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Mitológicas

ISSN: 0326-5676

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Centro Argentino de Etnología Americana

Argentina

Idoyaga Molina, Anatilde; Vega, Alejandra

LAS ETIOLOGIAS DE LA ENFERMEDAD Y LAS TEORIAS QUE INVOLUCRAN EL DAÑO A LAS

ENTIDADES ANIMICAS ENTRE LOS PILAGA (CHACO CENTRAL)

Mitológicas, vol. XXI, 2006, pp. 103-124

Centro Argentino de Etnología Americana

Buenos Aires, Argentina

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Introducción

En esta oportunidad intentaremos precisarlas teorías etiológicas y las manifestacionesde enfermedad que se asocian con el rapto delalma entre los indígenas Pilagá del ChacoCentral (Argentina). Analizaremos lasnociones y prácticas en cuestión en elcontexto de las teorías sobre el origen de losmales, a la vez que consideraremos las ideasy vivencias relativas a la corporalidad, a lapersona y las entidades que la integran. Laorientación teórica sigue los principios delenfoque fenomenológico en cuanto priorizalas vivencias, los significados subjetivos y lasestructuras de sentido (Merleau Ponty, 1969).

Los Pilagá pertenecen al grupo lingüísticoGuaycurú junto a los Toba, los Mocoví y losMbayá-Caduveo. Se encuentran asentados enla provincia de Formosa (Argentina), másprecisamente en los departamentos Patiño yBermejo. Tradicionalmente, vivían de la caza,la pesca y la recolección de frutos y mieles

silvestres. A dichas actividades se sumabauna horticultura de roza de escaso valor ensu dieta. La colonización del área pormiembros de la sociedad nacional produjosituaciones de opresión étnica y losindígenas se integraron en el peldaño másbajo de la pirámide socioeconómicaregional, convirtiéndose en mano de obraexplotada y no calificada. En un primermomento, fueron jornaleros en laexplotación del quebracho y la caña deazúcar; más tarde comenzaron adesempeñarse como peones, albañiles nocalificados, recolectores de algodón y enotras tareas inestables y mal pagas (IdoyagaMolina, 1985 a). A partir de los años 80, elgobierno provincial cedió numerosospredios que debían destinarse a laexplotación agrícola. Actualmente,producen también diversos tipos deartesanías que venden a bajos precios y queenfrentan especialmente el problema de unamala distribución (Idoyaga Molina, 1990 a).

LAS ETIOLOGÍAS DE LA ENFERMEDAD Y LAS TEORÍAS QUE INV OLUCRAN EL DAÑO

A LAS ENTIDADES ANÍMICAS ENTRE LOS PILAGÁ (CHACO CENTRAL)

Anatilde Idoyaga Molina* y Alejandra Vega**

Summary: Based on original material recorded among the Pilaga Indians from Central Chaco,the authors explore the conceptions and experiences of illness. Specifically, the illnessesoriginated in soul’s curse and abduct. They consider the native etiological theories of illnessand the native notions of individual entities -like soul, shadow, “body”, name, helpers, and soon. The soul abduction is manifested as decrease of personal energy and vital power, whichis caused by disequilibria among individual entities. The authors focus on different kind ofsouls’ hurts -included the symbolic cannibalism- and their therapies, remarking the manipulationof sacred power as necessary performances of shaman actions.

Key word: souls entities- illness etiological theories- shamanism- Pilaga Indians - Argentina

* Centro Argentino de Etnología Americana - CONICET (Argentina). E-mail: [email protected]

MITOLOGICAS, Vol. XXI, Bs. As., pp. 63-85

**Instituto Universitario Nacional del Arte

104 ANATILDE IDOYAGA MOLINA Y ALEJANDRA VEGA

Al referir la presencia y la influencia delos occidentales en la sociedad nativa, espreciso destacar la evangelización por partede diversos grupos protestantes. Inicialmente,se establecieron grupos anglicanos y mástarde penetraron los pentecostales, dejándosever también la influencia de la Iglesiamennonita a través del pastor Buck Walter,quien tras requerir y recibir asesoramientoantropológico, gestionó y lideró a losindígenas para crear la Iglesia EvangélicaUnida, primera congregación -al menos en loformal- gobernada por los aborígenes.Diversos autores han estudiado los procesosde evangelización, apropiación y refiguraciónde las enseñanzas cristianas (Cordeu, 1984Idoyaga Molina, 1994 a; Lowen et al. 1965;Metraux, 1933; Miller, 1970, 77 y 79; PagésLarraya, 1982; Reyburn, 1954; Vuoto, 1986;Wright, 1983 y 88)

Los materiales sobre los que nos basamosfueron recogidos por una de nosotras (IdoyagaMolina) en numerosas campañas etnográficasrealizadas entre 1975 y 1989. En talesoportunidades, la mayor parte de la informaciónfue recabada en entrevistas abiertas, extensas yrecurrentes a informantes calificados; se realizó,asimismo, observación y observaciónparticipante en rituales y otros contextos quepermiten dicha posibilidad. La labor de campofue siempre parte de proyectos de investigaciónejecutados en el Centro Argentino de EtnologiaAmericana (CONICET) y financiados por elConsejo Nacional de Investigaciones Científicasy Técnicas de la República Argentina1.

Algunas nociones sobre la enfermedad

Entre los Pilagá, como entre muchassociedades indígenas, las enfermedades se

clasifican y explicitan en virtud de sus causasetiológicas con independencia de susmanifestaciones o “síntomas” orgánicos y/oemocionales. Desde esta perspectiva,podemos afirmar que el padecimiento de unadolencia puede ser resultado (o no) de unaacción intencional, pero que siempreinvolucra una manifestación de poder (opotencia) en el sentido de expresión de losagrado (teofánicas y cratofánicas).

Se deben a una acción voluntaria los malesque causan las deidades (incluidos losmuertos) y otros seres humanos (shamanes ybrujas), mientras que sólo implicanexpresiones de poder -sin voluntad- lasenfermedades que resultan de la violación deun tabú, sin que medie la acción punitiva deun ser mítico y los casos de contagio del mala partir de entidades y seres corrompidos(sangre menstrual -y su olor-, cadáveres -y suolor-, vestimentas y enceres de muertos yenfermos graves -y su olor-, oloresnauseabundos y otras entidades de calidadnefasta y contagiante).

Concretamente, los males se describencomo la penetración de una sustancia/enfermedad en el cuerpo de la víctima, el raptoo el daño de las entidades anímicas y laposesión del individuo por parte de una deidad.

Las figuras míticas ocasionan diversasdolencias a través de múltiples mecanismos:pueden enviar la enfermedad comosustancia, lesionar o raptar las almas oprincipios vitales y poseer a la persona. Esteúltimo caso es típico de los personajes/estado -Gripe, Sarampión, Viruela, etc.-,quienes son deidades de morfologíahumanoide, cuya fisonomía es la misma quereproducen en el enfermo cuando lo poseen(Idoyaga Molina, 1985 b). Aunque elaccionar de los personajes míticos es

105LAS ETIOLOGÍAS DE LA ENFERMEDAD Y LAS TEORÍAS (...)

siempre intencional, las motivaciones sonde dos tipos: a) la pura malignidad (comolo ejemplifican los males ocasionados porlos personajes/estado) y b) la necesidad decastigar la trasgresión de un tabú o de unaconducta impropia (como lo hacen los dueñosa señores de ámbitos y de especies animales).En esta última circunstancia, es claro que elenvío de la enfermedad es una de las formasque puede asumir el castigo, entre otrasposibilidades, tales como impedir lasactividades de producción económica einfluir en los recursos disponibles en elambiente. Finalmente, los muertos no sóloproducen el deceso de los vivos por sumalignidad, sino también por añoranza delos familiares y seres queridos con quienesanhelan reunirse nuevamente en elsubmundo (Idoyaga Molina, 1983). Otrasveces, sólo quieren asustar a los vivientesal presentárseles sorpresivamente luciendosu figura fantasmal. El susto, por otra parte,es una de las múltiples formas de concebirla enfermedad, que como tal necesita de laterapia shamánica2.

Los shamanes no sólo ejercen la terapiasino que además causan enfermedades; dehecho, en los discursos cotidianos, la acciónde un shamán es una de las explicacionesmás reiteradas para dar cuenta de lasdolencias concretas. Los shamanes tantopueden enviar la enfermedad sustancia (unode sus auxiliares), que corroe el cuerpo dela víctima, como dañar o raptar el alma. Losmotivos pueden incluir la venganzapersonal, aunque también el mero deseo deperjudicar a la víctima. En rigor, lasrevanchas que se toman los shamanes estánen un sinuoso límite entre lo admisible y lono aceptable, ya que su poder y su genéricaprotección de la aldea permiten que en

diversas ocasiones soliciten bienes a losotros, quienes no pocas veces consideraranestos pedidos más que una debidaretribución, es decir, los consideran unexceso, una suerte de extorsión (IdoyagaMolina, 1990 b). Al igual que en el caso delas deidades, las acciones negativas de losshamanes hacia los hombres no sóloinvolucran la enfermedad sino también todotipo de pérdidas y daños. A veces el daño delshamán a las entidades anímicas de la personapuede ser involuntario.

Las brujas generan la enfermedad a travésde la manipulación de partes o pertenenciasde las víctimas (materia fecal, orina, uñas,cabellos, colillas de cigarrillos, prendas, etc.).Concretamente, cuecen los materialesrecolectados o los colocan junto a un cadáverreciente; la idea que sustenta la práctica essiempre la misma: las partes “trabajadas” seenfermarán y trasmitirán el mal al individuoen su totalidad (Idoyaga Molina, 1978/79). Laintención de la bruja es siempre malevolentey su actividad apunta, sin excepción, aocasionar la enfermedad y la muerte.

La trasgresión de tabúes en muchascircunstancias no es punida por una deidad,sino que el comportamiento inadecuado porsí mismo provoca la reacción del poder, queexige el respeto por las normas fundantes queregulan ciertas conductas e interaccionessociales y cósmicas. Así, por ejemplo, laenfermedad puede resultar de la violación delos tabúes que deben observarse durante lapreñez, el alumbramiento, el aborto, lamenarca, el duelo o la iniciación femenina ymasculina. En el caso de las prohibicionesligadas a la “couvade”, el castigo -y elconsecuente mal- suele no recaer en eltrasgresor sino que afecta al vástago (IdoyagaMolina, 1976, 1982, 1983, 1992 y 1997).


Finalmente, la enfermedad puedeoriginarse en el contagio de seres y entidadescorrompidas. Tal es el caso del cadáver y suolor, así como el de las pertenencias delmuerto, que en virtud de su podercontaminante son incineradas junto al cuerpoo pulcramente lavadas -en el caso de que eldifunto no hubiera estado en contacto conellas en los últimos tiempos- (Idoyaga Molina,1983). También contaminan los enfermos, suspertenencias y el olor que de ellos emana. Lomismo sucede con las mujeres menstruantes,la sangre y su olor. En este sentido, si unamujer en período mira o toca instrumentosde pesca o armas de caza, éstos pierdeninmediatamente su capacidad y por ende laposibilidad de ser utilizados (Idoyaga Molina,1997). La sangre que fluye durante elpuerperio o el aborto es recogida en mantas yenterrada o incinerada, mientras lascomadronas y sus vestimentas, así como lahabitación, deben someterse a un lavadopurificatorio y preventivo, que impide que losrestos de sangre generen enfermedad en ellugar en que se produjo el parto (IdoyagaMolina, 1976 y 1982).

De lo expuesto se deduce que lasteorías etiológicas de la enfermedadrefieren distintos tipos dedesequilibrios: a) desequilibriosmítico-religioso-rituales (laintervención de las deidades y laviolación de tabúes), b) desequilibriosoriginados por otras personas (laacción de shamanes y brujas) y c)desequilibrios por contagio deentidades corrompidas.

La salud implica, por otra parte, elequilibrio entre las entidades que integran alser humano. Desde la perspectiva indígena,cada individuo posee diversas entidades;

órganos como el corazón, el hígado, losriñones, entre otros, se encuentran envueltosen una suerte de caparazón denominada lo’oq.Esta última noción es la más parecida a la ideade cuerpo occidental, aunque a diferencia deésta no es una noción totalizadora de todo loorgánico ya que, por un lado, es concebidocomo un envoltorio y no una totalidad deórganos, huesos, sangre, etc. y, por otro, en elinterior del lo’oq también encontramosentidades anímicas como el kie’e, la imagenespecular que se proyecta desde adentrohaciéndose visible en las imágenes reflejas ylas fotos. La imagen refleja es un símil delsujeto y visible por cualquiera tal como seadvierte en las proyecciones especulares y -como resultado del contacto- en las fotos, yaque la cámara tiene la capacidad de captar laentidad ubicada en el interior del “cuerpo” oenvoltorio denominado lo’loq. La otra entidadanímica es el paqál, un alma sombra, ubicadaa las espaldas de la persona, que tiene lacapacidad de abandonar su locus durante elsueño.

En rigor la voz paqál es polisémica en tantoalude a realidades diferentes. Una primeraacepción es la de sombra, aquella queproyectan los cuerpos sobre el suelo. Elsegundo sentido es, como dijimos, el de unalma sombra o semidespegada. Desde estaperspectiva, aunque tiene la apariencia de unasombra, es uno de los núcleos de poder delsujeto, que persiste y puede visualizarseaunque no haya luz que pueda proyectarla; esuna entidad que se integra a otras entidades,que puede ser dañada y raptada, causando elmal en el individuo como totalidad. En tercertérmino, paqál designa a los seres/otro opayák que se originan a partir del deceso dela persona, es decir, a los muertos, cuyaapariencia es justamente la de una sombra, que


sube al plano terrestre durante la noche y seconecta de diversos modos con los vivientes.El deceso incluye a la totalidad de entidadesque integran el sujeto.

“Cuando la persona se muere, ponleporque la enfermedad le llegó al corazón, elpaqál y el ki’e también se mueren. Entoncesse forma un payák, que es un paqál.” (GabrielFernández, Alberto Yánciz)

El paqál, como alma, aunque es una sombrafantasmagórica, permite la identificación delindividuo en virtud de sus similitudes conrasgos fisonómicos de las personas, tales comoestatura, contextura, forma de la cabeza, etc.

“Si yo me miro en un espejo, lo que veoes mi ki’é, el paqál, en cambio, esta detrás,a las espaldas y no se puede ver, tiene pintacomo de sombra, tiene el mismo tamaño quela persona; si la persona es gorda, el paqáles gordo, si la persona tienen la cabezachata el paqál tiene la cabeza chata, es todoigual. Si el paqál tiene poder, la personatiene poder, por ejemplo si es brujo (shamán)tiene poder, entonces su paqál se puedecambiar en pajarito o meterse adentro deun pajarito. El ki’é se puede ver siempre, seve en el agua, en el espejo, está adentro delcuerpo, pero se ve reflejado, estádesparramado por todo el cuerpo” (PedroMoreno).

Durante la noche, las almas abandonan lasotras entidades de la persona y las imágenesoníricas revelan, justamente, lo actuado porel paqál o alma sombra, hechos que suelenanunciar lo que ocurrirá a la persona comototalidad y en estado de vela (Idoyaga Molina,1985 b).

El paqál es, además, locus de losrecuerdos y, en este sentido, las visionesoníricas se corresponden con los recuerdosy deseos de la entidad anímica. También

inciden en los sueños los pensamientosreiterados, los recuerdos con añoranza de unser querido, incluso los parientes y amigosmuertos.

“El paqal a la noche sale a caminar, si lepasa algo, al otro día nosotros nos enferma-mos. Anda por todos lados, cuando amanecevuelve y nosotros nos despertamos, si novuelve no nos podemos despertar. El paqál sepuede pelear con el paqal de otra persona ode un animal, entonces nosotros soñamos quepeleamos. Si sueño que peleo y mato al paqálde un puma, enseguida yo salgo y mato unpuma. En cambio, si muere mi paqál ensegui-da me muero (Puma Concolor). Si sueño conun compañero es porque vino el paqál de élvino a visitarme, entonces ya te pones acharlar. Si sueño con mi señora quiere decirque yo voy a ir a Las Lomitas (pequeña ciu-dad en el Departamento Patiño en la Pro-vincia de Formosa), donde está ella o que ellava venir para acá. Cuando vos te acordas dealguien es porque tu paqál esta pensando enalguien y a la noche ya soñás con esa persona.Si te acordás viene el paqál entonces podéssoñar. Si está vivo o está muerto es igual, siyo pienso entonces ya puedo soñar” (Juan delos Santos).

“Si soñás con un muerto es porque el almadel muerto viene donde estas vos o porquefuiste al entierro. Cuando hablás con elmuerto es porque sale de abajo y habla conla gente” (Sayté Orlando).

Los muertos también generan las imágenesoníricas si deciden comunicarse con un sujetodeterminado y pueden evidenciar unadisposición positiva hacia los hombres.

“Hay veces que me acuerdo de mihermano, que voy al bañado donde siempreandábamos juntos mi hermano y yo.Entonces ya sueño con él y me da buenos


consejos, él no quiere que yo muera comole pasó a él. Mi hermano Lázaro me hacesoñar cuando quiere decirme cosas buenas,buenos consejos para que yo viva bien”(Juan de los Santos).

Como dijimos, algunas entidades míticasintegran la persona. Así, en el corazón suelenalojarse diversos auxiliares o seres míticosde naturaleza payák (no humana, lo otroexistencial) que los hombres van recibiendodurante su decurso vital con finespropiciatorios, preventivos y terapéuticos3 .

“Un viejo te puede dar un payák, unayudante para que te cuide, vamos asuponer igual que un espíritu protectorpara que no te moleste otro payák, para queno te moleste o te mate un pi’yoGonáq(shamán).” (Juan de los Santos).

“El hombre tiene que tener payák,entonces puede ser buen cazador, para esoun viejo te da un payák y lo pone en mediode tu corazón” (Juan de los Santos).

“T e pueden dar payák para que tequieran las mujeres. Vos estás en cualquierparte, en cualquier momento y ya tepersiguen las mujeres. También te ponenpayák para que te dé buen coraje, tambiénte dan para que no te agarre la enfermedad”(Honorio González).

“El viejo pide un payák y te lo da,entonces vos ya tenés más poder. El viejoquiere tener payák para no morir pronto”(Sayté, Orlando).

La colaboración de los auxiliares payák,alojados en el corazón del individuo, cubrediversas facetas; por ende, la adquisición deéstos se hace evidente e incide en lascapacidades y potencialidades del sujeto. Losauxiliares son entregados a manera de don porun anciano o un shamán, preferentemente dela familia, en diferentes circunstancias. Y

existe una relación entre los motivos quefundaron la concesión del auxiliar y lasfunciones primordiales que el ayudanteprestará. Estas últimas son de carácterterapéutico, propiciatorio, preventivo ofrancamente positivas, destinadas a aumentarlas capacidades del sujeto. Las cesiones delprimer tipo pueden hacerse en cualquiercircunstancia, incluso durante la niñez,mientras que las que tienden a aumentar lospoderes de la persona en un ámbito específico(la caza, la pesca, la capacidad de seducción,etc.) se asocian con el momento en que elindividuo empieza a desarrollar las actividadesen la que espera destacarse.

Veamos un bonito ejemplo, en que lacesión es hecha por un shamán a suhijo, en ocasión de lo que entendía unainstancia crítica o límite:

“Mi padre me dio 2 payák para que meacompañaran, por eso yo ando encualquier parte y no me pasa nada. Tengo2 compañeros aunque no los veo (quieredecir que no es shamán). Mi Padre medijo: ‘Te voy a dar porque eres mi hijo, tevoy a dar poderes, te voy a dar payák. Tevoy a regalar para que se te pase laenfermedad y para que en el futuro no tepasen cosas malas’. Así ha hecho mi padrepor eso se me pasó la enfermedad. Mipadre me pasó payák a mi corazón en micorazón tengo uno de cada lado. Me diopayák porque estaba muy enfermo. Parapasarme los payák mi padre me dijo “Abrela boca, traga esto que yo voy a soplarte”.Él me chupaba mi boca y yo tragaba loque me daba. Yo chupé la boca 2 veces yme pasó dos payák: Kedók (jaguar) yWósak (ser mítico asociado a losesteros, quien siente especialrepugnancia por la sangre menstrual y,


por ende, castiga a las mujeres enperíodo que invaden sus dominios).Después de que chupaba, mi padre mesoplaba el corazón, todo el pecho mesoplaba y me tocaba el pecho, entoncesyo ya tenía payák” (Juan de los Santos).

Las técnicas de soplido, masajeo y succiónemulan las de la terapia, sólo que en este casola succión la realiza el paciente para incorporarlos auxiliares, mientras que en el tratamientohabitual el shamán succiona la enfermedad/sustancia. La calidad de los seres míticos querecibió hablan, por un lado, del poderrespetable con que contaba el shamán y, porotro, de la compensación de una carencia queimplica el don. En efecto, la enfermedadconlleva una pérdida de fuerza, de energía vitalque es restaurada a través de auxiliares, loscuales son símbolo de fuerza y poder y, eneste sentido, significan peligro para quien searriesgare a continuar agrediendo aldamnificado.

De igual modo que las entidades anímicaso los auxiliares, el nombre es parte esencialde la persona; por esta razón es tabú el nombredel muerto durante el lapso equivalente al de unageneración. Mencionarlo sería traer aquí yahora a una entidad terrible de naturaleza nohumana y poderosa, vale decir, payák. Seríaun acto de infinita temeridad que pondría enriesgo de muerte a los humanos que loconvocaran.

Algunas entidades son de especialimportancia porque son los reservorios depoder, de la energía y la fuerza vital del sujeto.Tal es el caso del kie’é, del paqál y delcorazón que son fundamento de la vida y todaslas actividades que realiza el humano. La grasay la sangre se asocian con la fuerza, inclusocon la distribución de la energía vital a travésde órganos y tejidos. Las entidades anímicas

son fundamento de la existencia, la voluntade intención, así como de la capacidadintelectiva, motriz, sensitiva, afectiva,emocional, volitiva, la posibilidad de recordar,soñar, discernir, crecer y madurar.

La salud implica entonces elequilibrio armónico entre lo quellamaríamos, a través de una ficciónpara ahorrar palabras, “corpóreo”, elkie’é (imagen refleja), el paqál (almasombra), los auxiliares y el nombre delindividuo. Es claro que, en este contextode nociones y experiencias, el rapto yel daño del alma es uno de losprocedimientos seguidos para causarenfermedad y muerte.

La enfermedad como daño al equilibrioentre las entidades de la persona

Como dijimos, deidades -entre ellas losmuertos- y shamanes pueden robar o lesionarlas entidades anímicas o meramente el paqál(alma sombra) por pura malignidad o comocompensación punitiva a un comportamientoinadecuado de la persona, aunque algunasveces el daño puede ser también involuntarioen el caso de los shamanes y de los muertos.

Con independencia de quien sustraiga lamateria anímica, las manifestaciones suelenincluir un decaimiento generalizado, carenciade fuerza, energía y en ocasiones hasta laintención de vivir. No pocas veces implica unadolencia grave que culmina con la muerte delenfermo de no mediar una efectiva terapia.

a) El daño a las entidades anímicasComo dijimos, las entidades anímicas

pueden ser dañadas sin que medie susustracción o robo. Así por ejemplo, si elpaqál (alma sombra) de un individuo, en susandanzas nocturnas, se encuentra con el alma


sombra de un shamán y ambas se enfrentan, eldaño inflingido a la entidad anímica de lapersona se experimentará inmediatamente enel nivel físico. Vale decir, las entidadesanímicas son fundamento de aquello quedefine lo humano, son en definitiva el núcleoo reservorio de la potencia, energía o poderdel sujeto.

“El paqál de noche sale a caminar, si lepasa algo nosotros al otro día nosenfermamos. Si te encuentra el paqál de unpi’yoGonáq (shamán) puede enfermarse tupaqál si se pelea con vos”. (MartínMontoya).

Además, alguien puede resultar dañado sisu entidad anímica estaba en el lugar en quese produce el enfrentamiento entre las almassombras de dos shamanes, tal como se advierteen el siguiente relato:

“A la noche se pelean las almas de lospi’yoGonáq cuando son contrarios, a vecesson amigos entonces pelean juntos contraotros. También si tu padre es brujo (shamán)vos a veces te levantas dolorido y es porquemientras estaban peleando en tu casa elpi’yoGonáq te pisa tu paqál, tu alma”(Gabriel Fernández, Juan Córdoba).

Por otra parte, las experiencias oníricaspueden involucrar no sólo la enfermedad sinoincluso la muerte del sujeto, como se advierteen el siguiente comentario:

“Si mi paqál mata al paqál de unpuma (puma concolor) mi cuerpo yava a matar el cuerpo del león (puma).En cambio, si muere mi paqálenseguida muero yo” (Juan de losSantos).

Las lesiones son muy comunes entre losshamanes debido a que sus entidades anímicassuelen enfrentarse casi diariamente en merasdisputas por poder o en las actividades de daño

y terapia, en las que obtienen y pierdenauxiliares.

“Cuando los paqál de los brujos(shamanes) se pelean, se pelean también susayudantes. Si uno mata al paqál del otroamanece muerto; si sólo se garroteanentonces amanecen con dolor en el lugardonde les pegaron. ¿Te acordás de Sayté(shamán de la aldea asentada en Soledad delDepartamento Bermejo)? A él lo dejó ciegootro pi’yoGonáq. A veces les duele elcostado o las piernas, depende de donde tehayan pegado. Gana el que tiene máscompañeros y el que gana le quita loscompañeros al otro; cuando uno gana sequeda con todos los compañeros, si te quitantodos los compañeros puede ser que tematen y si te dejan vivo ya no sos más brujo(shamán)” (Juan de los Santos).

El resultado de las peleas generalmenteimplica dolencias -heridas y dolores- endiversas partes del cuerpo que producen losgolpes recibidos en el alma sombra -tal comola aludida pérdida de la vista- entre otrosmales. No obstante, por lo general no pasan amayores, siendo excepcionales las muertes deshamanes en estos encuentros.

Se hace evidente además el carácterdiferencial de la figura del shamán respectode la de un ser humano común, en lo que hacea la cantidad y diversidad de auxiliares con quecuentan los primeros que, además de tenernumerosos payák alojados en el corazón -queson los que envían como enfermedad/sustanciapara producir daños-, cuenta para trasladarsecon aves y equinos, armadillos y otrosanimales para paliar golpes, árboles paraesconderse en su interior, entre otros tipos.

Los shamanes producen lesionesinvoluntariamente como vimos más arriba,mientras que otras veces dañan a las entidades


anímicas de los seres humanos ordenando asus auxiliares que agredan a tal o cual persona.

“El pi’yoGonáq (shamán) puede ordenara sus auxiliares para hacer daño. Puedeusar a la víbora, le ordena que vaya a picara la gente que él le tiene rabia. Si él tienede compañero al jaguar o al puma puededecirles: “Anda allá y espera a tal hombreque venga”. Entonces cuando viene ya elhombre ya lo matan. Al abuelo de Ramonitalo picó una víbora y estuvo mucho tiempoenfermo. No lo picó de día, lo picó en sueñosy él no sabía qué le había pasado, hastaque un pi’yoGonáq amigo de él, lo curó. Lavíbora le había picado el paqál”. (Ramona,Alberto Yanciz).

El contacto onírico de la entidad anímicade la persona con los muertos puede causarenfermedad ya que el pánico experimentadopor el individuo suele producir elalejamiento temporal del alma sombra, la quequeda merodeando en el lugar en que seprodujo la vivencia de espanto, en lugar deregresar y adosarse con las otras entidadesque integran el individuo. Se trata de unacircunstancia en que no es fácil precisar siexiste intención o no por parte del muerto,en virtud de que a veces los nativos aludenclaramente a la voluntad negativa de laentidad mientras que en otros casos parecieraque el encuentro fue simplemente fortuito,sin que mediara el deseo de asustar. Decualquier modo, el susto en sí mismo puedeser el objetivo del muerto y es una de lasmúltiples formas de concebir la enfermedad,que por supuesto necesita de la acciónshamánica para que se restaure la salud.

Las deidades -especialmente el dueño dela noche- pueden infligir daños a lasentidades anímicas de las personas. El dueñode la noche ejerce el control de las acciones

que se llevan a cabo en esa duración, enespecial las de los paqál de los muertos, que,al acudir al plano terrestre, quedan bajo sucontrol. La noche, si bien es un lapso,adquiere una dimensión espacial en virtud deque la calidad negativa y payák de la nocheimpregnan de esta naturaleza a los ambienteshumanos, tales como la aldea y la choza y,por ende, espacio y duración se presentan ala conciencia de algún modo unificados enla calidad payák y el peligro que suponedicha condición.

“El dueño de la noche es el jefe de losmuertos, él les ordena qué tienen que hacer.Les dice: ‘vayan a asustar a este o a talotro’. Entonces la persona ya se asusta yya queda enferma. El paqál se espanta yse va lejos o se queda por ahí no más. Encambio si te agarran el paqál temorís.Cuando se espanta, la personaqueda como loca, ya no se queda en lacasa, se va al monte, se va a tal parte. Lospaqál o el dueño de la noche no más portocarte te trasmiten enfermedad”. (Juan delos Santos)

Pareciera que el daño realizado porPi’yaGalé’eq -literalmente noche/ser(masculino)- el dueño o señor de la noche,es más una acción indirecta a través de lasórdenes que puede impartir a los muertosque una actividad propia de la figura.

b) El rapto de las entidades anímicasShamanes, muertos y deidades pueden

robar las entidades anímicas con el objeto deenfermar y matar a las personas. La muertedel paqál implica la muerte del individuo ensu totalidad, en virtud de que esta entidad esnúcleo, fundamento de la existencia y de lavida en el humano.

“El payák (una figura mítica) y el brujo


(shamán), pueden robarle el alma a lapersona. La llevan al monte, entonces lapersona ya se enferma. Si tengo el paqálsano puedo hablar clarito, si el paqál estáenfermo ya no sale bien la voz. Ya no tenésfuerza, el cuerpo queda flojo. Si al pocotiempo no te traen el paqál entonces temueres” (Sayté, Orlando).

“La persona sin ki’e ya no puedetrabajar, ya no tiene fuerza, no puede hacernada, sólo quiere quedarse acostado en lacama, todo el tiempo sin que nadie lamoleste” (Gabriel Fernández Alberto Yánciz).

El rapto de las entidades anímicas seevidencia en el plano físico en la pérdida o en ladisminución de las facultades propias delhumano. En lo que hace a la intencionalidad yafectividad, se manifiesta en un generalizadodesinterés por todos y por todo. Es que elenfermo es un ser sin sentidos de existencia,carente de energía vital, capacidad emotiva,voluntad y salud, es un ser angustiado ytorturado por la sombra de su muerte.

Las funciones que se atribuyen a la imagenrefleja y al alma sombra son similares; enrigor, ambas entidades son aunadas, en cuantofundamento de la totalidad de atributos ycapacidades que distinguen a la persona, tantoen lo que hace al plano corpóreo como alintelectual y al afectivo.

La acción de los muertos no siempreexpresa malignidad y disposición negativapara con los vivos, debido a que no en pocasocasiones la sustracción del alma de unviviente se debe a recuerdos, al afecto y alanhelo de reunirse con un ser querido.

“Los muertos viven en el mundo de abajo,viven en aldeas, se encuentran con lafamilia, tienen agua, pescan, hacen lo mismoque hacemos nosotros. Cuando llegan abajose van acostumbrando y pasado un tiempo

ya saben lo que tienen que hacer. Cuandoaquí en la tierra es de noche allá abajo esde día, el sol va dando vueltas todo eltiempo, entra y sale por el fin de la tierra.Los muertos de noche duermen y de día saleny se vienen a la tierra. Los muertos tequieren matar, no les gusta estar solosporque extrañan los que quedaron arriba.A los muertos les gusta salir a la tierra yasustar a los vivos. El finado Sayté (shamánde Soledad) siempre sale ahí, al camino,cerca de donde lo enterraron y asusta a lagente. Algunos muertos salen y abrazan tupaqál (alma sombra) y se lo llevan paraabajo entonces vos te moris. Ahí abajotambién hay muchas enfermedades, que danmal olor por eso es hediondo allí abajo.Cuando quiere el payák (figura mítica)manda las enfermedades a la tierra paramatar a la gente” (Juan de los Santos).

La lejanía existencial del submundo seadvierte en que el ingreso allí es continuo ypaulatino, de algún modo un camino. El muertose instala en su nueva sociedad pero no dejade irrumpir en el mundo de los vivos, inclusocon la intención de capturarlos. En primerlugar, por añoranza, porque extraña a los vivos,en especial a parientes y amigos, de quienesno termina de aceptar el haberse desprendido.En segundo término, por malas intenciones,por el mero deseo de propiciar la muerte, dedañar a quienes quedaron vivos. No obstante,en algunas ocasiones el objetivo no esarrastrar al humano hasta el submundo, sinoasustar, una suerte de juego, que aunque traeenfermedad no compromete la existencia delos vivos.

En síntesis, el rapto del alma es una de lasformas en que los muertos pueden dañar a loshombres; es, por supuesto, una acción másdañina que el susto y, usualmente, tiende a


causar el deceso, ya que estas entidades sonel fundamento de la vida en el humano. Losmotivos que llevan al rapto y al intento demuerte son tanto sentimientos de añoranza ycariño como el mero deseo de matar.Finalmente, no toda relación entre un humanoy un muerto pone en riesgo la vida del primero;tal como vimos, los muertos puedenaparecerse en las imágenes oníricas yconvertirse en excepcionales consejeros deparientes y amigos.

Las deidades asimismo pueden robar elalma sombra, generando enfermedad porsumir al sujeto en un claro desequilibrio entrelas entidades que integran la persona. Lacuración es posible siempre que medie laintervención de un poderoso shamán; esmenos complicada si se trata de una lesiónque si se trata de una sustracción.

Para recuperar las entidades anímicas esnecesario localizar el lugar donde se hallanatrapadas, viajar al sitio en compañía de losayudantes y debatirse con las entidades quelas retienen. Una vez que las almas han sidorecuperadas por el shamán, éste debe adosarlasa las otras entidades del doliente. Ya se tratarede una lesión o del rapto de la entidad anímica,invariablemente se recomienda un baño que,además de ser terapéutico, es purificatorio,dado el poder regenerativo y vivificador delagua.

Hasta ahora hemos referido lesiones yraptos de las entidades anímicas concretadospor shamanes, muertos y deidades en virtud deacciones casuales involuntarias, contrapasísticase intencionalmente negativas. Ahora bien, tantoen el caso de algunas figuras míticas como dealgunos shamanes, la motivación del rapto sefunda en la práctica canibálica. Hecho que noes excepcional sino que aparece en otrosgrupos de América Latina de acuerdo con

Lizot (1988), Magaña (1992) y Taussig(1987).

En lo que hace a los shamanes, la prácticaantropofágica se origina en el momento de lainiciación y se liga a los atributos de la enti-dad que desencadena el proceso. Potencial-mente cualquier shamán puede serlo por ha-ber entrado en contacto con la deidad caníbal,aún con posterioridad al trance iniciático. Noobstante, son caníbales por definición los quefueron iniciados por figuras que cuentan conese atributo. Así, ostentan dicha calidad quie-nes obtienen el poder de los siguientes per-sonajes míticos: Kedókpolyo (dueño de losjaguares), de Nanáykpolyo (dueño de las ví-boras), de Vi’yaGalé’eq, Vi’yaGalasé (due-ño y dueña del bosque) y, principalmente, deNesóGe (mujer que en el tiempo primigeniose transformó en antropófaga)4.

La capacidad de devorar víctimas huma-nas es clara en el dueño de los jaguares yfelinos, más que eso, es uno de sus compor-tamientos característicos. En lo que respec-ta al dueño de las víboras, los nativos recal-can que tal tendencia se advierte aun en losboídeos, que suelen constreñir e ingerir ani-males y hombres. No siempre se atribuyenconductas antropofágicas a la pareja que rigeel monte, no obstante algunos informantesseñalan esa cualidad. Sin duda NesóGe, lamujer antropófaga, es quien se liga al fenó-meno en cuestión de la manera más acabada.Según da cuentas un episodio mítico,NesóGe, en ocasión de acompañar a su ma-rido a cazar cotorras, tras haber violado eltabú que impide a las mujeres en período aconsumir carne, comenzó a devorar las avescrudas. En breve, su transformación fue másradical. En el plano de lo físico se evidencióen el crecimiento de las uñas en forma degarras, el desarrollo de la pilosidad y de una


fuerza y una velocidad excepcionales. En loque respecta al comportamiento, se manifes-tó en la antropofagia y la pérdida de los vín-culos sociales. Fue de este modo que su pro-pio esposo se convirtió en su primera vícti-ma. Éste, al comprender la situación, trató dehuir pero NesóGe lo fagocitó, tras capturarlofácilmente. Acto que puso en claro la profun-didad de la metamorfosis que implicó el trán-sito de la condición de humana a la payák. Alregresar a la aldea trató de confundir a sus hi-jos, pero éstos la descubrieron al encontrarla cabeza del padre en una de sus bolsas. Com-pelida por su nueva situación, NesóGe no de-jaba de cometer antropofagia. Era tan temidacomo peligrosa por lo que los hombres pi-dieron auxilio a Qaqadeláchigi, el héroe sal-vador del grupo, quien valiéndose de un ardidle dio muerte. Inmediatamente, dada su natu-raleza terrible, fue incinerada. Pero al pocotiempo las cenizas de los pelos pubianos die-ron origen a la planta del tabaco. Más allá dela modalidad dema (Jensen, 1966) que deno-ta el personaje, NesóGe sigue existiendo enel presente. No sólo cede poder a losshamanes sino que también mediante la pose-sión compele a las mujeres, de quienes seadueña, a repetir los comportamientos queella protagonizara en el tiempo mítico. Diga-mos, finalmente, que cualquier mujer, con in-dependencia de las intenciones de NegóGe,puede violar la prohibición y reeditar el ca-mino seguido por el personaje. Este hechoposibilita que algunas mujeres hayan sido acu-sadas de convertirse en NegóGe y por lo tan-to incineradas o muertas más discretamente,por tratarse de seres payák. Por otra parte,NesóGe como calidad de existencia es un es-tado que pueden alcanzar hasta los animalesde violar el ámbito alimenticio que les es in-terdicto, por ejemplo al consumir carne o res-

tos humanos (Idoyaga Molina, 1976)5.De lo expuesto se deduce que la noción de

NesóGe, tanto en lo que hace al personajecomo al estado, es el meollo, uno de los nú-cleos de significación de la representación delcanibalismo, y por ende, en conexión con laantropofagia shamánica, NesóGe es el perso-naje arquetípico y el que impone más que nin-gún otro dicha calidad en los shamanes que hainiciado.

Veamos algunos testimonios atinentes a lainiciación:

“Ella, la viejita es pi’yoGonaGá (feme-nino de pi’yoGonáq). Ella empezó soñando,los conocimientos no le vinieron de golpe,fue soñando durante mucho tiempo. Ella so-ñaba pero hablaba y veía como si fuera dedía. Hizo muchos viajes, una vez fue a unlugar donde había como si fuera una carni-cería de almas. Como si en lugar de carneestuvieran colgadas las almas de las per-sonas. Porque el brujo (shamán) y los payákle roban el alma a la gente. El payák y lospi’yoGonáq comen nuestra alma como sifuera carne. Una noche vino un payák y ledijo que la iba a llevar al lugar donde guar-dan las almas. Llegaron a un lugar dondehabía como una casa muy lujosa, y muchasalmas de personas para comer. Había mu-chos pi’yoGonáq y muchos payák. Ella lle-gó y enseguida le empezaron a enseñarcómo cocinar las almas. Los brujos viven denuestras almas. Ella recibió ayudantes y ellacomió de las almas.” (Ramona, AlbertoYanciz).

Como en cualquier otro texto relativo a lainiciación hay referencias a las cesiones depoder, de ayudantes, a la adquisición de cono-cimientos y a la instrucción en nuevos hábi-tos. La intromisión de la iniciando en las prác-ticas antropofágicas hace, en este caso, al


meollo de la vivencia narrada.Sea cual fuere la entidad caníbal que des-

encadena el proceso, a ella le toca incorporaral futuro shamán en dicha práctica. A travésde los continuos viajes que realiza el almasombra (paqál) del pi’yoGonáq en compa-ñía de las figuras míticas hacia diversas re-giones del cosmos, visita sin excepción loslugares donde las deidades y otros shamanesposeen cautivas las entidades anímicas de losindividuos que han dañado. En estas ocasio-nes el iniciado ingiere almas humanas, ade-más de participar y entrenarse en los proce-dimientos de su cocción.

Por ser el alma sombra el locus más im-portante del poder y la fuerza vital del indivi-duo, su sustracción implica la enfermedad queconduce a la muerte. Para que el deceso pue-da ser evitado es necesario que otro shamánrescate la entidad anímica, para lo cual debebatirse junto a sus auxiliares contra los otrosshamanes y las deidades antropófagas. A la vez,para que la cura sea exitosa es requisito nosólo que el alma no haya sido comida, sinotambién que no se haya concluido el procesode cocción. Si se dan estas condiciones y losterapeutas vencen en la lucha, vuelven enton-ces con el alma sombra de la víctima, la quese reintegra ubicándosela a las espaldas delsujeto. En este caso, el doliente lentamenteirá recobrando la salud en función de haberrecuperado el equilibrio entre los elementosque lo constituyen -cuerpo, auxiliares, nom-bre alma sombra, e imagen refleja (ki’é)- yque posibilitan la vida en sus más diversasmanifestaciones.

De lo expuesto se deduce claramente quees un canibalismo simbólico dirigido a la in-gestión de las entidades anímicas y que seinscribe en la esfera del daño (Idoyaga

Molina, 1994 a). El daño que ejercen cons-tantemente los seres-otro o payák, mues-tra la alteridad existencial propia de los per-sonajes míticos y del shamán como resulta-do de la iniciación.

La antropofagia adquiere con el ejerciciode la profesión una segunda modalidad. Es laque realiza el alma sombra del shamán peroque involucra tanto al cuerpo como el almadel sujeto. En estos casos la entidad anímicadel shamán se comporta como si fuera unfelino y, por lo tanto, ataca y devora a quiense le cruce deambulando por el bosque, elcampo, o un lugar apartado y peligroso. Deacuerdo con las descripciones de los nati-vos muchas veces se encuentran cuerpos mu-tilados que parecen haber sido víctimas dealgún jaguar y que, sin embargo, han sido de-vorados por shamanes, especialmente porquienes son tutelados por Kedókpolyo, eldueño de los jaguares, y por NesóGe.

“Si tenés al dueño del tigre (jaguar) yapodés comer personas, porque el tigre comepersonas, sabe cómo matarlas y comerlas.Los brujos, matan a los hombres, hacencharqui, hacen asado y lo comen, invitan alos otros. Te comen, entonces quedan tus hue-sos desparramados. Ellos comen las pier-nas, los brazos, los muslos, pero dejan lacabeza. El brujo deja todo desparramado,en el monte, comen lo que quieren y el restolo dejan desparramado. La persona quedadestrozada, como si la hubiera agarradoalgún animal, un tigre. El alma delpi’yoGonáq se come la carne de la perso-na.” (Orlando).

“Por ejemplo, si vos tenés a Kedókplyoentonces él viene y te conversa, a vos clarono te hace nada, pero ya te dice que vayan a


matar gente. Entonces el pi’yoGonáq ya seva con sus ayudantes y se juntan con otrosgrupos y matan gente para comerla. Comenla carne, y las almas las llevan como a undepósito. Entonces ya pueden avisar a to-dos los compañeros y hacen fiestas con asa-do, asan las almas de la gente. También siquiere puede matar y comerse el alma y lacarne en el monte, donde el brujo (shamán)quiera. Si te comen la carne ya te morís en-seguida. Pero puede ser que sólo te robenel alma y la llevan al depósito; entonces yapodés vivir, tiene que trabajar otropi’yoGonáq y puede ser que te salve. A ve-ces tienen un tiempo las almas hasta quehacen fiesta y las comen asadas. En ese de-pósito ellos tienen las almas colgadas comosi fuera una carnicería. Entonces, cuandoellos quieren hacer una reunión y ya tienenpara festejar, los brujos (shamanes), lospayák, llaman a todos los compañeros.Cuando le comen el alma, la persona se vaadelgazando y se muere, se va quedandoflaca. (Juan de los Santos.)

“El br ujo (shamán) roba el alma de la gen-te y ya la lleva y hace como carnicería, elloscomen la carne; payák también roba el almay se la come. A veces comen la carne. El bru-jo (shamán) le lleva las almas al payák, paraque coman todos, ya hacen como fiesta. Aveces matan la gente, se comen el alma ydespués se pueden comer el cuerpo; cuan-do está el cadáver, matan para comerlotodo, el alma y el cuerpo también” (Taskí).

De acuerdo a los relatos, la antropofagiaonírica tiene dos fines diferenciados: la in-gestión de la carne humana y la ingestión dealmas. La primera se realiza habitualmente enel monte o en el lugar donde se hubieran co-

brado las víctimas; de ella participan un nú-mero más reducido de seres, unos pocosshamanes con sus ayudantes y una o dos dei-dades. Parece recurrente, en estos casos, lapresencia de Kedókpolyo. La ingestión de al-mas convoca mayor cantidad de entidades, tan-to personajes como shamanes, con sus res-pectivos auxiliares. Estas reuniones carecendel espontaneismo de los encuentros en elbosque, son claramente planeadas y cumplencon el objetivo de instruir a los iniciados, esdecir, manifiestan la vocación de incorpora-ción y enseñanza en dicha costumbre, se ha-cen entregas de poder a los nuevospi’yoGonáq, se estrechan las relaciones en-tre loGót (lit. dueño), las deidades y lamasék(lit. dependiente), entre los shamanes existeuna enorme circulación de poder y de inter-cambios.

Es interesante la oposición crudo-cocidoque denota el consumo de cuerpos y de al-mas. La carne la ingieren cruda siguiendo elmodelo de las figuras míticas que son loGót(dueños) de los shamanes que iniciaron y, enalgunos casos, de los animales que tienen asu cargo, como los jaguares, otros felinos,boídeos, entre otros. Los shamanes aprendie-ron oportunamente que, entre otras múltiplesmanifestaciones, el canibalismo es expresióndel vínculo dueño-dependiente. Paradójica-mente, asan o preparan charqui con las almas,vale decir, le dan el mismo tratamiento quelos hombres dan a la carne. Humanizan la in-gestión de almas mientras que naturalizan lade la carne, mostrando la alteridad culinaria,tanto por el tipo de alimentos como de la opo-sición crudo-cocido.

En los relatos se explica que laintencionalidad antropofágica puede ser funda-mento de la muerte de un individuo cualquiera amanos de un shamán sin que medie motivo algu-


no más allá que el mismo deseo, lo que equivalea decir que la finalidad canibálica es una causaen sí misma, que no necesita obligadamentede objetivos secundarios. La muerte, en talcircunstancia, es producto de la pura maligni-dad del shamán y carece de los paliativos quedan los códigos de venganzas y castigos. Eneste caso, el procedimiento radica en el raptoy fagocitosis del alma, lo que determina lamuerte de la persona al poco tiempo, a la vezque posibilita la antropofagia del cadáver, laque ya estaba prevista en el momento de con-cretar el daño. Ésta puede ser una alternativareciente puesto que se contradice con el modode tratar los cadáveres que eran incineradosen virtud de su condición de payák (IdoyagaMolina, 1983).

El universo de amenaza que perfilan losshamanes sigue involucrando durante el ejer-cicio de la profesión el rapto, cocción y an-tropofagia de almas que aprendieron durantela iniciación. Esta ingestión puede entender-se como una contraprestación del shamán,que mediante la entrega de almas recompen-sa los beneficios que por su intermedio -fa-cilidades para pescar, cazar, recoger mielesy frutos, etc.- reciben los humanos de lasentidades. De hecho, los seres míticos otor-gan poder a los hombres para que alcancenel éxito en determinadas actividades, comolas relativas a la producción económica, laconcepción, la magia amorosa, en antaño laguerra, o cualquier hecho significativo en lavida indígena. Los shamanes interceden cuan-do el vínculo entre la comunidad humana yla de los dueños de ámbitos y de especies seha roto. Así, el shamán “cura” a los que hanperdido el poder para cazar, pescar o reco-lectar; del mismo modo intercede ante Tor-menta para que envíe las codiciadas lluviaso para que ponga fin a los temporales. Desde

esta perspectiva, el canibalismo se entiendecomo parte de una relación de intercambioentre el dominio de la alteridad y el ámbitode lo humano. Mientras que los hombresmatan y consumen animales y vegetales mon-taraces, las deidades y los shamanes consu-men almas humanas.

Podríamos hablar de una tercera modali-dad si consideramos al proceso de enferme-dad como una acción antropofágica. Paraexplicitar esta perspectiva es convenienteque volvamos sobre la noción de persona. Talcomo lo mencionamos, involucra una suertede cuerpo, un alma sombra, una imagen re-fleja, un conjunto de auxiliares y un nombre.En el caso del shamán, los ayudantes son másnumerosos y él los gobierna a voluntad demodo que no sólo cumplen funcionespropiciatorias y preventivas e incrementanpoderes específicos -como en resto de laspersonas- sino que participan de la terapia,de las acciones de daño y de toda actividadque realice el shamán, a la vez queincrementan y, hasta podría decirse, expre-san buena parte del poder del pi’yoGonáq.Los auxiliares forman parte del ser delshamán, son los que envía como enfermedad,son los que vuelven a él cuando han consu-mado la muerte de una víctima, los que sepierden y se ganan en las peleas nocturnas yen las curaciones, los que se identifican tanplenamente con él, que la sustracción o pér-dida de todos ellos implica la muerte delshamán. En suma, son otra fuerza vital, otraentidad más y, como tales, estos auxilia-res están indiscutiblemente unidos al des-tino del shamán. Ocupar el corazón es unhecho pleno de significación, en la medidaen que es entendido como el núcleo delpoder, el centro vital, el locus de la ener-gía, del cual depende el de-sempeño y el de


sarrollo del sujeto en su totalidad.En conexión con la idea de las dolencias

como antropofagia, debe tenerse presente quelos insectos y pequeños animales son los quemanda el pi’yoGonáq con el objeto de co-rroer la anatomía humana. Concretamente, losauxiliares-enfermedad ingieren lenta peroprogresivamente el cuerpo del individuo, afec-tando y determinando su muerte cuando hancomido el corazón. Como síntoma del mal sepierde peso, lo que en la representación Pilagáes el mero resultado de la ingestión de grasay carne por parte de los kiyaGáyk u otros ayu-dantes.

“Los bichos, los kiyaGáyk, los animalesque manda el pi’yoGonáq, comen la carne.Si el brujo manda tigres, víboras, yacarés,entonces comen a la gente (se refiere a losanimales-ayudantes), el pi’yoGonáq les or-dena a los bichos, y los bichos comen todala carne, grasa, la persona se enflaquece ydespués se muere. Si le come el corazón tam-bién muere. Es peligroso, es enfermedad.Pi’yoGonáq quiere matar a la gente por esomanda enfermedad. El también come, comealma de la gente. Cuando la gente muere, yya está muerto, los ayudantes, compañerosdel pi’yoGonáq también comen, comen ca-dáver, los pájaros, el carancho, el cuervo,el gavilán, esos también están contentosporque comen la carne.” (Martín Montoya).

La enfermedad entendida como el auxiliar-animal es un proceso de fagocitosis que cau-sa la muerte mediante la ingestión de los ór-ganos internos. La duración del mal dependede la importancia relativa de la parte del cuer-po que haya sido afectada. Es significativo elcorazón en tanto reservorio del poder, y ade-más lo son la grasa y la sangre, dado que enellas se encuentra el añaGák –la fuerza vital,el estado de salud, la energía- del sujeto.

Recapitulando, el canibalismo involucra alas almas, los cuerpos y los cadáveres huma-nos, que son consumidos por el alma delshamán. En este sentido es siempre un cani-balismo de almas aunque esté dirigido a lasentidades anímicas y al cuerpo de las vícti-mas. Responde a la venganza entendida comojusta compensación, a la represalia indebida,a la pura malignidad y al mero deseo de co-meter antropofagia. Es una actividad que com-pete a las deidades, a los shamanes y a susauxiliares. El tipo de relaciones que incluyeno es diferente de la de los nexos shamánicosen general; tanto en las formas de la terapiacomo el daño, se evidencia la misma comuni-dad de intenciones e intereses entre las dei-dades, los pi’yoGonáq y los ayudantes. Laidentidad de atributos a la que nos referimoses otro aspecto reiterado, al igual que las for-mas de comunicación, los viajes por el cos-mos, la condición de ser-otro, etc.

Volviendo al canibalismo shamánico, enuna esfera más próxima se integra a los fenó-menos del daño, a la enfermedad y a la muer-te. Exagerando se puede entender a las dolen-cias físicas como un proceso antropofágicoque muestra el perfil negativo de losambivalentes pi’yoGonáq. Pero en tanto sis-temas de relaciones, el shamanismo comoinstitución se enmarca en un modelo de nexosque organiza la sociedad y el cosmos, en elcual las categorías de loGót (dueño) ylamasék (dependiente), humano y payák (loexistencialmente otro) son el soporte de lasrepresentaciones nativas. Las prácticasantropofágicas se inscriben en el dominiosemántico de lo otro, el daño, la enfermedady la muerte, las entidades contaminadas comola mujer en período, la sangre y los olores nau-seabundos. Como ámbito de significación seopone al dominio de lo humano, al que se aso-


cian la vida, entidades purificatorias como elagua y el fuego, el renacimiento vegetal, al-gunos personajes míticos de intención posi-tiva, los alimentos habituales y lo cocido. Laexistencia humana se desenvuelve a partir dela interacción de los dos dominios citados quedan significación a la vida y al obrar del indí-gena. El canibalismo resalta entonces uno delos modos en que se manifiesta la relaciónentre el hombre y las entidades otras, develadaen términos de conductas, interacciones, elespacio, el tiempo, en fin, los diversos mo-dos de representación de la realidad.

Conclusiones

Las teorías etiológicas de la enfermedadinvolucran la acción, la intención y/o el po-der de seres humanos y personajes míticos,así como el contagio del mal a partir de lacontaminación de seres o entidades co-rrompidas y de la violación de tabúes, queno son punidos por las figuras míticas, sinoque ponen en acción fuerzas cratofánicas,no intencionales en el sentido de Eliade(1972) y equiparables a potencias especi-ficas en términos de Van der Leeuw (1964).

Entre estas teorías figuran las lesiones yel rapto de las entidades anímicas.Shamanes, muertos y deidades pueden oca-sionar lesiones. Los dos primeros inclusosin que medie una intención negativa ni laconciencia de daño, aunque estas explica-ciones no son las preferidas ni las más fre-cuentes en la vida diaria. En ésta se resaltala acción malévola del shamán, así como delas deidades y en menor medida de los muer-tos, en virtud de que el daño realizado porlos mismos puede inspirarse en sentimien-tos de cariño y añoranza.

El rapto puede ser concretado por cual-quier entidad mítica y por cualquier shamán,siempre con propósitos de daño. Entre es-tos últimos, figura la antropofagia de almasy “cuerpos” que realizan las entidadesanímicas de los shamanes, sus auxiliares ylas deidades iniciadoras canibálicas. En re-lación con el rapto del alma, la antropofa-gia no es, seguramente, ni el fin principalni el motivo más común. Sin embargo, noshemos explayado en este hecho porque esel menos conocido.

Finalmente, la pérdida del alma puede de-berse a un desequilibrio emocional, vale de-cir, a una experiencia de pánico ante el en-cuentro con un muerto, sin que este últimose hubiera propuesto realizar daño alguno.

Es fácil comprender que, siendo las en-tidades anímicas el núcleo y reservorio depoder en el sujeto, emerjan teorías que alu-den al daño a tales entidades para explicarlas experiencias de enfermedad, tal comosucede en relación con muchas otras socie-dades (ver Murdock, 1980).

Las teorías etiológicas no surgen del aná-lisis de “síntomas” y “signos” como sucedeen los modelos biomédicos ypsicoterapéuticos occidentales, sino que ex-presan los peligros que los indígenasvivencian y explican a través decosmovisiones complejas, que ligan la enfer-medad a los fenómenos mítico-religiosos,a los sistemas de reciprocidad entre hom-bres (el hombre común y el shamán) y en-tre hombres y deidades, a las nocionescosmológicas, a las actividades de produc-ción económica, a las instituciones socia-les como el shamanismo, a los modelos deinteracción entre el hombre y los seres-otro; en fin, a un modo de ser y estar en elmundo.


Notas

1. La grafía de las voces aborígenes estáadaptada a la del castellano; sólo son ne-cesarias las siguientes aclaraciones; k)consonante sorda oclusiva velar; q)oclusiva uvular sorda; g) faríngea frica-tiva sonora; ‘) oclusión glotal; w)semiconsonante o semivocal labiovelarabocinada; y) semiconsonante osemivocal alveolopalatal no abocinada.

2. Esta experiencia de enfermedad origi-nada en una vivencia de pánico que llevaa la pérdida temporal del alma puederesultar de la influencia (o no) de la en-fermedad de susto muy común entre lapoblación criolla y mestiza de Argenti-na y el resto de América Latina. El sus-to en la Argentina y en el área andina esuna dolencia que se origina en una ex-periencia de pánico y que puede incluir(o no) la pérdida del alma (Bianchetti,1996; Disderi, 2001; Idoyaga Molina,1999 y 2000; Idoyaga Molina yKorman, 2002; Palma, 1978; Pérez deNucci, 1989). En México, pareciera queel susto siempre implica la pérdida delalma, que queda vagando en el lugar enque se produjo el espanto o es raptadapor entidades míticas (Barabas, 2002;O’nell y Selby, 1968; Rubel et al, 1984).El pánico experimentado en los acciden-tes puede desencadenar el padecimien-to de nervios en Costa Rica (Barlett yLow, 1980), en Puerto Rico (Dresp,1985), en Newfoundland (Davis yWhitten, 1988). Las vivencias de páni-co originan los nervios en

Newfoundland (Davis y Whitten, 1988),en Guatemala (Johnston, et al., 1985),entre los migrantes mexicanos y salva-doreños (Guarnaccia y Farías, 1988;Idoyaga Molina, y Luxardo, 2001) y en-tre la población del noroeste argentino(Idoyaga Molina, 2002 a). La experien-cia de pánico y el sufrimiento de ner-vios suelen ser los “síntomas” que ex-perimentan las potenciales víctimas encontextos de terrorismo y de violenciapolítica (Sluka, 1989; Taussig, 1987;Jenkins, 1991).

3. Payák es la calidad ontológica de diver-sos seres y entidades. Lo son los perso-najes míticos, los espacios cósmicosque ellos regentan y los seres que lospueblan, entre ellos los animales y ve-getales silvestres. Los objetos puedenser payák si muestran un carácter insó-lito, distinto, extraño. Después de la ini-ciación también lo son el shamán y labruja. Sintéticamente refiere a laalteridad existencial. Sobre este temavéase Idoyaga Molina, 1985 b.

4. La iniciación puede desencadenarsetambién por otras vías, entre ellas la ce-sión de auxiliares de padre a hijo, la bús-queda continua de esa condición porparte de un individuo interesado, el otor-gamiento de ayudantes durante una en-fermedad u otro hecho preferentemen-te crítico.

5. Sobre NesóGe y el episodio mítico ci-tado puede verse Idoyaga Molina, 1985b. Diferentes versiones de este temapueden verse en Wilbert y Simoneau,1989.


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Resumen

Sobre la base de materiales originalesrecabados entre los Pilagá del Chaco Central,las autoras enfocan las concepciones yvivencias de enfermedad originadas en el dañoy rapto de las entidades anímicas. En elanálisis se consideran las teorías etiológicasnativas sobre la enfermedad y las diversas

auxiliares). El rapto y el daño del alma seexpresa como una dolencia que resulta deldesequilibrio entre las entidades que integranla persona, que se hace generalmente evidenteen una disminución de la energía y undecaimiento vital. Las autoras explorandistintos tipos de daños a las entidadesanímicas -incluido el canibalismo simbólico-y los tipos de terapia destacando en cada casola manipulación de poder, en el sentido desagrado (cratofánico y/o teofánico), queimplican tanto la enfermedad y la salud comola terapia.

entidades que integran la persona (almasombra, imagen refleja, “cuerpo”, nombre y

mitológicas entidades animicas entre los pilaga (chaco ... · de enfermedad que se asocian con el...

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