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李明輝

2006

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「中國過去是否有哲學？」這個問題，其實並不是一個新問題。

在中國，清末以來便不時有人提到這個問題。在西方，自17世紀的

啟蒙運動以來，亦不乏哲學家與漢學家討論這個問題。1949年以後，

在台灣、香港及西方，這個問題雖未成為熱門議題，但仍不斷有學

者對這個問題表示意見。譬如，在牟宗三先生1963年出版的《中國

哲學的特質》一書中，第一講便是〈引論：中國有沒有哲學？〉。

在此，他強烈反駁「中國沒有哲學」之說，但同時強調其重點與西

方哲學不同：中國哲學特重主體性，是以生命為中心。

這個問題之所以出現於21世紀初的大陸學界，實非偶然。從1949

年起，中國大陸經過30年的自我封閉之後，於1970年代末期重新對

西方世界開放。在往後的20年間，大陸的知識界面對西方文化的直

接衝擊，產生如何自我定位的問題。中國哲學的正當性問題，其實

便是一個自我定位的問題。台灣與香港當然也有自我定位的問題，

但由於這兩個社會始終未曾斷絕與西方世界的聯繫，故可以較從容

地面對這個問題，中國哲學的正當性問題，也因而並未成為熱門的

議題。

眾所周知，「哲學」一詞並非中國固有的名詞。日本學者西周

(1829-1897)在1866年出版的《百一新論》中首度以漢字將希臘文的

philosophia一詞譯為「哲學」，其後為中國知識界所廣泛採納而沿

用至今。再者，直到清末為止，在中國傳統的教育體制中並不存在

「哲學」這門學科。即使在西方，哲學之成為一門學科，也有待於

近代大學體制之建立。

在19世紀初，清廷開始模仿西方，建立現代的教育體制。1902

年清廷頒布各級學堂之章程，成為「欽定學堂章程」，亦稱「癸卯

章程」。1903年清廷命張之洞會同張百熙、榮慶重新擬定各級學堂

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章程，而成為「奏定學堂章程」，於次年頒行。這是中國第一個現

代學制。「奏定學堂章程」將哲學科排除於高等學堂的課程之外，

引起王國維(1877-1927)的批評。他於1903年發表了〈哲學辨惑〉一

文，在文中強調：一、哲學非有害之學；二、哲學非無益之學；三、

中國現時研究哲學之必要；四、哲學為中國固有之學；五、研究西

洋哲學之必要。王國維可說是近代中國最早主張將「哲學」這門學

科納入高等教育體制的人。

由於「哲學」一詞及「哲學」這門學科都是到了近代才由西方

引進中國，有些西方學者便據此主張：中國的傳統文化中並無哲學，

故所謂的「中國哲學」(Chinese philosophy)並不存在於中國歷史之

中，而是近代中國學者在接觸了西方哲學之後建構出來的，嚴格而

言，應當稱之為「哲學在中國」(philosophy in China)。但是這種主

張忽略了一項微妙但卻重要的區別，即是「作為思想傳統的中國哲

學」與「作為現代學科的中國哲學」之區別。在討論到「中國過去

是否有哲學？」這個問題時，這項區別極為重要，因為它可以消弭

若干無謂的爭辯。根據這項區別，我們可以肯定中國歷史上確實存

在「作為思想傳統的中國哲學」，而同時承認「中國哲學」這門學

科是近代中國人在西方文化的影響之下根據西方哲學的模式建構起

來的。

釐清了「作為思想傳統的哲學」與「作為現代學科的哲學」之

區別之後，我們還是得面對「作為思想傳統的哲學」所包含的複雜

涵義。在西方，就其為思想傳統而言，「哲學」這個概念包含一個

長期的演變過程，在不同的時期呈現出極為不同的面貌。因此，在

西方並不存在一個公認的判準，可以用來決定：哪些思想屬於哲學？

哪些思想不屬於哲學？否定中國過去有哲學的學者經常訴諸一項對

比：中國傳統「思想」偏重實踐智慧與道德工夫，而西方「哲學」

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偏重理論思辨與方法反思。不少西方學者強調這種對比，甚至有些

中國學者也附和此說。但這其實是對西方哲學傳統的窄化。

針對這種誤解，法國哲學家哈竇(1922- )在其名著《精神訓練

與古代哲學》1中，特別強調在西方古代哲學(希臘、羅馬哲學)中「哲

學作為生活方式」的意義。他根據西方古代的哲學文獻極有說服力

地證明：在古代西方，哲學主要是一種「生活方式」。他認為：一

般人對西方古代哲學的誤解，係由於後代的哲學史家將「哲學」與

「關於哲學的論述」混為一談，而將「關於哲學的論述」當作「哲

學」本身。根據他的解釋，「哲學作為生活方式」之義的失落在中

世紀與近代都有其歷史根源：在中世紀，歸因於哲學被工具化而成

為神學的婢女；在近代，則歸因於哲學被納入大學體制而學科化。

無怪乎他會說：「我現在覺得〔……〕在〔西方〕古代的哲學態度

與東方的哲學態度之間確實有驚人的類似之處。」2根據哈竇對西方

古代「哲學」概念的重建，即將「哲學」界定為一種「生活方式」，

誰能否定中國過去有長遠而豐富的「哲學」傳統呢？

因此，以上兩點(「作為思想傳統的哲學」與「作為現代學科的

哲學」之區別，以及「哲學」在西方的複雜涵義)是我們在思考「中

國過去是否有哲學？」這個問題時不可忽視的事實。王國維的〈哲

學辨惑〉一文便顯示出這種認識。例如，他針對「哲學為中國固有

之學」這點解釋說：

今之欲廢哲學者，實坐不知哲學為中國固有之學故。今姑舍諸

1 Pierre. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique(Paris: Etudes

Augustiniennes, 1981). 2 Pierre. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?(Paris: Gallimard,

1995), p. 419.

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子不論，獨就六經與宋儒之說言之。夫六經與宋儒之說，非著

於功令而當時所奉為正學者乎？周子「太極」之說、張子《正

蒙》之論、邵子之《皇極經世》，皆深入哲學之問題。此豈獨

宋儒之說為然？六經亦有之。《易》之「太極」、《書》之「降

衷」、《禮》之〈中庸〉，自說者言之，謂之非虛非寂，得乎？

今欲廢哲學，則六經及宋儒皆在所當廢〔……〕

針對「研究西洋哲學之必要」這點，他又解釋說：

〔……〕說者曰：哲學既為中國所固有，則研究中國之哲學足

矣，奚以西洋哲學為？此又不然。余非謂西洋哲學之必勝於中

國，然吾國古書大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不

易尋繹，以視西洋哲學之系統燦然，步伐嚴整者，其形式上之

孰優孰劣，固自不可掩也。且今之言教育學者，將用《論語》、

〈學記〉作課本乎？抑將博採西洋之教育學以充之也？於教育

學然，於哲學何獨不然？且欲通中國哲學，又非通西洋之哲學

不易明矣。近世中國哲學之不振，其原因雖繁，然古書之難解，

未始非其一端也。苟通西洋之哲學以治吾中國之哲學，則其所

得當不止此。異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學

之人，無疑也。

在一個世紀之後的今天看來，王國維的這段話依然具有深刻的

意義。從這個觀點出發，筆者要指出在中國哲學研究中的兩個錯誤

的進路：第一個進路是將中國哲學完全納入西方哲學的概念架構

裡，並且從西方哲學的視角來衡斷中國哲學。第二條進路則是反其

道而行，將「中國哲學」(或「中國思想」)與西方哲學完全分離，

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以期保持中國哲學的主體性或特殊性。

第一條進路的缺點顯而易見。過去中國大陸哲學界以庸俗馬克

思主義的格套(如日丹諾夫以唯心論與唯物論兩條路線的鬥爭來詮

釋哲學史)來詮釋中國哲學，這對中國哲學研究所造成的束縛與傷害

是有目共睹的。因此，自1980年代以後，大陸哲學界已逐漸揚棄了

這種研究方法。另一個例子是明末清初的耶穌會傳教士從耶教的觀

點來詮釋儒家思想，並評斷中國傳統文化，例如他們以耶教的 Deus

來詮釋中國古籍中的「天」或「上帝」，並判定宋明理學是無神論。

台灣的士林學派對於儒家思想之詮釋，基本上仍延續這個方向。

或許是由於這些歷史的教訓，今日在中國大陸與台灣都有學者

強調，要避免用西方哲學的概念與框架來詮釋「中國哲學」。為了

凸顯中國傳統的獨特性與主體性，有些學者甚至避免使用「哲學」

一詞，而寧可以「中國思想」來取代「中國哲學」。他們要重建不

受西方哲學所污染的「原汁原味」的中國哲學(或中國思想)。若干

西方漢學家的主張也與此相呼應。近年來在美國漢學界極為活躍的

「新實用主義論述」(neo-pragmatistic discourse)便屬於此類。其代

表人物有芬加瑞 (Herbert Fingarette)、羅斯孟、葛瑞漢 (A.C.

Graham)、艾諾(Robert Eno)、陳漢生(Chad Hanson)，尤其是郝大

維與安樂哲等人。這些學者並不否認「中國哲學」的存在，但是他

們特別強調中國哲學的獨特性，甚至認為這種獨特性是中國哲學優

於西方哲學之處。因此，他們極力避免借用西方哲學的概念來詮釋

中國哲學。譬如，郝大維與安樂哲反對當代新儒家用「超越性」

(transcendence)這個概念來詮釋儒家的「道」或「天」。由於不滿

意中國經典過去的英譯本摻雜了太多的西方概念，安樂哲還與羅斯

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孟共同重譯《論語》3，與郝大維共同重譯《中庸》4。此外，德國

學者傅敏怡等人將張載的《正蒙》譯為德文5時，也刻意避免使用西

方哲學的術語。

這些學者試圖保存中國哲學(或中國思想)的獨特性或主體性的

用心值得肯定。他們警告中國哲學的研究者，不要將西方哲學的概

念與思想架構強加於中國哲學的詮釋之上，也確有一定的針砭作

用。但是他們往往推論過當，過分強調中國哲學與西方哲學在本質

上的差異，而陷入了第二條研究進路之錯誤。

第二條研究進路之錯誤在於：第一、就歷史發展而言，所謂「原

汁原味的中國哲學」，正如「原汁原味的西方哲學」一樣，都是沒

有根據的說法。第二、從現代哲學詮釋學的觀點來看，探求「原汁

原味的中國哲學」，正如探求作者的「原意」一樣，都是無意義之

舉。第三、在一個全球化的時代，文化間的交流(包括不同語言之間

的相互影響)已成為常態，此時猶強調中國哲學的純粹性，乃是時空

錯置之舉。第四、哲學思考的本質在於其普遍性要求，將中國哲學

局限於特定的文化脈絡中，無異於否定中國哲學的生命，將它「博

物館化」，亦將扼殺其未來發展。

此外，他們往往過分強調西方哲學的獨特性，而忽略了西方哲

學最初是在古希臘文化與多種文化(如埃及文化、西亞文化)相互影

3 Roger T. Ames & Henry Rosemont, Jr.(trans.), The Analects of

Confucius: A Phlosophical Translation(New York: The Ballantine Publishing Group, 1998).

4 Roger T.Ames & David L. Hall, Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong(Honolulu: University of Hawaii Press, 2001).

5 Michael Friedrich, Michael Lackner, & F. Reimann (Übers.), Chang Tsai: Rechts Auflichten. Cheng-meng(Hamburg: Felix Meiner, 1996).

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響的背景下誕生的，以後更不斷地受到其他文化(如羅馬文化、希伯

來文化、阿拉伯文化、日爾曼文化)的影響。換言之，所謂「西方哲

學」，其實包含非常多元、甚至相互衝突的成分，決非鐵板一塊。

過分強調「西方哲學」與「中國哲學」之本質差異的人，往往忽略

了這項顯而易見的事實。哈竇的上述研究也證實了這項事實。

進而言之，如果我們承認：今日研究中國哲學的目的在於進一

步發展中國哲學，則我們所要追求的並非「純粹的中國哲學」，而

是「雜種的中國哲學」。在此不妨以「台灣牛肉麵」為象徵，來說

明這種「雜種的中國哲學」。我們都知道：台灣人原來不吃牛肉，

故牛肉麵並非台灣固有的菜餚。據說，台灣牛肉麵是來自四川的榮

民在左營眷區創造出來的，而在四川則見不到這種牛肉麵。但是今

天「台灣牛肉麵」儼然已成為具有代表性的台灣美食，台北市政府

每年都舉辦「牛肉麵節」，連香港機場也有「台灣牛肉麵」的專賣

店。「台灣牛肉麵」象徵「繼承中的開拓」與「交流中的獨創」，

這正是我們應該追求的目標。

大陸的中國哲學研究，目前面臨一個很嚴重的問題：由於過去

僵硬的學科劃分，中國哲學與西方哲學的研究者分別屬於兩個彼此

不相干的社群；大體而言，前一個社群欠缺西方哲學的訓練，後一

個社群則欠缺對中國哲學的興趣與基本知識。結果，中國哲學之研

究往往只停留在文獻考證與學術史的層面，很難進入哲學思考的層

面，面對哲學問題。近年來，有些西方哲學的研究者轉而研究中國

哲學，但由於他們多半欠缺關於中國哲學的基本知識，加以有意無

意地以西方哲學的優越性為前提，他們對中國哲學的詮釋與評斷都

相當粗暴而武斷。最近的例子，是武漢大學教授鄧曉芒對傳統中國

哲學與當代新儒學的批評。

相形之下，台灣的情況稍微好一點。因為台灣的哲學系學生通

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常必須兼學中西哲學。但是在台灣的中文系與哲學系之間，還是存

在一個類似的困境：中文系出身的人對文獻較為嫻熟，但欠缺哲學

訓練與問題意識；哲學系出身的人較具哲學訓練與問題意識，但欠

缺解讀文獻的能力。友人謝大寧在其《儒家圓教底再詮釋》一書的

〈序言〉中，表達了一位出身中文系的中國哲學研究者在這方面的

焦慮：「坦白說，這些年來中文學界關於義理詮釋這一課題，早已

被哲學界侵吞得不成名堂了，哲學界挾其強勢的知識型態和論證能

力，逐步迫使傳統中文學界的義理之學退縮到僅能進行文獻疏理的

地步。」近年來，大陸的哲學界對此問題已有所反省，而謀求補救。

有的哲學系(如廣州中山大學哲學系)已調整課程，要求學生同時修

習中西哲學的課程。但台灣卻有哲學系反其道而行，將中西哲學分

組，實為不智之舉。

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