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8/14/2019 Monografia Teologia Fatin

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FATIN-FACULDADE DE TEOLOGIA INTEGRADA

CURSO DE BACHAREL EM TEOLOGIA

JAISON DA SILVA SACRAMENTO

POTÊNCIA E ATO NA DOUTRINA DESANTO TOMÁS DE AQUINO

Igarassu2009



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POTÊNCIA E ATO NA DOUTRINA DESANTO TOMÁS DE AQUINO

Monografia apresentada ao curso deGraduação em Teologia, da Faculdade deTeologia Integrada – FATIN para obtenção dotítulo de Bacharel.

Prof. Orientador: Prof.ª MS. Lia Cruz Alves

Igarassu2009



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POTÊNCIA E ATO NA DOUTRINA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

Monografia apresentada ao curso de Graduação em Teologia da Faculdade de Teologia

Integrada – FATIN para obtenção do título de Bacharel.

BANCA EXAMINADORA

__________________________________________________1º. Examinador

___________________________________________________2º. Examinador

___________________________________________________3º. Examinador

Igarassu2009



4

Agradecimentos

A Deus, fonte da vida e inspiração; A Prof.ª MS Lia Cruz, pela orientação e conexões

no texto; A irmã Dra. Maria Leonardo pela colaboração durante a elaboração da entrevista

deste trabalho; A todos os que proporcionaram a execução deste trabalho.



5

Dedicatória

A minha Esposa Edwane, pela compreensão e o estímulo

em todos os momentos.



6

Epígrafe

Melhor que haja dois do que um, pois o

trabalho de ambos dará bons frutos. E

acaso um deles caia, o outro erguerá seu

companheiro.

Eclesiastes 4:9-10



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RESUMO

“Das coisas que são”, assim tem início este trabalho, versando na visão aristotélicasobre o ser das coisas, pois para que a doutrina da potência e do ato seja compreendida em suaexcelência é necessário o conhecimento do ser, como princípio firmíssimo.

O pensamento de Santo Tomás de Aquino, relacionado à potência e ao ato, tem origemem Aristóteles, especificamente no livro V da Metafísica. Por isso, uma pré-explanaçãodessas noções aristotélicas, visando sobre tudo, maior clareza das mesmas sob o ponto devista do Aquinate.

Após, a contextualização, que se observa nos dois primeiros capítulos, adentra-seinteiramente na pureza e genialidade da doutrina tomista; de início, tem-se como base oopúsculo denominado, O ente e a essência, no qual o doutor universal discorre sobre os

principais temas filosóficos, antes de iniciar seus estudos teológicos.

As noções são evidenciadas em suas duas primordiais concepções, o ser (aristotélico),e o ente (tomista). Os comentários a respeito do ente, bem como os comentários à essência,constituem como que, pilares, fundamentos para a explicação das noções de potência e ato.

O quarto capítulo é exclusivamente dedicado à explanação dessas noções, iniciandoem um contexto histórico, com Parmênides, passando por Heráclito, até chegar aosenunciados das teses do Doutor Comum. O comentário segue pelas seguintes linhas: o ato

puro, a potência pura, o ato composto, a potência enquanto limitação, a diferença entre ser eestar, bem como os diversos e universais aspectos da potência.

Por fim, a Suma Teológica, que é abordada como uma aplicação de todo o conteúdocientífico deste trabalho, isto é, trata-se de uma análise empírica instrumental.

Palavras-chave: Santo Tomas; Doutrina; Metafísica



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ABSTRACT

"Of the things that are" this is the way how this project beginsr, discussing the Aristotelianview about how the things are, therefore, that the doctrine of potency and act is understood inits excellence requires the knowledge of being like very firm principle.

The thought of St. Tomas Aquino, related to power and act, comes from Aristotle, especially

in Book V of the Metaphysics. Therefore, a pre-Aristotelian explanation of these notions,aiming above all, clarity of the same in the view of Aquinas.

After that, the context, which is observed in the first two chapters, enters entirely on the purity and brilliance of the Thomistic doctrine, at first, has a basis in paperback called, Theloved and the essence, in which the universal doctor discusses the major philosophical issues,

before beginning his theological studies.

The concepts are evident in its two primary concepts, being (Aristotle), and the environment(Aquinas). Comments about the entity, and the Common Doctor. The comment follows thefollowing lines: the pure act, pure power, the act made the power as limited to the difference

between being and being as well as the various aspects and universal power.

Finally, the Theological Summa, which is discussed as an application of all scientific contentof this work, that is, it is an empirical analysis instruments.

Keywords: Santo Tomas; Doctrine; Metaphysics



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SUMÁRIO

INTRODUÇÃO...............................................................................................................................10

1 “DAS COISAS QUE SÃO”.........................................................................................................12 1.1 As modalidades do ser ...............................................................................................................13 1.2 Dos ser e do não ser ...................................................................................................................14 1.3 Prelúdio da doutrina da Potência e do Ato ...............................................................................15 1.4 Questionamento.........................................................................................................................15

2 A POTÊNCIA SEGUNDO ARISTÓTELES............................................................................. 172.1 A potência como movimento ou mudança ............................................................................... 17

2.2 A potência como capacidade do ser ......................................................................................... 183 O ENTE E A ESSÊNCIA ............................................................................................................24 3.1 A necessidade de conhecer o ente ............................................................................................. 273.2 O ente por analogia ................................................................................................................. 27

4 A POTÊNCIA E O ATO SEGUNDO TOMÁS DE AQUINO .................................................. 294.1 Noção de Potência .................................................................................................................... 334.2 Ato puro.....................................................................................................................................33 4.3 Ser e estar ..................................................................................................................................35 4.4 Potência Pura ............................................................................................................................36 4.5 O ato composto ..........................................................................................................................36

4.6 Potência como limitação ............................................................................................................37 4.7 Aspectos da potência .................................................................................................................38

5 APLICAÇÃO DOS CONCEITOS DE POTÊNCIA E ATO NA DOUTRINA DE SANTOTOMÁS DE AQUINO ....................................................................................................................40 5.1 Questão XIII Suma Teológica- Dos nomes Divinos ..................................................................40 5.1.1 Art. I – Se algum nome convém a Deus. ................................................................................40 5.1.2 Art. II – Se algum nome se predica de Deus substancialmente. ............................................42 5.1.3 Art. III – Se algum nome se predica de Deus propriamente. ................................................43 5.1.4 Art. IV – Se os nomes predicados de Deus são sinônimos. ....................................................44 5.1.5 Art. V – Se é univocamente que os mesmos nomes se atribuem a Deus e às criaturas. ........46 5.1.6 Art. VI – Se os mesmos nomes se predicam primeiro das criaturas que de Deus. ...............49 5.1.7 Art. VII – Se os nomes que implicam relação com as criaturas são atribuídos a Deustemporalmente. ...............................................................................................................................50 5.1.8 Art. VIII – Se o nome de Deus é um nome de natureza. ........................................................51 5.1.9 Art. IX – Se o nome de Deus é comunicável ..........................................................................52 5.1.10 Art. X Se o nome de Deus se predica univocamente, quanto à natureza, à participação e àopinião. ............................................................................................................................................53 5.1.11 Art. XI Se a predicação aquele que é, é por excelência o nome próprio de Deus...............55 5.1.12 Art. XII Se podemos formar sobre Deus proposições afirmativas. ....................................56 5.2 Conclusão da questão XIII da Suma Teológica ........................................................................57

6 CONCLUSÃO ..............................................................................................................................58

REFERÊNCIAS ..............................................................................................................................59



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INTRODUÇÃO

Proposta pela primeira vez por Aristóteles, a doutrina da potência e do ato vem sendo

desenvolvida ao longo dos séculos por vários filósofos. Porém, em Tomás de Aquino ela

parece alcançar seu cume, seja pelo método ou pelo conteúdo, exercendo na filosofia tomista

como que um dos princípios diretores que orientam todo o pensar do Aquinate.

É partindo desse pressuposto que este trabalho é desenvolvido, tendo como tema

central a potência e o ato em Tomás de Aquino, mas partindo de uma primeira e breve visão

Aristotélica. A linha mestra deste projeto consiste em conduzir-nos à explicitação da doutrina

da potência e do ato assumida e desenvolvida por Tomás de Aquino. Trata-se de uma releitura

do Doutor Comum a partir de Aristóteles, bem como um estudo da aplicação destes conceitos

ao contexto da metafísica e da teologia cristã.

O pensamento de Aristóteles insere-se num contexto no qual as discussões e polêmicas

sobre o problema da existência do movimento, do vir a ser e do perecer, ainda continuavam

desde a época dos pré-socráticos. A doutrina da potência e do ato é apresentada peloEstagirita como uma resposta a este problema. Estes conceitos se fazem presentes nas

incógnitas epistemológicas, que em sua generalidade dizem respeito à possibilidade de

conhecimento de um determinado sujeito.

A escolha deste tema deve-se à breve introdução proporcionada pela universidade de

Sorocaba em seu curso de filosofia, nas disciplinas denominadas como Filosofia Geral:

Problemas Metafísicos e Problemas Cosmológicos.

O fato de pertencer à Metafísica e mais especificamente à Ontologia, pois tal

abordagem busca solucionar a problemática do ser, tornou-se o tema mais interessante do

ponto de vista filosófico. Devido a sua extensão, o tema é abordado em seus fundamentos

(potência e ato), especificamente no pensamento de Tomás de Aquino, que relendo e

comentando o estagirita, foi capaz de gerar uma nova linha de pensamento, conhecida como

tomismo.



11

Segundo o Estagirita, “Todos os homens tem por natureza o desejo de conhecer”,

nessa máxima resume-se o objetivo deste trabalho, que visa elucidar a reflexão filosófica

elaborada por Tomás de Aquino acerca do conhecimento do ser em suas divisões mais

simples.



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1 “DAS COISAS QUE SÃO”

Segundo o livro V da Metafísica de Aristóteles (1969), que trata sobre o ser das

coisas, ou seja, sobre o ente, divide-se esta concepção em dois sentidos: o primeiro quando

diz das coisas que são num sentido acidental e o segundo das coisas que são por sua própria

natureza, ou em si mesmas.

Ser em sentido acidental é o mesmo que recorrer a predicados, adjetivos e qualidades

para significar o ser de alguma coisa, para qualificá-lo em nossa inteligência pensante, pois

nos é necessário reconhecer aquilo com que nos relacionamos. Por meio dos nossos órgãossensitivos percebemos como as coisas se apresentam em sua variedade e diversidade de ser,

esses fenômenos apresentam-se como coisas prontas do qual derivam outros seres.

É necessário, porém separar as coisas que são por natureza e as coisas que são por

acidente. Por acidente, são justamente as coisas que não podem constituir-se por si próprias;

dependem de um sujeito que é por natureza (por si próprio), para estarem em condição de vir

a ser. São por predicação, por atribuição ou ainda secundárias num ente que já é anterior, pré-existente ao acidente (por natureza). Pode-se dizer que acidente é o que não existe a não ser

num sujeito já existente, por exemplo: a brancura é acidente de um sujeito material, não pode

ser em si mesma; a quantidade não existe em si, mas somente num sujeito dimensional.

Por vezes deparamo-nos ante as coisas que são acidentes de acidentes. Tratam-se das

derivações de um ente primeiro que gerou um acidente, acidente que por sua vez tornou-se

ente de outro acidente. Para exemplificar esta concepção acidental acerca do ser das coisas,usarei exemplos do próprio estagirita: O homem é músico, o músico constrói – por que

acidentalmente o arquiteto é músico e o músico é arquiteto. O pálido só pode ser pálido por

ocasião de algo que já é, o homem. Com base a semelhantes casos, Aristóteles pode afirmar

uma coisa ser acidente da outra, “uma coisa é outra”. Portanto, só pode vir a ser, em uma

coisa que em algum sentido é.

Não pode uma coisa tornar-se pálida a partir do nada, ou ainda, na ausência de um ser

dimensional, como determinar a quantidade de um ser ausente? Este princípio torna-se claro



13

quando se enfatiza o acidente, neste caso a palidez, ou o ser dimensional, no sentido de

predicação, pois se trata de algo acrescido ao ente que é.

“Assim, quando, em sentido acidental, se afirma que uma coisa é outra, é por que

ambos são atributos do mesmo ser, o qual é, ou por que aquilo a que pertence o atributo é, ou

ainda porque é o sujeito que possui um atributo do qual ele, por sua vez é predicado”. 1

1.1 As modalidades do ser

No livro V da Metafísica (1969), ao tratar das coisas que são, Aristóteles significa oser das coisas a partir dos chamados dez gêneros ou categorias, isto designa as diferentes

modalidades do ser. Para ele, todos os fenômenos que se apresentam aos nossos órgãos

sensitivos, pertencem a um ser, ser este que está contido em uma das categorias, que são

consideradas como categorias supremas. São supremas por que nos permitem caracterizar o

ente naquilo que ele é; delas derivam todos os outros seres, portanto delas provém todos os

acidentes referentes aos diversos entes.

Também recebem o nome de predicamentos, pelos quais se distribuem as perfeições

do mundo físico. São eles irredutíveis, e segundo a visão aristotélica, comumente respondem

às seguintes perguntas:

Respostas:

Que é? (quid sit ) Substância: Água, pedra.

De que qualidade é? (quali s sit ) Qualidade: Branco, alegre, velho.

De que extensão é? (quantus sit ) Quantidade: Grande, pequeno.

A que coisa se refere? (ad quid sit ) Relação: Pai, filho, próximo.

De que duração é? (quando sit ) Tempo: em 1994, hoje.

Onde está? (ubi sit ) Lugar: no Rio, em casa.

Que faz? (quid agat ) Ação: Fala, dirige.

Que ação recebe? (quid patiatur ) Paixão: É guiado, elogiado.

Em que posição está? (quo situ est ) Posição, Situação: De pé, sentado.

1 ARISTÓTELES. Metafísica. Porto Alegre: Globo, 1969, 1017a, 20.



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De que modo é? (quo habitu sit ) Maneira de ser ou Hábito: Vestido, armado.

O ente pode configurar-se a cada gênero, por que estes são absolutos no tangente à derivação do ser

acidental. Tendo como base este pressuposto de supremacia, dos predicamentos quanto ao ente por atribuição, podem ser considerados como substância,2 ou seja, como organismo primeiro, capaz de gerar algo para fora de

si, extrínseco, algo que não está contido nele por essencialidade e sim por atribuição (predicamento). Este ente

que se configura ao ser supremo dos gêneros aristotélicos, podem ser comparados a grosso modo com átomos,

que não se dividem, e dos quais todas as outras coisas provêm. Conclui-se que certamente é um ato primeiro, não

acidental, que é por natureza, sem influências externas e secundárias.

1.2 Dos ser e do não ser

O Estagirita versa sobre o “ser” que “é”, dando-lhe significado de verdadeiro, em

oposição ao “não ser” que segundo ele significa a falsidade de uma proposição.

Para Aristóteles as proposições ser e não ser designam a realidade de um ente.

Notoriamente elas servem para classificar os diversos entes mediante suas propriedades

constitutivas, por exemplo: “o homem é mortal; o homem não é eterno”.

No primeiro exemplo, afirmativo, o homem é qualificado naquilo que ele é, mortal,

trata-se de algo que o constitui. Sua mortalidade é de tal forma verdadeira que não pode ser

negada. Porém, no segundo exemplo, o da negação, o homem também é definido, mas de

maneira diferente, pois na forma afirmativa, visa mostrar aquilo que o constitui; na negação,

quer se mostrar aquilo que não o constitui, que não lhe pertence, que não lhe é próprio.

Contudo, o fundo desta argumentação negativa conduz aquilo que o ente é por eliminação.

A negação age como que eliminando os predicados falsos; e se considerada válida a

afirmação da mortalidade do homem, não se pode afirmar o contrário, sua imortalidade

(eternidade), se ele é mortal não é imortal.

Ambas as proposições podem ser consideradas como que agentes purificadores do

ente, enquanto relaciona-se com suas predicações em geral. No fundo, o objetivo último da

afirmação e o da negação, concorre para a identificação e caracterização do ser em si.

2 Chamamos substância os corpos simples, que não são predicados de sujeito algum.



15

1.3 Prelúdio da doutrina da Potência e do Ato

Consideradas as formalidades de cada ser, é importante elucidar as “descobertas”

aristotélicas relacionadas ao ser das coisas. Em primeiro plano ele começa a versar sobre o

ser, seguindo o que primeiro se apresenta em sua inteligência, as coisas que são por acidente e

as que são em si mesmas, por natureza. Prossegue falando das modalidades (predicamentos)

desses objetos de investigação (as coisas), ou seja, quer mostrar as diversas maneiras de como

os seres se lhe apresentam. Porém, quer ele ainda colocar o ser dentro daquilo em que

considera verdadeiro e falso. Por fim, dá uma breve introdução à doutrina da potência e do

ato, que necessariamente tem ligação com o ser das coisas.

“Nenhuma diferença há entre „o homem em via de curar-se‟ e „o homem cura-se‟, nem

entre „o homem caminhante‟ ou „cortante‟ e „o homem caminha‟ ou „corta‟[...]”. 3

Aristóteles deixa claro que de tudo o que fora mencionado existem as coisas que já são

e as coisas que podem vir a ser. As coisas que são, são em ato, e as que podem vir a ser, são

em potência. Talvez se trate de mais uma divisão dor ser, mas efetivamente faz referência

análoga à substância e ao acidente.

1.4 Questionamento

Abro aqui um parêntese especulativo com relação à veracidade do ser e do não ser.

Veemente, afirmamos com Parmênides que o ser é e o não ser, não é. Mediante tal afirmação

somos conduzidos a dedução de que o “ser” não pode “não ser” e o não ser não pode vir a ser.

Trata-se de uma premissa verdadeira do ponto de vista lógico. A dualidade de um ser, ou seja,sua dupla conceituação, consiste justamente em afirmar certa coincidência dessas proposição,

que eficazmente conceituam o verdadeiro e o falso de uma premissa. Remetemo-nos ao

exemplo da mortalidade e não eternidade humana.

Do ponto de vista lógico, construímos o seguinte silogismo:

3 ARISTÓTELES, 1969, 1017a, 30.



16

O homem é mortal – o mortal é não eterno – portanto, o homem é não eterno. Grosso

modo, essa premissa nos evidencia aquilo que já fora concluído ao versarmos sobre o ser e o

não ser das coisas, o que denominamos como agente purificador na busca do conhecimento de

ser em si. Até que ponto poderíamos afirmar que o ser tem participação daquilo que é o não

ser, e por outro lado, até que ponto podemos afirmar uma participação efetiva do não ser no

que se refere ao ser?

No silogismo acima, percebe-se que A é B e que B é C, assim a conclusão óbvia é que A é C.

Quando dizemos que estas premissas nos definem aquilo que denominamos verdadeiro e

falso, podemos levantar outro questionamento talvez mais embaraçoso; como afirmar a

verdade e a falsidade tendo como base este silogismo que nos remete a afirmação da negação(o homem é – não eterno), ou seja, ele é aquilo que não é? È lícita de alguma forma a

participação do “ser” no “não ser”?

A resposta talvez nos advenha de um exímio comentador de Aristóteles, que recebe o

cognome de doutor angélico. Segundo Tomás de Aquino a afirmação está para a negação e

vice-versa; isto se dá no sentido de que uma afirmação somente é em função de uma negação.

Não significa, porém, que uma seja a outra, ou ainda que, uma possa invadir o ser da outra.Quer significar sim que afirmação e negação estão ligadas a tal ponto que podemos afirmar,

uma não ser sem a outra, talvez até uma interdependência entre o ser e o não ser, por

exemplo: a mortalidade do homem implica que ele não seja eterno (imortal). E o homem não

é eterno, remete-nos à mortalidade do homem enquanto sujeito vivente.

Como afirmar a não eternidade sem colocar o homem dentro de um plano mortal (de morte),

se o homem não é eterno, o que é então? Em caso de negar-lhe a mortalidade, a que planoremeteríamos o homem, senão a eternidade? Contudo a afirmação da mortalidade humana,

tem em vista a existência da eternidade; qual seria a necessidade de afirmar a mortalidade do

homem sem a existência da eternidade, conclui-se que uma coisa afirma ou nega a outra.



17

2 A POTÊNCIA SEGUNDO ARISTÓTELES

De uma análise geral, segundo a visão aristotélica, são dois os principais gêneros da

potência, ela enquanto origem do movimento ou da mudança e ela considerada enquanto

capacidade do ser.

2.1 A potência como movimento ou mudança

Aristóteles para explicar sua concepção sobre a potência busca significar as diversas

modalidades e formas de como ela pode apresentar-se. Em primeiro plano, afirma o estagirita:

“[...] a potência significa a origem do movimento ou da mudança, achando-se ela em outro

ser, ou no próprio movido enquanto outro[...]”.4

Primeiramente para se falar de potência em Aristóteles, deve-se supor a existência de

dois elementos primordiais, o sujeito e o objeto. No enunciado aristotélico fica clara a idéia de

movimento e mudança como algo próprio da potência, ou seja, como elemento que a constitui

enquanto potência; também deve-se levar em consideração que em todo e qualquer caso, emque, a potência é analisada, seus elementos devem ser distintos a ponto da percepção de

sujeito-objeto fique mais clara possível, isso facilita a compreensão desta doutrina.

Esta concepção de movimento ou mudança necessariamente implicará num terceiro

elemento, a relação. Que é como que a conseqüência dos outros dois elementos. Na analogia

sujeito-objeto e relação, a potência deve equivaler à relação. Esta identificação lhe cabe em

vista de que é a grande responsável pela ligação, pelo relacionamento passivo ou ativo dosujeito concernente ao objeto. Ao relacionarmos sujeito-objeto neste caso específico para a

significação da potência aristotélica, não a remetemos de forma alguma a uma comparação a

priori, mas trata-se de uma configuração, uma identificação de um determinado elemento para

com outro.

Sujeito e objeto não podem ser inanimados ou isolados, participam de uma cadeia,

uma interdependência e, por isso, são obrigados ao estabelecimento de uma relação que, por

sua vez, supõe atividade e passividade. Daí a noção de potência como origem ou princípio de

4 ARISTÓTELES, 1969, 1019a. 15.



18

movimento. É próprio do ser mutável esta relação, esta passagem ou transformação de um

estado para outro. Portanto, segundo Aristóteles, a potência pode ser ativa ou passiva, no

sentido de que gera no ser um movimento, uma mudança, do que se é, para o que não se é, ou

seja, para outro ser, do elemento A para o B.

Ainda segundo o estagirita, a concepção da potência enquanto movimento, deve ser

entendida em dois sentidos, enquanto existe em outro ser, ou enquanto existe no próprio ser

movido, enquanto outro.

A priori, torna-se difícil compreender tal atribuição da potência, pois é o mesmo que

dizer que o movimento está em outro e em si mesmo enquanto não se é o si mesmo, masoutro, o próprio Aristóteles sugere bons exemplos para clarificar sua posição.

“A arte de edificar é uma potência que não se encontra na coisa edificada, enquanto a

arte de curar que também é uma potência, pode encontrar-se no próprio enfermo, mas não

enquanto enfermo”.5

No primeiro exemplo temos a arte de edificar, que é uma potência, porque encontra -senum ser que ainda não é, e que pode exercer uma potencialidade, que pode vir a ser ou ainda

gerar algum ser para fora de si, acidentalmente (acidente do acidente). Note-se que a arte de

edificar está em um sujeito capaz de transmiti-la e, por isso, assume a característica de

potência, mesmo sendo atributo do ser (o homem). Se por um lado a transmissão de um

atributo é potencialidade, também é potencialidade a receptividade do mesmo, ainda que no

ser receptivo não haja a capacidade multiplicacional.

Considerando-se, portanto, a potencialidade enquanto transmissão, não está contida no

objeto, na coisa edificada, mas em outro ser, que não é a coisa, que por si mesma é incapaz de

edificar-se, precisa de outrem. Desse modo, a potência recebe a significação de origem do

movimento ou da mudança, encontrando-se em outro ser.

No segundo exemplo também é possível a clara observação do sujeito e do objeto;

temos, portanto, a cura como sujeito e o enfermo comparado ao objeto. A cura deve ser vista

5 ARISTÓTELES, 1969, 1019a, 15.



19

como potência do ser do enfermo. O homem enquanto enfermo possui a potencialidade de

receber a cura, visando estar são, mas por outro lado também possui a potencialidade de

perecer.

O enfermo não pode curar-se por si próprio, não possui condições potenciais para tal.

Portanto, são diferentes os modos como se apresentam as potências, tanto no enfermo quanto

no médico.

O médico por ser não enfermo, e por possuir uma arte medicinal, é livre para exercer a

potencialidade que possui em si, ou seja, de curar; o enfermo, porém, é privado dessa

potencialidade, desse exercício pelo qual se pode chegar a arte de curar, por isso, enquantoestiver neste estado de enfermo, não é capaz de transmitir cura, nem para si e muito menos

para fora de si.

A diferença primordial entre o enfermo e o médico, é justamente a seguinte: o médico

possui em si o saber curar, ainda que como um fator inativo, mas de qualquer forma está em

si, significa que pode ele atualiza-lo a qualquer momento, desde que queira, pois ao contrário

do enfermo, sua potencialidade não constitui privação e sim capacidade de. A potência queage no enfermo é passiva, receptiva e a que age no médico é ativa, no sentido de atualidade e

também de movimento, que destina-se a um ser carente de cura, o enfermo.

Considerando-se o homem enquanto ele mesmo, em sua plena saúde, no

desenvolvimento natural do seu ser, assim mesmo é passivo de enfermidade. Enquanto um é

passivo de cura, o outro é passivo de enfermidade. O não enfermo possui a potencialidade de

dar, mas não de receber a cura, enquanto que o passivo de cura possui a potencialidade dereceber, mas não de dar. Tanto um quanto outro, somente poderão efetuar determinada

potencialidade ausente si, quando a origem do movimento ou da mudança encontrar-se em si

próprio enquanto outro.



20

2.2 A potência como capacidade do ser

Tendo elucidado o primeiro caso aristotélico da potência, versaremos agora seuaspecto segundo, que diz respeito a sua possibilidade de realização ou capacidade da mesma.

É importante a percepção de que também neste caso a significação da potência pode

tornar-se mais clara quando remetida a relação sujeito-objeto, vistos em sua possibilidade

ativa ou passiva.

A intenção de Aristóteles é esclarecer a potência enquanto capacidade de realizar-se, etambém enquanto capacidade de ser realizada. Implica que o ser potencial pode realizar-se

por si mesmo, pelo movimento que parte de si ele é capaz de alcançar determinado objeto. O

ser potencial também pode ser completado a partir de outro ser, dependendo assim de um

impulso alheio a si, extrínseco.

A diferença, porém, deste caso potencial por capacidade, para com o potencial de

princípio de movimento ou mudança, surge por causa de uma nova hipótese, contida na

relação sujeito-objeto enquanto devir. Esta diferença encontra-se entre o ser movido e o ser

que ainda não é, mas pode ser. Analisando o transcurso desta relação, questiona-se, até que

ponto há a eficácia deste percurso do ser ao não ser, da potência ao ato. A hipótese a que se

chega é a do acaso ou contratempo, isto é, uma intervenção no curso normal de como as

coisas devem suceder.

Para início de conversa, fitamos o olhar sobre a segunda definição aristotélica da

potência, “[...] a capacidade de realizar uma coisa bem ou de acordo com a intenção... e da

mesma forma quanto à passividade”.6 Que os termos capacidade e acaso possam aqui

coincidir com possibilidade de realização e privação respectivamente.

Numa gravidez, é evidente tanto a capacidade como a privação, quando analisada a

grosso modo. Nove meses aproximadamente são necessários para uma tranqüila gestação,

dentro da normalidade dos casos. Enquanto vista de sua normalidade, nota-se que a inserção

do embrião no útero, e o bem zelar do mesmo, acontece com a reta intenção de que o embrião

6 ARISTÓTELES, 1969, 1019a, 25.



21

alojado no útero materno tenha condições de desenvolver-se, para que, um dia possa ser no

sentido pleno, um ser humano.

Quando Aristóteles diz da realização da coisa enquanto reta intenção, é justamente de

casos semelhantes a este que se refere o estagirita. Casos, em que, desde a intenção primeira e

também no transcorrer do percurso até o findar de sua atividade, tudo concorreu para o bom

desenvolvimento, a que se tinha disposto inicialmente. Assim temos o curso natural de ser

potencial, rumo a outro ser; é sem dúvida o devir, o vir a ser, analogamente na gravidez,

embrião - feto - ser humano.

Num outro âmbito, diz Aristóteles, do acaso, ou do perecer, ou ainda da privação. A privação é tida como a limitação do ser, podendo-se entender facilmente esta significação, a

partir da potência não realizada, privada de seu objetivo primeiro, interrupção concebida

como acaso. Estamos porém no centro da questão.

Além dos significados tradicionais atribuídos à potência, Aristóteles ao designá-la

como capacidade, não só lhe atribui um aspecto positivo, mas também uma conotação

negativa, no sentido de que, a capacidade pode ser boa ou ruim, pode realizar-se ou não.

Na verdade o estagirita faz referência ao acaso, quer ele mostrar que a potência não é

somente a capacidade positiva de vir a ser, mas também a capacidade negativa de deixar de

vir a ser. Tomemos como exemplo a gravidez, que além de possuir a potencialidade de bem

realizar-se, também possui a potencialidade de não realizar-se com tanto êxito quanto o

esperado. Desde o embrião até o feto e futuramente ao ser humano, formado em sua plenitude

(física), ele é passivo do acaso, ou seja, de não vir a ser. Alguns imprevistos podem ocorrerdurante o curso da gestação, que direta, ou indiretamente atingem o feto em sua

particularidade, que de certa forma é exposta, pois ainda está em processo de formação.

Isto é verídico em inúmeros casos, seja de forma proposital ou involuntária. É uma

fatalidade que tem como conseqüência a privação da realização do sujeito em relação ao

objeto primeiro. Visto ainda na gestação, a privação pode incorrer de outra forma, debilitando

a criança, ou seja privando-a da normalidade.



22

Contudo, pode-se afirmar que os acasos e intervenções são como fatores que não

permitem a realização da potência em seu devir, tornando-se um empecilho, um desvio do

curso normal. A conseqüência desse desvio que gera privação, é mostrar o devir como

determinação de um não-ser; essa conotação da potência como privação, sugere o devir do ser

como devir do não-ser, ou do não-ser para o ser.

Como complemento a estas duas significações aristotélicas, tendo-as analisado do

pressuposto sujeito-objeto, faz-se necessária uma mudança de paradigma, ainda que breve.

Esta mudança consiste em olhar diferente; até aqui partiu-se do ponto de vista sempre do

sujeito relacionando-se com o objeto, agora porém, faremos menção à relação objeto-sujeito.

Nas primeiras considerações, tem-se a capacidade de realizar-se, na forma ativa. O ser

parte de si mesmo em busca de outro ser, que possa recebê-lo, tem em vista o concluir-se,

pois ainda lhe falta alguma coisa.

O desvio de objetivo que se dá durante o percurso normal da realização das coisas,

conduz o ser em movimento, a um ser que não havia desejado; que pode ser chamado de não

ser. O desvio de percurso resultará que nunca e de nenhum modo, o ser potencial seja deacordo com suas aspirações iniciais, ainda que houvesse a possibilidade de depois do desvio

ocorrido voltar, voltaria sem aquela primeira “pureza”, retidão, ou seja, já estaria maculada e

assim não seria plenamente.

O objeto como ser receptivo é constituído primordialmente por uma passividade. Essa

passividade sugere uma lacuna no ser do objeto, é um ser incompleto, passivo de

complemento, inacabado, somente que o fato de lhe faltar alguma coisa, já o caracteriza como potência, muito embora sua potência não seja ativa. Sua única potência é passiva, constituindo

para si limitação.

Contudo, a potência está no sujeito (parte rumo a realização de si mesmo em outro), e

também no objeto (que recebe em si outro ser para sua realização). Em certo sentido o objeto

ainda não é, comparando-se assim com o sujeito que também de alguma forma não é. Ambos

têm em comum o não possuir a plenitude, necessitam de complemento, somente que o

primeiro parte em direção da realização e o outro a espera. A potência de um implica em

movimento e a de outro em privação, no sentido de carência.



23

Enquanto capacidade, a potência pode ser vista de dois ângulos, tanto com relação ao

carecer de alguma coisa, quanto com relação ao possuir alguma coisa. O que se quer explicar

é que a potência não é somente o vir a ser, visto que determinado fato pode ou não acontecer,

mas também o vir a não ser. Tudo pelos méritos do bem executar suas funções e relações, o

que Aristóteles denomina realizar uma coisa bem ou de acordo com a intenção (primeira).

“Com efeito, mesmo o que carece é considerado „capaz‟ de carecer, pois não teria carecido se

não fosse capaz disso, mas a verdade é que possui uma certa disposição, uma causa e um

princípio que o capacita a carecer tal coisa”.7

7 ARISTÓTELES, 1969, 1019b, 4



24

3 O ENTE E A ESSÊNCIA

Mediante este trabalho filosófico, faz-se necessário que alguns termos, que constituem

caráter primordial na compreensão da doutrina da potência e do ato, sejam significados de

acordo com a visão de Tomás de Aquino, particularmente, expressa no opúsculo: De Ente et

Essentia .

Nele Tomás de Aquino (1981) dá uma breve, porém, densa explicação sobre o Ente e a

Essência; trata dos dois termos tendo em vista apenas um objetivo, maior clareza, para melhor

versar sobre o ente e conseqüentemente suas divisões. Sua doutrina é influenciada basicamente por três definições sobre a essência das coisas, a saber:

A primeira definição é de Avicena8 que diz ser o ente e a essência aquilo que por

primeiro a inteligência concebe. Mais especificamente como forma, portanto o

modo como as coisas se apresentam em seu estado final, completo, trata-se da

certeza da coisa enquanto ela é.

O termo essência fora substituído pelos filósofos pelo termo quididade(quidditas), que significa aquilo que a coisa é: quid res est. Portanto uma

definição da coisa em si, tendo como base as operações que lhes são próprias, ou

seja, as ações características de cada ente.

A concepção de Boécio9 designa a essência como natureza, como tudo aquilo que

pode ser apreendido pela inteligência “[...] uma coisa não é inteligível senão pela

sua definição e pela sua essência”.10

8 Avicena, 980-1036, filósofo árabe, conhecido como faylasuf. Tentou uma síntese entre o Islã, Platão eAristóteles. Tornou-se famoso pelos comentários às obras aristotélicas, também por seus escritos sobre medicinae psicologia. Estabeleceu-se como professor em Teerã. Escreveu uma enciclopédia que foi muito lida noocidente e inventou um lema aristotélico simples: “o pensamento expõe a generalidade das formas”. 9 Boécio, 480-524, filósofo do período patrístico, planejava traduzir toda a obra de Platão e de Aristóteles, masfora preso e condenado a morte pelo im perador Teodorico. No cárcere escreveu o famoso “De consolati onephilosofiae ”. Boécio, brilha em sua habilidade de usar a racionalidade desinteressada do pensamento gregonuma era de superstição e misticismo.10 BOÉCIO. In: AQUINO, S. Tomás de. O ente e a essência. Tradução de Dom Odilão Moura, OSB. Rio deJaneiro: Presença, 1981. p. 65



25

Temos assim as principais concepções que influenciaram o aquinate à definição do

ente e da essência: forma (por Avicena), quididade (filósofos, posteriormente, assumida por

Tomás de Aquino) e como natureza (por Boécio).

Facilmente percebe-se que os termos que servem de base para o pensamento do

aquinate de alguma forma coincidem. Para elucidar seu pensamento, ele inicia sua explanação

discorrendo sobre o ente, tal metodologia é justificada: “O conhecimento das coisas simples,

nós o recebemos das coisas compostas. Ademais, é partindo das noções posteriores que

atingimos as primeiras noções”.11

Com base no livro V da Metafísica, Tomás divide a concepção acerca do ente em doissentidos: o primeiro, enquanto se divide nos dez gêneros; o segundo, enquanto significa a

verdade das proposições.

No primeiro caso, enfatizado por Tomás de Aquino, só pode ser chamado ente aquilo

que acrescenta algo à coisa, ou seja, torna-se essência na coisa. Já no segundo caso, a coisa é

sem acrescentar nada ao sujeito, forçosamente comparado a um antônimo ou mais

propriamente como uma antítese.12

Ente se diz em dois sentidos, conforme escreve o Filósofo, na Metafísica, Livro V:em um sentido, enquanto significa a essência da coisa e se divide nos dez predicamentos; em outro, enquanto significa a composição da verdade, e, assim, omal e as privações são considerados ente.13

A exemplificação aplicada por Tomás de Aquino para fundamentar sua posição é a da

afirmação, que só existe em função de uma negação e vice - versa; caso uma delas deixe de

existir, também a outra deixa de existir, porém a existência de ambas nada acrescenta ao ser

de cada uma, elas são em si mesmas. Eis o motivo pelo qual o doutor comum atém-se ao

primeiro sentido de ente, pois: “[...] ente concebido no primeiro sentido é aquilo que signif ica

a essência das coisas”.14

11 BOÉCIO apud AQUINO, 1981, p. 63.12 Antônimo: Do grego: Antónymos – diz-se das palavras ou locuções de significação opostas.

Antítese: Do grego: antítheses, oposição; Figura pela qual se salienta a oposição entre duas palavras ou idéias;ser ou coisa que representa esta oposição.13 BOÉCIO apud AQUINO, 1981, p. 63.14 Ibid., p. 64.



26

Claramente os dez gêneros ditos por Tomás de Aquino, são extraídos das dez

categorias aristotélicas. Por isso, afirma que:

[...] essência deve significar algo comum a todas as naturezas, mediante as quais osdiversos entes são colocados nos diferentes gêneros e espécies. Assim é que, porexemplo, a humanidade constitui a essência do homem e semelhantemente isto vaise repetindo nas demais coisas.15

Neste primeiro caso em que Tomás de Aquino faz referência às categorias

aristotélicas, para poder afirmar que a essência deve ser comum a todas as naturezas (gênero e

espécie), ele parte do pressuposto que todas as naturezas possuem um ente: visto que nada é

destituído de sua própria operação. Por exemplo: olho – olhar – olhando; o olho é o ente, semo qual não se pode olhar e muito menos estar olhando. A essência é o olhar que nem sempre

necessita estar olhando (ser, no sentido de ato), mas para que ele mesmo seja olhar, necessita

do olho (ente).

O ente é o fundamento pelo qual a essência pode existir enquanto tal. A essência

caracteriza o ente em sua plenitude.

No que concerne ao segundo caso, tem-se o olho, mas em sentido de privação, porque

a cegueira não acrescenta nada ao olho, que por sua vez, com tal privação não alcança seu

maior motivo de existência – o olhar.

Comumente, classificamos as coisas para podermos identificá-las; esta classificação

provém da inteligência humana que, busca a compreensão do ser das coisas, distinguindo as

diversas naturezas em gênero e espécie. Considerando que a essência é a operação que

caracteriza o ser das coisas, pode-se identificar a essência do ente nas diferentes naturezas

classificadas em gênero e espécie. Partindo dessa premissa pode-se afirmar, por exemplo, que

a racionalidade é a essência do homem e que a irracionalidade instintiva é a essência do

animal. O ato de ser do ente está contido na sua essência. Visto nenhuma coisa ser destituída

de sua própria operação.

15 BOÉCIO apud AQUINO, 1981, p. 64.



27

3.1 A necessidade de conhecer o ente

Vejamos como o doutor angélico descreve o conhecimento do ente:

Como são duas as operações da inteligência, uma, a que conhece aquilo queé, e se chama inteligência dos indivisíveis: outra, a que compõe e divide, há,em ambas, algo primeiro. Na primeira operação há algo primeiro que cai naconcepção da inteligência, isto é, aquilo que chamo de ente; não pode,ademais, a mente conceber algo por esta operação se não houver concebidoo ente. E como este princípio – é impossível algo ser e não sersimultaneamente – depende do conceito de ente, como se dá também com o princípio – o todo é maior que a parte – pois depende dos conceitos de todoe de parte, por isso, aquele princípio é naturalmente primeiro na segundaoperação da inteligência, isto é, na que compõe e divide. Nem pode também

conceber-se algo na inteligência por essa operação, se não houver sido,antes, compreendido aquele princípio. Como os conceitos de todo e de partenão se conhece se não se tiver conhecimento de ente, assim também o princípio – o todo é maior que a parte – não se conhece se não houverconhecimento daquele firmíssimo princípio.16

Segundo Tomás de Aquino, são duas as operações que podem ser exercidas pela

inteligência humana. Em seu pensamento, há a possibilidade do conhecimento do ser em si

mesmo, doutrina esta que se torna contrária às grandes filosofias antigas tais como a de

Heráclito, sobre a impossibilidade do conhecimento do ser das coisas em si mesmas, em razãode seu movimento.

O Doutor Angélico expressa sua adesão à filosofia aristotélica não somente no

opúsculo De Ente et Essentia (1981), mas também em outras obras como a Metafísica

(Aristóteles, 1969) e na Suma Teológica (Tomás de Aquino, 1980), para ele a possibilidade

do conhecimento do ser se dá de duas formas e na inteligência humana, a saber:

Iniciemos ao modo do Aquinate, falando da segunda operação que é chamada

inteligência do que compõe e divide, ou seja, fala-se de uma inteligência capaz de construir

juízos, esquemas, capaz de elaborar pensamentos, de separar aquilo que é, daquilo que não é,

trata-se de uma inteligência ativa e dinâmica que visa a compreensão do ser a partir de sua

essência (essência considerada como operação que define o ser do ente, quid res est –

quidditas).

16 AQUINO, 1981, p. 92.



28

O ser da coisa, embora seja outro que a sua essência, não deve ser entendido comoalgo acrescido como acidente, mas como constitutivo dos princípios de essência.Por isso, este nome ente, que vem do próprio ser, tem o mesmo significado donome que vem da própria essência.17

Voltamos, porém, à questão da essência do ente, que nesta operação da inteligência

assume a quididade como forma objetiva de conhecer o ente naquilo que ele é. Esta operação

do que compõe e divide quer mostrar a intimidade com que estão unidos o ente e a essência,

afirmando não haver possibilidade de conhecer o ente sem se conhecer a essência e de se

conhecer a essência sem se conhecer o ente.

A essência analogamente adapta-se, configura-se à diversidade de gênero e espécie de

cada ente. A essência não é o ente, porém não está fora dele. Ela é o princípio segundo o qual

o ente é. Assim como o olho não é o olhar, pois o olho pode ser destituído da visão, também o

ente não é a essência. Contudo, a visão, ou seja, o olhar é a atividade plena e natural do

olho.18

No que concerne à primeira operação da inteligência, chamada inteligência dos

indivisíveis, podemos afirmar com Santo Tomás que é aquela que conhece aquilo que é, o ser

único e primeiro das coisas.

O ente é, por sua vez, aquilo que é, e possuí uma essência e um ser, sem ele nada pode

ser gerado (engendrado) na inteligência e por ela. Todas as coisas deixam de existir, visto que

todas elas possuem necessariamente um ser.19

Esse pressuposto evidencia a possibilidade do conhecimento do ser pela inteligência,

como também mostra o quanto é necessária a afirmação do ser de cada coisa: o ser é o que há

de mais íntimo nas coisas. Caso contrário, se afirmássemos alguma coisa ser (existir) sem o

ente, estaríamos afirmando algo ser e não ser ao mesmo tempo, visto que o ente é a coisa

existindo.

17 AQUINO, 1981, p. 110.18 O conceito de ente, para Aristóteles e para S. Tomás, é um conceito análogo, isto é, um conceito (um termo)que representa as coisas que se realizam de modos diversos ( In Met.,XI, 2 197). D. Odilão comentário ao

opúsculo De ente et essentia.19 Santo Tomás na terminologia referente ao ente usa três termos: ens, essentia e esse. Ens (ente) é a coisa, oindivíduo existindo; essentia (essência) designa a coisa cuja natureza é ser; esse (ser) designa o ato de existir, oato que põe a coisa fora do nada. – D. Odilão comentário ao opúsculo De Ente et Essentia. p. 110.



29

Dado a necessidade do conhecimento e da existência do ente, para que as coisas

possam ser concebidas segundo Tomás de Aquino (1981), conclui-se que em ambas as

operações da inteligência “há algo primeiro que cai na concepção da inteligência, isto é,

aquilo que chamo de ente”.20

3.2 O Ente por analogia

O opúsculo medieval De natura generis posto nos catálogos entre as obras atribuídas a

Santo Tomás, esclarece algo sobre o conceito de ente, tendo-o como base podemos afirmar

com o santo, o ente ser por analogia em duas instâncias:

- Enquanto se diz a respeito de Deus;

- Enquanto se diz a respeito das criaturas.

Segundo a doutrina do Doutor Angélico, é próprio chamar de ente a Deus e

secundariamente as criaturas, pois as criaturas estão abaixo de Deus. Esta analogia se dá da

seguinte forma:

Quando Deus é o sujeito da predicação, atribui-se a Ele todo o significado de ente

(analogamente). Aqui o ente encontra-se absolutamente contido na substância que é Deus, do

qual provém o acidente, e conseqüentemente a criatura.

Porém, quando a criatura é o sujeito, não é correto afirmar ela ser o ente, no sentido

absoluto, visto que ela é acidente, por participar efetivamente do ente que é Deus; os acidentes

que provém da criatura lhes são próprios da participação no ente. No entanto, é correto

afirmar o ente ser anterior ao sujeito, porque a substância é anterior ao acidente, muito embora

o acidente pode tornar-se o sujeito da predicação, mas de modo participativo do ser do ente

que lhe é anterior.

20 AQUINO, 1981, p. 92.



30

Para Santo Tomás de Aquino, o ente não é só aquilo que primeiro conhecemos( primum logicum), mas também o que primeiro determina todas as coisas, fora doqual nada existe ( primum ontologicum). Todos os conceitos e todas as coisas, porconseguinte se resolvem em ente.21

21 MOURA apud AQUINO, 1981, p. 110.



31

4 A POTÊNCIA E O ATO SEGUNDO TOMÁS DE AQUINO

Tese I:

Potentia et actus ita dividunt ens, ut quidquid est vel sit actus Purus, vel ex potentia etactu tamquam primis atque intrinsecis principiis necessario coalescat . A potência e oato dividem o ente de tal modo que tudo o que é, ou será ato puro ou compostonecessariamente de potência e ato, como princípios primeiros e intrínsecos.22

Tese II:

Actus, utpote perfectio, non limitatur nisi per potentiam, quae est capacitas

perfectionis. Proinde in quo ordine actus est purus, in eodem non nisi illimitatus etunicus existit; ubi vero est finitus ac multiplex, in veram incidit cum potenctiacompositionem. O ato, por que é perfeição, não é limitado senão pela potência, que éuma capacidade de perfeição. Por isso, na ordem onde o ato é puro, ele não pode sersenão limitado e único, onde ele é finito e múltiplo, ele entra em verdadeiracomposição com a potência.23

Eis os dois enunciados das teses de Santo Tomás de Aquino relacionadas ao ato e à

potência. Neles evidenciam-se algumas máximas tomistas à respeito do ser. Máximas que

constituem a doutrina metafísica do Doutor Angélico.

Tomás de Aquino tem como base Aristóteles, eis o motivo pelo qual nesse trabalho

muito se falou e se fala do Estagirita, ou melhor de sua doutrina, que mais do que simples

base é sustentáculo e herança filosófica para as escolas posteriores.

É importante que tenhamos em vista a necessidade da boa compreensão da doutrina do

ato e da potência, pois como sugerira Avicena “um erro insignificante no princípio faz-se

considerável no fim”.24 Portanto, para maior clareza iniciaremos agora a decodificação das

teses de Santo Tomás, item por item, visando a elucidar tal doutrina que já fora apresentada

do ponto de vista aristotélico, de modo nenhum significa que haja dicotomias entre as

concepções, mas sim um aprofundamento até mesmo do ponto de vista lógico.

22 HUGON, Padre Édouard, O. P. Os princípios da filosofia de São Tomás de Aquino: as vinte e quatro tesesfundamentais. Tradução de Dom Odilão Moura. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998. p. 41.23 Ibid., p. 46.24 AQUINO, 1981, p. 63.



32

Desse modo, expressando-nos com rigor, Tomás de Aquino não apresenta um novo

significado aquilo que anteriormente Aristóteles havia iniciado com sua filosofia realista, mas

o Doutor Angélico de algum modo explicita os sentidos que sem plena consciência, já se

encontravam implícitos em Aristóteles.

Tendo analisado as acepções aristotélicas do ser e da potência e também, sobre o ente

segundo o aquinate, passamos a tratar agora diretamente da potência e do ato segundo Santo

Tomás. Identifiquemos as máximas ontológicas contidas nas teses, como primeiro exercício:

1ª Tese:

O ente é dividido pela potência e pelo ato (porém, ambos encontram-se no ente);

Logo o ente pode ser de dois modos: ato puro ou composto, se composto, é

dividido necessariamente em ato e potência.

2ª Tese:

O ato, em um sentido, constitui perfeição. O ato só pode ser limitado pela potência (capacidade de ser alguma coisa em ato);

Há duas modalidades de ato: Ato puro, que possui as características de único e

ilimitado e ato composto, que é caracterizado pela finitude e multiplicidade.

É com base nestes princípios que afirma-se a composição, a relação íntima entre ato e

potência.

Como já tratamos do ente segundo Tomás de Aquino, preocupar-me-ei adiante em

definir segundo o Aquinate estas máximas, dizendo do ente de forma abreviada.

Segundo dom Odilão Moura25, o conceito de ente é análogo, pois é um conceito que

representa as coisas que se realizam de modos diversos: Para Tomás de Aquino, o ente é

aquilo que é, e que possui uma essência e um ser. Esses três conceitos devem caminhar juntos,

25 MOURA apud AQUINO, 1981.



33

visto que um é dependente do outro e eles estão interligados; o exemplo já citado

anteriormente elucida esta teoria:

Olho- olhar- olhando, representativamente o olho é o ente, sem o qual não se pode

olhar, muito menos estar olhando; e olhar é como que a essência que, por sua vez, nem

sempre necessita estar olhando e o estar olhando constitui seu ato de ser, ou ser em ato. Sem a

essência e o ser, o ente perde o seu sentido de existência, ou seja, acaba por extrair-se da

concepção de realidade das coisas e além do mais, torna-se algo de ideal, abstrato, separado

de uma atividade capaz de o plenificar.

Todos os conceitos e todas as coisas, por conseguinte se resolvem em ente:

Embora não seja totalmente exato, podemos afirmar que o termo ente designa, um por um dos componentes do cosmos, considerados cada um deles como um todo.Com efeito, entendemos por ente qualquer realidade determinada dentre todas asque compõem o universo: esta casa, este cavalo, aquela pedra, Pedro, João,Antônio, etc. Cada um deles é um ente.26

Analogicamente o ente é concebido de duas formas: enquanto Todo no cosmos, etambém quando remetido a Deus. O ente não é só aquilo que primeiro conhecemos ( primum

logicum), mas também o que primeiro determina todas as coisa, fora do qual nada existe.

Tem-se, todavia, uma dualidade, praticamente o ente pertence por atribuição tanto a Deus,

quanto à criatura. Pela afirmação do aquinate, pode-se concluir que o ente enquanto na

criatura, se diz por participação em um ente do qual emanam todos os outros entes, Deus.

4.1 Noção de Potência

Para versar sobre ela, faz-se necessário que retornemos as suas origens, onde

supostamente fora pensada pela primeira vez, e também problematizada.

26 MELENDO, Tomás. Metafísica da realidade: as relações entre filosofia e vida. SãoPaulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio”, 2002. p. 43



34

Encontra-se ela contextualmente inserida e implícita na doutrina do heracletismo e do

eleatismo, correstes filosóficas opostas em extremo, quando consideradas do ponto de vista

metafísico-ontológico.

Para Parmênides “fundador” do eleatismo, não havia a possibilidade de existir um

meio termo entre o ser e o não ser. Conseqüência disso é a negação da realidade do devir, com

efeito o que já é, não pode vir do que também já é, pois afirmaríamos a existência de dois

seres perfeitos independentes, tal premissa é inconcebível e por si mesma se desfaz,

considerando-se que, se são diferentes, um deve possuir alguma perfeição que é ausente no

outro e vice - versa, e se fossem iguais seriam uma única perfeição. Também o ser não pode

proceder do não ser, pois este ainda não é, não é nada. “O ente é, e é necessário que seja; onão-ente, não é, e é necessário que não seja, aí começa toda a metafísica de Parmênides... e aí

termina”.27 Para ele não há o devir, há apenas o ser que é.

Por outro lado, Heráclito tem consciência da realidade do universo mutável que se lhe

apresenta, sua filosofia é extremamente oposta a de Parmênides. É próprio de Heráclito o

reconhecimento da natureza “mutante” dos diversos entes. Em seu pensamento também é

bastante distinta esta noção, pela observação compreende que a semente não será perpetuamente uma semente, mas tornar-se-á uma árvore; sabia também pelo mesmo método

do desenvolvimento dos animais e dos homens, aos seus olhos tudo é mutável, todos os

elementos do universo.

Porém, segundo esta visão, que também torna-se extrema, não se pode afirmar o ser, e

sim que nada é. Heráclito quer resolver o problema do movimento, ou seja, “[...] o fluxo das

aparências parecia não reter nenhuma realidade estável. Mas já não é a própria existência dodevir que se vê assim comprometida, pois o que pode ser um devir que não se encaminha

rumo ao ser”?28

A posição aristotélica e posteriormente assumida pelo aquinate, é a seguinte:

estabelecer o meio termo entre as extremidades doutrinárias, fazer com que caminhem juntas

afim de formular um novo paradigma, a saber: a mudança como passagem do ser em potência

ao ser em ato. Claramente, a tentativa aristotélica é de estabelecer uma linha intermediária,

27 MELENDO, 2002, p.50.28 GARDEIL, H. D. Iniciação à filosofia de S. Tomás de Aquino. São Paulo: Ed. Duas Cidades, 1967. p. 108.



35

que comporte ambas as concepções; não se trata de uma tarefa fácil e sim uma tarefa ousada,

porém pertinente. Quer-se solucionar o impasse do movimento e a questão do ser imutável.

Para isso, Aristóteles tem a feliz intuição da potência, que segundo o livro V da Metafísica,

em sua primeira concepção relaciona-se ao movimento.

Mediante a solução dada pelo estagirita, pode-se compreender a importância de tal

descoberta, pois tanto, a realidade do devir, quanto o ser, encontram-se salvaguardados, por

exemplo, o escultor apenas pode iniciar a tarefa porque dispunha de uma matéria conveniente,

o mármore no caso, do qual de algum modo extraiu a estátua. Esta aí não estava ainda em ato,

mas podia daí ser extraída, estava em potência. A fabricação foi uma passagem da estátua em

potência à estátua em ato.

Entre o ser em ato (ser real), e o não ser, há um intermediário – a potência – que já

pertence ao real sem estar perfeitamente realizada. Por isso, o movimento é a passagem do ser

em potência ao ser em ato.

4.2 Ato puro

Todas as coisas criadas são consideradas entes. Com isso o cosmos como um todo

possui inúmeros entes, entes que já são e entes que ainda não são. Essa dualidade de entes

existentes no cosmos é expressa de maneira clara no primeiro enunciado das teses do

Aquinate a respeito da potência e do ato. Por outro lado elas evidenciam nas diversas

acepções que se pode adquirir sobre o ente, a existência tanto de uma realidade ambígua

(entes que já são e entes que ainda não são), e a existência de um ente que, é único, e do qual

derivam todos os outros entes “[...] tudo o que é, ou será ato puro, ou composto [...]”. 29

Como já fora dito, ente se diz de Deus e das criaturas; quando falamos de potência,

necessariamente falamos de imperfeição, portanto não se fala de Deus, que segundo Tomás de

Aquino é o ente supremo do qual todos os outros entes recebem o ser. Este ser que é

transmitido pelo ente supremo, é como que uma centelha de perfeição que encontra-se nas

coisas criadas, daí decorre que todos os entes fora de Deus são por participação, por isso, não

são absolutos, não são atos perfeitos, mas possuem uma capacidade de perfeição, capacidade

29 HUGON, 1998, p. 41.



36

que é limitada pela potência, e neste sentido assume um caráter de imperfeição, justamente

por ser um elemento que limita e não um instrumento capaz de conferir plenitude,

característica própria do ente dos entes.

Conclui-se que todas as coisas criadas são por participação no ser de Deus, mas ainda

não são completamente, há nelas a imperfeição, que é um fator ausente na pessoa divina. O

ato puro é um sujeito simples, sem divisões, é um ser perfeito e que transmite de maneira

análoga seu ser a outros seres.

O ato puro é aquilo que move um ser potencial em direção a outro ser, é o motor e ao

mesmo tempo realidade e atualidade de qualquer ente, sem ele não há movimento, não há ochamado devir, outrora tão discutido (Parmênides – Heráclito – Aristóteles – Tomás de

Aquino), sem sua característica de atual nada pode ser conhecido, pois é ele o responsável em

fazer com que a potência ativa tenha sua realidade atual. Por capacidade atual, diz-se a

capacidade de tornar presente aquilo que está em si, mas não está atuando), como por

exemplo:

[...] o teorema de Pitágoras. Então, quando a criança pela primeira vez compreendeeste teorema, a faculdade cognoscitiva encontra-se em ato completo em relação aesse pontual conhecimento. E o mesmo sucede, conforme vai aprendendo as demaisleis da aritmética e a geometria. Mas, uma vez aprendidas, e bem aprendidas, acriança ocupa-se com mil outras solicitações do seu contexto que ocupam,sucessivamente, o seu entendimento. O que ocorre então com o teorema dePitágoras?

Por uma parte podemos dizer que dele não se tem conhecimento, uma vez que nãoestá sendo considerado em ato. Por outra, se a criança o assimilou corretamente, poderá, a qualquer momento, trazê-lo à tona. Se a criança está jogando ou falandocom seus pais de outras coisas, seu conhecimento do teorema em questão é só potencial. Mas agora essa potência é capaz de passar-se a si mesma, por si só, aoato: o que implica uma certa atualidade que antes não existia.30

Se a potência por si não é completa, é do ato puro, como princípio primeiro que

provém sua capacidade de perfeição, capacidade de tornar-se alguma coisa. Perceba-se que

sem a existência desse ato puro, como fonte, não seria possível conhecer a potência de ser.

30 MELENDO, 2002, p.138.



37

A maior característica daquilo que chamamos ato puro, está no seu próprio enunciado;

ele não é mesclado com a potência, não é misturado, é puro, límpido e inteiro, sem

imperfeições, é completo por si mesmo e sem necessidades. Por não possuir qualquer tipo de

potencialidade, o ato puro não pode receber nada externo, alheio a si e por fim, também não

pode ser recebido em sua plenitude de ser em nenhum outro ente. Tendo em vista que para

fora de si, todos os entes ou são mesclados, possuem imperfeição, ou nem mesmo são. Por

isso, extrinsecamente ao ato puro somente se é ente por participação, em outros casos não se

possui nem mesmo o estar em potência, no sentido de uma potência passiva, com a

capacidade de receber um ato que o possa mesclar.

Assim o ser de Deus não tem limitação nem ativa e nem passiva, não comporta partese muito menos divisões, é imutável, nada pode transforma-lo e nada pode transformar-se nele.

Todavia, pode-se a partir dele tornar-se ou transformar-se em alguma coisa.

4.3 Ser e estar

Existe uma clara incompatibilidade entre estes termos, mas também uma semelhança, principalmente quando aplicados à potência e ao ato. Não é o mesmo ser em potência e estar

em potência; assim como também não o é ser em ato e estar em ato. Se estou em mera

potência de ver, não estou em ato de ver, e se estou em ato não posso estar em potência. Estar

em <potência de>, significa, do ponto de vista ontológico, a presença de uma potência sem

seu ato correspondente; estar em <ato de>, equivale a dizer que esta potência, que continua a

subsistir no ato, encontra-se agora atualizada.

Fica patente a doutrina tomista que afirma: “Omne ens et omne genus entis”,31 a

potência e o ato dividem todo o ente em gêneros de ser. Assim temos o seguinte: todos os

gêneros do ser das coisas são divididos quanto à substância e quanto ao acidente; daí decorre

que o ser substancial, é composto necessariamente de potência substancial e ato substancial; e

o ser acidental é composto necessariamente de potência acidental e de ato acidental.

31 HUGON, 1998, p. 44.



38

Não pode haver adaptação entre eles numa ordem diferente dos fatores, a hipótese se

destruiria por si mesma.

4.4 Potência Pura

Chamamos potência pura, aquilo que de primeira impressão e também concretamente

opõe-se ao ato puro. Existem potências, que são em sentido absoluto simplesmente potências,

e existem outras que em si mesmas tem caráter de ato, porém suscetíveis de uma atualização,

dependem do ato e exercem uma verdadeira composição com ele.

“O único exemplo de potência em estado puro seria a matéria prima, que em si mesma

não inclui o mais ínfimo grau de atualidade, e que por fim, jamais poderá existir sem uma

forma substancial que a atualize”.32

4.5 O ato composto

Obviamente quando falamos ato composto, dizemos de sua composição, ou seja, do

que ele é constituído. Sobretudo, tratamos do ato em composição com a potência.

“O ato, por que é perfeição, não é limitado senão pela potência, que é umacapacidade de perfeição. Por isso, na ordem onde o ato é puro, ele não pode sersenão ilimitado e único, onde ele é finito e múltiplo, ele entra em verdadeiracomposição com a potência”.33

Que o ato puro é perfeito, ilimitado e único, já sabemos. O que nos resta agora, é

partindo do enunciado da segunda tese do aquinate, mostrar de que maneira o ato que é

perfeito está relacionado à potência, que é imperfeição.

Em primeira análise é necessário que consideremos o seguinte: o ato é limitado pela

potência; a potência é uma capacidade de perfeição, porém ela é finita e múltipla. A seguir

trataremos dessas principais significações acerca da potência.

32 MELENDO, 2002, p. 138.33 HUGON, 1998, p. 46.



39

4.6 Potência como limitação

Mediante esta característica da potência, desfaz-se muitas argumentações, pois se trata

de designar a dimensão do ser das coisas. A limitação se dá por uma espécie de privação, ou

seja, o ser das coisas não é absoluto a ponto de englobar tudo que se lhe apresenta; podemos ir

mais além afirmando sua incapacidade, o ato não confere totalidade a nenhum ser cósmico,

portanto, que esteja presente num universo diverso do ser do ato puro.

Os seres mesclados de potência e ato não são perfeitos, muito embora possuam em seu

“genoma” como que uma parcela de ato. Eles são imperfeitos justamente por não possuírem a

totalidade atual, ou seja, a atualização do ser, o ato por completo. É como um recipiente de

vidro que está com água até a sua metade, não está cheio, pois necessitaria de maior

quantidade de água para tal realização. Isso evitaria lacunas, vazios, mas ao que parece vazio

diremos que na verdade está ocupado por outra substância, o ar; assim como o ar restringe a

água e a água restringe o ar, dentro de um recipiente, assim também a potência restringe o ato,

num determinado ser, por isso o ato puro não pode ocupar o mesmo lugar que a potência, sem

receber limitação, o que resultaria em deixar a perfeição, portanto deixar de ser ato puro.

Todas essas afirmações justificam as afirmações de Santo Tomás nas suas teses, que

dizem: “[...] na ordem onde o ato é puro, ele não pode ser senão ilimitado e único [...]”, [e

também] “[...] tudo o que é, ou será ato puro ou composto [...]”, [e ainda] “O ato, porque é

perfeição, não é limitado senão pela potência [...]”. E por ser a potência imperfeição, onde se

constata que o ato “[...] é finito e múltiplo, ele entra em verdadeira composição com a

potência”. Esta composição constitui como que os “[...] princípios primeiros e intrínsecos

[...]”,34 dos entes.

Por isso, além do que já descobrira Aristóteles, ao classificar a potência como

<capacidade de>, Tomás de Aquino lhe atribui um outro sentido, o de <capacidade só de>,

“[...] se eu tenho a capacidade de ver, quando a atualizo, o ato que ocorre não é absoluto, que

tudo abarque, senão que é ato... de ver e só de ver, e de ver com as limitações correspondentes

ao estado de minhas próprias faculdades”.35

34 HUGON, 1998, p. 41, 46.35 MELENDO, p.135.



40

O jornalista, não é médico, nem lixeiro e muito menos cabeleireiro. Mas possui a

potencialidade de vir a ser algo a mais, do que já é. Isso seria o que chamamos de

<capacidade de>. Por outro lado, remetemo-nos aos cinco sentidos: o nariz não pode olhar,

nem degustar e nem mesmo pode ouvir, mas ele possui a <capacidade só de> cheirar. Possui

por si mesmo a capacidade de cheirar, mas isso não significa que necessariamente deve

exercer esta função ininterruptamente.

Nessa ordem de ato de ser, decorre que ele é limitado, e de onde provém então sua

limitação? Respondo com as palavras de um grande estudioso do Aquinate: “[...] se o ato em

algum sentido é limitado, isto não provém de ele mesmo, pois a perfeição poderá gerar a

imperfeição; isto provém de outra coisa, que é a causa do limite, porque ele não é a perfeição,a saber – a potência”.36

Seria como que numa visão cristã, onde o homem considerado enquanto matéria ou

substância, recebe de Deus, que é ato puro, a vida em seu ser, portanto, a atualidade de Deus é

transmitida à criatura. A vida é o ato que atualizada e em composição, com a potência

(substancial), é capaz de desenvolver-se e realizar-se, justamente por meio do exercício

(vivência) de suas capacidades que, por sua vez, são possíveis porque vive. De outro prisma, avida é limitada por tais determinações potenciais, ou seja, é limitada em primeiro plano e

primordialmente por já não estar naquele plano do ato puro, e secundariamente porque, por

ser um ente mesclado de potência e ato, é imperfeito e nunca poderá ser um ato puro.

4.7 Aspectos da potência

“Por conseguinte, a potência não é um estado que desaparece quando chega o ato,

senão que é um princípio que se conserva ao chegar o ato, tornando possível esse ato e

limitando-o segundo a capacidade da potência que o recebe”. 37

Por vezes a potência de ser acaba configurada de maneira equívoca à noção de

possibilidade, que de maneira superficial indica geralmente aquilo que pode ser ou não ser, no

36 HUGON, 1998, p. 46.37 MELENDO, 2002, p. 135.



41

sentido de existência. Nesta acepção, assemelha-se à potência que, por sua vez, também

refere-se a existência.

A possibilidade é tida assim como uma das principais significação da potência

assumida por Tomás de Aquino. Neste sentido chamada de potência objetiva porque tem

como característica primeira, significar a existência de alguma coisa. Porém, apenas como

objeto cognoscitivo, ou seja, que faz parte apenas do intelecto, do pensamento, no caso o

pensamento divino, o que de certa forma nos distancia de nosso objetivo que é uma reflexão

realista da metafísica.

Por isso, a potência a que nos referimos neste trabalho é uma potência subjetiva, ouseja, que tem seu sujeito em um ser que lhe transmite sua realidade, e isso por ser o sujeito um

ser real, condição necessária, para que, se possa trabalhar tal doutrina. Portanto, a realidade é

tida como que o princípio fundante desta doutrina. Fosse ela somente ideal, acabaria por si

mesma.

Contudo, deve ficar evidente que mesmo com os méritos do sujeito que a comporta, a

potência não deve ser imaginada como que envolvendo de modo oculto o ato, portanto, o potencial não é implícito, ele participa da realidade, mas não é absoluto.



42

5 APLICAÇÃO DOS CONCEITOS DE POTÊNCIA E ATO NA

DOUTRINA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

5.1 Questão XIII Suma Teológica- Dos nomes Divinos

5.1.1 Art. I – Se algum nome convém a Deus

Neste primeiro artigo discute-se justamente se, algum nome realmente convém a Deus,

tentarei exprimir textualmente as principais respostas do aquinate, para fundamentar sua

posição e apontar em sua doutrina, que versa sobre Deus, suas características metafísicas

condizentes ao ato e a potência.

Resumidamente, no primeiro artigo, as bases argumentativas para sustentar que a Deus

nenhum nome é conveniente, são as seguintes: Em comunhão com a escritura, diz Dionísio

que nenhum nome lhe é devido, pois quem o pode saber realmente? A resposta do doutor

comum é óbvia: “Deus não tem nome e está acima de qualquer denominação, pois a sua

essência sobrepuja o que dele inteligimos e exprimimos pela palavra”. 38

Neste sentido, Tomás de Aquino praticamente está em concordância com a

argumentação, somente que mostra-se, mais sólido, visto que é claro em sua doutrina a noção

de ente, que somente se pode atribuir a Deus, ao qual nada pode prescindir e por maior que

seja o esforço das criaturas em denominá-lo, é vão, pois nenhum nome pode equivaler a Deus

em plenitude; comumente as respostas são a má sorte das perguntas, pois são como agentes

limitadores, neste caso do ser primeiro que é Deus.

Deus é um ser simples, sem divisões por isso o 2º questionamento diz: nenhum nome

pode ser dado a Deus, porque os nomes são concretos, ou abstratos, neste sentido não

exprimem nada de perfeitamente existente. E em outro sentido, Deus é concreto, como

nomear a Deus?

38 AQUINO, 1980, p. 108.



43

Afirma o Aquinate, a maior dificuldade desta questão, é que Deus é simples e

subsistente, daí a atribuição de nomes concretos, que significam aquilo que faz com que

alguma coisa exista. Contudo quando nomeamos para indicar formas simples, ou seja,

contrárias a formas compostas, na verdade não dizemos de seu ser, enquanto ser, e sim

daquilo pelo que alguma coisa existe, por exemplo; a doçura do açúcar.

Aqui, porém o aquinate começa a caracterizar sua resposta afirmando que, a Deus

aplica-se tanto os nomes concretos, quanto os abstratos. Aqueles indicam subsistência e a

perfeição, estes a simplicidade a individualidade de Deus.

A 3º argumentação é facilmente refutada, pois baseia-se em princípios secundários para explicar princípios primários, regras gramaticais que indicam a temporalidade, a

qualidade, e o acidente, o conhecimento através dos sentidos ou ainda algo que indique a

relatividade. Segundo a argumentação, pelo simples fato dessas atribuições não participarem

do ser de Deus, não são dignas de designa-lo, pois a exemplo da argumentação anterior, Deus

encontra-se acima de tudo.

Isso é muito real, porém não muito convincente. Basta a compreensão de que “assimcomo não podemos aprender e exprimir os seres simples subsistentes, senão ao modo que

convém aos compostos, assim não podemos compreender ou exprimir pela palavra a

eternidade simples senão ao nome das coisas temporais”. 39

A solução para esta questão, também pode ser encontrada na resposta de Santo Tomás

á primeira objeção: Dizemos que Deus não tem nome ou está acima de qualquer

denominação. Portanto, os nomes atribuídos a ele não significam sua essência, mas são ummeio de conhecer aquilo com que nos relacionamos, ou seja, nomeamos as coisas conforme as

conhecemos.

Também afirma Santo Tomás que o ente supremo é revelado nos seres criados, por

meio deles nos é possível a apreensão do ser divino, como que num mistério desvelado, assim

afirmam as escrituras com relação aos seres criados, criou-os a sua imagem e semelhança.

39 AQUINO, 1980, p. 108.



44

Com isso dizemos que os seres compostos, criados, possuem uma centelha, uma

partícula, ou melhor, dizendo, parcialmente o ente pode ser conhecido por eles, pois em si

contém algo que advém do ente (supremo). “Embora todos esses nomes sejam deficientes

para lhe exprimirem o modo de ser, assim como nosso intelecto não o conhece nesta vida, tal

como ele é”.40

E, para que esta primeira questão seja de forma clara e sem equívocos termino-a com a

solução dada pelo Aquinate:

Somente conhecemos Deus por meio das criaturas, e por vias de casualidade, daexcelência e da remoção. Por tanto nós podemos nomeá-lo por meio das criaturas. Não, porém que, o nome que o designa exprima a divina essência, como ela é,

assim como a palavra homem significa a essência do homem tal como é, pois anoção significada pelo nome é a definição.41

5.1.2 Art. II – Se algum nome se predica de Deus substancialmente

Parece que nenhum nome se predica de Deus substancialmente.

Esta questão fundamentalmente gira em torno de duas colocações chave: a primeira

diz que os nomes, atribuídos ao ente supremo, na verdade servem para dizer daquilo que ele

não é, por exemplo, quando se diz que Deus é bom, quer se exprimir que não é ruim, ou como

o aquinate, quando diz que Deus é vivo, na verdade está dizendo que não tem o mesmo modo

de ser das coisas inanimadas e assim sucessivamente. Na segunda acepção, os nomes que

damos a Deus, constituem uma relação do mesmo com as criaturas, como por exemplo, “Deus

é bom, o sentido é que Deus é a causa da bondade das coisas”. 42

Ambas as afirmações são inconvenientes pelo seguinte:

Todas as perfeições provém do ato puro.

Os nomes são o modo expressivo pelo qual se pode conhecer a Deus.

O ato puro, Deus, revela-se nas criaturas.

40 AQUINO, 1980, p. 108.41 Ibid., p. 108.42 Ibid., p. 110.



45

Em primeiro plano, é a primeira vez que tratando do ente nesta Questão XIII, Santo

Tomás diz da participação dos seres mesclados no ser puro, do qual advém todas as perfeições

que podem ser encontradas nos seres mesclados.

Depois, as perfeições das criaturas não exprimem e essência de Deus, mas exprimem

de modo imperfeito as perfeições do mesmo. Haja visto que, os seres criados necessariamente

são imperfeitos, por serem constituídos não somente de ato, mas também são limitados pela

potência que é fator ausente em Deus.

Por isso:

[...] devemos pensar, que tais nomes significam certamente a substância divina, e deDeus se predicam substancialmente, mas o representam de modo deficiente, o queassim se demonstra. Os nomes exprimem a Deus de modo pelo qual o mesmointelecto o conhece... por isso os mesmos nomes que atribuem as criaturas, preexistem em Deus, de modo mais eminente 43.

5.1.3 Art. III – Se algum nome se predica de Deus propriamente

Sabemos que, com o nome das criaturas, nomeamos a Deus, sabemos também que osnomes a ele atribuídos não exprimem sua essência e plenitude, agora porém, o

questionamento será o seguinte: parece que nenhum nome se predica de Deus propriamente.

O modo como é elaborada tal argumentação, nos conduz pelas vias da secundariedade

dos nomes atribuídos a Deus, isto é, os nomes dados a deus não lhe são próprios, e

conglomerando a segunda argumentação, são nomes dados a Deus por metáforas, portanto,

não são verdadeiros de sua realidade. Por último dos argumentos, temos o terceiro que, tenta

evidenciar uma suposta dicotomia na atribuição dos predicados e tem como base a premissa

de que, Deus é um ser incorpóreo, e por outro lado os nomes que a ele são conferidos

implicam certas condições corpóreas.

Vejamos agora, as conclusões do doutor angélico acerca destas argumentações:

43 AQUINO, 1980, p. 111.



46

É necessário ressaltar que para Tomás de Aquino Deus é o Ato Puro, ente supremo e

primeiro, do qual derivam todos os outros seres, portanto alguns questionamentos tornam-se

até repetitivos, como este, por exemplo. Se Deus é o ato puro: fonte de todos os seres, nele

está contida toda integridade do Ato de ser; todas as perfeições que podem ser expressas nas

coisas criadas, na verdade, expressam algo que lhes é impróprio. Todavia, não é a Deus que

os nomes são impróprios e sim as criaturas, principalmente na tangente ás perfeições, que

geralmente referem-se aos nomes abstratos tais como: ente, bom, vivente, e semelhantes,

esses atribuem-se a Deus propriamente.

Pelo contrário, “[...] quanto ao modo de significar não se lhe atribuem propriamente,

pois este modo é próprio das criaturas [...]”,44 são as criaturas que possuem capacidade de vira conhecer, por meio do intelecto que lhes é próprio, a pessoa divina, em sua perfeição e em

sua essência.

Por causa da imperfeição do intelecto na atividade que visa o conhecimento divino, os

nomes em questão podem ser negados de Deus, porque as significação deles não lhe convém,

do mesmo modo pelo qual a exprimem, mas de modo mais excelente, visto que são nomes de

cunho material, não-perfeitos.

5.1.4 Art. IV – Se os nomes predicados de Deus são sinônimos

Em primeira instância, “[...] chamam-se sinônimos os nomes que significam

absolutamente o mesmo [...]”,45 a partir dessa premissa parece que nos dirigimos ao conceito

de único, ou unívoco, para dignificar um único ser: Deus. Temos aqui uma certa relatividadeacerca dos atributos de Deus, pois o primeiro enunciado afirma que bondade é o mesmo que

essência, e esta por sua vez são o mesmo que sabedoria, considerando-se que todos os nomes

divinos conotam o mesmo ser e por isso são sinônimos.

Responde o aquinate: “Sinônimos são os nomes que tendo uma determinada noção,

significam uma mesma realidade”,46 até aqui é clara uma certa concordância, mas quando

44 AQUINO, 1980, p. 112.45 Ibid., p. 113.46 Ibid., loc cit.



47

remetemos esta questão ao intelecto imperfeito e múltiplo dos seres que comumente

chamamos mesclados, facilmente atestamos a diversidade de noções impressas pelos diversos

intelectos, visto que cada ser criado e dotado de tal capacidade, possui um intelecto único que

nenhuma forma é capaz de conceber as mais diversas noções, da mesma forma que outros

intelectos. Logo, se são diversos as diversas significações da mesma noção isto não pode

significar a mesma coisa, considerando em si mesma e em seus princípios primeiros.

Eis a razão da debilidade de tal argumentação, se o conceito pelo qual se nomeiam as

diversas noções não for comum aos intelectos, é impossível exprimir a noção de qualquer

realidade, seja ela física ou metafísica.

Quero dizer que a bondade e a sabedoria, embora sejam atributos de caráter nominal,

do mesmo ser (divino), são perfeitos e preexistentes (por existirem em Deus), por isso, não

podem ser sinônimos, porque embora estas noções expressem a substância da deidade, como

já fora dito, não a expressam perfeitamente, são limitados pela potência. Também como já

fora visto tais atributos são preexistentes em Deus e ainda, cabe-nos elucidar que nele, estão

em forma única, e simples, como convém ao seu ser puro. Algo assim já havíamos comentado

nas teses do Aquinate, uma potência acidental só pode vir a ser um ato acidental e da mesmaforma com a substância enquanto potencial. Não há possibilidade de homogeneidade entre

naturezas diferentes.

Portanto, se em Deus esses atributos preexistem em unidade e simplicidade, por ser ele

o ato puro, único e simples, nos seres criados porém, por possuírem necessariamente um

caráter mesclado, esses se lhe apresentam de acordo com a debilidade e limitação do intelecto,

portanto como realidade de seres divididos e múltiplos.

E mesmo com seu caráter de multiplicidade, afirma o Doutor Angélico, “[...] as noções

várias de tais nomes não são inúteis e vãs, porque a todos eles corresponde algo de simples,

que eles representam múltipla e imperfeitamente”.47

A conclusão desta questão é interessantíssima, pois se não torna clara a relação entre o

criador e a criatura, pelo menos inicia-nos no processo de compreensão da mesma.

47 AQUINO, 1980, p. 114.



48

A terceira argumentação, insiste nas veredas da unidade e multiplicidade, ao que

responde com veemência Santo Tomás, “É pela sua perfeita unidade mesma que o que existe

múltipla e divididamente, nas criaturas, Deus encerra em si simples e multiplamente”. 48 Na

racionalidade humana dizemos que em Deus tudo é perfeito e existe sem que o imaginemos e

se nos é dado conhecer, conhecemos de modo secundário e debilmente. “E porque o nosso

intelecto o apreende multiplamente, tal como as coisas o apresentam, é que Deus, uno na

realidade, é múltiplo e racional”.49

5.1.5 Art. V – Se é univocamente que os mesmos nomes se atribuem a Deus

e às Criaturas

Ante as afirmações de univocidade dos nomes referentes a Deus e as criaturas, temos

uma rica explanação doutrinária do Aquinate, nela ele expõe de forma objetiva e sistemática,

porém densa, alguns princípios que são primordiais no estudo do ser em suas principais

significações; o Doutor Angélico deixa clara as seguintes noções: causa e efeito; univocidade

e equivocidade e, principalmente a analogia (do ser).50

Santo Tomás de Aquino, tendo diante de si as extremidades de concepções, ou seja, de

um lado as afirmações da univocidade dos nomes atribuídos a Deus e as criaturas, de outro

lado a pura equivocação; o Aquinate tendo como base a filosofia aristotélica, estabelece um

“justo meio”, nem totalmente homogêneo e nem heterogêneo. Ve jamos os argumentos de

Santo Tomás:

Logo me inicio a primeira refutação: “É impossível predicar -se qualquer coisa,

univocamente, de Deus e das criaturas”.51 Aqui ficam claras as noções de causa- efeito, de ato

e potência, no sentido de que o efeito, a potência, não recebe a totalidade do ser (agente), e se

48 AQUINO, 1980, p. 114.49 Ibid., p. 114.50 Unívoco: é o vocábulo que designa uma essência cujas notas se realizam plena e igualmente em todos os seusinferiores. Tenha-se em vista o termo homem, que se aplica igualmente a Pedro, João, Tiago, Maria, Joana...Equívoco: é o termo que designa essências que não têm afinidade (senão remotas) entre si. Assim manga aplica-se, por equivocidade, a uma fruta e a uma peça do vestuário. O mesmo ocorre com porca, banco...Análogo: É o termo que designa uma essência que não se realiza do mesmo modo em seus inferiores. Há entre

estes uma certa afinidade, mas diversas realizações da mesma essência. Tal é o conceito de vida, quandoaplicado ao vegetal, ao animal irracional e ao ser humano; são todos viventes, mas a vida se realiza diversamentenessas três modalidades.51 AQUINO, 1980, p. 115.



49

recebe de algum modo, recebe de maneira distinta do modo como esta perfeição está no

Agente. Significa que a potência “[...] recebe a semelhança do agente, não segundo o mesmo

sentido mas, deficientemente [...]”.52

Portanto, o sujeito que transmite, possui uma perfeição diversa do objeto que recebe,

que por sua vez, podemos concluir que, ele limita a perfeição que lhe é atribuída

exteriormente por outro. E com relação a Deus e as criaturas, dizemos que “[. ..] todas as

perfeições que existem nas coisas criadas, dividida e multiplamente, preexistem em Deus, una

e simplesmente”.53

Com isso, pode afirmar Santo Tomas de Aquino que, nenhum nome é predicadounivocamente de Deus e das criaturas.

Porém, também não significa que as perfeições ditas de Deus e atribuídas as criaturas,

sejam puramente distintas, ao ponto de que sejam equívocas, heterogêneas:

Os atributos das criaturas não revelam a totalidade da essência divina, porém, também

não estão totalmente excluídas do ser divino, existe uma certa participação, dos seres criadosno ser criador. Quando atribuímos a Deus alguns nomes, não exprimem nada distinto de sua

essência enquanto que os mesmos termos atribuídos ao homem, exprimem uma perfeição

distinta, isto é, alguma coisa que lhe é acrescida.

Todavia, se os nomes conferidos a deidade e aos seres criados, fossem puramente

equívocos, não teríamos como afirmar a possibilidade do conhecimento da divindade, pois,

“[...] por meio das criaturas, não poderíamos conhecer nem demonstrar nada de Deus, semcairmos no sofisma da equivocação”.54

O meio termo estabelecido por Santo Tomas de Aquino é chamado de analogia; este

conceito se divide do seguinte modo:




50

analogia de tribulação: São os atributos que convém propriamente a um

determinado ser, mas que comumente designam outros seres; os atributos são

transmitidos aos demais analogados em virtude da causalidade do sujeito do qual

é própria a atribuição, por exemplo, sadio aplica-se ao homem, ao alimento, à cor

do rosto, etc; mas só convém propriamente ao homem que é sujeito da saúde. Ao

alimento e ao rosto, somente por analogia, em razão de sua contribuição para a

saúde do sujeito do qual é própria a atribuição de saudável.

Analogia de proporcionalidade: é aquela de um termo ou conceito que convém a

muitas coisas em virtude de um semelhança de relação ou de uma

proporcionalidade. Por isso, é tida em dois sentidos, ou proporcionalidade própria

ou metaforicamente. Por proporcionalidade própria podemos usar um exemplo

matemático: o conceito de análogo é algo semelhante a noção de dobro; o dobro

se realiza quando digo 10(2x5), 18(2x9), assim também o conceito de vida quando

digo planta, cão, homem, mas seguindo proporções diferentes, enquanto na

aritmética designa-se os números: 06, 08, 10 (seis, oito, dez), diferentes entre si,

porém, todos eles com seu radial no número 02 (dois), portanto todos pares,

assim também na analogia própria, os atributos são conferidos a seres diferentes,

mas que possuem algo em comum. Proporcionalidade imprópria ou metafórica: O exemplo a ser dado a esse tipo de

analogia e o seguinte: fala-se da luz da verdade; o conceito de luz implica onda ou

energia física que torna claras as coisas; neste tipo de analogia, pode-se falar

impropriamente da “luz da verdade”, visto que a verdade clareia de alguma forma

o proceder de alguém.

“E deste modo, certos nomes predicam-se de Deus e das criaturas analogicamente enão em sentido puramente equívoco pois, não podemos designar a Deus senão pelas criaturas,

como já dissemos”,55 a analogia é como que o meio termo entre a pura equivocação e a

simples univocação. Ela designa variados sentidos e não sentido único ou totalmente diversos.

55 AQUINO, 1980, p. 116.



51

5.1.6 Art. VI – Se os mesmos nomes se predicam primeiro das criaturas que

de Deus

A argumentação é a seguinte: os mesmos nomes se predicam primeiro das criaturas e

depois de Deus.

Em primeiro lugar, pelo simples fato de conhecermos primeiramente as criaturas e

depois a Deus, logo todos os nomes que são impostos convêm primeiro as criaturas, que a

Deus. A resposta de Santo Tomás é que os nomes são próprios das criaturas, que são

imperfeitas, porém, a medida em que se aproximam do ato puro, da perfeição, seus nomes

recebem significação mais clara e expressiva, visto que a noção expressa pelo nome é a

definição; por isso, é necessário que os nomes dados aos seres criados sejam atribuídos a

Deus, ou seja, comparados e remetidos a ele, afim de que adquiram verdadeiro significado nos

outros seres, o que possibilita de forma gradativa o conhecimento e a revelação do ser divino.

Em segundo lugar, dizemos que os nomes dados a Deus, são metáforas e predicam-se

primeiro das criaturas que de Deus. Quando dizemos que Deus, é um leão, ou uma pedra, não

significa que seja ele um animal, ou um ser inanimado, tal referência é relativa, no sentido de

que Deus, age com força de um leão, é forte como uma rocha, trata-se de uma comparação e

não uma tentativa de demonstrar a essência divina, embora pelo nome revele-se parcialmente

a natureza divina.

E refutando a argumentação terceira, Santo Tomás deixa clara, uma classificação de

nomes em gêneros, uns metafóricos, isto é, de caráter comparativo, outros de causalidade, ou

seja, designam a causa, a essência.

Tendo como ponto de partida esse pressuposto de gênero nominal, torna-se fácil tal

refutação, pois os nomes causais atribuídos a Deus, exprimem parte de sua essência; assim os

nomes metafóricos conferidos a Deus, são próprios das criaturas que estão em constante

movimento, direcionando-se ao ser perfeito. Por isso, os nomes de causalidade são próprios

de Deus, e se alguns nomes predicam-se de Deus e das criaturas, dizemo-lo por haver uma

certa ordenação da criatura para com Deus.



52

5.1.7 Art. VII – Se os nomes que implicam relação com as criaturas são

atribuídos a Deus temporalmente

Temos como premissa o artigo anterior, onde fora estabelecida uma relação entre estes

dois seres, Deus e as criaturas. Desta relação, gerou-se outro questionamento, se estes nomes

conferidos a Deus e as criaturas, são atribuídos a Deus temporalmente?

As argumentações, fundamentam-se na dicotomia existente entre o divino e o humano,

pois um é eterno e o outro é temporal. Por outro lado também faz referência a ausência de

simultaneidade nos termos atribuídos a Deus, significando assim, que ele existe semnecessidade de nomes e até mesmo sem necessitar das criaturas.

Na verdade, esta relação estabelecida entre Deus e as criaturas, por si mesma faz com

que os termos atribuídos a Deus, pelo simples fato de manterem uma relação entre realidades

diversas, já sejam suficientes para afirmarmos que os nomes atribuídos a ele possam ser

temporais. No entanto esses nomes não devem ser tomados de forma direta ou indiretamente,

para significar uma essência, mas leve-se em consideração a relação, não que haja qualquer

mutação, que só existe na criatura.

No fundo essas considerações, nos conduzem a clareza da definição de que esses

nomes, não passam de uma atividade racional, própria do ser que busca conhecer. Ela consiste

justamente em designar para nosso intelecto uma forma de definir o ente supremo. Contudo,

essas definições temporais não estão em Deus e sim em nossa inteligência, tendo sido

comprovado que, o que realmente é passivo de mudança é o ser movido, mesclado e não o

motor, o ente supremo.

Esses atributos existem realmente nas criaturas, mesmo assim, não há maiores

problemas em referir-se a Deus por meio deles, pelo fato de que, sem esse exercício e essa

denominação racional do ser divino, seria impossível designá-la de alguma forma, com algum

nome ou característica. Nos diversos tipos de conhecimento humano, e de acordo com os

diversos fenômenos que se nos apresentam, é relativa a compreensão e assimilação dos



53

mesmos; por isso, pode-se dizer que “[...] Deus é relativo a criatura, por que a criatura se lhe

refere a ele [...]”,56 e ela, por sua vez, é múltipla e diversa.

Todavia, as criaturas são sujeitas a seu criador e por essa razão é que elas referem-se a

Deus e não o contrário. Mesmo porque, se por um lado sem a razão, não nos seria permitido

conhecer a Deus, sem ele, não nos seria permitido ter razão, isto é, nem mesmo sabemos se

existiríamos. “Embora Deus tenha prioridade sobre as criaturas, senhor implica a existência

do servo e vice-versa; por onde, Deus não era senhor antes de existirem as criaturas que lhe

estivessem sujeitas”.57

5.1.8 Art. VIII – Se o nome de Deus é um nome de natureza

Neste caso, são dois os questionamentos relacionados a natureza do ente primeiro e

superior, mas segundo o doutor comum basta apenas uma resposta, para desfazer tais

argumentações.

Geralmente nomeia-se um ser a medida em que ele se dá ao conhecimento, e os nomes

que lhe são dados referem-se aquilo que ele é em sua característica mais primordial; todavia

os nomes dados a Deus não exprimem natureza e sim uma determinada operação como, por

exemplo, Deus é providente, etc.

Superficialmente tal argumentação parece ter fundamentos lógicos, a resposta do

aquinate é audaciosa, e até mesmo já estudada, portanto, óbvia, vejamos: “[...] o nom e de

Deus é um nome que designa operação [...]” [e portanto], “[...] a natureza de Deus não nos é

conhecida senão pelas suas operações e pelos seus efeitos [...]”.58

Os nomes que comumente a atribuímos a Deus servem na verdade para designar um

ser superior a tudo o que existe, trata-se de, por meio da razão elaborar uma denominação

com base nas operações divinas e assim, conhecer o ser supremo gradativamente e de acordo

com nossas limitações, próprias de seres limitados.




54

5.1.9 Art. IX – Se o nome de Deus é comunicável

Em primeira instância o nome de Deus é comunicável, por conter em si significados,como todo nome que significa algo é comunicável, portanto, não é nome próprio e sim

apelativo. E geralmente, como já se disse, os nomes dados a Deus exprimem operações e por

isso, são comunicáveis.

Na verdade retornamos ao V artigo, onde falamos da analogia; existem dois tipos de

significações relacionadas ao nome segundo o doutor comum, a saber: os nomes

comunicáveis por semelhança e os que são propriamente comunicáveis.

Os nomes propriamente comunicáveis são os que se aplicam a muitos seres na sua

significação total, e os por semelhança, são impostos somente em relação a uma parte de sua

significação, isto é, são os chamados nomes metafóricos.

Somente são incomunicáveis os nomes que supostamente são impostos para significar

um ser único, singular e imutável. Quer dizer que se quiséssemos significar a essência divina

em sua totalidade, isso nos seria impossível, visto que sua essência é incomunicável, real e

racionalmente, pois caso fosse a totalidade da essência divina comunicável, tal ser não seria

supremo como o sabemos, seria limitado por sua significação.

“Como não podemos inteligir as formas simples, tais quais elas são em si, mas

inteligimos como se fossem seres compostos”.59

Esta é a função da analogia empregada entre os termos, é a relação expressa pelos

atributos de cada ser, e mais, são as suas diversas significações, que mantém uma relação pelo

mesmo radical, algo que ao mesmo tempo preexiste em Deus e ulteriormente na criatura.

Constituindo assim como que a semelhança entre os seres.

Objetivamente responde Santo Tomás de Aquino: “[...] a natureza divina não é

comunicável senão pela participação na semelhança [...]”60 e com relação a segunda

argumentação diz: “[...] o nome de Deus significa a natureza divina como se ela existisse num

59 AQUINO, 1980, p. 125.60 Ibid., p. 126.



55

sujeito[...]”,61 por isso, os nomes a ele atribuídos não são próprios , e sim apelativos, isto é,

comuns aos indivíduos de uma classe. E à terceira objeção diz que, os nomes dados as

criaturas exprimem parcialmente uma perfeição enquanto considerada do ponto de vista

divino, porém, do ponto de vista das criaturas expressam certa perfeição, pois exprimem algo

de divino, presente nas criaturas que são imperfeitas por natureza.

5.1.10 Art. X – Se o nome de Deus se predica univocamente, quanto à

natureza, à participação e à opinião

Palavras diferentes impedem a contradição, no sentido de que a equivocação consiste

na atribuição do ser, por meio de palavras que possuem sentidos diversos. Porém tanto de uma

negação quanto de uma afirmação se diz que os atributos são unívocos, pois não significam o

contrário.

Em contraposição a univocidade consiste, na mesma significação dos nomes, porém,

para seres diversos, como por exemplo, “o nome de Deus se predica univocamente do Deus

real, como do que uma opinião considerada tal”. Há, portanto, uma distinção entre o que é

real e a opinião.

Por unívocos, entendem-se os nomes que tem a mesma significação.

“O que está na inteligência é uma semelhança do que existe na realidade”,62 por

exemplo, o termo animal, é atribuído equivocamente, quando atribuído a um animal

verdadeiro e a um animal pintado. Quer dizer que, há uma incompatibilidade entre o objeto

real e sua respectiva representação, ou seja, não se pode dizer o mesmo de ambos, e sim que,

um reflete, ou retrata uma realidade alheia.

“Ninguém pode exprimir o que não conhece”,63 por isso, aos seres que de algum modo

é transmitida uma realidade divina, ou seja, um atributo, dizemos que de alguma forma, são

inseridos (participam) de tal realidade; esses com propriedade podem atribuir nomes a




56

deidade. Conseqüentemente, não é próprio dizer que tanto a opinião, quanto a realidade, são

unívocos.

Solução do Aquinate:

Por tratar-se de uma analogia, os nomes atribuídos a Deus, tanto por natureza e

participação, quanto por opinião, não expressam univocidade e também não expressam

equivocidade. A analogia constitui como que o justo-meio, como já fora dito, pois na verdade

a analogia supõe que nos nomes que são atribuídos, tanto para seres compostos, quanto para

seres simples, deve existir entre os seres que recebem significação pelos nomes, uma

adequação, ou ainda, um elemento de semelhança permanente, entre o que é real e o que éatributo metafórico, assim, temos que, “[...] a palavra ser, predicado da substância, entra na

definição de ser como predicado do acidente [...]”.64

Tendo essa solução como pressuposto, reponde-se as três primeiras objeções, pois elas

decorrem da predicação dos sujeitos enquanto diversidade de nomeações do mesmo, sendo

que, os atributos possuem realidades que podem ser atribuídas falsa ou verdadeiramente;

contudo, os nomes referem-se a um senso universal e imutável.

Quando se predica de Deus em propriedade, referindo-se a ele tão somente , quer-se

dizer de um ente superior e inatingível. Mas pode-se também utilizar o mesmo nome próprio

de Deus, para designar a excelência de outro ser, que não é Deus, e isso somente é possível

pelo significado universal de tal nome.

Em determinados casos, como o da quarta argumentação, que diz do animal e do seuretrato, a analogia não é puramente equívoca, mas por vezes alguns conceitos podem ser

empregados equivocamente a diversos predicamentos.

64 AQUINO, 1980, p. 127.



57

5.1.11 Art. XI – Se a predicação aquele que é, é por excelência o nome

próprio de Deus

As objeções à excelência do nome divino, são as seguintes:

Parece que as denominações, aquele que é, não é por excelência o nome próprio de

Deus, pois este é incomunicável, e em segundo lugar, convém a Deus ser o princípio universal

das coisas, por isso, outro nome deve ser próprio de Deus, visto que, aquele que é, não

expressa tal excelência. E ainda, tal nomeação não expressa nenhuma relação entre Deus e as

criaturas, muito pelo contrário, separa-os; sabemos que as criaturas não possuem o ser por simesmas, são dependentes de um ente superior e anterior que lhes transmita o ser.

A estes questionamentos, Santo Tomás de Aquino responde de maneira taxativa: “[...]

a denominação, aquele que é, por excelência é própria de Deus, por três razões [...]”,65 é o que

agora iremos ratificar.

Em primeira instância, dizemos que: pela sua significação, pois não significa nenhuma

forma, mas, o próprio ser, tanto Aristóteles como Tomás de Aquino, encontram em Deus a

razão de ser dos outros seres, ou seja, ele é tido como o ser uno e simples, ao passo que as

criaturas, são múltiplas e compostas. Por isso, nada pode vir a ser sem aquele firmíssimo

impulso, sem de algum modo participar do ser divino.

E enquanto que, nas criaturas a essência completa o sentido de existência, em Deus a

existência é idêntica à essência e a designação, aquele que é, não expressa forma, por que

forma implica em limitação, e Deus é absoluto e ilimitado, é o que chamamos de ato puro;

este por sua vez age como motor das coisas que são passíveis de movimento e mudança.

Tendo em vista nossa limitação em conhecer a essência divina em si mesma, faz-se

necessário em nossa busca filosófica, encontrar uma denominação que não restrinja o ser

divino, e que possa expressá-lo quanto mais propriamente.

65 AQUINO, 1980, p. 129.



58

Este termo, aquele que é, exprime uma universalidade, tal como a analogia, pois

segundo o Doutor Angélico, “[...] não determina nenhum modo de ser, porque se comporta

indeterminadamente em relação a todos e, portanto, designa o pélago mesmo infinito da

substância [...]”,66 ou seja, já vimos que os predicamentos aristotélicos são aqueles dos quais

se conhece o ser das coisas diversas, porém quando se diz de Deus, refere-se a origem das

origens, a substância das substâncias, “[...] aquele que compreende tudo em si, exprime o ser

mesmo [...]”.67

Conclui-se que, quanto mais particulares, mais distantes de Deus são as nomeações do

intelecto, e quanto mais gerais, absolutas e abrangentes, mais próprias de Deus. Deus é o ser

presente, aquele que é, visto não conhecer nem pretérito, nem futuro, portanto, ele é anterior aqualquer realidade.

5.1.12 Art. XII – Se podemos formar sobre Deus proposições afirmativas

Segundo Boécio, de Deus não se pode formar proposições afirmativas, visto que, isto é

próprio do sujeito, ou seja, somente se afirma alguma coisa, quando relaciona-se a algum

sujeito. E como Deus não é sujeito, nada de afirmativo se pode dizer dele.

Segundo Dionísio as afirmações sobre Deus, são inconstantes, ao passo que as

negações são verdadeiras. E ainda, segundo o que inteligimos, Deus não sendo composto, não

pode ser significado, pois o que compreendemos, necessariamente é composto.

Vejamos as respostas do Doutor Comum:

Com relação ao argumento dionisíaco, diz Tomás de Aquino que, quanto ao modo de

significar, como já fora esclarecido, nenhum nome convém a Deus. E com relação a Boécio,

diz o Aquinate: “[...] nosso intelecto, apreende a forma simples como se fosse sujeito e lhe

atribui alguma coisa [...]”,68 não significa, porém, que nossa apreensão por meio do intelecto,

designe um sujeito real, e sim racional.

66 AQUINO, 1980, p. 129.67 Ibid., p. 129.68 Ibid., p. 131.



59

Na verdade de nossa racionalidade, não são falsas as proposições afirmativas de Deus,

contudo ele como ser simples é significado em nosso intelecto como ser composto. E mesmo

sendo nomeado como ser composto, nosso intelecto tem a consciência da simplicidade e

unicidade da divindade.

5.2 Conclusão da questão XIII da Suma Teológica

Esta questão, bem como seus respectivos doze artigos, que propriamente abordam as

significações diversas a respeito da deidade, constituem como que a aplicação das noções de

potência e ato, e também, do ente e da essência e sobre tudo da analogia, na doutrina do

Doutor Comum.

Contudo, não é nosso objetivo demonstrar, e sim mostrar e indicar na doutrina tomista,

alguns parâmetros, que evidenciam a importância do estudo dessas noções, e de que forma

podem ser utilizados no contexto ontológico, metafísico e filosófico.



60

CONCLUSÃO

Potência e ato na doutrina de Santo Tomás de Aquino, tema profundamente filosófico,que nos remete a conclusões, que talvez já tenham sido alcançadas, mesmo assim, nossa

rigorosa reflexão nos conduz à compreensão da existência do ser, pelo qual tudo pode vir a

ser, e no qual tudo se encerra, visto que por ele todas as coisas possuem um ser.

Paralelamente, as coisas que, ainda não são, nele tem esta oportunidade de realização,

enquanto ser participante da perfeição das perfeições. Por outro lado, das coisas que já foram,

afirma-se que foram porque participaram do ser perfeito, e sua dependência do mesmo, se

evidencia, pelo fato de que, tudo o que passou, passou porque deixou de ser, no ser, e tudo o

que é, é no ser.

Estes conceitos são comprovados, não pela teoria expressa nesse trabalho e sim, pela

observação da realidade cotidiana, da vivência de cada ente que, exerce o seu ser, se não de

modo pleno, caminhando para tal.

Essas noções filosóficas de potência e ato constituem como que a divisão primeira e

principal, concernente ao estudo do ente, do ser, tanto das criaturas e também, quando refere-

se a Deus como sendo o ente puro, elas elucidam as relações existentes entre, Deus e as

criaturas.

Muito tempo foi necessário para a elaboração deste trabalho, todavia nada comparável

ao crescimento filosófico proporcionado pelo mesmo.



61

REFERÊNCIAS

AQUINO, S. Tomás de. O ente e a essência. Tradução de Dom Odilão Moura, OSB. Rio deJaneiro: Ed. Presença, 1981.

______. Summa Theologicae . 2. ed. Porto Alegre: Livraria Sulina, 1980. v. 10.

ARISTÓTELES. Metafísica. Porto Alegre: Globo, 1969.

GARDEIL, H. D. Iniciação à filosofia de S. Tomás de Aquino . São Paulo: Ed. Duas

Cidades, 1967.

HUGON, Padre Édouard, O. P. Os princípios da filosofia de São Tomás de Aquino : as

vinte e quatro teses fundamentais. Tradução de Dom Odilão Moura. Porto Alegre:

EDIPUCRS, 1998.

MELENDO, Tomás. Metafísica da realidade: as relações entre filosofia e vida. São Paulo:

Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio”, 2002.

MOLINARO, Aniceto. Léxico de metafísica. São Paulo: Paulus, 2000.

TORREL, Jean-Pierre, O. P. Iniciação a Santo Tomás de Aquino: sua pessoa e sua obra.

São Paulo: Loyola, 1999.

monografia teologia fatin

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