osvald spengler, propast zapada iv-prvi deo

DEO TREĆI

PITAGORA, MUHAMED, KROMVEL

15

Religijom nazivamo budnu svest živoga bića u tre-nucima kada ono savlađuje biće uopšte, gospodari nji-me, odriče ga, pa čak i uništava. Rasni život i takt nagona u živog bića smanjuju se i siromaše pred po-giedorn na rasprostrti naponski svet ispunjen svetlo-šću, vreme uzmiče ispred prostora. Biljolika čežnja za usavršavanjem gasi se, a izbija životinjsko praoscća-nje straha od ispunjavanja i dokrajčivanja, od onoga što nema pravca, od smrti. Osnovna osećanja religije nisu mržnja i ljubav — nego strah i Ijubav. Mržnja i strah razlikuju se kao vreme i prostor, kao krv i oko, kao takt i napon, kao ono što je herojsko i ono što je sveto. A isto tako je različita ljubav u rasnom smislu od ljubavi u religioznom smislu.

Svaka religija srodna je svetlosti. I ono što je rasprostrto mi shvatamo na religiozni način kao svet za oko sa gledišta našeg »ja« kao svetlosnog centra. Sluh i pipanje podređuju se viđenome, a nevidljivo, čije uticaje čulno osećamo, postaje sadržajem demon-skoga. Sve ono što mir obeležavamo rečima: božanstvo, otkrovenje, spasenje, opredeljenost — na neki način je elemenat osvetljene stvarnosti. Smrt je. za čoveka neš-to što se vidi- i viđenjem saznaje, a s obzirom na smrt rađanje je druga tajna: oboje ograničavaju, za oko, proosećanu kosmičnost kao život tela u osvetljenom prostoru.

Postoji duboki strah, i životinjama poznat, od mi-krokosmičkog slobodnog bivstvovanja u prostoru, od samoga prostora i sila u njemu, od smrti; a postoji i drugi jedan strah za kosmičko strujanje bića, za život,

9

ŠPENGLER Propast Zapacla

za upravljeno vreme. Prvi strah budi tamnu slutnju da .je sloboda u rasprostrtome jedan novi način zavis-' nosti, dublji no biljoliki način zavisnosti. Taj prvi strah čini da pojedinačno biće, osećajuči svoju slabost, traži blizinu i vezu sa drugima. Strah odvodi do govo-renja, i svalca religija je jeclna vrsta jezika. Usled toga straha od prostora izdvajaju se numina sveta kao pri-rode i kultovi bogova. A usled straha za vreme nasta-ju numina iivota, roda, države — sa svojim središtem u kultu predaka. To je razlika između tabu i totem, jer se i ono što je totemističko javlja stalno u religi-oznom obliku, usled svetog zazora pred ovim što se izmiče razumevanju i što nam je večno tuđe i strano.

Viša religija potrebuje budan napon protiv sila krvi i bića, koje uvek u dubini vrebaju, da bi opet zadobila svoje prastaro pravo nad tom mlađom stra-nom životnoga: »Bdite i molite se, da ne biste pali u napast«. Pa ipak je spasenje osnovna reč svake reli-gije i večna želja svakog budnog bića. U ovom opštem, gotovo pred-religioznom smislu, ta želja znači zahtev za oslobođenjem od strahovanja i muka budnoga bi-ća, zahtev za ispražnjavanjem napona mišljenja i mu-drovanja koje je strah rodio, zahtev da se oslobodimo svesti o usamljenosti našega »ja« u svemiru i svesti o

-čvrstoj uslovljenosti svake prirode, d da tu svest uki-nemo, da se oslobodimo pogleda na nepomerljivu gra-nicu sveg bića, na starost, na smrt.

I spavanje oslobodava. Sama smrt jeste seštra spa-vanja. I sveto vino, pijanstvo, lomi strogost duhovnih napona, a isto tako i igra, dioniziska umetnost i svaki drugi način opojnosti i stanja u kome je biće »van se-be«. To je izmicanje od budnoga bića pomoću bivst-vovanja uopšte, kosmičkoga, onoga »to«: begstvo iz pro-stora u vreme. Ali više no sve to jeste ono pravo reli-giozno savlađivanje straha pomoću samoga razumeva-nja. Napon između mikrokozma i makrokozma postaje nešto što se voli, nešto u što se potpuno može 'uto-piti1. To mi nazivamo verom, a njom započinje uopšte ljudski duhovni život.

Postoji samo kauzalno razumevanje, bilo da ga primamo, bilo da ga primenjujemo, bilo da je ono ap-

1 »Ko ljubi Boga žarkom dušom, taj se pretvara u Njega« (Bernar od Klervoa).

10

PROPAST ZAPADA Problemi arcibljanske kulture

strahovano iz osećajnosti, bilo da nije. Potpuno je ne-inoguće da razlik.ujemo razumevanje i kauzalitet: obe reči izražavaju jedno i isto. Kada je nešto za nas »stvarno«, mi ga vidimo i zamišljamo u uzročnome obliku kao što i sebe same i svoje delanje osećamo i saznajemo kao pra-stvar1. Ali je ovo stavljanje uzro-ka različito od slučaja do slučaja ne samo u religioz-noj logici ljudi, nego i u anorganskoj logici ljudi uop-šte. Kada imamo pred sobom jednu činjenicu, mi joj sada zamišljamo kao uzrok ovo i ovo, a već u slede-ćem trenutku ono i ono, nešto sasvim dmgo. Svaka vrsta mišljenja ima za svaku svoju oblast u kojoj se primenjuje svoj sopstveni »sistem«. U svakodnevnom životu nikada se ne dešava da se jedna ista kauzalna veza zamišlja i po drugi put kao isto tako tačna. Rad-ne hipoteze, što će reći kauzalni sistemi, koje se uza-jamno isključuju, upotrebljavaju se u modernpj fizici naporedo, kao na pr. elektrodinamičke i termodinami-čke pretstave. To ne protivreči smislu mišljenja, jer naše »razumevanje«, u trajnom svesnom stanju, uvek je u obliku pojedinačnih akata, od kojih svaki ima svoju sopstvenu kauzalnu podešenost. Nazor po kome je sav svet kao priroda, u odnosu na budno biće, ure-đen po jednom jedinom lcauzalnom vezivanju — ne može se nikako praktički izvršiti našim mišljenjem, koje uvek'misli samo u pojedinačnim vezama. Taj na-zor ostaje jedna vera, on i jeste baš vera naprosto, jer na n jo j počiva religiozno razumevanje sveta, koje svuda, gde god to primeti, pretpostavlja, nužnim na-činom mišljenja, numina: promenljiva za slučajne do-gađaje na koje ono više i ne pomišlja, i trajna, koja stanuju na primer u izvorima, stablima, kamenju, bre-žuljcima, na zvezdama, dakle na određenim mestima, ili koja kao božanstva neba, rata, mudrosti, mogu da budu sv-uda prisutna. Ona su ograničena samo u okvi-ru svakog pojedinačnog mislenog akta. Što je danas osobina jednog boga, sutra je sam bog. Druga su opet čas množina, čas pojedino lice, čas nešto neodređeno. Ima ih nevidljivih (likova) i nepojamnih (načela), onih koja se pojavljuju onome na koga je sišla milost

1 Nemački Ursache, što po etimološkoj složenosti zna-či pra-stvar, a kao smisao »uzrok«. Pr. pr.

11

\

SPJINGLEB Propast Zapada

ili unili koja se mogu pojmiti. Suclbina1 je u antici (ii/iap/ićvr]) i u Indiji (rta) nešto što kao pra-stvar sto-ji iznad pretstavljivih bogovskih likova, a magiska sudbina je delovanje jedinog i bezobličnog najvišeg boga. Religiozno mišljenje ide uvek na to da u nizu uzroka razlikuje redove od vrednosti i ranga, sve do najviših bića ili načela koja su prvoredni »gospoclare-ći« uzroci. »Opredeljenje« je reč za najobuhvatniji sis-tem koji počiva na procenjivanju vrednosti. A naulca je, nasuprot tome, razumevanje koje načelno apstra-huje ocl svakog razlikovanja uzroka po rangu: ono što ona nalazi nije opredeljenje nego zakon.

Razumevanje uzroka oslobađa nas. Verovanje u nađene veze dovodi do toga da strah od sveta otstupa od nas. Bog je čovekovo pribežišt'e ispred sudbine, ko-ja se može osetiti, proživeti, ali se ne može misliti, pretstavljati, imenovati, koje nestaje sve dotle dok se »kritičko« — razlučujuće — razumevanje, rođeno u strahu, čvrsto drži uzroka i njihovih uzroka, i to opipljivo, tj . nižući ih optički za spoljašnje ili unutra-šnje oko, ali samo dotle. Očajan je položaj višega čo-veka u tome što se njegovo moćno htenje za razume-vanjem stalno nalazi u protivrečnosti prema njego-vom bivstvovanju. To htenje ne služi više životu, a ne može ni da ga savlada: tako u svima značajnim si-tuacijama ostaje nešto nerešeno: »Čim se neko izjavi slobodnim, toga trenutka se oseti uslovljenim. Osme-li li se da se izjavi uslovljenim, oseća se slobodnim« (Gete).

Mi nazivamo istinom onu kauzalnu vezu u okviru sveta kao prirode o kojoj smo uvereni da ne može biti izmenjena daljim razmišljanjem. Istine su »utvr-đene«, i to bezvremenski — »apsolutno« znači da su oslobodene od sudbine i istorije, ali takođe oslobođe-ne i od činjenica našeg sopstvenog života i umiranja; one unutrički oslobođavaju, teše i spasavaju, jer nepro-računljiva zbi.vanja činjeničkog sveta ili obescenjuju ili ih savladavaju. Ili, kako se to reflektuje u duhu: »Neka čovečanstvo i propadne, istina ostaje«.

1 Za religiozno mišljenje sudbina je uvek toauzalna količina. Zato nju kritika saznanja poznajesamo kaonejas-nu reč za kauzalitet. Samo dotle dok se na nju ne misli, ona se stvarno saznaje.

12

PROPAST ZAPADA Problemi arabljanske kulture

U okolnom svetu nešto je čvrsto postavijeno (»ut-vrđeno«), tj. vezano je; čovek koji razumeva ima tajnu u rukama: ili, u predvremenima, močnu čarolisku iz-reku ili, danas, matematičku formulu. Triumfalno jed-no osećanje prati svako iskustvo u carstvu prirode još i danas, svako iskustvo kojim se nešto učvršćuje i ut-vrđuje o namerama i silama nebeskog boga, duhova bure i nepogoda, demona zernlje i polja, ili o numina nauke o prirodi —.atomskim jezgrima, brzini svetlo-sti, teži — ili i o samo apstrahovanim numina našeg mišljenja koje se zanima svojom sopstvenom slikom — pojmu, kategoriji, umu — pa se sve to na taj na-čin zatvori u nepromenljivi sistem kauzalnih odnosa. A iskustvo u ovom anorganskom, umrtvljujućem i uč-vršćujućem smislu, koje je sasvim nešto drugo no ži-votno iskustvo i poznavanje Ijudi, rezultuje na dvo-struki način: kao teorija i kao tehnika; religiozno go-

^ voreći : kao mit ili kult, prema tome da li vernik hoće da otkrije tajne okolnog sveta ili da ih savlada.

Oboje zahteva visoki razvitak ljudskog razumeva-nja. Oboje može biti rođeno iz straha ili iz Ijubavi. Postoji mit straha — kao mojsijevski i primitivan uop-šte, i postoji mit ljubavi — kao onaj pra-hrišćanstva i onaj gotičke mistike postoji isto tako tehnika zakli-njanja koja se brani i ona koja preklinjući moli. To je svakako i najintimnija razlika žrtve i molitve1: tako se odeljuju primitivno i više ljudstvo. Religioznost je crta duše, a religija je talenat. »Teorija« iziskuje dar sagledanja, koji nemaju svi, a vrlo malo njih ga ima u izrazitoj i živoj snazi koja prosvetljava. Religioznost je gledište na svet u najprvobitnijem i najprirodnijem smislu: ona je jedno gledanje sveta, pa gledali mi u njemu vladavinu sila ili, u gradskome i hladnome du-hu — ne sa strahom i ljubavlju već radoznalo — po-prište sila koje delaju po zakonima. Tajne »tabu«-a i »totem«-a bivaju sagledavane u veri u bogove i dušu, a sračunavane u teoriskoj fizici i biologiji. »Tehnika« pretpostavlja duhovnu obdarenost za vezivanje i zakli-

1 Obe se razlikuju unutarnjim oblikom. Žrtva koju prinosi Sokrat jeste, unutarnje, molitva. Antičku žrtvu valja uopšte shvatiti kao molitvu u telesnome smislu. A usrdna molitva zločinca jeste ustvari žrtva na koju ga nagoni strah.

13

i


_ njanje. Teoretičar je kritički vidilac, tehničar sveš-tenik, pronalazač prorok.

A sredstvo u kome se sakuplja sva duhovna snaga jeste oblik stvarnoga, apstrahovan iz gledanja pomoču jezika, oblilc čija se suštinska srž ne otkriva svakom budnom biću: pojmom shvaćena granica, saopštljivi zakon, ime, broj. Zato svalco zaklinjanje božanstva po-čiva na poznavanju njegovog pravog imena, na vršenju rituala i sakramenata koji su poznati i koji stoje na raspoloženju samo onome ko ih zna u tačno isprav-nom obliku i upotrebljuje ispravnu reč. To ne važi samo za primitivno čarolijanje, već i za svaku fizikal-nu tehniku, a još i više i za svaku medicinu. Zato je matematika nešto sveto, što redovno proizilazi iz re-ligioznih krugova — Pitagora, Dekart, Paskal — i zato je mistika svetih brojeva, trojke, sedmice, dvariaestice, bitna crta svake religije', zato je ornamenat, i njegov najviši oblik u kultskoj građevini, nešto kao broj, ne-što brojoliko, i to u obliku koji osećamo. U okviru sveta budnoga bića mikrokosmičko stupa u vezu sa makrokozmom tim čvrstim nasilnim oblicima, izra-žajnim motivima ili saopštajnim znacima. U svešte-ničlcoj tehnici oni se zovu zapovesti, a u naučnoj za-koni. Oboje su ime i broj, i primitivan čovek ne bi umeo iznaći razliku između čaroliske sile kojom sveš-tenik njegovog sela savlađuje demone i one sile ko-jom civilizovani tehničar savlađuje svoje mašine.

Prvi, i možda jedini, rezultat ljudskog htenja -za razumevanje jeste vera. »Verujem« — to je velika reč protiv metafizičkog straha, a u isto vreme i ispo-vedanje ljubavi. Vrhunilo istraživanje i upoznavanje u iznenadnom prosvetljenju ili .u uspešnom sračunava-nju — sve naše sopstveno osećanje i pojimanje bilo bi besmisleno, ako se ne bi našla unutarnja jedna izves-nost o »nečem« što »jeste« kao nešto drugo i tuđe, i to baš tačno u nađenom obliku — u vezivanju uzroka i posledice. Čovek, kao biće čije je mišljenje vođeno jezikom, smatra za svoj najviši posed onu najzad izvo-jevanu čvrstu veru u to »nešto« što se izmiče vremenu i sudbini, što je on sagledajući izdvojio i obeležio inie-

1 U tome se filozofija ni najmanje ne razlikuje od prirodnog narodnog verovanja. Setimo se Kantove tablice kategorija sa njenih 3X4 jedinica, Heglove metode i Jam-blihovih trijada.

14


nom i brojem. Ali šta je to — to ostaje ipak konačno u tami. Jesmo li time dodirnuli tajnu logiku Svega ili samo jednu senku? Sva borba i patnja, sav strah čo-veka koji mudruje, obrću se ka ovoj novoj sUmnji, koja može postati i očajanje. Njemu je potrebna ve-ra u jedno poslednje »nešto« pri tom njegovom du-hovnom prodiranju u dubinu, u jedno poslednje »neš-to« što se može mišlju postići, nekakav kraj i konac u tom rašivanju, koji neće ostaviti više ničeg tajnog. Kutovi i ponori njegovog sagledanog sveta moraju svi skupa biti prosvetljeni — ništ'a ga drugo ne može spasti.

Tu vera prelazi u »znanje«, rođeno iz nepoverenja, . ili, što je istinitije, prelazi u veru u takvo jedno zna-nje. Jer je ovaj oblik razumevanja potpunce zavisan od onog prvog, kasniji je, veštačkiji i sumnj'iviji. Uz to, religiozna teorija — religiozno sagledanje — odvodi svešteničkoj praksi, a naučna teorija se, obrnuto, izd-vaja iz prakse, iz tehničlcog znanja svakodnevnog ži-vota. Čvrsta vera, koja rezultuje iz prosvetljenja, ot-krovenja, iznenadnih dubokih sagledanja, može da bude i bez kritičkog rada. A kritičko znanje pretpos-tavlja veru da njegove metode tačno „ odvode onome što se traži, ne novim nekim slilcama, nego baš »stvar-nosti«. Ali istorija nas uČi da sumnja u veru vodi zna-nju, a sumnja u znanje, posle nekog vremena kritičkog optimizma, opet nazad veri. Ukoliko se teorisko znanje više oslobada od religioznog primanja, utoliko se više bliži uništavanju sebe sama. Ono što preostaje — to je, jedino i samo, tehničko iskustvo. 7

Prvobitna, tamna, vera ^priznaje nadmoćne izvore istine pomoću kojih se otvaraju, dakle u neku ruku otkrivaju, stvari koje sopstveno mudrovanje nikada ne bi odgonetnulo: proročke reči, snove, orakule, sveta pisma, glas božanstva. Kritički duh, nasuprot, hoće (i misli da jc to kadar) da za sva svoja uviđanja zahvali samo sebi. Ne samo da je nepoverljiv prema tuđim istinama — on štaviše poriče njihovu mogućnost. Isti-na je za njega samo ono znanje koje je on sam doka-zao. Čista kritika crpe svoja sredstva jedino iz sebe, ali se uskOro primećuje da se baš time već pretpostav-lja ono što je u rezultatu bitno. Ono de omnibus dubi-tandum jeste stav koji se ne može nikako ostvariti. Zaboravlja se da kritička aktivnost mora počivati na

15


jednoj melodi, koja je samo prividno nađena takođe kritičkim putem, a u samoj stvari ona proizilazi samo iz dotične nastrojenosti mišljenja', tako da se rezultat kritike određuj.e metodom koja joj leži u osnovi, a ova opet biva određena strujom bića koja nosi i pro-žima budno, svesno, biće. Vera u jedno znanje koje je bez pretpostavke — karakteriše samo ogromnu naiv-nost racionalističkih vremena. Teorija nauke o prirodi nije ništa drugo do istoriski prethodna joj dogma — samo u drugom obliku. Koristi od takve naučne teorije ima samo život, i to u obliku uspešne tehnike za koju teorija daje lcljuč. Bilo je već kazano da o vrednosti jednc radne hipoteze ne odlučuje »tačnost« već upo-, trebljivost. No uviđanja druge vrste, istine u optimi-stičkome smislu, ne mogu uopšte biti rezultat čisto naučničkog razumevanja, koje uvek već pretpostavlja jedan nazor na kome može delati kritički, raščlanjuju-ći ga i razjedajući ga: prirodna nauka baroka jeste progresivno rastvaranje religiozne slike sveta gotike.

Ono na što ciljaju vera i znanje, strah i radozna-lost, nije životno iskustvo već saznanje sveta lcao pri-rode. Oboje izrično odriču svet kao istoriju. A tajna budnog bića je dvostruka; dve kauzalno određene sli-ke, strahom stvorene, postaju za naše unutarnje oko: »spoljašnji svet« i, kao protivslika, »unutarnji svet«. U obe leže pravi i istiniti problemi; budno biće potpuno je aktivno u svom unutarnjem carstvu. Tamo se nu-men zove Bog, a ovde duša. Kritičko razumevanje misleno preinačava božanstvo religioznog sagledanja (i to u odnosu na svoj svet) u mehaničke količine, a da pri tome baš ništa ne menja u suštinskoj srži: mate-rija i oblik, svetlost i tama, sila i masa; a na isti način ono raščlanjava i sliku duše koju daje prvobitna vera u dušu, i to sa istim predodređenim rezultatom. Fizi-ka unutrice zove se sistematska psihologija, i ona otkriva u čoveku: kao antička nauka flelove duše sva-ćene kao stvari (voD^, Svpog, encSunia), kao magiska duševne supstance (ruah, nefeš), kao faustovska du-ševne moći (misao, osećanje, volja). To su tvorevine

1 A tu je primitivno, i kultivisano, pa onda kinesko indisko, antičko, magisko, zapadnjačko, konačno još i englesko, nemačko i francusko mišljenje — svako drukče nastrojeno; a, najzad, nema ni dva čoveka uopšte sa tačno istom metodom.

16


koje religiozno razmišljanje nadalje prati, sa strahom i ljubavlju, u kauzalnim odnosima krivice, greha, milo-sti, savesti, nagrade i kaznć.

Čim se vera i znanje obrnu tajni bića, ono ih do-vodi do kobne jedne zablude. Namesto da se dostigne samo kosmičko, koje leži potpuno izvan svih moguć-nosti aktivnog budnog bića, čulno se račlanjava po-krenutost tela u slici sveta našega oka, a pojmovno se raščlanjava mislena slika apstrahovana iz one prve slike kao jedan mehaničko-kauzalni sklop. Ali pravi život se vodi; on se ne saznaje. Istinito je samo ono što je bezvreinensko. Istine su sa one strane istorije i života; ali je zato život sam sa one strane svih uzro-ka, dejstava i istina. Obe kritike, i ona budnog bića i ona bića uopšte, protivne su istoriji, strane su životu. Ali u prvom slučaju to potpuno odgovara kritičkoj nameri i unutarnjoj logici predmeta na koji se misli; a u onom drugom slučaju ne. Razlika između vere i znanja, ili straha i radoznalosti, ili otkrovenja i kriti-ke, nije dakle poslednja. Znanje je samo kasni oblik vere. A vera i život, Ijubav usled potajnog straha od sveta i ljubav usled potajne mržnje rodova, saznanje anorganskog i osećanje organslcog života, uzroci 1 sud-bine — to je najdublja od svih suprotnosti. Tu se ne odlučuje kćikva se vrsta mišljenja ima — da li reli-giozna ili kritička — niti o čemu se misli, nego da li je čovek mislilac — svejedno o čemu — ili je delatnik.

Budno biće zahvata u oblast dela tek tada kada postane tehnika. I religiozno znanje je moć, a kauza-litetima možemo i rukovati, a ne samo konstatovati ih. Ko poznaje tajni odnos između makrokozma i mi-krokozma, taj i vlada njime, bilo da mu je on otkri-ven, bilo da ga je on uhvatio osluškujući kako stvari teku.

I tako je pravi tabu-čovek jedan čarobnik i zakli-njač. On siii božanstvo žrtvom i molitvom; on vrši pra-ve ritualije i sakramente, jer su oni uzroci za neizbež-na dejstva i moraju da služe svakom onom ko ih poz-naje. On čita u zvezdama i svetim knjigama; u njego-voj duhovnoj moći leži kauzalni odnos, bezvremenski i van svega slučajnoga, odnos krivice i ispaštanja, po-kajanja i očišćenja, žrtve i milosti. Vezivanjem svetih uzroka i posledica, on je i sam postao sveti sasud ta-janstvene moći i, time, uzrok za nova delovanja u koja

17


se mora verovati, ako čovek u njima valja da uzme udela.

Otuda se može razumeti ono što je evropsko-ame-rikanski svet sadašnjice gotovo sasvim zaboravio, po-slednji smisao religiozne etike, moral. Svuda gde je snažan i pravi, on je držanje, stav, koji ima potpunce značenje ritualmh činova i veibanja, stalno exercitium spirituale, da reknemo tako kao Ignacije Lojola, na-ime pred boianstvom koje se tim aktima ublažava i za-klinje. »Št.a treba da činim, pa da dobijem život več-ni?« Ono »pa da« jeste ključ za razumevanje svakog pravog morala. Jedno »našto« i »zašto« tu leže u du-bini, čak i u onim najtananijim slučajevima nekolicine filozofa koji su izmislili neki moral »radi sebe sama«, pa dakle i tu uvek sa jednim duboko osećanim »na-što«, što su samo malo njih mogli da dostojno priz-naju i ocene. Postoji samo kauzalni moral, t j . moralna tehnika na pozadini i. osnovi jedne religiozne metafi-zike.

Moral je svestan i planski kauzalitet našeg samo--držanja i stava, apstrahujući od svih pojedinosti stvarnoga života i karaktera, nešto što važi večno i .za sve, bezvremensko, nešto što je neprijatelj vremenu i što je, baš zbog toga, »istinito«. Čak kad čovečanstvo i ne bi postojalo, moral bi bio istinit i važeći — ovako je odista već i iskazana moralno-anorganska logika sveta koji se shvata kao sistem. Nikada se ne bi doz-volilo da se moral može istoriski razvijati ili usavrša-vati. Prostor odriče vreme: pravi moral je apsolutan, večno gotov i uvek isti. U dubmama njegovim ima uvek nečeg što odriče život, jedno uzdržavanje, odrica-nje, jedno obezjastvovanje do askeze, do smrti. Već i jezički oblik to izražava: religiozni moral sadrži zabra-ne a ne zapovesti. Tabu je uvek, i kada prividno nešto potvrđuje, jedna suma odricanja. Osloboditi se činje-ničkog sveta, pobeći ispred mogućnosti sudbine, sma-trati rasu u sebi kao neprijatelja koji stalno vreba: za tako što potreban je čvrst sistem, učenje i vežbanje. Nijedna radnja ne bi smela biti slučajna i nagonska, tj. biti prepuštena krvi. Ona se mora misleno odmera-vati po uzrocima i posledicama, biti »izvođena« odgo-varajući svim zabranama. Nužno je jedno krajnje na-, prezanje budnoga bića, pa da se stalno ne pada u greh. Prvo uzdržljivost od svega što pripada krvi: od braka, od Ijubavi. Ljubav i mržnja među ljudima su

18


kosmičke i zle; ljubav rodova je krajnja suprotnost bezvremenskoj ljubavi i strahu Gospodnjem, te otuda pra-greh zbog koga je Adam isteran iz raja, a čove-čanstvo opterečeno naslednim grehom. Rađanje i smrt ograničavaju život tela u prostoru. Zato što je to telo — rađanje je krivica, a smrt kazna. Za/j.a a-qna (telo — grob) — bilo je ispovedanje orfičke religije. Eshil i Pindar su biće shvatali kao krivicu. A kao zločinstvo smatraju ga sveci svih kultura, da bi ga umrtvili aske-zom ili rasipanjem u orgijazmu, koji je duboko sro-dan sa askezom. Zlo je svako delovanje u okviru isto-rije, podvig, junaštvo, radost u borbi, pobeda i plen. U tome odzvanja takt kosmičkog bića, te zaglušuje i zbunjuje duhovno sagledanje i mišljenje. »Svet« uopš-te, pri čemu se misli na svet kao istoriju, infaman je. On se bori, namesto da bude odricanje; on ne zna za ideju žrtve. On gospodari istinom preko činjenica. On se izmiče mišljenju po uzrocima i posledicama, sleduju-ci nagonima. I zato je najviša žrtva kojp duhovni čovek može doprineti, kada on sam taj svet preda kao žrtvu silama prirode. Jedan deo tog irtvovanja jeste svaki moralni čin. Moralni tok života jeste neprekidni lanac takvih žrtvovanja. Ponajpre žrtva sažaljenja. Tu unu-tarnje moćni predaje na žrtvu nemoćnome svoju nad-moćnost! Sažaljivi ubija nešto u sebi. Ali ne treba po-mešati sažaljenje u velikome religioznome smislu sa raspoloženjem svakodnevnoga čoveka, raspoloženjem u kome riema stava, raspoloženjem čoveka koji ne može vladati sobom; a ponajpre ne treba ga mešati sa rasnim osećanjem viteštva, koje uopšte nije moral raz loga i zapovesti, nego je otmena, sama po sebi razum-Ijiva moralnost koja počiva na nesvesnom osećanju takta jednog visoko disciplinskog života. Ono što se u civilizovanim vremenima naziva socijalnom etikom — to nema ničeg zajedničkog sa religijom i to samo pokazuje samim svojim postojanjem slabost i prazni-nu religioznosti iz koje je iščezla sva snaga metafizič-ke izvesnosti, a sa njome i pravog, verski snažnog mo-rala, koji je odricanje. Pomislimo, recimo, na razliku između Paskala i Mila. Socijalna etika nije ništa drugo do praktična politika. Ona spada, kao vrlo kasni pro-izvod, u onaj isti istoriski svet u kome se moralnost, na visini svih ranih vremena, pojavljuje kao plemeni-tost i viteštvo jakih rodova prema onima kojima rđavo ide u životu istorije i sudbine, ono što se danas

19


u dobro vaspitanim krugovima, koji imaju takta i dis-cipline, naziva »gentlemanlike«, ili »pristojnost«, a čiji protiv-pojam nije greh nego prostaštvo. To je opet ona razlika između katedrale i zamka. Ovo nastrojenje ne pita za zapovesti, niti za razloge, Ono uopšte ne pita. Ono je u krvi — to baš i znači takt — i ne boji se ni kazne ni odmazde, nego se boji preziranja, a oso-bito samopreziranja. Ono nije nesebično, nego baš i proizilazi iz obilja jednog snažnog »ja«. A sažaljenje ima, baš zato što i ono zahteva unutarnju veličinu^ u istim tim ranim vremenima, i svoje najsvetije sluge — kao Franju Asiskog i Bernara od Klervoa, koji su imali produhovljeno odricanje, blaženo žrtvovanje i davanje sebe sama, jednu caritas etersku, beskrvnu, bezvremensku, u kojoj se strah od svemira preobrazio u čistu ljubav bez mrlje i pege, jednu visinu kauzal-nog morala za koju kasnija vremena uopšte nisu više bila kadra.

Da bi se krv savladala, mora je čovek imati. Zato jedno monaštvo velikog stila postoji samo u viteškim i ratničkim vremenima; i najviši simbol za savršenu pobedu prostora nad vremenom jeste ratnik koji je postao asketa, ne rođeni sanjalica i slabić, koji pripa-da manastiru po svojoj prirodi, ili naučnik koji u svo-joj sobi gradi neki moralni sistem. Ne budimo lice-meri: ono što se danas naziva moralom, vrlo odmere-na ljubav prema bližnjima i aktivnost pristojnih na-strojenja ili vršenja caritas-a misleći pri tome na sti-canje političke moći — to po merilu ranoga vremena niie uopšte neki viteški smisao ma kakvoga ranga. Još jednom: veliki moral postoji samo s obzirom na smrt, iz jednog straha od metafizičkih razloga i posledica koji ispunjuje sve budno biće, iz jedne ljubavi koja savlađuje život, iz jedne svesti da smo neizbežno u ropstvu kauzalnog sistema svetih zapovesti i ciljeva, koji obožavamo kao istinit, a kome moramo potpuno pripadati ili ga se potpuno odreći. Stalni napon, samo-posmatranje, samoispitivanje prate vršenje toga mo-rala koji je jedna umetnost i pored koga svet kao isto-rija iščezava kao ništa. Budimo sveci ili junaci. U sre-dini ne leži mudrost nego —• svakodnevnost.

20


16

Kada bi bilo istina odvojenih od struja bića, tada ne bi bilo istorije istine. Kada bi postojala jedna jedi-na večno prava religija, religiska istorija bi bila jedna nemoguća pretstava. Ali ma koliko moćno bila razvi-jena mikrokozmička životna strana pojedinačnog bića, ipak je ona pripojena kao koža uz život lcoji 'postaje, sva je prožeta taktom krvi i stalno je svedočanstvo o skrivenim nagonima kosmičke upravljenosti. Rasa vla-da celokupnim pojimanjem s i oblikuje ga. Vreme guta prostor — to je sudbina svakog budnog trenutka.

Pa ipak postoje »večne istine«. Svaki čovek ih ima, i to čitavu množinu, ukoliko se snalazi razumeva-njem u onom mislenom svetu u čijem sklopu one ne promenljivom čvrstinom stoje, naime »baš sada«, u trenulku mišljenja, gvozdeno ukopčane po razlogu i posledici, po uzroku i dejstvu. U tome poretku ništa se ne može izmeniti, kako čovek veruje, ali jedan ta-las života diže i nosi i njegovo budno »ja« i njegov svet. Sklad ostaje, ali kao celina, kao činjenica, on ima istoriju. Apsolutno i relativno odnose se kao po-prečni i uzdužni presek jednog niza naraštaja: onaj drugi apstrahuje od prostora, a onaj prvi od vremena. Ko misli sistematski, taj ostaje u kauzalnom poretku trenutka. Samo onaj ko fiziognomičlci pregleda niz po-dešenosti — saznaje stalnu menu onoga što je istinito.

Sve prolazno je samo jedno upoređenje — to važi i o večnim istinama, čim sledujemo njihovoj putanji po struji istorije, gde one, zatvorene u slici sveta živih i umirućih rodova, i nadalje žive i kreću se. Za svakog čoveka i za kratki ro.k njegovog bića, večna je i isti-nita jedna religija, ona koju mu je sudbina dodelila mestom i vremenom njegovog rođenja. Sa njome on oseća, iz nje obrazuje on nazore i uverenja svojih da-na. Čvrsto se drži njenih reči i oblika, iako ih stalno drukče zamišlja. Večne istine postoje u svetu kao pri-rodi; u svetu kao istoriji postoji večno promenljiva istinitost.

Zato je jedna morfologija religiske istorije zada-tak koji sebi može postaviti samo faustovski duh i re-šiti ga samo na svom sadašnjem stupnju. Postavljen je zahtev; mora se smelo učiniti pokušaj da se čovek potpuno odvoji od svog sopstvcnog ubeđenja, pa da

21


onda pred sobom vidi sve religije kao podjednako tuđe. Kako je to teško! Onaj ko to preduzme, mora irnati snage ne samo da prividno istupi iz istina svoga razumevanja sveta, pa ma te istine za njega i posto-jale samo kao zbir pojmova i metoda, već da odista prož-me fiziognomički i svoj sopstveni sistem sve do kraja i do poslednjeg ostatka. A da li je njemu tada uopšte i moguće da stekne saopštljive uvide o istinama ljudi koji govore drugim jezikom, i to da ih stekne na jed-nom jedinom jeziku koji sadrži svu potajnu metafi-ziku njegove kuiture u svojoj građi i u svome duhu?

Tu je najpre, kroz tisućleća prvoga doba, tupi me-tež primitivnih stanovništava, koja pilje u haotični okolni svet čije su im zagonetke stalno prisutne^ a da pri tom niko od njih ne može logički da zagospodari tim zagonetkama. Životinja je prema njima blažena, ona koja je budna ali ne misli. Životinja se plaši samo od pojedinačnih opasnosti, a rani čovek dršće pred celim svetom. Sve u njemu i oko njega ostaje tamno i nerešeno. Ono što je svakodnevno i demonsko — nerazmrsivo je i isprepleteno bez pravilnosti. Strašlji-va i mučna religioznost ispunjuje mu dan, i utoliko je i ređa jedna religija u kojoj može imati mira i pove-renja, pa ma samo i naslućena i naznačena. Jer iz ovog elementarnog oblika straha od sveta ne vodi ni-kakav put jednoj ljubavi koja razumeva. Svaki kamen na koji se stupi nogom, svako oruđe koje se uzme u rnke, svaki insekt koji prozuji, hrana, kuća, vreme i nevreme mogu da budu demonski, ali u sile koje iza njih vrebaju čovek veruje samo dotle dok ga one plaše ili dok ih on potrebuje. I tako ih ima sasvim dovolj-no! Voleti se može samo nešto u čije se trajno biće veruje. Ljubav pretpostavlja misao o svetskom poret-ku koji je zadobio čvrstinu. Zapadnjačko istraživanje mnogo se mučilo da sredi pojedinačna posmatranja iz celog sveta, i to da ih sredi po tobožnjim stupnjevi-ma koji »vode naviše«, od verovanja u duše, ili ma 'od kakvog drugog početka, sve do sopstvene vere. Naža-lost, stvorili su shemu po vrednosnim procenjivanji-ma pojedinačne religije; Kinezi ili Grci bi to sasvim drukče uradili. Ali takav jedan niz stupnjeva, koji pretpostavlja opšte razviće upravljeno na jedan cilj, uopšte i ne postoji. Haotički okolni svet primitivnih ljudi, rođen iz dotičnog razumevanja pojedinačnog trenutka, pa ipak pun smisla, uvek je nešto što je do-

22


raslo, nešto što je u sebi samome završeno i zatvore-no, često sa naglom i jezivom dubinom metafizičke slutnje. Taj svet uvek sadrži jedan sistem, a vrlo malo čini da li je on delimično apstrahovan iz sagledanja svetlosnog sveta ili je potpuno ostao u tome -svetu. Takva slika sveta »ne korača napred i dalje«, a isto tako ona nije nikakva čvrsta suma pojedinačnih crta, od kojih bi se jedna ili druga smela izvaditi i upore-đivati bez obzira na vreme, zemlju i narod, kako se to obično dešava. Sve te crte, štaviše, obrazuju jedan svet organskih religija koje su imale, preko cele naše zemlje, sopstvene i vrlo karakteristične vrste postaja-nja, zrenja, širenja i propadanja i savršeno sopstvenu vrstu po izgradnji, stilu, tempu i trajanju, pa imaju sve to još i danas u njihovim poslednjim oblastima. Religije visokih kultura nisu razvijenije, no su druk-čije. One su u svetlosti pred nama jasnije i duhovnije, one poznaju ljubav koja razumeva, one imaju proble-me i ideje, strogo duhovne teorije i tehnike, ali one ne poznaju više religioznu simboliku celokupnog sva-kodnevnog života. Primitivna religioznost prožima sve, a kasne pojedinačne religije jesu zatvoreni oblikovni švetovi za se.

Utoliko su zagonetnija pred-vremena velikih kul-iura, još potpunce primitivna, ali ona sve jasnije antici-piraju i ukazuju sve više na jedan određeni pravac. Baš ta vremena, što obuhvataju nekoliko stoleća, mo-rala bi za sebe biti tačno ispitana i upoređivana. U kom obliku se širi ono što ima da dođe? Magisko vre-me je, kako videsmo, stvorilo tip proročkih religija koji je prešao u apokaliptiku. U čemu je baš ovaj oblik dublje zasnovan u suštini te kulture? Ili, zašto je mikensko pred-doba antike potpuno ispunjeno pret-stavama božanstava u liku životinja?1 To nisu bogovi

1 Da li je visoko civilizovana Kreta u tome bila uzorom kao pretstraža egipatskog načina mišljenja? Ali mnogo-brojni mesni i plemenski bogovi primitivnog tinitskog do-ba (pre 3000), koji su pretstavljali numina pojedinili živo-tinjskih rodova, imali su svakako bitno drukče značenje. F.gipatsko božanstvo ovog pred-vremena ima, ukoliko je močnije, utoliko mnogobrojnije pojedinačne duhove (ka) i pojedinačne duše (bai) koji su skriveni s\aida u pojedinim životinjama i tu vrebaju: bastet u mačkama, sehmet u lavovima, hator u kravama, mut u jastrebima (usled čega se u likovima bogova čoveku slični Ka u neku ruku skriva iza životinjske glave), te čine ovu najstariju sliku sveta ču-

23


ratnika gore na Megaronu mikenskih zamkova, gde je veličanstveno odnegovan kult duša i predaka, još i da-nas zasvedočen po grobovima, več su to tamo dole u nizini neke sile u koje veruju seljaci po kolibama. Ve-liki, ljudima slični, bogovi apoliniske religije, koja je morala nastati oko 1100 ogromnim religioznim potre-som, nose svuda još crte svoje tamne prošlosti. Nema među tim likovima gotovo nijednog koji ne bi odavao to poreklo nadimkom, atributima ili mitovima o pretvaranju koji lako odaju prošlost. Hera je za Ho-mera stalno »volooka«. Zevs se pojavljuje kao bik, a Posejdon iz telpuziske legende kao lconj. Apolon pos-taje ime za mnogobrojna primitivna numina, on je jednom bio vuk (Likejos), kao i rimski Mars, pa ovan (Karnejos), pa delfin (Delfinios), pa zmija (pitiski Apolon iz Delfija). Kao zmija pojavljuju se Zevs Meli-hios na antičkim nadgrobnim reljefima, Asklepios, i Erinije još u Eshila (Eum. 126.) Na Akropolju čuvena sveta zmija tumačila se kao Erihtonios. U Arkadiji Pauzanija je video još u Figaliskom hramu kip Deme-tre sa konjskom glavom; arkadiska Artemida-Kalisto pojavljuje se kao medvedica, a i sveštenice brauronske Artemide u Atini zvale su se arktoi. Dioniz, čas bik čas jarac, i Pan uvek su zadržali nečeg životinjskog. Psihe je kao i egipćanska telesna duša (bai) ptica-duša, i time započinju mnogobrojne poluživotinjske tvore-vine, kao sirene i kentauri, koje savršeno ispunjuju rano-antičku sliku prirode.

Ali kojim crtama primitivna religija merovinškog doba unapred predočava moćni uspon gotike? Što je ona prividno ista religija, »hrišćanstvo« — to ne doka-zuje ništa protiv potpune razlike po dubini. Jer nama mora biti jasno da primitivni karakter jedne religije ne leži stvarno u njenoj sastojini učenja i običaja, nego u duševnosti ljudi koji ih prisvajaju, koji sa njima osećaju, govore i misle. Istraživač se mora pomiriti sa činjenicom da je magisko hrišćanstvo i to ono zapadne crkve, dva puta postalo .izražajnim sredstvom primi-

dovišnim proizvodom najužasnijeg straha! Čak i posle smrti sile besne protiv čoveka i mogu se ublažiti jedino najtežim žrtvama. Sjedinjenje severne i južne zemlje pret-stavljeno jc bilo tada zajedničkim obožavanjem horusa--sokola, čiji je prvi Ka prisutan u vladajućem faraonu. Upor. Ed. Meyer, Gesch. d. Alt. I & 182 ff.

24


tivne pobožnosti, pa time i samo ono jednom primi-tivnom religijom, naime 500—900 na keltsko-german-skom Zapadu i danas još u ruskom svetu. Ali kalco se ogledao svet u tim »obraćenim« glavama? Šta su Ijudi — izuzev nekolicinu klirika vizantiskog obrazo-vanja — odista mislili i pretstavljali pri tim ceremo-nijama i dogmama? Episkop Gregor iz Tura, lcoji sva-kako prikazuje najviše duhovno stanje svoje genera-cije — hvali jednom prah sastrugan sa nadgrobne plo-če nekog svetitelja: »O nebesko sredstvo za čišćenje, koje nadmaša sve lekarske recepte — koje čisti trbuh kao sok skamonija — i koje spira sve mrlje sa sa-vesti!« Ono što Mesiju u Gregorovim očima legitimiše kao velikog čarobnjaka i, timc, kao pravog spasitelja — nij'e smrt Isusova (koja ga, kao prosto zločin^stvo, ispunjuje gnevom) nego njegovo vaskrsenje, koje pred njim nejasno lebdi kao neki atletski podvig snage. Da istorija stradanja ima mistički smisao — on to i ne sluti1.

U Rusiji, zaključci »Sinoda od slo naslova«2 iz 1551 jesu svedočanstvo o najprimitivnijoj religioznos-ti. šišanje brade i nepravilno stavljanje krsta na sebe pojavljuju se tu kao smrtni greh. Time se vređaju de-moni. »Sinod Antihrista« iz 1667 doveo je do ogrom-nog sektaškog pokreta raskolnika, zato što se od tada valjalo krstiti sa tri namesto sa dva prsta, a Isusovo ime izgovarati »Jisus« namesto »Isus«, čime se za stro-ge vernike gubilaf sila ovog čarobnog sredstva nad de-monima. Ali to delovanje straha nije ipak još sve, pa nije ni ono što je najmoćnije. Zašto merovinško doba nije imalo da pokaže ni najmanjih tragova one žarke topline i čežnje za potapanjem u metafizičko kojih je puno magisko pred-doba apokaliptike i njemu tako slično rusko pred-doba u vremenu Svetog sinoda (1721 —1917)? Šta je to što je odvodilo sve mučeničke selcte raskolnika, još od vremena Petra Velikog, u bezbrač-nost, siromaštvo, hadžiluke, do samounakaženja, do strašnih oblika askeze, a što je u 17 veku oteralo hi-ljade u dobrovoljno samospaljivanje iz religiozne stras-ti? Učenje hlista3 o »ruskim Hristovima«, kojih je do-

1 Bernoulli, Die Heiligen der Merowinger (1900), do-bar o.pis te primitivne religije.

Tzv. »Stoglavi sinod«. 3 Jedna ruska religiozna sekta. — Pr. pr.


sad nabrojano sedam; duhoborci sa svojom životnom knjigom, koju koriste kao bibliju i koja treba da sa-drži psalme usmeno predane od Isusa; škopci sa svo-jim jezovitim 'zapovestima o unakaženju — stvari bez kojih su sasvim nerazumljivi Tolstoj, nihilizam i poli-tičke revolucije1 — žašto (franačko doba izgleda prema svemu tome tako tupo i. plitko? Da li je tačno da sa-mo Aramejci i Rusi imaju religioznog genija, i šta se onda ima očekivati od Rusije koja dolazi, sada kada je baš u odlučnom stoleću bila razorena smetnja učene ortodoksije?

17

Primitivne religije imaju nečeg bezdomovinskog kao oblaci i vetrovi. Masovne duše pranaroda sklup-čale su se slučajno i prolazno u jedno biće, pa tako slučajno ostaje i rnesto, ono »ma gde«, onih veza koje sklapaju budna bića iz straha i radi odbrane, i koje se šire na tom slučaj'nom mestu. Da li one putuju ili ostaju, da li se menjaju ili ne — to nema ničeg zajed-ničkog sa njihovirn unutarnjim značenjem.

Visoke kulture deli od ovakvog života duboka ve-zanost za zemlju. Tu postoji materinsko tle svih izra-žajnih tvorevina; kao što i grad, kao što i hram, pira-mida i katedrala moraju svoju istoriju završiti tamc gde im je i ideja nastala, tako je i velika religija sva-kog ranog doba vezana svima lcorenima svoga bića za zemlju nad kojom se izdigla njena slika sveta. Ma ko-hko sveti običaji i stavovi kasnije i bili nadaleko odno-šeni, ipak njeno unutarnje razviće ostaje vezano za mesto njenog rođenja. Sasvim je nemoguće da se na-đe i najmanja razvojna crta antičkih gradslcih kultova u Galiji ili da se učini ijedan dogmatski korak faus-tovskog hrišćanstva u Americj. Ono što se odvoji od zemlje, to je ukočeno i tvrdo.

Uvek to počinje kao jedan poklič! Nejasno kome-šanje straha i odbrane iznenada prelazi u čisto i žarko buđenje, koje, polazeći sa majke zemlje, rascvetava-jući se sasvim biljoliko, obuhvata dubinu svetlosnog sveta jednim pogledom i shvata. Onde' gde uopšte ima

1 Kattenbusčh, Lehrb. d. vgl. Konfessionsk. I (1892) S 234 ff. — N.P. Miljukow, Skizz. russ. Kulturgesch. 1901) II, S. 104 ff.

26


smisla za samoposmatranje, ovaj se preobražaj osetio i pozdravio kao unutarnje ponovno rađanje. U tome Irenutku, nikada pre njega i nikada više sa istom sili-nom i žarkošću, kroz sve izabrane duhove vremena prolazi kao neka velika svetlost, koja sav strah rasta-pa u blaženu ljubav i čini da se ono što je nevidljivo iznenada pojavi u metafizičkoj uznesenosti.

Tu svaka kultura ostvaruje svoj prasimbol. Svaka ima svoju vrstu ljubavi, nazvali je mi nebeskom ili metafizičkom, koja za sve druge ostaje nedostižna ili nerazumljiva. Bilo da svetlosna pećina nadsvodi svet kao pred očima Isusa i njegovih pratilaca, bilo da ma-lena zemlja išČezava u zvezdanome beskraju kao što je to osećao Đordano Bruno, bilo da orfičari u se pri-maju telesnoga boga, bilo da se duh Plotinov u ekstazi slapa sa duhom Božjim u »henozis«, bilo da sveti Ber-iiar postaje jedno sa delovanjem.beskrajnog božanstva u jednoj unio mystica — uvek je dubinski nagon duše podložan prasimbolu te jedne i nijedne druge kulture.

U petoj dinastiji Egipta (2680—2540), koja sledu-je velikim izgrađivačima piramida, nestaje kult Ho-ruš-sokola čiji Ka prebiva u vladaocu. Stariji mesni kultovi, pa čak i duboka /oMZ'-religija iz Hermopolisa, otstupaju. Pojavljuje se sunčana religija »Re«-a. Od svog palatinstva zapadno, svaki kralj podiže pored svog posmrtnog hrama i »Re«-svetilište: onaj prvi kao sim-bol upravljenog života od rođenja do odaje sa sarkofa-gom, a ovo drugo kao simbol velike i večne prirode. Vreme i prostor, biće i budno biće, sudbina i sveti kauzalitet, stoje u ovoj ogromnoj dvostrulcoj tvorevini jedno prema drugome lcao ni u jednoj drugoj arhitek-turi na svetu. Obojima uzvodi pokriveh; put; onaj što vodi prema »Re«-u propraćen je reljefima koji slikaju moć sunčanog boga nad biljnim i životinjskim svetom i promenu godišnjih doba. Nikakav lik bogova, niti ikakav hram — samo jedan oltar od alabastera krasi moćnu terasu, na koju iz tmine stupa faraon u ranu zoru, visoko iznad zemlje,. da pozdravi velikog boga lcoji se diže sa istoka1.

1 Borchardt, Reheiligtum des Newoserre, Bnd. I (1905). Faraon ni'je više inkarnacija božanstva, a još nije, kao u teologiji Srednjeg carstva, sin »Re«-ov; mali je uprkos svoje zamaljske veličine, i kao takav stoji pred Bogom kao sluga.

27


Ova rana prisnost uvek proizilazi iz zemlje bez, gradova, iz sela, lcoliba, svetilišta, usamljenih manasti-ra i naseobina pustinjaka. Tu se obrazuje velika za-jednica svesnih duhovnih izbranika koja se unutarnje odelila od velike struje nesvesnog bića junaštva i vi-teštva čitavim jednim svetom. Oba pra-staleža, sveš-tenstvo i plemstvo, sagledanje po katedralama i dela koja potiču iz zamkova, askeza i ljubavništvo, ekstaza i otmeni običaj, otsad počinju svak svoju sopstvenu istoriju. Bio kalifa takođe i švetovni vladalac vernih, žrtvovao faraon u oba svetilišta, osnivao germanski k.ralj svoju grobnicu predaka pod katedralom — ništa ne uništava kao ponor duboku suprotnost prostora i vremena koja se ovde ogleda u oba staleža. Religiska istorija i politička istorija, istorija istina i istorija či-njenica, stoje — nespojivo — je^na nasuprot drugoj. To počinje po katedralama i zamkovima pa se nastav-Ija po sve večim gradovima kao suprotnost nauke i privrede, da se završi u poslednjim stupnjima' istorič-nosti kao borba duha i sile.

Ali se obe istorije kreću sasvim na visini Ijudsko-ga. Seljaštvo ostaje u dubini, bezistorisko. Ono ne shvata države kao ni dogme. Iz moćne rane religije svetih krugova razvijaju se po ranim gradovima sho-lastika i mistika, u sve većem metežu uličica i trgova reformacija, filozofija i svetovnjačka učenost, u ka-menim masama kasnih. velikih gradova prosvetilaštvo i ireligija. Seljačka vera, tamo napolju, večna je i uvek ista. Egipatski seljak nije ništa razumeo o onom «Re«. On' je ime čuo, a obožavao je i nadalje svoje životinj-ske bogove iz tinitskog vremena, koji su ponovo ovla-dali sa felaškom verom 26-te dinastije — dok je ogro-man otsek religiske istorije prohujao kroz gradove. Italski seljak obožavao je, u vreme Avgustovo, isto ono što je obožavao davno pre Homera; on to čini jo. i danas. Imena i propisi čitavih religija koje su cveta-le i izumrle doprli su iz gradova i do njega i izmenili su zvuk njegovih reči. Smisao je ostajao večno isti. Francuski seljak živi još u svom merovinškom dobu; Freja ili Marija, druidi ili dominikanci, Rim ili Žene-va: ništa ne dira u najintimniju dubinu njegove vere.

A-li i po gradovima sloj za slojem istoriski zaosta-je. Postoji, nad primitivnom religijom sela, još jedna narodna religija malih Ijudi u podzemlju gradova i u

28


provinciji. Ukoliko se kultura više penje, u Srednjem car-stvu, u bramansko doba, u vreme pred-sokratovaca, pred-konfucijanaca i u baroku, utoliko uži biva krug onih koji poseduju odista poslednje istine svoga vre-mena, a kojima one nisu samo ime i zvuk. Koliko je bilo ljudi koji su tada razumevali Sokrata, Avgustinai i Paskala? Piramida ljudska zaoštrava se i u oblasti veligioznoga sve brže, da se završi sa krajem kulture i da se otada polagano raspada.

Oko 3000 počinju u Egiptu i Babilonu životni to-kovi dveju velikih religija. U Egiptu se, u »reforma-ciono doba«, na ishodu Staroga carstva, čvrsto zasni-va solarni monoteizam kao religija sveštenika i obra-zovanih. Svi stari bogovi i boginje — koje su i dalje obožavali u njihovom prvobitnom značenju seljaštvo i rnali ljudi — sada su inkarnacije ili sluge jednoga »Re«. I posebna religija Hermopolisa uvrstava se sa svojom kosmologijom u veliki sistem, a jedna teološ-ka rasprava dovodi u sklad sa dogmom čak i Ptaha iz Memfisa kao apstraktno pra-načelo stvaranja1. To je kao pod Justinijanom i Karlom V: gradski duh ovla-dao je dušom sela i zemlje. UČenje je, unutarnje, go-tovo — i otsad se razumskim posmatranjem pre raz-građuje no što se profinjuje. Počinje filozofija. Sred-nje carstvo, sa dogmatskog gledišta, znači isto toliko malo koliko i b^rok.

Počev od 1500 započinju tri nove religiske istori-je: prvo vedska u Pendžabu, onda prakineska na Hoanghou, najzad antička na severu Egejskog Mora. iMa koliko jasno pred nama stajala slika sveta antič-kog čoveka sa svojim prasimbolom materijalnog po-jedinačnog tela, teško je ipak ma samo naslutiti poje-dinosti velike antičke rane religije. Tome su krive ho-merovske pesme, koje pre sprečavaju no što potpo-mažu saznanje. Novi, i samo za tu kulturu određeni, ideal božanstva bio je Jjudsko likovno telo u svetlosti, heroj kao posrednik između čoveka i boga — bar nam to tako svedoči Ilijada. Bilo to telo apoliniski uznese-no ili dioniziski rasuto na sve strane, ono je bilo u svakom slučaju osnovni oblik sveg bića. Soma kao ideal rasprostrtoga, kosmos kao zbir pojedinačnih tela, »biće«, »jedno«, kao rasprostrtost po sebi, logos kao

1 Erman, Ein Denkmal memphitischer Theologie, Be-richte Bcrl. Ak. 1911, S. 916 ff.

29


njen poredak u svetlosti — sve je to u velikim liko-vima tada izlazilo pred oči sveštenih ljudi, i to pu-nom silinom jedne nove religije.

Ali je homerovsko pesništvo čisto staleska poezi-ja. Od dva sveta, plemstva i sveštenstva, tabua i tote-ma, junaštva i svetlosti, tu živi samo jedan. I ne samo da ta j svet ne shvata onaj drugi, nego ga štaviše i pre-zire. Kao i u Edi, najveća slava besmrtnih je da poz-naju plemićski običaj. Mislioci antičkog baroka, od Ksenofana do Platona, imali su pravo kad su im te scene izgledale drske i plitke; to su ista ona osećanja sa kojima su teologija i filozofija kasnoga Zapada pos-matrale germansku junačku skasku, ali i pesništvo Gotfrida štrasburškog, Volframa i Valtera. Što home-rovski epovi nisu iščezli kao junačke pesme sakuplje-ne o Karlu Velikom — to je samo zato što nije posto-jao izobražen anlički sveštenički stalež, te što je kas-nije duhovništvo gradova bilo ovladano viteškom a ne religioznom literaturom. Prvobitna učenja ove religi-je, koja se iz protivništva prema Homcru vezuju za rnožda još starije ime Orfeja, nisu nikada bila zabe-ležena.

Pa ipak, ta učenja su postojala, i ko zna šta se sve skriva pod likovima Kalhasa i Tirezije. I na po-četku ove kulture morao se desiti moćan jedan po-tres, od Egejskog Mora sve do Etrurije, ali će se u fJijadi od njega isto tako malo pronaći kao u Nibe-lunzima i Rolanovoj pesmi o mistici i žarkoj prisnos-ti Joahima Floriskog, sveto^a Franje, krstaških poho-da ili Dies irae onoga Tome iz Čelana, koja bi pesma možda izazvala smeh na kakvom trubadurskom dvo-ru 13 veka. Velike su morale biti one ličnosti koje su tada novi pogled na svet dovele u mistično-metafizič-.ki oblik, ali o njima ne znamo ništa, a od tog oblika je u pesme iz viteških dvorana ušla samo njegova ve-se.la, vedra, laka strana. Je li »trojanski rat« bio ras-pra vitešlca ili kakav krstaški pohod? Šta znači Hele-na? Pa i osvajanje Jerusalima shvaćeno je i duhovno i svetovno.

U homerovskom plemićskom pesništvu i nema Dioniza i Demetre kao svešteničkih bogova1. Ali ni u Uezioda, pastira iz Askre, koji sanjari i mudruje

1 Zato što su pripadali i večnome šeljaštvu —N pre-živeli su oni i olimpiske likove.

30

PROPAST ZAPADA Problemi arcibljanske kulture .1

i/ ilubina svog narodnog verovanja, ne mogu se l'iouaći čiste ideje velikog ranog doba kao ni u obu-i .ii a Jalcova Bemea. To je druga teškoća. I velika ra-ihi religija bila je staleški posed, za široki sloj naroda urpostiživa i nerazumljiva; pa je i mistika najrani je ['ulike ograničena na uske krugove izbranih, zapečaće-iia latinštinom i težinom slika i pojmova, uopšte ne-ja.sno poznata u svom postojanju i seljaštvu i plem-slvu. Zato su iskopine doduše bitne po antičke seoske i zemaljske kultove, ali one nas ničemu ne uče o onoj ranoj religiji, kao što ništa ne možemo naučiti o Abe-laru i Bonaventuri iz jedne seoske kapele.

Ali su Eshil i Pindar svakako bili pod moćnim uplivom i pritiskom jedne velike svešteničke tradici-ic, a pre njih pitagorejci, koji su davali centralni po-ložaj kultu Demetre i time odali gde treba tražiti jez-gro one mitologije, a još pre- pitagorejaca eleLiziske misterije i orfička reformacija 7 veka, i konačno frag-menti Ferekida i Epimenida, poslednjih — ne prtrih! — dognratičara prastare teologije. Heziod i Solon zna-ju za ideju o naslednom zločinstvu, kojc se sveti na deci i unucima, i za isto tako apolinisko učenje o Hi-bridi. A Platon, kao orfičar i protivnik homerovskog životnog shvatan ja, slika u Fajdonu vrlo stara učenja o paklu i o sudu nad mrtvima. Znamo za potresnu formulu orfike, za ono »da« misterija nasuprot onom »ne« ago-na, što je bez sumnje nastalo već oko 1100, i to kao protest budnoga bića protiv bića: soma sema — ovo raskošno antičko telo da je samo grob! Tu ono ne oseća više sebe u disciplini, snazi i pokretu, ono sazna-je sebe i straši se onoga što pojima. Tu počinje antič-ka askeza koja traži osJobođenje od ovog euklidov-skog telesnog bića, i to strogim ritualijama i ispašta-njima, čak i svojevoljnom smrću. Iz, osnova ne razu-memo predsokratovske filozofe — kad nam govore protiv Homera: oni nisu to činili kao prosvetitelji ne-go kao askete, jer su oni, »savremenici« Dekarta i Lajbnica, odrasli u strogom predanju velike stare or-fičke religije, a to je predanje u ovim polumanastir-skim mislilačkim školama i u senci starodrevnih slav-nih svetilišta bilo i-sto tako verno čuvano kao gotička sholastika na potpuno duhovnim univerzitetima baro-ka. Od Empedoklova samoubistva put vodi do samo* ubistva rimskih stoičara, a unazad do »Orfeja«.

31


Iz tih poslednjih tragova izdiže se sada pak svetli obris antičke rane religije. Kao što se sva gotička žar-ka prisnost upravila ka nebeslcoj kraljici, Mariji, devici i majci, tako je tada nastao venac mitova, slika i liko-va oko Demetre, roditel|ke, oko Gaje i Persefone, i oko Dioniza, onoga koji jplodi: htonički i falički kulto-vi i svečanosti i misterije o rađanju i umiranju. I to se zamišljalo takođe antički i telesno-prisutno. Apoli-niska religija obožavala je telo, ©rfička ga je odbacivala, Demetrina je svetkovala trenutke kada telo nastaje: plođenje i rađanje. Postojala je mistika koja je sa strahom obožavala tajnu života u učenjima, simboli-ma i igrama, ali odmah tu porednje postojao je i orgi-jazam, jer jerasipanje života isto toliko duboko srod-no askezi lcoliko sveta prostitucija celibatu: oboje od-riču vreme. To je obrtanje apoliniskog »nazad« pred Hibridom. Rastojanje se ne poštuje, ono se uništava. Ko je to u sebi doživeo, taj je »od smrtnika postao bog«. Moralo je tada biti velikih svetitelja i vidilaca, koji su nadmašivali likove Heraklita i Empedokla isto toiiko koliko ovi lciničke i stoičke putujuče propoved-nike. Tako što ne zbiva se bez imena i bez ličnosti. Ka-da su svuda odjekivale pesme o Ahilu i Odiseju, pos-tojalo je i veliko, strogo učenje po čuvenim kultskim mestima, postojala je mistika i sholastika sa izobra-ženim šlcolstvom i usmenim predanjem o tajnama kao u Indiji. No sve je to potonulo, a ruševine i ostaci kasnoga vremena jedva još dokazuju da je sve to jed-nom bilo.

Ako ostavimo sasvim na stranu vitešku poeziju i narodne kultove — još je i danas moguće ustanoviti i nešto više o toj antičkoj religiji. Ali onda moramo iz-beći i treću grešku: suprotstavljanje »grčke* i »rim-ske« religije. Ta suprotnost ne postoji.

Rim je samo jedan grad među mnogobrojnim an-tičkim gradovima velikog kolonizacionog doba, sagra-đen od Etruščana i religiozno obnovljen pod etruš-čanskom dinastijom 6 veka; sasvim je moguće da ka-pitolinska grupa bogova, Jupiter, Junona, Minerva, koja je tada stupila namesto prastarog trojstva Jupi-ter-Mars-Kvirin, stoji nekako u vezi sa porodičnim kultom Tarkvinovaca, pri čemu je gradska boginja Mi-

52


nerva sasvim jasno oblikovana po Ateni Polijas1. Va-1 ja samo uporediti kultove ovog jednog grada sa kul-lovima pojedinačnih gradova po kojima se govorilo grčki, a koji su na istom stupnju starosti, recimo, sa kultovima Sparte ili Tebe, koji nisu ni najmanje us-tupali po raskošnosti i raznovrsnosti. Ono malo što se lu ispostavlja kao opšte helensko, biće da je takođe i opšte italsko. A što se tiče tvrđenja da »rimska« reli-gija za razliku od religije grčkih gradova-državica nije zriala za mit — otkud znamo mi to? Mi ne bismo uop-šte ništa znali o velikoj skasci o bogovima ranog do-ba, kada bismo bili upućeni samo na kalendar svetko-vina i na javne kultove grčkih pojedinačnih gradova, isto onako kako nam akta o Efeskom saboru ne daju ni naslutiti Isusovu pobožnost, niti crkveni poredak reformacije ili franjevačku mistiku. Menelaj i Helena bili su za lakoniski državni kult bogovi drveta i ništa više. Antički mit potiče iz vremena kada još nije ni postojao »polis« sa svojim svetkovinama i sakralnim odredbama, ni Atina, ni Rim. Taj mit nema uopšte ni-čeg zajedničkog sa njihovim religioznim zadacima i namerama, koji su vrlo razumski. Mit i kult dodiruju se u antici još manje no drugde. I taj mit i nije tvo-revina cele helenske kulturne oblasti, nije »grčki«, nego je, kao i istorija o Isusovu detinjstvu, kao i ska-ska o Gralu, postao u visoko pokrenutim krugovima usko ograničenih oblasti, na primer kao pretstava o Oliinpu u Tesaliji, pa je otuda postao opšte dobro svih obrazovanih ljudi od Kipra do Etrurije, pa dakle i u Rimu. Etruščansko slikarstvo pretpostavlja ga već kao vrlo dobro poznat, pa su ga poznavali i Tarkvi-novci i njihov dvor. Sa izrazom »verovati« <x taj mit može se vezati svaka koja mu drago pretstava. Ona će važiti isto tako i o Rimljaninu kraljevskog doba kao i o stanovnicima Tegeje ili Korkire.

Dve potpuno različite slike koje je današnja nau-ka napravila — jesu rezultat ne činjenica no metode,

1 Wissowa, Religion und Kultus der Romer, S. 41. O etruščanskoj religiji, sa njenim ogromnim značajem po svu Italiju i, time, i po dobru polovinu ranoantičkog tla, važi isto ono što je ranije primećeno za talmudsku religiju. Ona je van obe »klasične« filologije, pa je zato potpuno zanemarena prema ahajskoj i dorskoj religiji, mada sa ovima ona čini jedinstvo duha i razvitka, kao što to dokazuju njeni grobovi, hramovi i mitovi.

33


koja sa jedne strane (Momzen) polazi od kalendara svetkovina i državnih kultova, a sa druge od pesništva. Valja samo »latinsku« metodu, koja je dovela do slike što ju je dao Wissowa, primeniti na grčke gradove, pa će se dobiti nešto sasvim slično (na primer u Nil-sonovim Grčkim svečanostima).

Pomislimo li na to, onda se antička religija po-javljuje potpunce kao jedno unutarnje jedinstvo. Moć-na, prolećna legenda o bogovima iz 11 veka, koja po svojim blaženim i smrtnožalosnim raspoloženjima se-ća na Getsimanski vrt, na Balderovu smrt, na sv. Fra-nju, potpuno je i sasvim »teorija«, naime sagledanje slike sveta pred unutarnjim okom, i to postala iz za-jedničkog žarkog buđenja izabranih krugova, daleko od viteškog sveta1. A mnogo kasnije gradske religije

. su potpunce tehnika, kult, te i pretstavljaju samo jed-nu, i to sasvim drukču, stranu pobožnosti. One su isto toliko daleko od velikog mita koliko i od narodne ve-re, ne zanimaju se ni metafizikom ni etikom, već samo vršenjem sakralno-pravnih radnji; i najzad, izbor kul-tova u pojedinim gradovima vrlo često ne potiče, na-suprot mitu, iz jednog jedinstvenog gledišta na svet, već iz slučajnih predačkih i porodičkih kultova ve-likih rodova, koji su, kao i u gotičko doba, načinili od svojih svetaca zaštitnike grada, pa su za se zadr-žali obožavanje i svetkovine tih svetaca. Tako su lu-perkalije u Rimu u čast boga zemlje i polja, Fauna, bile preimućstvo kvinktovaca i fabijevaca.

Kineska religija, čije veliko »gotičko« doba leži oko 1300 do 1000 i koja obuhvata uspon Džu-dinastije, valja da se tretira krajnjom opreznošću. Obzirom na plitkoću i pedantsko sanjarenje kineskih mislilaca Konfucijevog i Laoceovog kova, koji su svi bili ro-đeni u ancien regime ovog sveta država, čini se da je vrlo smelo zalcljučivati o mistici i legendi velikog sti-la uopšte u samome početku, ali njih je moralo biti. Svakako, od tih premudrih velegrađana mi ne može-

1 Sasvim je svejedno da li su »pozajmljeni« Dioniz iz Trakije, Apolon iz Male Azije, Afrodita iz Fenikije; što je iz tisuće stranih motiva izabrano ovo malo njih i što je, preinačeno po osećanju, vezano u ovo divno jedinstvo — to znači jednu savršeno novu tvorevinu, isto kao i kult Marije u gotici, iako je sva oblikovna sastojina njegova uzeta sa Istoka.

34


rao ništa o tome saznati, kao ni od Homera o Kalha-su, ali iz jednog sasvim drugog razloga. Šta bismo mi znali o gotičkoj pobožnosti, da su svi njeni spisi pot-pali pod cenzuru puritanaca i racionalista kao što su bili Lok, Ruso i Volf! Pa ipak se ovaj konfucijanski kraj kineske prisnostr smatra kao njen početak, još ako se i sinkretizam Han-vremena ne označi kao ki-neska religija »uopšte«1.

Mi sada znamo da je, nasuprot opštoj pretpostav-ci, postojalo moćno/staro kinesko sveštenstvo2. Mi zna-mo da su, u tekstu Šukinga, racionalistički prerađeni ostaci starih junačkih pesama i mitova o bogovima i da su nam tako očuvani. Isto bi tako i Huli, Ngili i Šiking otkrili još mnogo štošta, kad bismo ih ispiti-vali sa ubeđenjem da tu mora biti skrivenoga mnogo čega dubljeg no što su mogli i shvatiti Konfucije i njemu slični. Mi slušamo o htoničkim i faličkim kul-tovima ranoga Džu-vremena, o svetom orgijazmu, pri čemu se služba bogovima prati ekstatičnim masovnim igrama, o mimskim pretstavama i naizmeničnim go-vorima između boga i sveštenice, iz čega se možda, sasvim kao i u Grčkoj, razvila kineska drama3. I mi konačno naslućujemo, zašto je prebujno bogatstvo ra-nokineskih likova bogova i mitOva moralo biti progu-tano od carske mitologije. Jer ne samo svi carevi iz skaslci, nego i većina likova Hia-dinastije i Šang-dinas-tije pre 1400, uprkos svih brojeva godina i uprkos svih hronika, nisu ništa drugo do priroda preobražena u istoriju. Počeci toga leže duboko u mogućnostima svake mlade kulture. Kult predaka uvek pokušava da cvlada demonima prirode. Svi homerovski junaci, pa i Minos, Tezej, Romul, postali su od bogova kraljevi. U Heliandu to je počeo da biva Hristos. Marija je krunisana kraljica neba. To je nesvesni najviši način da se i u rasnom čoveku može nešto obožavati: ono što je veliko mora biti od rase, moćno, vladalačko,

1 Vddi: do Groot, Universismus (1918), gde se stvar-no sistemi taoista, konfucijanaca i budista tretiraju, kao nešto samo po sebi razumljivo, kao »raligije« Kime. To je kao kada bismo hteli da datiramo antičku religiju od Karakale.

2 Conrady u delu Wassiljew. Die Erschliessung Chi-nas (1909) S. 232; B. Schindler, Das Priestertum im alten China I (1919). 3 Conrady, China, S. 516.

35


predak čitavih rodova. Jako sveštenstvo ume da uništi vrlo brzo ovu mitologiju, ali se ona u antici održala upola, a u Kini u celosti, tačno u meri u kojoj je nes-tajao sveštenički elemenat. Stari bogovi sada su care-vi, prinčevi, ministri i ljudi iz pratnje vladarske, do-gađaji u prirodi postali su vladalačka dela a narodni ustanci socijalni pothvati. Ništa bolje nisu konfuci-janci mogli ni poželiti: tu su imali jedan mit koji je mogao primiti u se nepreglednu množinu socijalno--etičkih tendencija; valjalo je samo da unište tragove prvobitnog mita o prirodi.

Pre kineskog budnog bića, nebo i zemlja su bili polovine makrokozma, ne suprotne, svaka kao slika one druge u ogledalu. Toj slici nedostaje magiski dua-lizam kao što joj nedostaje i faustovsko jedinstvo ak-tivne sile. Postajanje se javlja kao neprisiljeno uzaj-mično dejstvo dvaju principa, janga i jina, koji su zamišljeni više kao periodički no kao polarni. Odgo-varajući tome, postoje dve duše u čoveku: kvej odgo^ vara jinu, zemaljskom, tamnom, hladnom, ona truli sa telom; sen je viša, svetla i trajna1. Ali, van čoveka postoje još bezbrojne množine tih dveju vrsta duše. Rojevi duhova ispunjuju vazduh, vodu i zemlju, kvej i sen naseljavaju i pokreću sve. Život prirode i ljud-ski život ustvari se potpuno sastoje od igre tih jedini-ca. Mudrost, sreća, snaga i vrlina zavise od njihova odnosa. Askeza i orgijazam, viteški običaji hiao, koji zapovedaju otmenome da zločinstvo učinjeno pretku još i posle vekova sveti na potomcima i da ne preživi poraz2, i razumski moral jen, koji po sudu racionaliz-ma sleduje iz znanja — proishode oboje skupa iz pret-stava o silama i mogućnostima kveja i sena.

Sve je to obuhvaćeno pra-rečju tao. Borba između janga i jina u čoveku jeste tao njegovog života, a ži-vot i kretanje rojeva duhova napolju jeste tao priro-de. Svet poseduje tao, ukoliko ima takta, ritma i pe-riodičnosti. On ima li, napon, ukoliko svet saznajemo iz toga saznanja i izvodimo gotove odnose za dalju primenu. Vreme, sudbina, pravac, rasa, istorija, sve

1 Ova pretstava se bitno razlikuje od egipatskog dvojstva duhovnoga »Ka« i ptice-duše (baj), a još mnogo više od obe magiske duševne supstance.

2 O. Franke. Studien zur Gesch. des konfuzianischen Dogmas (1920) S. 202.

36


to, posmatrano velikim svetskim pogledom Džu-vreme-na, leži u toj jednoj reči. Put Faraonov kroz tamni hodnik do njegovog svetilišta srodan je toj reči, faus-tovski patos treće dimenzije takođe, ali tao je ipak vrlo daleko od misli o tehničkom savlađivanju priro-de. Kineski park izbegava energičnu perspektivu. Oh postavlja horizonat iza horizonta i poziva u šetnju a ne ukazuje na cilj. Kineska »katedrala« ranog vreme-na, pi-jung, sa svojim stazama koje vode kroz kapije, žbunove, preko stepenica, izvijenih mostova i otvore-nih mesta, nikako nema neumoljivu crtu Egipta, niti gotički nagon u dubinu.

Kada se Aleksandar pojavio na Indu, pobožnost ove tri kulture davno se već raspala u bezistoriske ob-like širokoga taoizma, bifdizma i stoicizma. Ali malo nešto kasnije diže se grupa magiskih religija u oblasti između antike i Indije, a nekako u to isto doba mo-rala je započeti i religiska istorija Maja i Inka, koja je za nas beznadežno izgubljena. A posle tisućleća, ka-da je i tu već sve bilo unutarnje završeno, pojavljuje se na tlu franačkog carstva, tlu koje je tako malo obe-ćavalo, sasvim iznenada, u strmom usponu, german-sko-katoličko hrišćanstvo. I tu je kao i svuda: iako sve bogatstvo imena i običaja dođe sa Istoka, iako hiljadu pojedinačnih crta potekoše iz prastarog ger-manskog i keltskog osećanja — gotička religija je nešto tako nečuveno novo i tako savršeno nepojmlji-vo, po svojim poslednjim dubinama, svima nepripad-nicima, da vaspostavljanje veza na istoriskoj površi-ni pretstavlja igru koja ostaje bez ikakva značenja.

Mitski svet koji se sada izgrađuje oko ove mlade duše, ta celina snage, volje i pravca, gledana pod pra--simbolom beskrajnosti, to džinovsko delanje u dalji-nu, ti ponori užasa i blaženstva koji se iznenada otva-raju — sve je to bilo za izbranike ove rane religiozno-sti nešto sasvim prirodno, tako da nisu ni umeli naći distancu sa koje bi svej to »saznali« kao jedinstvo. Ži-veli su u tome. A pred nama, koji smo odeljeni od njih sa trideset naraštaja predaka, taj svet stoji tako stran i premoćan da mi pokušavamo stalno da shvati-mo samo njegove pojedine strane, pa tako i ne razu-mevamo celinu i nedeljivost.

Očevo božanstvo ljudi su osećali kao samu silu, večno, veliko i sveprisutno delovanje, sveti kauzalitet

37

Šl'ENGLER Propast Zapada

koji se za zemne oči jedva i može zaodenuti u vidljivi lik. A sva čežnja mlade rase, svi zahtevi ove krvi koja je moćno strujala, zahtevanje da se u smirenosti savi-je pred smislom krvi, nađoše izraza u liku device i majke Marije, čije je krunisanje na nebu postalo jed-nim od najranijih motiva gotičke umetnosti, svetli lik u belome, plavome i zlatu, posred nebeskih vojinstava. Naginje se nad novorođenčetom, o?eća mač u grudi-ma, stoji ispod krsta i drži leš mrtvoga sina. Počev od 1000, njen kult su izobrazili Petrus Damijani i Ber-nar od Klervoa, Ave Maria i anđeoski pozdrav postado-še tada, a kasnije kod dominikanaca i Rosarium. Mno-gobrojne legende vile su se oko nje i njenog lika. Ona čuva blagodat u crkvi, ona je velika naša moliteljka i zastupnica. U krugu franjevaca postao je praznik Vi-sitatio (pohode blaž. Dj. Marije), u engleskih benedik-tinaca još pre 1100 svetkovanje njenog neporočnog za-čeća, što ju je izdiglo sasvim iz smrtnoga čovečanstva u svetlosni svet.

A taj svet čistote, svetlosti i najduhovnije Iepote ne bi se mogao ni zamisliti bez protiv-šlike, koja se od one ne može odvojiti i koja pripada visovima goti-, ke, jedne ocl najteže shvatljivih tvorevina koju danas Ijudi stalno zaboravljaju — hoće da zaborave. Dok ona tamo gore sedi na prestolju smešeći se u svojoj blago-sti i lepoti, drugi jedan svet leži u pozadini: svuda, u prirodi i u čovečanstvu, on se kreće i živi, smišlja i začinje zlo, buši, razara, zavodi: carstvo đavolovo. Ono prožima celokupno stvaranje, svuda ono vreba. Vojska kobolda, noćnih lutalica, veštica, vukodlaka tu je okolo, i to u ljudskom obliku. Niko ne zna o svom najbližem — da li nije slučajno pripao nečastivima. Ni-ko ne zna o tek rascvetanom detetu — da li nije već đavolovo. Užasan strah, kao možda još onaj u rano egipatsko doba, leži teško na Ijudima koji se svakoga trenutka mogu survati u ponor i propast. Postojali su crna magija, đavolove službe i veštičje subote, noćna svetkovanja po visovima brdskim, čarobni napici i uroci. Vladar pakla sa svojim srodnicima — majkom i babom, jer on, budući da je svojim samim bićem izvrgao ruglu tajnu braka, ne sme imati ženu i dete — sa otpalim anđelima i raznim nečastivim drugovi-ma, jeste jedna od najveličanstvenijih tvorevina celo-kupne religiske istorije, jedva tek nešto prednaznače-


na u germanskom Lokiu. Njihovi groteslcni likovi sa ro-govima, kandžama i konjskim kopitama bili su već sasvim stvoreni i oblikovani u misteriskim igrama 11 veka, posvuda ispunjuju umetničku maštu, te se gotič-ko slikarstvo sve do Direra i Grinevalda ne može bez njih ni zamisliti. Đavo je lukav, pakostan, zao; pa ipak ga sile svetlosti najzad uvek prevare. On i njegov na-kot ćudljivi su, nemirni i larmadžije, oštroumni, ogro-•mno'su fantastični, oličenje su paklenog smeha nasu-prot uznesenom smeškanju nebeske kraljice, ali i fau-stovskog svetskog humora nasuprot žalopojkama skru-šenih grešnilca.

Ne možemo zamisliti koliko je ogromna snaga i izrazita živost ove slike i koliko je duboka vera u nju. Mit o Mariji i mit o 'đavolu stvarali su se zajedno i jedan je nemoguć bez drugoga. Ne verovati ma u koji od njih — smrtni je greh. Postoji kult Marije u molit-vi i postoji kult đavola u zaklinjanjima i egzorcizmi-ma. Čovek stalno šeta nad provalijom koja leži ispod tanke kore. Život na ovome svetu je stalna očajnička borba protiv đavola, u kojoj svaki pojedinac kao član borbene crkve mora udarati, braniti se, okušati se kao vitez. Odozgo gleda triumfujuća crkva anđela i sveti-telja u svojoj slavi. U toj borbi nebeska blagodat de-luje kao štit. Marija je zaštitnica pod čije se okrilje beži i sudija koji deli nagrade za borbu. Oba sveta imaju svoju legendu, svoju umetnost, svoju sholastiku i mistiku. I đavo može tvoriti čuda. Ono čega nema ni u jednoj drugoj ranoj religiji — jeste simbolička boja. Madoni pripadaju belo i plavo, đavolu crno, sumpor--žuto i crveno. Svetitelji i anđeli lebde u eteru, a đa-voli poskakuju i ramlju, dok veštice huje kroz noć. Tek u zajednici, i svetlost i noć, i ljubav i strah, ispu-n ju ju gotičku umetnost neopisivom prisnošću. To nije niukoliko »umetnička« fantazija. Svaki čovek znao je da je svet naseljen četama anđela 1 đavola. Svetlosni anđeli fra Andželika i ranorajnskih majstora i rugo-bna lica na portalima velikih katedrala odista ispunju-ju vazduh. Ljudi su ih videli i osećali svuda njihovo prisustvo. Mi danas i ne znamo više šta je mit, naime da on nije estetski udobno pretpostavljanje nego da je deo najživotnije svtarnosti, nešto što prožima celo budno biće i biće uopšte do u srž. Ta utvarna bića tu su stalno oko nas. Ljudi su ih sagledavali iako ih nisu

39


videli. U njih su verovali verom koja i samu pomisao da ih valja dokazivati oseća kao hulu. Ono što mi da-nas nazivamo mitom, naše sanjarije, presieene litera-turom, o gotičkoj šarolikosti, to nije ništa drugo do ' aleksandrinizam. Tada nisu ljudi »uživali« u onom mitu; iza njega je stajala smrt1.

Jer đavo se umeo dočepati ljudske duše i zavesti je na jeretizam, blud i čarolijanje. Rat protiv njega na zemlji se vodio ognjem i mačem, i to protiv ljudi koji su mu se odali. Vrlo je udobno zamisliti da toga nije bilo u lim vekovima, ali bez te strašne stvarnosti od cele gotike ne ostaje ništa sem romantike. Sa lju-bavlju žarko prožetim himnama Mariji uzdizao se pre-ma nebu i dim sa mnogobrojnih lomača. Pored ka-tedrala dizahu se i vešala i točak. Tada je svak živeo svestan ogromne opasnosti, ne od dželata več od pa-kla. Bezbrojne hiljade veštica bile su ubeđene da su veštice. Same su se prijavljivale, molile da im se skine greh, i ispovedale iz najčištije ljubavi prema istini svoje nočne šetnje' i druženja sa đavolima. Inkvizitori su nalagali mučenja, sa suzama u očima, iz sažaljenja prema palima, da bi im dušu spasli. To je gotički mit iz koga su proizišli krstaški pohodi, katedrale, najpri-snije slikarstvo i mistika. U senci tog mita rascvetalo se ono gotičko osečanje sreće čiju dubinu sebi ne mo-žemo nikako ni pretstaviti.

Karolinškom dobu sve je to još bilo tuđe. Karlo Veliki, u prvom saksonskom Kapitularu (787), progla-sio je kažnjivim pragennansko verovanje u vukodlake i noćne lutalice (strigae), a još i oko 1020 ta se vera, u dekretu Burkarda od Vormsa, osuđuje kao lažna vera, ta j dekret je prešao, samo u još oslabljenom ob-liku, oko 1140 na decrefum Gratiani. Cežarije od Haj-sterbaha dobro je poznavao već svu legendu o đavolu; u Legenda aurea ona je isto toliko stvarna i efikasna koliko i ona o Mariji. Kada su se zasvođavale kate-drale u Majncu i Vormsu, 1233, pojavila se bula Vox in Roma u kojoj je vera u đavola i veštice kanonizo-vana. Nije to bilo baš tako dugo vremena posle Fra-

1 I u antici je isto tako bilo. Homerovski likovi bili su za helenistički obrazovane ljude samo literatura, pret-stava, umetnički motiv, pa nisu bili ništa više još ni u Platonovo doba. Ali oko 1100 čovek je padao u nesvest pred strahovitom stvarnošću Demetre i Dioniza.

10


njine »pesme suncu«; i dok su franjevci u usrdnoj mo-litvi klečali pred Marijom i širili njen kult, domini-kanci su se spremali za borbu protiv đavola inkvizici-jom. Baš zato što je nebeska ljubav našla svoj centar u jednom liku, zemaljska je postala srodna đavolu. Žena je greh — tako su osećali veliki asketi, isto kao i u antici, Kini i Indiji. Đavo vlada jedino pomoću že-ne; veštica širi smrtne grehove. Toma Akvinac razvio je jezovito učenje o incubus i succubus. Pravi i pris-ni. mističari, kao Bonaventura, Albert Veliki, Duns Skotus, savršeno su izobrazili metafiziku đavoljega.

Snažna vera gotike stalna je pretpostavka renesan-snog osećanja sveta. Kada Vazari slavi Čimabua i Đo-ta što su oni prvi koji su opet pošli za prirodom kao za učiteljicom — tu se misli baš na tu gotičku priro-du, koja je sva bila duhovno natopljena anđelskim i đavolskim četama i lebdela u svetlosti kao večna pret-nja. Podražavanje prirode bilo je podražavanje njene duše, ne njene površine. Napustimo jednom bajku o »obnavljanju« staroga veka. Renesansa, rinascita, zna-čila je tada gotički polet počev od 10001, novo faustov-sko osećanje sveta, novi samodoživljaj našega »ja« u beskrajnome. Neka su poneki duhovi ponekad i sanja-li o antici, kako se to misli: bio je to ukus, ne nešto više. Antički mit bio je za zabavu, bio je alegorička igra; kroz tanki njegov veo prozirao se onaj pravi, go-tiČki mit isto tako jasno. Kada se javio Savonarola, namah je iščezla antička krparija sa površine fioren-tinskog života. Svi su radili za crkvu i to sa ubeđe-njem; Rafael je bio najprisniji od svih slikara Mado-ne; čvrsta vera u đavolsko biće i u spas od njega pre-ko svetaca leži u osnovi sve te umetnosti i spisatelj-stva, i svi bez izuzetka, slikari, arhitekte, humanisti, pa ma oni svakodnevno i imali na usnama imena Ci-cerona, Virgila, Venere, Apolona, smatrali su posvu-dašnja spaljivanja veštica kao nešto sasvim prirodno i nosili amajlije protiv đavola. Spisi Marsilija Fičina puni su učenih razmatranja o đavolima i vešticama. Frančesko dela Mirandola napisao je na elegantnom latinskom dijalog »Veštica«, da bi fine glave svoga

1 To je pravi rezultat dela Burdahovog: Reforma-tion, Renaissance, Humanismus (1918).

I

Š'PENGLER Propast Zapada

kruga opomenuo pred tom opasnošću'. Kada je Lio-nardo radio samotreći na Svetoj Ani, u jeku renesan-se. u Rimu je napisan, na najboljem humanističkom latinskom, 1487, »Čekić veštica«2. Veliki mit renesanse bio je taj i takav, i bez njega se ne može razumeti divna, čisto gotička šnaga ovog antigotičkog pokreta. Ljudi koji ne bi osećali živo oko sebe đavole, ne bi ni mogli stvoriti Božansku komediju, niti freske u Orvi-jetu, niti tavanieu u Sikstinskoj kapeli.

Tek na moćnoj pozadini toga mita izraslo je za faustovsku dušu osećanje o tome šta je ona. Jedno »ja« izgubljeno u beskrajnome; jedno »ja« koje je i samo jedna sila,'ali nemoćna u beskrajnosti većih si-la; jedno »ja« koje je i samo volja, ali puna straha za svoju slobodu. Problem slobode volje nije nikada bio dublje ni mukotrpnije stavljen pred misao. Druge kulture ga nisu ni poznavale. A baš zato što je ovde magiska predanost bila sasvim nemoguća, zato što to »ja« nije bilo ono »to«, što nije bilo deo opšteg duhi koji je mislio, nego pojedinačno »ja« u borbi — zato se svaka granica slobode osećala kao lanac koji čovek vuče kroz život, a sam taj život — kao živa smrt. A ako je to bilo tako — onda: zašto? čemu?

Iz ovog nazOra rodila se ogromna svest o krivici, koja prolazi lcroz ove vekove kao jedna jedina očajna žalba. Katedrale su se dizale sve molitvenije u visinu, gotički svodovi postaju kao molitveno sklapanje ruku; sa visokih prozora jedva prosijava utešna svetlost u noć dugih crkvenih brodova. Paralelne svite crkvene pesme, od kojih zastaje dah u prsima, latinske himne, govore o izranavljenim kolenima i o samobičevanju u noćnoj ćeliji. Za magiskog čoveka svetska pećina bila je uzana, te je zato i nebo bilo blisko; ovde, ono je bi-lo beskrajno daleko; činilo se da nema ruke koja bi se spuštala iz ovih prostora, a oko izgubljenoga »ja« podrugljivo se slegao svet đavola. Zato je velika čež-nja mistike bila obezlikovljenje kreature, tvari, kako je govorio Heinrich Seuse, da se oslobodimo sebe i svih stvari (Majster Ekart), napuštanje našeg »jastva«

1 Bezold, Hist. Zeitschr. 45, S. 208. 2 »Malleus maleficarum«, delo koje su napisali in-kvizitori dominikanci kao zahvalnost za bulu o vešticama koju je izdao 1484 papa Inoćentije VIII. Pr. pr.

42


(Theologie deutsch). Uz to, na sve strane se podizalo beskrajno mudrovanje i hvatanje za pojmove koji su bili cepkani sve sitnije i finije, da bi se saznalo ono »zašto«; i najzad, opšti poklič za blagodaću, ne magi-skom koja je silazila kao supstanca, već faustovskom koja je oslobađala.volju.

Smeti slobodno hteti — to je, u najdubljem os-novu, jedini dar za kojim faustovska duša preklinje nebo. Sedam sakramenata gotike, koje je Petar Lom-bardiski osetio kao jedinstvo, koji su 1215 na Lateran-skom saboru uzdignuti do dogme, koje je Toma Akvi-nac mistički zasnovao — imaju jedino taj smisao. Oni prate pojedinačnu dušu od rođenja do smrti i štite je od đavolskih sila koje hoće da se ugnezde u volju. Jer, odati se đavolu, to znači predati se njegovoj volji. Vojinstvujuća crkva na zemlji jeste vidljiva zajednica onih koji su oblagodaćeni u tajnama pa mogu da hoće. Ova izvesnost oslobođenosti javlja se kao zajemčena u tajni oltara koja se sada misleno preinačuje. Čudo svetog preobraženja koje se vrši svakodnevno pod ru-kama sveštenikovim, osvećeni darovi na oltaru kate-drale, u kojima vernik živo oseća prisustvo onoga koji se jednom žrtvovao da bi svojima darovao slobodu volje — to je stvaralo jedno duševno olakšanje kakvo mi sebi danas ne možemo pretstaviti i u čast koga je, kao zahvalnost, 1264, ustanovljena glavna svečanost katoličke crkve, festum Corporis Domini (Tjelovo, Brašančevo).

Ali daleko iznad svega toga domaša prava faus-tovska pra-tajna pokajanja. Ona je, sa mitom o Mariji i mitom o đavolu, treća velika tvorevina gotike, ali tek ona daje onim mitima dubinu i značaj; ona otkri-va poslednje tajne duše ove kulture i time je izdvaja od svih drugih. Magiskom pra-tajnom krštenja čovek je bivao pripojen velikome consensus-u; ono jedno veliko »to« božanskog duha nastanjivala se i u čoveku, pa je za njega sada bila dužnost da bude predan sve-mu što se dogodi. A u faustovskome pokajanju leži ideja ličnosti. Nije tačno da je tu ideju otkrila1 rene-

1 Ili ponovo otkrila. Antički čovek je kao telo oživ-ljeno dušom jedna između mnogili međusobnih nezavis-nh jedinica. Faustovski čovek je središte u svemiru i obu-hvata svojom dušom celost. A ličnost (individualnost) ne znači nešto pojedinačno, već nešto jedinstveno.

43


sansa. Ona joj je samo dala sjajan i površan oblik, tako da ju je svak mogao odjednom primetiti. Ona je rođena sa gotikom; ona je njena najprisnija svojina; ona je jedno i isto sa gotičkim duhom. Jer ovo poka-janje vrši svako samo za sebe sama. Samo on sam može ispitati svoju savest; samo on sam stoji pokaj-nički pred beskrajnim; samo on sam mora u ispovešti razumeti svoju ličnu prošlost i uobličiti je u reči; pa i oslobođenje, oproštaj, svoga »ja« za novo odgovorno delanje vrši se samo za njega sama. Krštenje je sas-vim bezlično. Čovek ga prima zato što je čovek uopšte, a ne zato što je on baš taj i taj čovek. A ideja poka-janja pretpostavlja da svako delo dobija svoju speci-fičnu vrednost tek preko onoga koji ga čini. To je ono što razlikuje zapadnjačku tragediju od antičke, kine-ske i indiske, ono što je naše kazneno pravo upravlja-lo, sve jasnije, ka vinovniku a ne delu, ono što izvodi sve osnovne moralne pojmove iz individualnog delanja a ne iz tipičnog stava. Faustovska odgovornost name-sto magiske predanosti, pojedina volja namesto consen-SILS-a, rastei-ećenje namesto rezignacije: to je razlika između najaktivnije i najpasivnije među svima tajna-ma i ono što nas opet odvodi razlici svetske pećine od dinamike beskrajnoga. Krštenje se vrši, pokajanje vrši svaki pojedinac u sebi samome. Ali, savesno ispitiva-nje sopstvene prošlosti ujedno je i najranije svedočan-stvo i velika škola za istoriski smisao faustovskog čo-veka. Nema ni jedne druge kulture u kojoj je sopstve-ni život bio tako značajan za onoga ko živi, i to crtu po crtu i sa osećanjem dužnosti, jer je on morao za svoj život položiti račun u rečima. U ovoj tajni goti-čke crkve, u ovom stalnom rasterećenju našega »ja« pomoću istoriskog ispitivanja i opravdavanja jeste iz-vor i poreklo tome što duh Zapada, od početka samo-ga, karakterišu istorisko istraživanje i opisivanje živo-ta; što su obe te aktivnosti u najdubljem osnovu jed-no samoispitivanje i ispovest i što svode biće, svesno i sa svesnom relaeijom, na istorisku pozadinu, tako kako ijudi drugde nisu nikada mogli ni zamisliti ni podnositi; što smo mi prvi navikli da istoriju posma-tramo pod aspektom tisućleća, ne rapsodski ni ukras-no, kao u antici i Kini, već sudeći i presuđujući, sa gotovo sakramentalnom formulom: tout comprendre, c'est tout pardonner. Svaka ispovest je autobiografija.

44


Ovo stvarno oslobođenje volje nama je toliko nužno da nas odrečeni oproštaj dovodi do očajanja, čak do samouništenja. Samo onaj ko naslućuje blaženo sta-nje, usled takvog unutarnjeg oslobođavanja — shvata staro ime sacramentum resurgentium, sakramenat onih koji su vaskrsli1.

Ako duša u ovoj najtežoj odluci bude upućena sama na sebe, nad njom ostaje nešto nerešeno, kao neki večni oblak. Nijedna ustanova druge koje religije nije možda unela u svet toliko sreće. Sva toplina i nebeska ljubav gotike počivala je na izvesnosti punog oslobođenja pomoću sile koja je data svešteniku. Ne-izvesnost koja je nastala usled opadanja ove tajne uči-nila je da je sa dubokom gotičkom životnom radošću pobledeo i svetlosni svet Marije, a preostao je jedino još đavoiski svet u svom mračnom sve-prisustvu. Na-mesto blaženstva, koje se neće nikada više postići, javio se protestantski a najpre puritanski heroizam, koji se beznadežno bori i dalje na izgubljenom stra-žarskom mestu. »Nije nikako valjalo oduzeti čoveku usmenu ispovest«, primetio je jednom Gete. Teška zbi-lja se raširila nad zemljama u kojima je ta tajna izumrla. Običaji, nošnja, umetnost, misao prevulcli su se noćnom bojom jedinoga mita koji je još preostao. Ništa nije tako hudo kao Kantovo učenje. »Svak svoj sopstveni sveštenik«: do ovog uverenja mogao bi se čovek i probiti, ukoliko je ono sadržavalo dužnosti, ali ne i prava. Unutarnjom izvesnošću o oslobođenju niko ne ispoveda sam sebe. Otuda je ona večno živa potreba koja nas stalno muči (da se duša ipak raste-reti svoje prošlosti suđenjcm nad njom) preinačila sve više oblike saopštavanja, a po protestantskim zemlja-ma načinila muziku, slikarstvo, pesništvo, pismo, mi-

1 Zato je taj sakramenat dao zapadnjačkom svešte-niku ogromno moćni položaj. On prima ličnu ispovest, on lično oprašta u ime beskrajnoga. Život je bez njega nesnošljiv. — Misao o dužnosti ispovedanja, koja je 1215 konačno utvrđena, potiče, kao i prve knjige o ispovesti (penitencijali), iz Engleske. Tamo je nastala d misao o bezgrešnom začeću, pa i ideja papstva u jedno vreme ka-da je ona u samome Rimu bila tretirana samo kao čisto pitanje vlasti i ranga. Nezavisnost gotičkog hrišćanstva od magiskoga dokazuje to što su se odlučrie ideje rodile i odrasle na najudaljenijem mestu, sia one strane franačkog carstva.

45


slilačku knjigu sredstvima samooptuživanja, ispove-sti i bezgraničnog ispovedanja, dok su ranije bili samo sredstva za saopštavanje. I u katoličkoj oblasti, pre svega u Parizu, započela je umetnost psihologije sum-njom u tajnu pokajanja. Pogled na svet oko nas iščez-nuo je ispred beskrajnog kopanja po sopstvenoj unu-trici. Kao sveštenik i sudija bio je sada, tiamesto bes-krajnoga, pozvan svet bližnjih i potomstvo. Lična umetnost, u onom smislu u kome razlikujemo Getea od Dantea, Rembranta od Mikelandžela, jeste naknada za tajnu pokajanja, a time se ova kultura već nalazi posred svog kasnog doba'.

1 Neizmernu razliku između faustovske i ruske duše odaju nam neke reči po zvučnosti. Ruska reč za nebo je »njebo« — jedino odricanje (n). Čovek Zapada gleda naviše, Rus gleda u daljinu prema vidiku. Možemo dakle razliko-vati dubinski napon obojice po tome što je taj napon u onoga prvoga strast prodiranja na sve strane u beskrajni prostor, a u ovoga drugoga jedno ispoljavanje sebe sama sve dok se ono »to« u čoveku ne izjednači sa beskrajnom ravnicom. Tako Rus razumeva reči »čovek« i »brat«: on i čoveštvo vidi kao ravnicu. Misao da je Rus astronom? On i ne vidi zvezde; on vidi samo vidi'k. Mesto »nebeska kate-drala«, on kaže »padina neba«. To je ono što negde u da-I jini sa ravnicom gradi vidik. Za njega je, duševno, ko-pernikanski sistem nešto smešno, pa bio on koliko god se hoće matematioki.

»Schicksal« zvuči kao fanfara; »suđba« kao da se pre-lama i pada. Pod rim niskim nebom ne postoji nijedno »ja«. »Svi su za sve krivi«, ono »to« za ono drugo »to« u ovoj beskrajnoj opruženoj ravnici — t o je osnovno meta-fizičko osećanje svih tvorevina Dostojevskoga. Zato Ivan Karamazov mora da sebe proglasi ubicom, iako je ubistvo počinio drugi. Zločinac je nesrećnik — to je najsavršenije ođricanje faustovske lične odgovornosti. Ruska mistika nema ničega od one poletne topline gotike, Rembranta, Betovena, koja može da naraste do likovanja jednog ju-riša ka nebu. Ovde Bog nije ona azurna dubina tamo gore. Mistička ruska ljubav jeste ljubav ravnice, ljubav prerna braći koja su pod istim pritiskom, uvek duž ziemlje — duž zemlje; ljubav prema sirotim mučenim životinjama koje hode po toj zemlji, prema biljkama, a nikada prema ptica-ma, oMacima, zvezdama. Ruska »volja« znači pre svega ne-moranje, oslobođenost — ne za nešto nego od nečega, najpre od obaveznosti za lično delo. Sloboda volje pojav-Ijuje se kao stanje u kome ne zapoveda ni jedno drugo »to«, pa se dakle čovek može predatd ćudima. Duh esprit, spirit je t. a ruski »duh« je Kakvo li će hrišćan-stvo jednom proizići iz ovoga osećania sveta?

46


18

Reformacija znači isto u svima kulturama: svođe-nje religije na čistotu njene prvobitne ideje, kakva se bila javila na početku velikih vekova. Ovaj pokret ne nedostaje rii u jednoj kulturi, znali mi za nj, kao u Egiptu, ili ne znali, kao u Kini. On znači takođe i to da se grad i sa njime i građanski duh oslobađaju du-še zemlje i sela, da se suprotstavljaju premoći njenoj, da ispituju osećanje i mišljenje bezgradskih pra-stale-ža u odnosu na sebe same. Sudbina je što je ta j po-kret u magiskoj i faustovskoj kulturi doveo do cepa-nja novih religija: to ne leži u njihovom pojmu. Poz-nato je kako je malo još nedostajalo pod Karlom V, pa da Luter ne postane reformator celokupne crkve.

Jer Luter nije bio, kao ni. svi reformatori u svi-ma kulturama, prvi već poslednji u jednom velikom nizu, koji vodi poreklo još od velikih asketa na slo-bodnoj zemlji pa ide -sve do gradskih duhovnika. Re-formacija je gotika, njen završetak i njen testament. Luterov horal »Čvrsti grad...« ne pripada duhovnoj lirici baroka. U njemu još grmi ona sjajna latinština pesme Dies irae. To je poslednja ogroinna đavolska pesma borbene crkve: »I kad bi ceo svet bio pun đa-vola ...« On, kao i svi reformatori koji su se dizali počev od 1000, nije se borio protiv crkve zato što je ona bila suviše pretenciozna, nego zato što je bila malo takva. Veliko strujanje ide od Klinija, preko Ar-nolda od Brešije koji je zahtevao povratak crkve apo-stolskome uboštvu i bio spaljen 1155, preko Joahima Floriskog koji je prvi upotrebio reč reformare, preko spirituala franjevačkog reda, preko Jakopona da Todi, revolucionara i tvorca pesme Stdbat mater, koji je od viteza postao asketom usled smrti svoje mlade žene i hteo da sruši Bonifacija VIII zato što ovaj nije uprav-Ijao crkvom dovoljno strogo, preko Viklifa, Husa, Sa-vonarole — do Lutera, Karlštata, Cvinglija, Kalvina i — Lojole. Svi oni hoće da unutarnje usavrše hrišćan-stvo gotike, a ne da ga savladaju. A baš isto tako sto-ji i sa Markionom, Atanasijem, monofizitima i nesto-rijancima, koji hoće, na saborima u Efezu i Halkedo-

47


nu, da očiste učenje i da ga vrate izvoru1. I antički orfičari sedmog veka bili su poslednji, a ne prvi, u jednom nizu koji je morao započeti još oko 1000, i ko-ji, kao i završetak »Re«-religije sa ishodom Staroga carstva — egipatske gotike — znači kraj a ne novo započinjanje. Isto tako postoji reformatorski završe-tak vedske religije otprilike u 10 veku, na koji se na-dovezuje početak bramanskog kasnog doba, a morala je biti, u 9 veku, i odgovarajuća epoha u religiskoj istoriji Kine.

Ma koliko se inače razlikovale reformacije poje-dinih kultura, sve one hoće da vrate veru koja je za-basala i suviše u svet kao istoriju — »vremenost« — u carstvo prirode, carstvo čistog budnog bića, i čistog, bezvremenskog, lcauzalitetom ovladanoga prostora; iz sveta privrede (»bogatstvo«) u svet nauke (»uboštvo«); iz patricisko-viteških krugova, kojima pripadaju tako-đe renesansa i humanizam, u duhovnoasketske krugo-ve, što je bilo isto toliko važno koliko i nemoguće; iz političke ambicije rasnih Ijudi u svešteničkoj odeždi u oblast svetog kauzaliteta koji nije od ovog sveta.

Tada se na Zapadu — a situacija je bila ista u drugim kulturama — corpus christianum' stanovništva delio na tri staleža: status politicus, ecclesiasticus i oeconomicus (građanstvo), ali kako je misao poticala iz grada a ne više iz palatinstva i sela, to su prvom staležu pripadali činovnici i sudije, drugome naučnici, a seljak je bio zaboravljen. Otuda možemo shvatiti su-protnost renesanse i reformacije, koja je bila staleška razlika a ne razlika u osećanju sveta, kao ona između renesanse i gotike. Dvorjanski ukus i manastirski duh presađeni su u grad, i tu sad stoje jedan prema dru-gome: u Fiorenci Medičijevci i Savonarola, u Heladi 8 i 7 veka otmeni rodovi iz polisa (u čijim su se krugo-vima sada konačno zabeležile homerovske pesme) i poslednji orfičari, koji se sada takođe zanimaju i pi-sanjem. Renesansni umetnici i humanisti jesu legitim-ni naslednici trubadura i Ijubavnih pesnika, i lcao što jedna linija vodi od Arnolda iz Brešije do Lutera, ta-

1 Pa kako jedna odvojena reformaciona crkva preo-hražava majku crkvu nužnim načinom, postojala je i ma-giska protivreformacija. U decretum Gelasii (oko 500) u Rimu proglašeni su na saboru iz 543 u Bizantu kao jere-tici čak i Kliment Adeksandriski, Tertulijan, Laktancije.

48


ko i od Bertrana de Borna i Piera Kardinala preko Petrarke do Ariosta. Zamak je postao gradskom ku-ćom a vitez patricijem. Ceo pokret vezan je za palate ukoliko su one dvorovi; on se ograničava na izražajne oblasti koje su mogle doći u obzir za jedno otmeno društvo; bio je vedar kao Homer, jer je bio dvorjan-ski — problemi znače loš'ukus; Dante i Mikelandželo su dobro osetili da im tu nije mesto. I ta j pokret prodire preko Alpa na dvorove Severa, ne zato što je pokret bio jedno gledište na svet, nego zato što je bio nov ukus. U »severnjačlcoj renesansi« trgovačkih i pre-stoničkih gradova fini ton talijanskog patricijata sa-mo je smenio ton francuskog viteštva.

Ali i poslednji reformatori, kao Luter i Savonaro-la, bili su gradski monasi. To je ono što ih do u srž razlikuje od Bernara i Joahima. Njihova gradska i duhovna askeza čini prelaz od pustinjaštva po mirnim dolinama ka naučničkoj sobi baroka. Luterov mistični doživljaj, iz koga je proizišlo njegovo učenje o oprav-danju, nije doživljaj svetog Bernara koji je nad sobom gledao oblake i zvezde, a pod sobom šume i doline, već doživljaj čoveka koji gleda kroz prozorčiće na tesne ulice, kućne zidove i slemena. Prostrana, Bogom ispunjena priroda daleko je, sa one strane gradskih zidova. A tu unutra nastanjen je, od zemlje i sela os-lobođeni, slobodni duh. U okviru gradskog, kamenjem opkoljenog, budnog bića razdvojili su se osećanje i razumevanje kao neprijatelji, i gradska mistika po-slednjih reformatora je potpunce mistika čistog ra-zumevanja, ne oka, jedna pojmovna uznesenost, usled koje blede šareni likovi rane mistike.

A baš je zato ona, u svojoj pravoj dubini, stvar nekolicine. Ništa nije ostalo od onog čulnog obilja ko-je je nekada pružalo podrške i najvećem siromahu. Ogromno Luterovo delo je čisto duhovna odluka. Nije on uzalud bio i poslednji veliki sholastičar iz Okemo-ve škole1. On je potpuno oslobodio faustovsku ličnost; između nje i beskrajnoga iščezava posrednička ličnost sveštenika. Ta ličnost je sada, sasvim sama, sasvim na sebi samoj postavljena, svoj sopstveni sveštenik i su-dija. Ali, narod je mogao samo osetiti a ne i razumeti

1 Boehmer, Luther im Lichte der neueren Forschung (1918) S. 54 ff.

49


oslobodilački potez u tome. On je pozdravio, i to sa oduševljenjem, razbijanje vidljivih dužnosti; a da su one bile zamenjene još strožim, čisto duhovnim, duž-nostima, to više nije shvatao. Franja Asiski je mnogo dao a malo uzeo, gradski reformatori su uzeli mnogo, a većini su vratili i suviše malo.

Sveti kauzalitet sakramenta pokajanja zamenio je Luter mističkim doživljajem unutarnjeg opraštanja »jedino verom«. Time se vrlo bliži Bernaru od Kler-voa: ceo život je jedno pokajanje, naime neprekidna duhovna askeza nasuprot vidljivoj u spoljašnjim de-lima. Obojica su razumeli unutarnje oproštenje kao božje čudo: čovek preobražava i Boga, preobražava-jući sebe. Ali ono što ne može nadoknaditi nikakva či-sto duhovna mistika — to je ono »ti« napolju u slo-bodnoj prirodi. Obojica su opominjala: ti moraš i verovati da ti je Bog oprostio; ali je za onoga vera bila dignuta do znanja silom sveštenika, a za ovoga vera je spala do sumnje, do očajanja. Ovo sićušno »ja«, izdvojeno iz kosmosa, sabijeno u pojedinačno bitisa-nje, samo u najstrašnijem značenju, potrebavalo je blizinu jednog moćnog »ti«, i to utoliko jače ukoliko je duh bio slabiji. U tome je poslednji značaj zapad-njačkog sveštenika, koji je, počev od 1215, sakramen-tom svešteničkog posvećenja i kroz character indele-bilis, bio izdignut iznad ostalog, čovečanstva: ruka ko-jom se i najveći siromašak može dohvatiti Boga. Ovu vidljivu. vežu sa beskrajnim protestantizam je razorio. \Taki duhovi borbom su je opet osvojili, a slabićima ona se lagano gubila. Bernar, kome je lično uspelo unutarnje čudo, nije hteo da oduzima drugima onaj bliži put; baš za njegovu svetlu dušu bio je Marijin svet svuda u živoj prirodi ono što je večno blisko i gotovo da pomogne. Luter, koji je poznavao samo se-be a Ijude ne, postavio je namesto stvarne slabosti je-dan traženi heroizam. Za njega je život bio očajnička borba protiv đavola, i tu borbu je tražio on od svako-ga. A svaki je u toj borbi stajao sam za se.

Reformacija je potpuno otstranila svetlu i utešnu stranu gotičkog mita: kult Marije, obožavanje sveti-telja, relikvije, slike, hadžiluke, liturgičku žrtvu. Os-tao je mit o đavolu i o vešticama, jer je on bio ote-lovljenje i uzrok unutarnje muke, koja je tek sada odrasla do svoje poslednje veličine. Krštenje je bilo


za Lutera u najmanju ruku egzorcizam, pravi sakra-inenat proterivanja đavola. Nastala je velika, čisto protestantska literatura o đavolu1. Od bogatstva gotič-l<ih boja ostade samo crno, a od gotičkih umetnosti muzika, i to orgulje; a namesto mitskog svetlosnog sveta, bez čije pomoćničke bliskosti narod ipak nije mogao biti, pojavio se sada opet, iz davno nestale du-bine, jedan deo starog germanskog mita. To se desilo tako iz potaje da ga u pravom njegovom značenju još nismo ni upoznali. I suviše je malo rečeno kada se govori o narodnoj skaski i o narodnim običajima: bio je to pravi mit i pravi kult koji se krije u čvrstoj ve-ri u kepece, kobolde, vodene vile, domaće duhove, lutaličke duše, i u ritualijama, žrtvenim radnjama i preklinjanjima, koja se 'vrše sa svetim strahom. Bar u Nemačkoj skaska je neopazimice stupila namesto mita o Mariji. Marija se sada zvala Frau Holde, a ta-mo gde je nekada stajao kakav svetitelj, sada se pojav-ljivao verni Ekart. U engleskom narodu nastalo je ne-što što su tamo već odavno obeležili kao »bibliski fe-tišizam«.

Ono što je Luteru nedostajalo — večna kob po Nemačku — bilo je oko za činjenice i snaga praktič-ne organizacije. Niti je svoje učenje doveo u jasan sis-tem, niti je poveo veliki pokret i stavio mu određenu svrhu. Oboje je izveo jedino njegov veliki naslednik Kalvin. Dok se luterovski pokret kretao po Srednjoj Evropi bez vođe, ovaj (Kalvin) je smatrao svoju vla-davinu u Ženevi kao ishodnu tačku planskog podvrga-vanja sveta pod jedan sistem protestantizma, izveden bezobzirno do kraja. Zato je postao, i to samo on, svet-skom silom. I zato je odlučna borba između duha Kal-vina i duha Lojole potpunce ovladala, počev od pro-pasti španske Velike armade, svetskom politikom u sistemu država baroka i borbom oko prevlasti na mo-ru. Dok su se reformacija i protivreformacija u Sred-njoj Evropi borile oko kakvog malog carskog grada ili oko nekoliko bednih švajcarskih kantona, padale su u Kanadi, ria ušću Ganga, na Kapu, na Misisipi — od-luke između Francuske, Španije, Engleske i Holandije, u kojima su svudk jedan prema drugome stajali ova dva velika organizatora kasne religije Zapada.

1 M. Osborn, Die 'Teufelsliteratur des 16 Jahrh. (1893).

51


' 19 Duhbvna oblikovna snaga kasnoga vremena ne po-

činje sa reformaeijom, nego posle nje. Najčistija nje-na tvorevina jeste slobodna nauka. TJčenost je još i za Lutera bila u potpunosti ancilla theologiae. Kalvin je naredio da se spali slobodoumni lekar Serve. Misao vedskog, egipatskog, orfičkog ranog vremena osećala je svoje određenje u tome da kritika ima potvrditi ve-ru. Ako to nije uspevalo, kritički postupak bio je la-žan. Znanje je bilo opravdana a ne osporavana vera.

A sada je kritička snaga gradskog duha postala tako velika da više ne potvrđuje, nego ispituje. Sasto-jina verskih istina, i to primljenih razumom a ne sr-cem, postaje prvi čisti objekat analitičke duhovhe ak-tivnosti. To razlikuje sholastikU ranog vremena od prave filozofije baroka, te dakle i novoplatonovsku mi-sao od islamske, vedsku od bramanske, orfičku od presokratovske. Kauzalitet Ijudskog života, rekli bis-mo profani kauzalitet okolnog sveta, saznanja, postaje problemom. Egipatska filozofija Srednjega carstva od-merila je vrednost života u tom smislu; možda joj je blisko srodna bila kineska — prekonfucijanska — kas-na filozofija (otprilike 500—800 pre Hr.), o kojoj nam nejasna pojma daje samo jedna knjiga pripisana Ku-an-Ceu (f645). Sasvim neznatni tragovi ukazuju na to da su u centru ove prave i jedine, sasvim iščezle, filo-zofije Kine bili gnoseološki i biološki problemi.

U okviru barokne filozofije stoji zapadnjačka na-uka o prirodi sasvim za sebe. Nijedna druga kultura nema ničeg sličnog. Svakako, ona nije od početka bila sluškinja teologije, već sluiiteljica tehničke volje za moći, te samo zato upravljena matematički i eksperi-mentalno, i iz osnova praktična mehanika. Pošto je ona sasvim i potpuno u prvom redu tehnika, pa onda teorija, ona mora biti stara koliko i faustovski čovek uopšte. Tehnički radovi zadivljujuće energije u kombi-nacijama pojavljuju se već oko 1000. Već u 13 veku obrađivao je Rober Grosetest prostor kao funkciju svetlosti; Petrus Peregrinus, 1289, napisao je eksperi-mentalno zasnovanu raspravu o magnetizmu, najbolju sve do Gilberta (1600); Rodžer Bekn, učenik obojice, razvio je prirodno-naučnu gnoseologiju kao osnovu za svoje tehničke opite. Ali smelost u otkrivanju dina-

52


mičlcih veza i sklopova ide još i mnogo dalje. Koper-nikanski sistem naznačen je u jednome rukopisu iz 1322, pa su ga za nekoliko decenija kasnije matemati-čki razvili Okemovi učenici u Parizu, Buridan, Albert Saksonski i Nikola Orezmanski, i to u vezi sa antici-piranom1 Galilejevom mehanikom. Ne treba se varati o onim poslednjim nagonima koji leže u osnovama svih ovih otkrića; čisto sagledanje ne bi potrebovalo eksperimenat, a faustovski simbol mašine, koji je već u 12 veku doterao do mehaničkih konstrukcija i nači-nio od »perpetuum mobile« prometejsku misao zapad-njačkog duha, nije mogao bez eksperimenta. Radna hi-poteza je uvek ono što je prvo, a to je baš ono što je za svaku drugu kulturu bilo besmisleno. Mora se sa-živeti potpuno sa činjenicom da je misao o momen-talnom praktičnom iskorišćavanju svakog saznanja o vezama u prirodi — daleko od svih ljudi, izuzimajući faustovslcih i onih ljudi koji, kao Japanci, Jevreji i Rusi, potpadaju pod duhovnu čar faustovske civiliza-cije. Već sam pojam o radnoj hipotezi sadrži u sebi činjenicu .da je naša slika sveta dinamička. Teorija, stvarno »sagledanje«, jeste tek ono što je glavno za te monahe koji su mudrovali o svetu; i sasvim neopazi-mice, kao što je i postala iz tehničke strasti, ova teo-rija odvela je do pravog faustovskog shvatanja Boga kao velikog majstora mašina, koji je mogao sve ono na što su se oni sami, u svojoj nemoći, usuđivali. I neopazimice, iz stoleća u stoleće, svet božji sve više liči na perpetuum mobile. Pa kada se, takođe neopazi-mice, gotički mit pretvorio u senku pred okom koje je bivalo sve izvežbanije eksperimentom i tehničkim is-kustvom, nastadoše iz pojmova monaških radnih hi-poteza, počev od Galileja, ona kritički izrađena numi-na moderne nauke o prirodi, sile sudara i sile na da-ljinu, gravitacija, brzina svetlosti, najzad »elektricitet uopšte«, koji je u elektrodinamičkoj slici sveta, pri-pajanjem ostalih oblika energije, doveo do jedne vrste fizikalnoga monoteizma. To su pojmovi koji su služili kao osnova za formule, da bi oVima dali mitsku opa-žajnost. Brojevi sami jesu tehnika, poluga i zavrtnji, tajna sveta koju osluškujemo. Antičkoj i svakoj dru-

' M. Baumgartner, Gesch. cler Philos. des Mittelalters (1915) S. 425 ff, S. 571 ff, S. 620 ff.

53


goj misli o prirodi nisu bili potrebni brojevi, jer one nisu težile za moći. Čista matematika Pitagore i Plato-na ne stoji ni u kakvom odnosu sa nazorima o prirodi jednog Demokrita i Aristotela.

Kao što su Ijudi u antici osećali prometejski pr-kos prema bogovima kao Hibridu, tako su ljudi baroka osećali mašinu kao nešto đavolsko. Duh pakla odao je ljudima tajnu kako će se dočepati svetskog meha-nizma, pa- izigravati i samoga Boga. Zato u svih čisto svešteničkih priroda, koje žive potpuno u carstvu du-ha i koje ništa ne očekuju »od sveta ovoga«, a najpre u ideaiističkih filozofa, klasicista, humanista, u Kanta, pa čak i Ničea, vlada neprijateljsko ćutanje o tehnici.

Svaka kasna filozofija sadrži kritički protest pro--tiv nekritičkog sagledavanja ranoga doba. Ali ova kri-tika duha, koji je siguran u svoju nadmoć, pogađa i samu veru, te izaziva u oblasti religioznoga jedinu ve-liku tvorevinu koja je svojina svakog kasnog doba: puritanizam.

On se javlja u Kromvelovoj vojsci i u vojsci onih gvozdenih, biblijom prekaljenih independenata koji polaze u boj pevajući psalme; u krugu pitagorejaca koji su razOrili Sibaris u gorkoj zbilji svoga učenja o dužnostima i tome gradu zauvek prilepili mrlju nemo-ralnosti; u vojsci prvih kalifa, koja je osvajala silom ne samo države no i duše. Miltonov Izgubijeni raj, po-neki tragovi u Koranu, ono malo što možemo utvrditi o pitagorejskim učenjima — sve je to jedno isto: odu-ševljenje trezvenog duha, hladni žar, suva mistika, pedantska ekstaza. Pa ipak u tome plamsa još jedpom divlja pobožnost. Ono što veliki grad, koji je dospeo do bezuslovnog gospodarstva nad dušom sela i zem-Ije, može još da stvori u transcendentnoj toplini — sve je to ovde sakupljeno kao sa. nekom bojazni da je samo veštačko i prolazno, pa otuda nema trpeljivosti, nema oproštaja, nema milosrđa. Puritanizmu, ne samo Zapada no i svih kultura, nedostaje osmeh koji je pro-svetljavao religiju svih ranih vremena, trenuci dubo-ke životne radosti, humor. Od onog tihog blaženstva koje tako često prosijava u magiskom ranom vreme-nu, iz priča o Isusovu detinjstvu, ili u Grigorija iz Nazianza, nema ničeg u surama Korana; niti u Milto-na ima nečega od sunčane vedrine pesama Franje

54


Asiskog. Smrtna jedna ozbiljnost počiva na žansenis-ličkim krugovima Por-Roajala i nad skupovima u cr-no obučenih okruglih glava koje su za nekoliko godi-na uništile Šekspirovu old merry England — koja je Likođe Sibaris. Borba protiv đavola, čiju su stvarnu telesnu blizinu svi osečali, tek je sada povedena mrač-nim ogorčenjem. U 17 veku spaljeno je više no milion veštica, ne samo na protestantskom Severu i katolič-kom Jugu, već i u Americi i u Indiji. Učenje islama o dužnostima (fikh) tmurno je i tužno u svojoj tvrdoj razumnosti, kao i Vestminsterski katihizis (1643) i eti-ka žansenista (Žansenov Avgustin, 1640) — jer i u car-stvu Lojolinom postojao je, iz unutarnje nužnosti, pu-ritanski pokret. Religija je doživljena metafizika, ali ni zajednica svetih — kako su se nazivali independen-ti — ni pitagorejci, ni okolina Muhamedova nisu je do-življavali čulima, već najpre kao pojam. Paršva, koji je oko 600 pre Hr. na Gangu osnovao sektu »razdre-šenih«, učio je kao i drugi puritanci njegovog vreme-na da spasenju ne vode žrtve i ritualije, nego jedino saznanje o identitetu Atmana i Bramana. Neobuzda-ni pa ipak suvi alegorički duh nastupio je? u^svem pu-ritanskom pesništvu namesto gotičkih vizija. Pojam je prava i jedina sila u budnom biću ovih asketa. Paskal se bori sa pojmovima, a ne kao Majster Ekart sa likovima. Veštice se spaljuju zato što se dokazalo da su to, a ne zato što ih noću viđaju u vazduhu; pro-testantski pravnici primenjuju »Čekić veštica« domi-nikanaca, jer je on sagrađen na pojmovima. Madone rane gotike pojavljivale su se onima koji su se moli-li, madone Berninijeve nije niko video. One postoje jer su dokazane, i ljudi se oduševljavaju ovom vrstom egzistencije. Kromvelov veliki državni sekretar Milton zaodeva pojmove u likove, a Banjan je čitav jedan pojmovni mit sveo na etičko-alegorisku radnju. Korak dalje, pa smo pred Kantom, iz čije je pojmovne etike najzad izrastao đavo kao pojam u obliku »radikalnog zla«.

Moralo se osloboditi površinske slike istorije i potpunce preći preko veštačkih granica koje je povu-kla metodika zapadnjačkih nauka, pa da vidimo kako Pitagora, Muhamed i Kromvel otelovljuju u tri kul-ture jedan i isti pokret.

55


Pitagora nije bio filozof. Po svima iskazima pre-sokratovskih mislilaea, bio je on svetac, prorok i os-nivač fanatičko-religioznog saveza, koji je naturao svo-je istine olcolini svima političkim i vojničkim sredstvi-ma. U Krotonovom razorenju Sibarisa, koje je sigur-no ostalo u istoriskom sećanju samo kao vrhunac jed-nog religiskog rata, ispoljila se ista ona mržnja koja je ihtela da istrebi u Karlu II, kralju Engleske, i nje-govim veselim kavaljerima ne samo jedno pogrešno učenje, nego i svetovnjačku nastrojenost. Prečišćeni i pojmovno utvrđeni mit sa rigoroznom etilcom dao je izbranicima pitagorejskog saveza uverenje da oni is-pred svih drugih imaju da dospeju do spasenja. Zlatne tablice, nađene u Turijima i Peteliji, a koje su stav-ljene u ruke lešina »posvećenih«, sadržale su božje, osiguranje: Blaženi, ti lcome svi zavide, nećeš više biti smrtnik nego bog! — To je isto ono uverenje koje je Koran davao svima onima koji su se borili u svetom ratu protiv nevernika (»monaštvo islama je religiozni rat« — glasi jedan hadit prorokov), i isto ono uvere-nje kojim su Kromvelovi gvozdenjaci razbijali »Fili-šćane i Amelikićane« kraljevske vojske kod Marston Mura i Nazbija.

Islam nije religija pustinje, kao što ni Cvinglijeva vera nije religija visoke planine. Slučaj je što je pu-ritanski pokret, za koji je magiski svet bio dozreo, proizišao od jednog čoveka iz Meke, a ne od kakvog mo-nofizita ili Jevrejina. Jer su se u Severnoj Arabiji nalazile hrišćanske države Gazanida i Lahmida, a na sabejskom Jugu vođeni su hrišćansko-jevrejski ratovi, u kojima je učestvovao svet država od Aksuma do sa-sanidskog carstva. Na kongresu vladara u Maribu (542) neće biti da se pojavio ijedan neznabožac, a uskoro za-tim pala je Južna Arabija pod persisku, dakle mazda-ističku upravu. Meka je bila maleno ostrvo staroarab-ljanskog neznabožaštva posred sveta Jevreja i hriš-ćana, mali ostatak koji je već odavno bio prožet mi-slima velikih magiskih religija. Ono malo što je iz ovog neznabožaštva prodrlo u Koran, kasnije je tumačenji-ma Sune i njenog sirsko-mesopotamskog duha otklo-njeno. Islam je nova religija skoro samo u onome smislu u kome je to bilo i luterstvo. Ustvari, on nas-tavlja velike rane religije. Isto tako nije ni njegovo širenje, kako se još uvek to misli, neka seoba naroda

56


koja polazi sa arabiskog poluostrva, nego pre jedno jurišanje oduševljenih vernika koje kao lavina vuče sobom hrišćane, Jevreje i mazdaiste, i uskoro izbija 11a čelo sa fanatičnim muslimanima. Španiju su osvo-jili Berberi iz Avgustinove domovine, a Persijanci iz Iraka prodrli su do Oksa. Jučeranji neprijatelj i sutra-dan su se borili u prvim redovima. Većina »Arablja-na« koji su 717 prvi put napadali Bizant rođeni su kao hrišćani. Oko 650 gasi se odjednom vizantiska litera-tura1, a da niko dosad nije ni primetio dublji smisao toga: ta se literatura nastavila u arabljanskoj; duša magiske kulture najzad je našla u islamu svoj pravi izraz. Njime je ova kultura odista »arabljanska« i ko-načno oslobođcna pseudomorfoze. Ikonoborstvo, koje je vodio islam, odavno već priugotovljeno monofiziti-ma i Jevrejima, prelazi i preko Bizanta, gde Sirjanin Lav II I (717—741) dovodi do vladavine ovaj puritan-ski pokret islamsko-hrišćanskih sekti, pavlikijanaca (oko 650) i kasnijih bogumila.

Veliki likovi Muhamedove okoline, kao Abu Bekr i Omar, u potpunosti su srodni puritanskim vođima engleske revolucije, kao Džonu Pimu i Hampdenu, a ova sličnost po nastrojenosti i držanju bila bi još ve-ća, kada bismo znali nešto više o hanifima, arabljan-skim puritancima pre Muhameda i za vreme njegovo. Svi su oni imali svest o visokome poslanstvu, svest usled koje su prezirali život i posed; svi su za se do-bili jemstvo, po predestinaciji, da su izabranici božji. Veličanstveni starozavetni zamah po parlamentima i vojničkim logorima independenata — koji je još i u 19 veku ostavio u mnogim engleskim porodicama ve-ru da su Englezi potomci deset Izrailjevih plemena, narod svetih kome je određeno da vodi svet — ovla-dao je i iseljenjem u Ameriku koje je započelo 1620 sa hadžiskim ocima; on je stvorio ono što danas sme-mo nazvati amerikanskom religijom i odgojio onu po-litičku veru u sebe koju Englez još i danas ima, a koja je zasnovana, potpuno religiozno, na izvesnosti piedestinacije. Čak su i pitagorejci — nešto nečuveno u religiskoj antičkoj istoriji! — Lizimali u ruke poli-tičku vlast radi religioznih ciljeva, te su pokušavali da puritanizam sprovode od polisa do polisa. Svuda

1 Krumbacher, Byzant. Literaturgesch. S. 12.

57

ŠPEMGLFR Propast Zapada

su inače postojali pojedinačni kultovi po pojedinač-nim državama, od kojih je svaki prepuštao drugom slobodu u religioznim činovima; a samo ovde imamo jednu zajednicu svetih čija praktična energija nadale-ko prevazilazi energiju starih orfičara, kao što i inde-pendentsko borbeno oduševljenje prevazilazi odušev-ljenje reformaciskih ratova.

A u puritanizmu je već skriven racionalizam, koji izbija i počinje potpuno da vlada posle nekoliko odu-ševljenih generacija. To je korak od Kromvela do Ju-ma. Ne grad uopšte, pa ni veliki grad, nego pojedi-načni mali gradovi sada su postali poprištem istorije duha, sokratovska Atina, abasidski Bagdad, London i Pariz. /

Racionalizam znači veru jediho u rezultate kri-tičkog razumevanja, dakle u »razum«. Kada se u ne-kom ranom dobu izgovaralo: Cređo quia absurdum, u tome je ležala izvesnost da shvatljivo ili neshvatljivo tek zajedno čine svet, prirodu koju je slikao Đoto, pri-rodu u koju su ponirali mističari, prirodu u koju ra-zum može prodreti samo toliko koliko mu to dopušta božanstvo. Sada nastade, u ćutljivom jedu, pojam ira-cionalnoga; to je ono što je već izgubilo vrednost us-led svoje nepojamnosti. Čovek ga može prezirati jav-110 kao praznovericu ili tajno kao metafiziku; vredno-sti ima samo kritički osigurano razumevanje. Ni tajne nisu ništa drugo no dokazi o neznanju. Nova religija bez tajni zove se po svojim najvišim mogućnostima mudrost, cocpia; njen sveštenik je filozof, a njen pri-padnik je »obrazovani«. Samo je za neobrazovanog stara religija neophodna, misli Aristotel1, a to je u potpunosti i mišljenje Konfucija i Gotama Bude, Le-singa i Voltera. Vraća se čovek prirodi iz svake kul-ture: ali to je jedna nedoživljavana, dokazivana, iz ra-zuma rođena priroda, samo razumu pristupačna, pri-roda koja za seljaštvo i ne postoji; ona ne potresa čoveka, nego ga stavlja u neko osećajno raspoloženje. Prirodna religija, razumska religija, deizam, sve to nije doživljena metafizika, već mehanika koju pojmo-vima shvatamo, ono što Konfucije naziva »zakoni ne-ba«, a helinizam »tihe«. Nekada je filozofija bila sluš-kinja najonostranije religioznosti, a sada čovek ima

1 Met. XI, 8 p. 1074 b 1 .


osećanje da filozofija mora biti nauka, naime kritika saznanja, kritika vrednosti. Doduše, čovek oseća da fi-lozofija i sada nije ništa drugo do oslabljena dogma-tika, vera u znanje koje bi htelo da bude čisto znanje. Ispredaju se sistemi iz prividno osiguranih početaka, ali se ipak, najzad, kaže »sila« namesto »Bog«, »odr-žanje energije« namešto »večnost«. U osnovi svakog antičkog raeionalizma je Olimp, a svakog zapadnjač-kog učenje o tajnama. Zato se sva filozofija koleba izmedu religije i stručne nauke i u svakom slučaju se drukče definiše, prema tome ima li joj autor u sebi više svešteničkog i vidilačkog, ili je više čist stručnjak i tehničar mišljenja.

»Gledište na svet« — to je pravi izraz za prosve-ćeno budno biće koje se pod vođstvom kritičkog ra-zumevanja obazire po jednom svetlosnom svetu bez bogova i koje smatra da čula lažu čim osećaju nešto što »zdravi ljudski razum« ne priznaje. Što je nekada bio mit, najstvarnija stvarnost, to sada podleži meto-di euhemerizma, koja nosi ime po onome naučniku koji je oko 300 pre Hr. objavio da su antička božan-stva ljudi koji su nekada bili zaslužni. Ma u kom ob-liku, ovaj postupak se ponavlja u svakom prosveće-nom vremenu. Euhemeristički je kada se pakao tu-mači kao zla savest, đavo kao zla volja, a Bog kao ,lepota prirode. Tu spada još i ona činjenica da se na antičkim nadgrobnim pločama, oko 400, obraća nekoj boginji Demos, namesto gradskoj boginji Ateni (što je uostalom vrlo slično jakobinskoj boginji razuma); da Sokrat govori o »dajmonionu« a drugi mislioci toga vremena o voog — namesto o Zevsu. Konfucije kaže »nebo« namesto Šang-ti, t j . on veruje samo u prirod-ne zakone. Rugobni čin euhemerizma je »skupljanje i uređivanje« kanonskih spisa Kine, što su učinili kon-fucijanci; to je odista značilo jedno uništavanje go-tovo svih starih religioznih dela, a racionalističko fal-sifikovanje preostalih. Da je bilo samo moguće, pro-svetioci 18 veka isto bi tako zadužili nasleđe gotike1. Konfucije spada potpuno u »18 vek« Kine.-Laoce, koji

1 Kalife kao A1 Majmun (813—33) i poslednji Omajidi potpuno bi še složili da nešto slično učine za islam. Posto-jao je tada u Bagdadu klub u kome su debatovali hrišeani, Jevreji, muslimani i ateisti, i u kome nije bilo dozvolje-110 pozivati se na bibliju i koran.

59


ga prezire, stoji posred taoizma, pokreta koji je re-dom iznosio na videlo protestantske, puritanske i pi-jetističke crte, te oba, i Konfucije i Laoce, šire najzad jedno praktično svetsko raspoloženje na pozadini i osnovi čisto mehanističkog gledišta na svet. Reč »tao« stalno je menjala svoje osnovno značenje u toku kine-skog kasnog vremena, i to u mehanističkom pravcu, isto .onako kao »logos« u antičkoj istoriji duha od He-raklita do Posejdonija, i »sila« od Galileja do današ-njice. Što je nekada bilo mit i kult velikog stila, to se sada u ovoj religiji obrazovanih zove priroda i vrlina, ali je priroda razumni mehanizam, a vrlina je znanje. U tome su istoga mnenja Konfucije, Buda, Sokrat' i Ruso. Konfucije je vrlo malo cenio molitvu i rasma-tranja o životu posle smrti, a otkrovenja uopšte nije smatrao ni u šta. Ko se mnogo bavi žrtvama i kulto-vima, neobrazovan je i nerazuman. Gotamo Buda i" njegov savremenik Mahavira, osnivač jainizma, oboji-ca iz sveta država na donjem Gangu, istočno od stare bramanske kulturne oblasti, nisu, kao što se zna, pri-znavali ni pojam o bogu, ni mit, ni kult. O pravom Budinom učenju ne može se mnogo šta utvrditi. Sve se javlja u boji kasnije felaške religije njegovoga ime-na. Ali jedna od nesumnjivo pravih njegovih misli »o uzročnom postajanju«, jeste izvođenjei zla iz neznanja, naime iz neznanja »četiri plemenite istine«. To je pra-vi racionalizam. Nirvana je u njega čisto duhovno oslobađanje i potpuno odgovara autarkiji i evdemoni-ji stoičara. To je stanje budnog bića koje razumeva, za koje više i ne postoji ono »biće uopšte«.

Za obrazovane toga vremena mudrac je veliki ideal. Mudrac se vraća prirodi iz razumskih razloga, vraća se u Fernej ili u Ermenonvil, u atičke vrtove ili indiske šume; to je najduhovnija vrsta velegrađa-nina. Mudrac je čovek prave »zlatne sredine«. Njego-va askeza sastoji se u umerenom preziranju sveta u korist meditacije. Mudrost prosvećenja nikada neće hteti da smeta udobnosti. Moral na veliki mit oslonjen uvek je bio žrtva, kult do najsurovije askeze, do smr-ti. Vrlina oslonjena na mudrost jeste neka vrsta po-tajnog uživanja, najfiniji, najduhovniji, egoizam; nji-me od etičkog propovednika postaje filistar, sa one strane prave religije. Buda, Konfucije, Ruso jesu ko-renite ćifte i pored sve uzvišenosti njihovih mislenih

60


procesa, a ništa nas ne može ubediti da sokratovska životna mudrost nije pedanterija.

Ovoj, tako da kažemo, sholastici zdravog ljudskog razuma pripada, iz unutarnje jedne nužnosti, i racio-nalistička mistika obrazovanih.- Prosvećenje Zapada je engleskog porekla i rezultat je puritanizma: od Lo-ka potiče sav racionalizam kopna. Protiv njega su se, pre svega, pobunili pijetisti u Nemačkoj (počev od 1700 Hernhutska bratska zajednica, Špener i Franke, u Virtembergu Etinger), u Engleskoj metodisti (1713 Veslej, koga je »probudio« Hernhut). To je opet raz-lika između Lutera i Kalvina: oni prvi su se izgubili po srednjoevropskim konventikulima, a ovi drugi su se uskoro organizovali u svetski pokret. Pijetiste isla-ma nalazimo u sufizmu, koji nije »persiskog« no op-šte aramejskog porekla, i koji se u 8 veku raširio iz Sirije po celom aramejskom svetu. Pijetisti i metodi-sti su indiski lajici, koji su, kratko vreme pre Bude, učili o oslobođenju od kružnog toka života (sansara) poniranjem u jednakost Bramana i Atmana; pijetisti i metodisti su i Laoce i njegove pristalice, pa i, upr-kos njihovom racionalizmu, kinički prosjaci monasi i putujući propovednici, i stoički vaspitači, kućevni duhovnici i ispovednici ranoga helenizma.1 Moguća su i pojačavanja, sve do racionalističke vizije, čiji je kla-sičan primer Svedenborg, a koja je u stoičara i sufista izazvala čitav religiozni fantastični svet i pripremila preobličavanje budizma u Mahajanu. Razviće budizma i taoizma u njihovom prvobitnom značenju vrlo je slično metodističkom u Americi, i nije slučaj što su oba ona prva pokreta procvetala na donjem Gangu i južno od Jangcekjanga, dakle po mladim naseljenič-kim oblastima obeju kultura.

20

Dva stoleća posle puritanizma mehanističko shva-tanje sveta je na svom vrhuncu. Ono je prava religija vremena. Ko je još i sada uveren da je u starom smi-slu religiozan, »da veruje u Boga«, ta j se samo vara o svetu u kome se ogleda.njegovo budno biće. U nje-

1 Gercke-Norden, Einl. in die Altertumswiss. II, S. 210.

61


govom razumevanju religiozne istine uvek su mehani-stičke istine, i u najvećem broju slučajeva samo što navika reči oboji naučno viđenu prirodu mitski. Kul-fura je uvek ravnoznačna sa religioznom oblikovnom snagom. Svaka velika kultura počinje moćnom temom koja se diže sa zemlje bez gradova koja se po grado-vima sa njihovim umetnostima i načinima mišljenja polifono sprovodi, a koja umire po svetskim gradovi-ma u finalu materijalizma. No čak i poslednji akordi strogo se i čvrsto drže tona celine. Postoji kineski, indiski, antički, arabljanski, zapadnjački materijali-zam, koji u svakom pojedinačnom slučaju nije ništa drugo do prvobitno mitsko likovno obilje shvaćeno mehanistički, apstrahujući od svega doživljajnog i opažajnog. , U tome smislu Jang-Džu je domislio do kraja kon-fucijanski racionalizam. Sistem Lokajate nastjavlja zajedničko preziranje sveta bez duše, svojstveno Go-tamu Budi, Mahaviri i ostalim pijetistima njihova vre-mena, kao što opet to preziranje nastavlja ateizam Šankja-učenja. Sokrat je isto toliko naslednik sofista koliko i predak kiničkih putujućih propovednika i pi-ronovske skepse. Uvek je to nadmoćnost svetskograd-skoga duha, koji je konačno raskrstio sa iracionalnim, koji sa prezrenjem gleda na svako budno biće koje još priznaje i poznaje tajne. Gotički ljudi strašili su se na svakom koraku od neispitljivoga, koje je stupilo sada pred njih u vidu istina nauke nalažući im još veće strahopoštovanje. Pa čak i moderni katolik ose-ća ovu nauku samo kao sistem koji je rešio svetske zagonetke. Čudo mu se čini kao neki fizikalni doga-đaj višeg reda, te jedan engleski episkop veruje u mo-gućnost da se električna snaga i snaga molitve mogu izvesti iz jednog jedinstvenog prirodnog sistema. Iako se upotrebljavaju reči »Bog i stfet« ili »Proviđenje i čovek«, ipak je to samo vera u silu i materiju.

Sasvim za se stoji opet faustovski materijalizam u užem smislu, gde je tehnički pogled na svet dosti-gao savršenstvo. Otkriti ceo svet kao dinamički sistem, egzaktan, matematički zasnovan i eksperimentalan do u poslednje uzroke, pa taj svet onda izraziti u broje-vima, tako da čovek može njime da vlada: to je ono što ovaj povratak prirodi odlikuje od svakog drugog. Znanje je vrlina — to su verovali i Konfucije i Buda

62


i Sokrat. Znanje je moć — to ima smisla samo u ok-viru evropsko-amerikanske civilizacije. Taj povratak prirodi znači isključivanje svih sila koje se nalaze iz-među praktične inteligencije i prirode. Svuda se inače materijalizam zadovoljio time što je opažajno ili poj-movno utvrđivao prividno prosta jedinstva čija kau-zalna igra objašnjava sve, bez ostatka ikakve tajne, a natprirodno svodi na neznanje. Ali veliki razumski mit o energiji i masi sem toga je i moćna radna hipo-teza. On ocrtava sliku prirode tako da se ona može upotrebljavati. Ono što je sudbinsko mehanizuje se kao evolucija, razviće, napredak, i stavlja se posred sistema, volja je proces belančevine, i sva ova učenja, zvali ih monizam ili darvinizam ili pozitivizam, idu ka jednom moralu celishodnosti koji je potpuno jasan i amerikanskom poslovnom čoveku i engleskom politi-čaru i nemačkom filistru progresa, a koji, u posled-njoj osnovi, nije ništa drugo do intelektualna karika-tura opravdanja verom.

Materijalizam ne bi bio potpun, kada bi bio lišen potrebe da se ovda onda oprosti duhovnog napona, da se pusti u mitska raspoloženja, da se zanima ma čime što bi bilo kao kult, da uživa radi unutarnjeg rasterećenja u draži iracionalnoga, čudnoga, njegovom biću tuđega, pa čak — ako mora biti — i ludoga. Ono što se i danas jasno vidi u vreme otprilike Meng-Cea (372—289) i po prvim budističkim bratskim opština-ma, to spada i u najvažnije crte helenizma, i u istome značenju. Oko 312 pronašli su u Aleksandriji pesnički naučnici (kao Kalimah) kult Sarapisa i snabdeli ga jednom izmudričenom legendom. Kult Izide u repu-blikanskome Rimu bio je nešto što ne smemo pome-šati sa kasnijim. kultom u carsko doba, niti sa vrlo oz-biljnom Izida-religijom u Egiptu: naime, to nije bila samo religiozna razonoda dobroga društva, koja je delimično davala povoda i javnoj poruzi, delimično skandalima i zatvaranju obredne građevine (kako je bilo četiri puta naređeno od 59 do 48). Haldejska as-trologija bila je tada moda, daleko od prave antičke orakulske vere i one magiske vere u moć časa i vre-mena. To je bio odmor, »popuštanje napona«; izigra-valo se nešto pred sobom i pred drugima, a uz to su došli bezbrojni šarlatani i lažni proroci, koji su se ski-tali po svima gradovima i pokušavali da ubede polu-

63


obrazovane, raznim običajima i gradeći se važnima, u potrebu nekog religioznog obnovljenja. Tome odgova-la ju u današnjem evropsko-amerikanskom svetu okul-tističke i teozofske prevare, amerikanska christian sci-ence, lažni salonski budizam, religiozna zanatska u m e t nost, kojom se ljudi bave u krugovima i kultovima (još više u Nemačkoj no u Engleskoj), umetnost sa kasnoantičkim i taoističkim raspoloženjima. Svuda je to jedno prosto igranje sa mitovima u koje se ne ve-ruje, svuda je to goli ukus za kultove kojima bi čovek hteo da ispuni unutarnju pustoš i prazninu. Prava ve-ra je još uvek vera u atome i brojeve, ali da bi se takva vera mogla izdržati duže, potrebno je malo op-senarije. Materijalizam je plitak i pošten, igranje sa religijom je plitko i nečasno; ali baš to što je takvo igranje uopšte moguće, baš to ukazuje na novo i pra-vo traženje koje se lagano javlja u civilizovanom sve-tu i najzad jasno izbija na videlo.

Ono što sada dolazi ja nazivam druga religioznost. Ona se javlja u svima civilizacijama, čim one dospeju do punog stvaranja i lagano počinju da prelaze u be-zistorisko stanje, za koje otseci vremena nemaju više značenja. Iz toga proizlazi da je zapadnjački svet uda-Ijen od toga stupnja još za mnogo naraštaja. Druga religioznost je nužni pandan cezarizmu, tom konač-nom političkom obliku kasnih civilizacija. On je pre-ma tome u antici vidljiv otprilike od Avgusta, u Kini otprilike sa Ši-Hoang-ti. Obema pojavama nedostaje stvaralačka pra-snaga rane kulture. Njihova veličina leži, za onu prvu, u dubokoj pobožnosti koja ispunju-jc sve budno biće (Herodot je nazvao Egipćane najpo-božnijim ljudima na svetu, a isti utisak čine na da-našnjeg zapadnjaka Kina, Indija i islam), a za onu drugu u neobuzdanoj sili najmoćnijih činjenica; ali su tvorevine ove pobožnosti isto tako malo prvobitne kao i oblik rimskog imperija. Ništa se ne sagrađuje, ne razvija se nikakva ideja, nego izgleda kao da se sa zemlje uklanja neka magla, pa kao da se stari oblici pojavljuju na vidiku, prvo nesigurno, pa onda sve jas-nije. Druga religioznost sadrži, samo drukče doživlje-nu i izraženu, opet sastojinu prve, prave i rane. Prvo se gubi racionalizam, tada se pomaljaju likovi rano-ga vremena, najzad — sav svet primitivne religije, koji je bio otstupio pred velikim oblicima rane vere, a sa-

64


da opet moćno prodire u obliku popularnog sinkretiz-ma, koji na ovome stupnju ima svaka kultura.

Svako prosvećenje prelazi iz bezgraničnog razum-skog optimizma, koji je uvek vezan sa tipom čoveka iz velikog grada, u bezuslovnu skepsu. Suvereno bud-no biće, koje je zidovima i delima ljudskih ruku una-okolo otsečeno od žive prirode i od zemlje pod sobom, ne poznaje ništa do sebe sama. Ono kritikuje svoj pretstavni svet, apstrahovan iz svakodnevnog čulnog doživljavanja, i to sve dotle dok ne nađe ono posled-nje i najsublimnije, formu forme, sebe sama, dakle — ništa. Time su iscrpljene mogućnosti fizike kao kritič-kog razumevanja sveta, te se opet javlja glad za me-tafizikom. Ali druga religioznost ne proishodi iz reli-giozne razonode obrazovanih krugova zasićenih litera-turom, uopšte ne iz duha, već iz sasvim nezapažene, naivne vere masa, koja nastaje sama od sebe, vere u ma kakvo mitsko svojstvo stvarnosti, vere za koju sve igre rečima počinju da bivaju nešto oskudno i dosad-no, i iz naivne potrebe srca da mitu odgovori smerno jednim kultom. Oblici te vere i te potrebe ne mogu biti ni predviđeni niti svojevoljno birani. Oni se jav-l jaju sami od sebe^ i mi smo daleko od njih.1 Ali mi-šljenja Konta i Spensera, materijalizam i darvinizam, koji su u 19 veku izazivali strast najboljih duhova, danas su već postali gledište na svet koga se drži još samo provincija.

Antička filozofija iscrpla je oko 250 pre Hr. svoje temelje. »Znanje« otada nije više stalno ispitivan i uvećavan posed, nego je vera — koja je postala na-vikom — u to znanje, vera koja neprestano održava snagu uverenja pomoću stranih obiknutih metoda. U Sokratovo vreme racionalizam je postojao kao religija obrazovanih. Nad njom je bila učena filozofija, ispod nje »praznoverje« masa. Sada se filozofija razvija u duhovnu religioznost, a narodni sinkretizam u opiplji-vu religioznost sa istom tendencijom; vera u mitove i pobožnost prodiru naviše, ne naniže. Filozofija ima da prima mnogo, a da daje malo. Stoicizam je posao od

1 Ako se već danas po nečemu mogu naslutiti ti oblici koji vode unazad, i to, samo se po sebi razurae, u izvesne elemente gotičkog hrišćanstva, to nije Hteratski ukus za kasno-indisku i kasno-kinesku spekulaciju, nego na primer adventizam i slične sekte.

65


materijalizma sofista i kiničara, a objašnjavao je sav mit alegorički; ali već od Kleanta (f 232) potiče mo-litva za stolom, upućena Zevsu1, jedno od najlepših dela antičke druge religioznosti.

U Sulino vreme postojao je jedan potpunce reli-giozni stoicizam viših krugova i sinkretistička narod-na vera, koja je spajala frigiske, sirske, egipćanske kultove sa mnogobrojnim antičkim misterijama, tada gotovo zaboravljenim, a to odgovara tačno razvoju pro-svetilačke mudrosti Bude u hinajanu učenih i maha-janu mase; isto tako i odnos'učenjačkog konfucijaniz-ma prema taoizmu, koji je vrl'o brzo postao sasud za kineski sinkretizam.

Istovremeno sa »p'ozitivistom« Meng-Ce (372—289) počinje odjednom silni pokret alhimije, astrologije i okultizma. Odavno je već čuveno sporno pitanje: da li se tu javlja nešto novo ili to probija ponovo rano-kineski smisao za mit; odgovor može biti dat, ako rasmotrimo helenizam. Ovaj sinkretizam javlja se »istovremeno« u antici, u Indiji, u Kini, u narodnom islamu. Svuda se on nastavlja na racionalistička uče-nja — stoici, Laoce, Buda — i protkiva ih seljačkim, ranovremenskim i egzotičnim motivima svih mogućih vrsta. Antički sinkretizam, koji valja dobro razlikovati od onog kasnije magiske pseudomorfoze, uzimao je, počev od 200 pre. Hr., motive iz orfike, iz Egipta, iz Sirije; kineski je 67 po Hr. uveo indiski budizam u po-pularnom obliku mahajane, pri čemu su sveti spisi važili kao jača čaroliska sredstva, a Budini kipovi kao jači fetiši — zato što su bili tuđi. Prvobitno Laoceovo učenje iščezava vrlo brzo. U početku Han-vremena (oko 200 pre Hr.) čete sena postaju od moralnih pretstava dobrim bićima. Opet se javljaju bogovi v.etra, oblaka, grmljavine, kiše. Odomaćuju se masovni kultovi koji proteruju zle duhove pomoću bogova. Tada je nastao, i to sigurno iz osnovnog pojma prekonfucijanske filo-zofije, mit o Panku, pranačelu iz koga potiče niz mit-skih careva. Slično se razvijao, kao što znamo, pojam logosa2.

1 V. Arnim, Stoic. vet. fragm. 537. 2 Li-ši Čun-ciju od Li-pu-veja (f 237 pre Hr., kinesko

avgustovsko doba) prvi je spomenik sinkretizma, čiii je porod i riitualno delo Li-Ki, nastalo u Han-vreme (B. Schindler, Das Priestertum im alten China, I. S. 93).

fi6


Teorija i praksa vođenja života koju je učio Buda proizišla je iz umora od sveta i intelektualne odvrat-nosti i nije stajala ni u kakvu odnosu prema religioznim pitanjima, ali je već u početku indiskog »carskog do-ba«, oko 250 pre Hr., on sam postao kip boga koji sedi, a namesto nirvanateorije, koju su razumevali sa-mo učeni, javljala su se sve više i više gruba učenja o nebu, paklu i spasenju, koja su možda delimično bila pozajmljena iz tuđine, naime persiske apokaliptike. Već u Azokino vreme bilo je osamnaest budističkih sekti. Vera u spasenje (11 mahajani) našla je svog prvog glasnika u pesniku i naučniku Asvagoši (oko 50 pre Hr.), a ii Nagandžuni (oko 150 po Hr.) svog stvar-nog završivača. Ali, uz to, vratila se čitava masa pra-indiskih mitova. Višnu- i Šiva-religije bile su oko 300 pre Hr. već jasno izobražene, i to u sinkretističkom obliku, tako čla su se Krišna- i Rama-legende prencle na Višnu. Išti prizor daje nam se u egipatskom Novom carstvu, gde Amon stvara u Tebi središte moćnog sin-kretizma, i u arabljanstvu abasidskog vremena, gde je sasvim potisnut u pozadinu prvobitni islam od strane narodne religije sa njenim pretstavama o pred-paklu, paklu, strašnome sudu, nebeskoj Kaabi, logosu-Muha-medu, vilama, svecima i duhovima1.

U tim vremenima postoji samo još po koji visoki duh: Seneka, vaspitač Neronov; Pselos2, njegova slika i prilika, filozof, vaspitač prinčeva i političar u cezar-skom Bizantu; stoičar Marko Aurelije i budist Azoka, koji su l sami bili cezari3; i, najzad, faraon Amenofis IV, čiji je duboki pokušaj osnivanja religije moćno sveštenstvo Amonovo shvatilo kao jeres i osujetilo, jedna opasnost koja je, sigurno, pretila i Azoki od strane bramana. ./

Ali je baš cezarizam, u kineskom kao i u rimskom imperiju, oživotvorio carski kult i time sintetizirao sinkretizam. Apsurdna je pomisao da je kinesko obo-

t 1 M. Horten, Die religidse Gedankenvvelt des Volkes

irn heutigen Islam (1917). 2 1018—78, upor. Dieterich, Byzant. Charakterkdpfe (1909) S. 63.

3 Oba su uronula u blagu, umornu pobožnost tek u starosti i posle dugih i teških ratova, ali su bdli daleko od određenijih religija. Sa dogmatskog stanovišta, Azoka niie bio budist; on je samo shvatao te struje i štitio ih (Hillebrandt Altindien, S. 143).

67


žavanje živoga cara jedan deo stare religije. Za vreme sveg t rajanja kineske kulture uopšte — nije bilo cara. Vladari država zvali su se vang, kraljevi, a Meng Ce je napisao, jedva na sto godina pre kopačne pobede ki-neskog Avgusta, sasvim u smislu 19 veka, ovu rečeni-cu: »Narod je ono što je u zemlji najvažnije, posle njega dolaze korisni bogovi tla i žita; najmanje je va-žan vladar«. Mitologiju pra-careva sveli su u državno-pravni i socijalno-antički oblik nesumnjivo tek Kon-fucije i njegovo vreme, i to sa racionalističkom name-rom; iz toga mita je onda prvi cezar uzeo titulu i po-jam kulta. Uzdizanje ljudi u bogove jeste vraćanje u rano doba, kada su se od bogova pravili junaci, kao pra-carevi i Homerovi junaci; ono je karakteristična crta gotovo svih religija na ovom drugom stupnju. I sam Konfucije uzdignut je 57 po Hr. do božanstva sa zvaničnim kultom. Buda je tada to već odavno bio. A1 Gazali (oko 1050), koji je pripomogao da se dovrši »druga religioznost« islamskoga sveta, za narodnu veru postao je božansko biće i jedan od najomiljenijih sve-titelja i pomagača u nevoljama. U antici po filozof-skim školama postojao je kult Platona i Epikura, a poreklo Aleksandra od Herkula i Cezara od Venere čini jasan prelaz ka kultu divus-a, u kome se pojavlju-ju prastare orfičke pretstave i kultovi rodova, isto ona-ko kao što je u kineskom kultu Hoang Tia jedan deo najstarije mitologije.

A sa oba ova carska kulta počinju već pokušaji da se druga religioznost stavi u čvrste organizacij&, koje možemo nazivati opštinama, sektama, redovima, crkvama, a koje su uvek ukočena ponavljanja živih oblika ranoga vremena, te se prema ovima odnose kao kasta prema staležu.

Nešto od toga sadržala je već Avgustova reforma sa svojim veštačkim ponovnim oživljavanjem davno izumrlih gradskih kultova — kao običaji Arvalske bra-će — ali su tek helenističke misteriske religije, pa čak još i Mitrin kult (ukoliko ga ne moramo uračunati u magisku religioznost), takve zajednice, čije je dalje stvaranje tada bilo prekinuto propašću antike; njima odgovara teokratska država koju su stvorili tebanski egipćanski sveštenički kraljevi u 11 veku pre Hr., i tao-crkva Han-vremena, pre svega ona koju je osnovao

68


Čang-lu: ona je izazvala strašni ustanak žutih turbana, koji potseća na religiozne provinciske ustanke rimskog carskog doba, i koji je opustošio prostrane oblasti i doveo do pada Han-dinastije.1 A ove asketske crkve taoizma sa svojom krutošću i divljom mitologijom na-laze svoj savršeni pandan u kasno-vizantiskim monaš-kim državama, kao u manastiru Studionu i u mana-stirskom savezu Atona, nezavisnom od carstva, osno-vanom 1100, koji deluje sasvim budistički.

Iz ove druge religioznosti proizilaze najzad felaške religije, u kojima je iščezla suprotnost pobožnosti svet-skoga grada i provinciske, isto kao i suprotnost pri-mitivne i visoke kulture. Šta to znači — tome nas uči pojam o felaškom narodu. Religija je postala potpuno bezistoriska; gde su negda deceniji značili epohe, sada ni stoleća više nemaju značenja, a »tamo-amo«, »gore--dole«, površinskih promena samo nam dokazuje da je unutarnji lik konačan i — gotov. Sasvim je svejedno da li se u Kini oko 1200 pojavljuje neki izrod konfuci-janskog učenja o državi pod imenom džufucijanizma, kada se pojavljuje, da li ima uspeha ili nema; da li u Indiji budizam, koji je odavno već postaO politeistič-kom narodnom verom, iščezava pred novo-bramaniz-mom, čiji je veliki teolog Šankara živeo oko 800, i kada opet ovaj konačno prelazi u hinduističko učenje 0 Brami, Višnu i Šivi. Uvek postoji izvestan broj iz-vanredno duhovnih, nadmoćnih umom, apsolutno »sa-vršenih« ljudi, kao što su bramani Indije, mandarini Kine i egipatski sveštenici koji zadivljuju Herodota. Ali sama felaška religija opet je u potpunosti primitiv-na, kao egipatski kultovi životinja u vreme 26 dinasti-je, državna religija Kine stvorena iz budizma, taoizma 1 konfucijanizma, kao islam današnjeg Orijenta, i, mo-žda, kao religija Asteka, onih koje je zatekao Kortez, koja je morala biti već vrlo udaljena od produhovlje-ne Maja-kulture.

21

Felaška religija je i jevrejstvo, počev od Jehude ben Halevija, koji je, kao i njegov islamitski učitelj A1 Gazali, posmatrao naučnu filozofiju sa bezuslOvnom

1 De Groot, Universismus (1918) S. 134.

69

V ŠPEMGLER Propast Zapada

skepsom, te proglasio u Kuzar.i (1140) da je ona samo još sluškinja verske teologije. To potpuno odgovara obrtu od srednjeg stoicizma ka mlađem carskoga doba i gašenju kineske spekulacije pod zapadnom Han-di-nastijom. Još je karakterističniji Mozes Majmonides, koji je oko 1175 sakupio svu učenu materiju jevrejst-va, kao nešto gotovo i nepomično, u jedno veliko delo (sličnog kova kao kineski Li-Ki), bez i najmanjeg ob-zira na to da li je ova ili ona pojedinačna stvar imala smisla ili nije!1 Ni u tome vremenu niti i u jednom drugom jevrejstvo nije nešto posebno po svojoj vrsti u religiskoj istoriji, no ono samo izgleda takvo kada se posmatra iz situacije koju mu je zapadnjačka kul-tura stvorila na svom sopstvenom tlu. Isto tako nije samostojeća činjenica ni to što jevrejsko ime označava svaki čas nešto drugo, a da to njegovi nosioci i ne pri-mećuju, jer se to isto ponavija crtu po crtu i u per-sijanstvu..

U svome »merovinškom« vremenu i jevrejstvo i persijanstvo (otprilike 500—0) razvijaju se iz plemen-skih saveza u nacije magiskog stila, bez zemlje, bez jedinstva porekla, još tada sa svojim načinom stano-vanja, getom, koji je ostao isti sve do Parsa u Bom-baju i Jevreja u Bruklinu.

U rano doba (0—500 otprilike) ovaj consensus bez zemlje širi se od Španije do Šantunga. To je bilo je-vrejsko viteško doba i »gotičko« cvetno doba religioz-ne oblikovne snage: kasna apokaliptika, Mišna i pra- , -hrišćanstvo, koje je bilo odbačeno tek počev od Tra-jana i Hadrijana, jesu tvorevine ove nacije. Poznato je da su Jeyreji tada bili seljaci, zanatlije i malogra-đani. Velike novčane poslove vodili su Egipćani, Grci, Rimljahi, dakle »stari« ljudi.

Oko 500 počinje jevrejski barok — koji obično iz-gleda zapadnjačkom posmatraču vrlo jednostran — u slici španskog sjajnog doba. Jevrejski consensus, kao i persiski i islamski i vizantiski,-stupa u gradsko i bud-no biće i otada počinje da vlada i oblicima gradske privrede i nauke. Taragona, Toledo i Granada pretežno

1 Fromer, Der Talmud, S. 217. »Crvena krava« i ritual pomazanja judejskih kraljeva u tom delu tretiraju sc is-tom ozbiljnošću kao i najvažnije odiedbe privatnoga prava.

70


su jevrejski veliki gradovi. Jevreji čine bitni deo otme-nog mavarskog društva. Njihovi savršeni oblici, njihov esprit, njihovo viteštvo, bili su predmet divljenja za gotičko plemstvo iz vremena krstaških ratova, i ono je pokušavalo da im podražava; ali i diplomatija, vođenje ratova i uprava mavarskih država ne mogu se ni za-misliti bez jevrejske aristokratije, koja po rasi nije izostajala iza islamitske. Kao nekada u Arabiji Ijubav-no pesništvo, tako je sada postojala velika literatura i prosvećena nauka. Kada je Alfons X od Kastilije, oko 1250, naredio da se, pod vođstvom rabina Isaka ben Said Hasana, izradi novo delo o planetama, sa, saradnicima naučnicima i hrišćanskim i islamitskim i jevrejskim —• to još nije bio podvig faustovske nego magiske misli o svetu. Tek od Nikole Kuzanskog biva obrnuto. Ali u Španiji i Maroku nalazio se tek jedan mali deo jevrejskog consehsus-a, a taj je i sam imao ne samo svetovnog no i, pre svega, duhovnog smisla. I u- njemu je postojao puritanski pokret koji je odba-civao Talmud i hteo povratak čistoj Tori. Zajednica karejaca postala je, posle nekih prethodnika, oko 760 u severnoj Siriji, baš tamo odakle su pre jednog sto-leća proizišli ikonoborački hrišćanski pavlikijanci, a ne-što kasnije islamski sufizam — tri magiska pravca čiju

' će unutarnju srodnost svak lako uvideti. Puritance su goniii i ortodoksija i prosvećenje, kao i u svima dru-gim kulturama. Rabinistički protiv-spisi digoše se od Kordove i Fesa do južne Arabije i Persije. Ali tada je postalo i glavno delo racionalističke mistike, proizvod »jevrejskog sufizma« koji ponešto potseća na Sveden-borga, knjiga Jezira, čije se kabalističke osnovne pret-stave dodiruju koliko sa vizantiskom simbolikom i istovremenim čarolistvom grčkog »hrišćanstva drugog reda«, toliko i sa narodnom religijom islama.

Sasvim nova situacija stvara se oko 1000 i to usled slučaja što se najzapadniji deo consensus-a iznenada obreo na domašaju mlade zapadnjačke kulture. Jevreji su postali civilizovan i velikogradski svet kao i Parsi, Vizantinci i muslimani; germansko-romanski svet živeo je na zemlji- bez gradova, i tek što su se stvorila oko manastira i trgova naselja koja će još kroz mnoge na-raštaje ostati bez sopstvene duše. Jedni su bili skoro već felasi, drugi slcoro još pranarod. Jevrejin nije shva-tao gotičku prisnost, zamak, katedralu, a hrišćanin onu

71

ŠPENGLER Propast Zapada '

nadmoćnu, gotovo ciničku inteligenciju i već izrađeno »mišljenje u novcu«. Mrzilo se uzajamno i preziralo,

me još zbog svesti o rasnoj razlici, no usled nedostatka »istovremenosti«. Jevrejski consensus ulazio je svuda u mesta i seoske gradove sa svojim velikogradskim — proleterskim — getom. Jevrejska uličica ide na hilja-du godina pre gotičkog grada. Isto su tako ležali rim-ski gradovi između sela na Genizaretskom jezeru u vreme Isusovo.

Ali ove mlade nacije bile su, sem toga, još i čvrsto vezane za tle i ideju otadžbine; consensus bez zemlje, koji se održavao kao zajednica ne namerom i organi-zacijom svojih članova, već jednim sasvim nesvesnim, sasvim metafizičkim nagonom, bio je suprotstavljen njima kao nešto strahobno i potpuno nerazumljivo. Ta-da je nastala skaska o večnome Jucli. Kada je jedan skotlanđanski monah dolazio u lcakav lombardiski ma-nastir — to je bilo već mnogo, i on je sobom poneo snažno domovinsko osećanje; a kada je jedan rabin iz Majnca, gde se oko 1000 nalazila najznačajnija tal-mudska škola, ili iz Salerna odlazio u Kairo, Basru ili Merv, on se osećao kao kod svoje kuće u svakome ge-tu. U toj ćutljivoj vezi i bila je ideja magiske nacije. Ona je bila ujedno i država i crkva i narod, baš kao i u tadanjem parsistvu, islamu, grcistvu — a to se na Zapadu nije znalo. Spinoza i Uriel Akosta su izgnani, i to pravim veleizdajničkim procesom, iz ove države, koja je imala svoje sopstveno pravo i svoj javni život, koji hrišćani nisu ni primećivali, a iz koga se gledalo sa visine na okolni svet domaćinskih naroda kao na neko inostranstvo. To izgnanje i to shvatanje su pro-cesi koje domaćinski narodi uopšte ne mogu da ra-zumeju u njihovoj dubini. A najznačajniji mislilac istočnih hasida, Senijor Salman, bio je predan od stra-ne rabinske protiv-stranke, 1799, petrogradskoj vladi — kao nekoj stranoj državi.

Jevrejstvo zapadnoevropskog kruga izgubilo je pot-puno odnos prema zemlji, koji je umavarskoj Španiji još i postojao. Nema više seljaka. I najmanji geto je deo velikog grada, ma koliko bio siromašan, a stanov-nici mu se raspadaju u lcaste, kao i one u ukočenoj Indiji i Kini (rabini su bramani i mandarini u getu), i u mase kulija sa civilizovanom, hladnom, premoćnom inteligencijom i bezobzirnim smislom za poslove. Ali,

72


to je opet jedna. pojava koja je samo za uski istoriski horizont neŠto jedinstveno u svojoj vrsti. Sve magiske nacije nalaze se na ovom stupnju — počev od krsta-ških ratova. Parsi imaju u Indiji tačno istu onu po-slovnu moć koju i Jevreji u evropsko-amerikanskom svetu i Jermeni i Grci u jugoistočnoj Evropi. Pojava se ponavlja i u svakoj drugoj civilizaciji, čim ova pro-dre u mlađa stanja: Kinezi u Kaliforniji (oni su pravi predmet amerikanskog »antisemitizma«) i na Javi i u Singapuru, indiski trgovci u Istočnoj Africi, ali i Rim-Ijani u rano-arabljanskom svetu, gde je situacija bila obrnuta. »Jevreji« toga vremena behu Rimljani, i u apokaliptičkoj mržnji Aramejaca prema njima ima ne-čeg sasvim srodnog zapadnoevropskom antisemitizmu. Bio je to pravi pogrom, kada je godine 88 na jedan mig Mitridatov, jednoga dana samo, bilo pobijeno 100.000 rimskih poslovnih ljudi od strane ogorčenog stanovništva Male Azije.

Uz te suprotnosti dolazi još i suprotnost rase, ko-ja u istoj onoj meri prelazi iz preziranja u mržnju u kojoj se zapadnjačka kultura sama približuje civiliza-ciji i ukoliko biva neznatnija »razlika u starosti« sa svojim izrazom u životnom držanju i u preimućstvu inteligencije. Ali ta suprotnost rase nema ničeg zajed-ničkog sa budalastim parolama »arijevac« i »semit« koje su pozajmljene iz nauke o jeziku. »Ariski« Per-sijanci i Jermeni, za nas, ne razlikuju se od Jevreja; već u Južnoj Evropi i na Balkanu jedva da i postoji telesna razlika između hrišćanskih i jevrejskih stanov-nika. Jevrejska nacija je kao i svaka druga nacija arabljanske kulture rezultat moćne i ogromne misije,

. te je stalno bila menjana, sve do krstaških ratova, ma-sovnim prilazima i istupima ljudi. Jedan deo istočnih Jevreja potpuno liči telesno na hrišćanske stanovnike Kavkaza, drugi na Južno-ruske Tatare, veliki deo zapad-nih Jevreja na severnoafričke Mavre. Ovde je, napro-tiv, odgojno delovala ona suprotnost između rasnog ideala gotičkog ranog vremena i tipa sefardskih Jevre-ja, koji se izobrazio tek u getima. Zapada; i to, isto onako, usled duševne discipline pod vrlo teškim spo-ljašnjim uslovima, nesumnjivo pod vrlo efikasnim de-lovanjem tla i domaćinskih naroda i u metafizičkoj odbrani protiv njih, naročito otkako je ovaj deo nacije postao, usled gubitka arabljanskog jezika, jedan zase-

73

SPhNGLER Propast Zapada

ban svet. Na obema stranama izbija moćno osećanje o toj razlici, i to utoliko snažnije ukoliko pojedinac ima više rasnoga. Samo nedostatak rasnoga u duhovnih ljudi, filozofa, doktrinara, utopista, čini da oni ne ra-zumeju ovu metafizičku mržnju, ponorno duboku, u kojoj izbija na videlo različiti takt dveju struja bića kao nesnošljiva disonanca, mržnju koja može postati po obe strane tragična, koja je vladala i indiskom kul-turom usled suprotnosti rasnog Indijca i čudre. U vreme gotike ova suprotnost je duboko religiozna i

" upravljena je pre svega protiv consensus-a kao religi-je; tek početkom zapadnjačke civilizacije, ova suprot-nost je postala materijalističkom i upravljenom protiv duhovne i privredne strane consensus-a, koje se sada odjednom obe izravnavaju. Ali najdublje u pogledu od-vajanja i najogorčenije delovala je činjenica koju je vrlo malo njih shvatilo u njenoj punoj tragici: dok zapadnjački čovek od dana saksonskih careva do da-našnjice proživljuje istoriju u najznačajnijem smislu, i t6 sa svešnošću kakve nema ni u jednoj drugoj kul-turi — jevrejski consensus je prestao da irna istoriju. Njegovi problemi su rešeni, njegov. unutarnji oblik završen i nepromenljiv; stoleća nemaju za nj značaja, kao ni za islam, grčku crkvu i Parse. I zato onaj ko je unutarnje vezan za taj consensus ne može shvatiti strast kojom faustovski ljudi proživljavaju odluke, sa-bijene u malo godina, svoje istorije, svoje sudbine, kao što je bio slučaj u početku krstaških ratova, u re-formaciji, u francuskoj revoluciji, u ratovima za oslo-bođenje. Sve je to za njega na trideset generacija una-žad. Napol'ju huji istorija najvećeg stila, epoha ide za epohom, čovek je u svakom drugom stoleću drugi, i to iz osnova, a u getu sve je tiho, sve mirno stoji, pa i u duši pojedinca. Ali sve i kad sebe smatra pripad-nikom svog domaćinskog naroda, te uzima učešća u njegovim udesima, kao što je bio slučaj 1914 u mnogim zemljama, on ipak ne doživljuje te udese ustvari kao svoje, već se odlučuje za tu i tu stranu, procenjuje sve to kao nezainteresovani posmatrač, a baš onaj posled-nji smisao onoga oko čega se bori — njemu mora osta-ti zauvek zatvoren. U tridesetogodišnjem ratu bio je jedan Jevrejin konjički general — on počiva na starom jevrejslcom groblju u Pragu — ali šta su za njega bile misli Lutera i Lojole? Šta su razumevali Vizantinci,

74


Jevrejima bliski srodnici, od krstaških ratova? I to spada u tragične nužnosti više istorije, koja se sastoji od životnih tokova pojedinačnih kuitura; a to se često ponavljalo. Rimljani, tada stari narod, nikada nisu mogli shvatiti šta je stajalo na kocki za Jevreje na sudenju Isusovu i u ustanku Bar-Kohbe, a evropsko--amerikanski svet je pokazao u felaškim revolucijama Turske (1908) i Kine (1911) svoje savršeno nerazume-vanje za ono što se tamo događalo. Pošto su mu sasvim drukče nastrojeni način mišljenja i unutarnji život, pa dakle i državna misao i ideja suvereniteta (tamo kali-fe, a ovde Tijen-cea), ostali zatvoreni, to on nije mo-gao prosuđivati tok stvari, niti ga unapred proračuna-ti. čovek tuđe kulture može biti gledalac, pa i opisni istoričar prošlosti, ali nikada političar, t j . čovek koji oseća kako u njemu dela budućnost. Ako ne poseduje materijalnu moć da bi mogao delati u obliku svoje sopstvene kulture, a oblik tuđe prezirati ili njime up-ravljati (kao što su to mogli svakako Rimljani na mla-dome Istoku i Dizraeli u Engleskoj), onda je prema događajima bespomoćan. Rimljanin i Grk uvek su mi-slima unosili životne uslove svoga polisa u tuđe doga-đaje; moderni Evropljanin posmatra tuđe sudbine kroz pojmove ustava, parlamenta, demokratije, iako je pri-mena takvih pretstava na tuđe kulture smešna i be-smislena; pripadnik jevrejskog consensus-a prati isto-riju sadašnjice, koja je samo istorija faustovske civi-lizacije raširene preko kontinenata i mora, sa osnov-nim osećanjem magiskog čoveka, čak i onda kada je sam čvrsto ubeđen u zapadnjački karakter svoje misli.

Pošto je svaki magiski consensus tuđ zemlji i geo-grafski neograničen, to on vidi, i nehotično, u svim borbama oko faustovskih ideja otadžbine, maternjeg jezika, vladarske kuće, monarhije, ustava — povratak sa oblika koji su mu unutarnje potpuno tuđi, te zato dosadni i besmisleni, ka oblicima koji su za njega pri-rodni; i u reči »internacionalno«, koja ga može odu-ševiti, on čuje i vidi samo jedno biće bezgraničnog consensus-a bez zemlje, pa bilo da je pitanje o socija-lizmu, pacifizmu ili kapitalizmu. Dok za evropsko-ame-rikansku demokratiju ustavne borbe i revolucije znače jedan razvoj ka civilizovanome idealu, dotle su one za njega (čega gotovo nije ni svestan!) razgrađivanje sve-ga što je drukče no on sam. Pa čak i kad.je moć con-

75


sensus-a u njemu uzdrmana i život domaćinskog na-roda spolja ga privlači čak do stvarnog patriotizma, on ipak bira onu stranku čiji su ciljevi najuporedlji-viji sa bićem magiske nacije. Zato je on u Nemač-koj demokrat a u Engleskoj — kao Parsi u Indiji — imperijalist. Tačno ista takva zabluda je kada zapad-njak smatra za duhovno srodne sebi Mladoturke i re-formne Kineze, naime za »ustavne«. Ćovek koji pri-pada unutarnje nečemu, u krajnjoj osnovi potvrđuje svoje i tamo gde razara; a koji je unutarnje tuđ, ta j odriče i tamo gde bi hteo da sagrađuje. Ne može se ni zamisliti šta je sve. zapadnjačka kultura svojim re-formama sopstvenog stila uništila po svojim koloni-jalnim oblastima; isto tako razorno deluje i jevrejstvo gde god se umeša. Osećanje da je ovo uzajamno nc-razumevanje nužna stvar vodi do strahovite mržnje koja prodire duboko u krv, mržnje koja se vezuje za simboličke oznake: rasu, životni stav, poziv, jezik; mržnje koja je u svakoj situaciji gde se ispoljila obe strane prožderala, upropastila i nagonila na krvave ispade1.

To vredi takođe i za religioznost faustovskog sve-ta, koja se oseća omrznuta, potkopana, u opasnosti od jedne tuđe metafizike posred sebe. Šta sve nije pro-hujalo kroz naše budno biće počev od reformi Iga Kliniskog, svetog Bernara, Lateranskog sabora iz 1215, preko Lutera, Kalvina i puritanizma, pa do prosveće-nja! A za sve to vreme za jevrejsku religiju istorija ni-je već od davnina postojala. U okviru zapadnoevrop-skog consensus-a dao je, 1565, Jozef Karo u Šulhan Aruh istu materiju još jednom, samo drukče složenu, koju pre njega i Majmonides, ali to je moglo biti i 1400, a i 1800, a moglo je sasvim i izostati. Kao i u ukočenosti današnjeg islama i vizantiskog hrišćanstva počev od krstaških ratova, ali i kasnog kinestva i egipticizma — sve ostaje isto i formalno: zabrane jela,

' rese na odelu, molitvene trake, zapisi i talmudska ka-zuistika, lcoja je u tačno istom obliku bila vršena već od vekova i u Bombaju na osnovu Vendidada i u Kai-ru na osnovu Korana. A isto tako je i jevrejska mi-

1 Sem Mitridatove zapovesti tu spadaju i pokolj na Kipru, sepojski ustanak u Indiji, bokserski u. Kini i bolj-ševistički bes Jevreja, Letonaca i drugih stranih naroda protiv carističke Rusije.

76


stika, koja je čist sufizam, ostala ista od krstaških ratova kao i islamska, te je u poslednjim vekovima dala još tri sveca u smislu zapadnjačkog sufizma, tri čoveka koje ćemo poznati kao svece samo tako ako uspemo da prozremo kroz njihovu tanku koru zapad-njačkih oblika mišljenja. Spinoza, koji misli »u sup-stancama« namesto^ »u silama«, sa svojim potpunim magiskim dualizmom, može se sasvim sravniti sa po-slednjim epigonima islamske filozofije, kao što su Murtada i Širazi. On se služio celokupnim pojmovnim jezikom zapadnjačkog baroka u kome je živeo, i uži-veo se u pretstavni način toga sveta do jedne savršene samoobmane, ali poreklo od Majmonidesa i Avicene i talmudska metoda more geometrico nisu ni dirnuti od svega onoga što je prohujalo površinom njegove duše. U Balšemu, osnivaču hasidske sekte, koji je bio rođen u Voliniji oko 1698, ustao je pravi jedan mesija, koji je hodio kroz svet poljskog geta učeći i čuda tvoreći, i za koga možemo naći sravnjenja samo u pra-hrišćan-stvu1; ovaj pokret, proizišao iz prastarih struja magi-ske, kabalističke mistike, koji je obuhvatio najveći deo istočnih Jevreja, van svake sumnje nešto moćno u re-ligiskoj istoriji arabljanske kulture, protekao je po-sred jednog ljudstva druge vrste, koje ga nije gotovo ni zapazilo. Miroljubiva borba. Balšemova protiv tada-njih fariseja Talmuda, a za jednog Boga koji je unu-tarnji, njegov hristovski lik, bogata legenda koja se ubrzo oplela oko njega i njegovih učenika — sve je to čist magiski duh, i nama, zapadnjačkim ljudima, u svom poslednjem osnovu nešto isto toliko tuđe i stra-no kao i prahrišćanstvo. Misli hasidskih spisa za Neje-vreje su gotovo nerazumljive, ali isto tako i ritualije. U uzbuđenom pobožnom stanju jedni padaju u eksta-zu, a drugi počinju da igraju — kao derviši islama2. Prvobitno učenje Balšemovo razvio je dalje jedan od njegovih apostola u zadikizam; a ova vera u svece (Zadiks), koji redom bivaju poslani od Boga i koji spasavaju samom svojom blizinom, potseća o|>et na islamski mahdizam i još više na šijitsko ueenje o ima-

1 P. Levertoff, Die religidse Denkweise der Chassidim (1915), S. 128 ff.; M. Buber, Die Legende des Baalschem 1907.

2 Levertoff. S. 136

77


mima u kojima je našla skrovište »svetlost proroko-va«. Drugi jedan učenik, Solomon Majmon, od koga postoji čudna jedna biografija, prešao je od Balšema Kantu, čiji je apstraktni način mišljenja oduvek silnom privlačnošću uticao na talmudske duhove. Treći je Oto Vajninger, čiji dualizam pretstavlja čisto magisku koncepciju, a čija je smrt, u magiski proživljenoj du-' ševnoj borbi između dobra i zla, jedan od najuzviše-nijih trenutaka najkasnije religioznosti.1 Rusi mogu doživljavati nešto slično, ali ni antički ni faustovski čovek nije za to sposoban.

Sa prosvećenjem 18 veka postaje i zapadnjačka kultura velikogradska i intelektualna, pa odjednom pri-stupačna inteligenciji consensus-a. I ova premeštenost usred jedne epohe, koja pripada dalekoj prošlosti za davno izumrlu životnu struju sefardskog jevrejstva (što je u njemu moralo izazvati srodno osećanje samo ukoliko je ta epoha kritička i negatorska), zavodnički je delovalo, i to na koban način, pa je uvuklo u veliki pokret domaćinskih naroda i jevrejski spoj, istoriski gotov i nesposoban za ikakvo organsko razvijanje, po-treslo ga, raslabilo, do u srž razjelo i zatrovalo. Jer za faustovski duh bilo je prosvećenje jedan korak una-pred na sopstvenome putu, istina preko ruševina, ali ipak u krajnjoj osnovi potvrdan korak; za jevrejstvo prosvećenje znači samo jedno razaranje — ništa dru-go, razgrađivanje nečeg tuđeg, što jevrejstvo ne po-jima. Tada se vrlo često^viđa prizor koji daju i Pars u Indiji, i Kinez i Japanac u hrišćanskoj okolini, i moderni Amerikanac u Kini: prosvetilaštvo do cinizma i najoštriji ateizam u pogledu tuđe religije, dok felaški običaji sopstvene religije nisu ni dirnuti svim tim. Ima jevrejskih socijalista koji se, spolja, i to sa ubeđenjem, bore protiv svake vrste religije, a za se brižljivo i strašljivo paze na zabrane jela, ritualije sa amajlijama i zapisima.

Češće se dešava i stvarno unutarnje razilaženje sa consensus-om, ukoliko je ovaj verska veza; to viđamo u onih indiskih studenata koji su dobili englesko uni-verzitetsko obrazovanje sa Lokom i Milom, pa onda sa istim ciničkim preziranjem gledaju sa visine i na indiska i na zapadnjačka uverenja, te na kraju krajeva

1 O. VVeininger, Taschenbuch (1919), osobito S: 19 fr.

78


moraju da propadnu i sami usled unutarnjeg raspada. Počev od napoleonovskog vremena, starocivilizovani consensus pomešao se sa novocivilizovanim zapadnjač-kim »društvom« velikih gradova (koje mu se opire) i započeo da upotrebljuje privredne i naučne metode toga društva sa nadmoćnošću »starog« duha. Isto je to učinila, posle nekoliko decenija, i japanska, takođe vrlo stara, inteligencija, sa možda još većim uspehom. Drugi primer daju Kartaginci, poslednici i epigoni ba-bilonske civilizacije, koji su bili privučeni od antičke lculture još na njenom etruščansko-dorskom stupnju, pa su najzad sasvim podlegli helenizmu1, nepokretni 1 završeni u svemu religioznom i umetničkom, ali poslov-no daleko ispred Grka i Rimljana, koji su ih zbog toga strahovito omrzli.

Ovd (jevrejska) magiska nacija je u opasnosti da sa getom i religijom i sama iščezne, ne zato što bi se metafizike obeju kultura, njene i zapadnjačke, zbližile — to je nemoguće, nego zato što ta metafizika ne igra više nikakvu ulogu u iskorenjenim inteligencijama gor-njega sloja i kod jednih i kod drugih. Ova magiska nacija izgubila je svaku unutarnju vezu i podršku i ostala je celina samo u praktičnim pitanjima. Ali prei-mućstvo koje je imala prastara poslovna veština miš-ljenja u ove magiske nacije sve više se smanjuje; pre-ma Amerikancu, ono više i ne postoji, te tako iščezava i poslednje snažno sredstvo da se održi consensus koji se raspada. U trenutku kada civilizovane metode evrop-sko-amerikanskih svetskih gradova budu potpuno do-zrele, sudbina jevrejstva, bar u okviru toga sveta (ru-ski svet ostaje problem za sebe) — završena je.

Islam ima tle pod sobom. On je gotovo potpuno upio u sebe persiski, jevrejski, nestorijanski i monofi-zitski consensus. Ostatak vizantiske nacije, današnji Grci, sede na svojoj sopstvenoj zemlji. Ostatak Parsa u Indiji stanuje u okviru nepomičnih oblika jedne još starije,\ još više felaške civilizacije, te je tako osigu-ran u onome što čini njegovu sadržinu. Ali zapadno--evropsko-amerikanski deo jevrejskog consensus-a, ko-

1 Njihovo brodarstvo bilo je u rimsko doba pre antičko negoli feničanslco, država im je bila organizovana kao polis, a među obrazovanima — kao što je bio Hanibal — bio je opšte raširen grčkd jezik.

79


ji je ostale delove većinom privukao sebi i vezao za svoju sudbinu, dospeo je pod žrvanj mlade civilizacije, bez veze ma sa kakvim komadom zemlje, pošto se ve-kovima u svoj geto zatvorio i tako spasavao. Time je i on razbijen i ide ka svom potpunom raspadu. Ali to mu nije sudbina u okviru faustovske kulture, nego u okviru magiske.

80

GLAVA ČETVRTA

D R Ž A V A

PRVl DEO

PROBLEM STALEŽA: PLEMSTVO I SVEŠTENSTVO

1

Nedokučna tajna kosmičkih valova, koje mi nazi-vamo životom, jeste njihova deoba na dva pola. Već u biljnom svetu, gde su struje bića vezane za zemlju, polovi teže da ise razdvoje, kako to prikazuje simbol cvetanja: nešto što je to samo biće i nešto što to biće održava. Životinje su slobodne, mali svetovi posred jednog velikog; kosmičko, zatvoreno i zaokruženo kao mikrokozam i stavljeno nasuprot makrokozmu. Tu se pojačava, i to sve odlučnije u toku istorije životinja, dvovrsnost pravca u dva bića: muško i žensko.

Žensko je bliže kosmičkom. Dublje je vezano za zemlju i neposrednije uvučeno u velike lcmžne tokove prirode. Muško je slobodnije, animalnije, pokretljivije i u osećanju i u razumevanju, budnije i jačeg je na-pona.

Čovek doživljava sudbinu i pojmi kauzalitet, lo-giku onoga što je postalo, po uzrocima i posledicama. A žena je sudbina, ona je vreme, ona je organska lo-gika samoga postajanja. Žato joj je uzročni princip večno stran. Kad god je čovek pokušao da sudbinu nekako učini dohvatljivom, on je uvek imao utisak nečeg ženskog: Mojre, Parke, Norne. Najviši bog nije nikada sudbina sama, nego on nju zastupa ili vlada njome — kao što to čini čovek prema ženi. Žena je u prvobitnim vremenima i proročica, ne zato što po-

81

ŠPENGLER Propast Zapada »

znaje budućnost, nego zato što ona budućnost jeste. Sveštenik samo tumači, a žena je orakul. Iz nje pro-govara samo vreme.

Čovek čini istoriju, žena je istorija. Na tajanstven način otkriva se ovde dvostruki smisao sveg životnog zbivanja: ono je kosmičko strujanje i tok, ali opet ono je i niz samih mikrokozama, koje strujotok bića u sebi obuhvata, štiti i održava. Ova »druga« istorija je ustvari muška, politička i socijalna; ona je svesnija, slobodnija, pokretljivija. Ona doseže duboko do u početke životinjskog sveta i dobija u životnim toko-vima visokih kultura svoj najviši simbolički i svetsko-istoriski oblik.

»Prva« istorija je ženska, večna, materinska, bi-Ijolika (biljka i sama ima uvek nečeg ženskog), bez-kulturna istorija niza naraštaja, koja se nikada ne me-nja, koja tiho i ravnomerno ide kroz sve kratkovreme-ne pojedinačne kulture, kroz biće svih životinjskih i ljudskih vrsta. Ako ,se osvrnemo, videćemo da je ona po značenju jednaka sa samim životom. I ona ima svoje borbe i svoju tragiku. Žena postiže svoju pobe-du na postelji na kojoj se porađa. U Asteka, tih Rim-Ijana meksikanske kulture, pozdravljana je bila žena koja rađa — kao hrabri borac, a ona koja je pri po-rođaju umrla, bila je sahranjivana kao junaci pali u boju. Večna politika žene jeste osvajanje čoveka pre-ko koga ona postaje majka dece, dakle preko koga može da bude istorija, sudbina, budućnost. Njena du-boka pamet i ratno lukavstvo uvek su upravljeni na oca njenoga sina.

A čovek, koji svom težinom svoga bića pripada drugoj istoriji, hoće da ima svoga sina kao nasledni-ka, kao nosioća svoje krvi i svoje istoriske tradicije.

Tu se u ženi i čoveku bore dve vrste istorije oko gospodarstva. Žena je jaka i sva je ono što ona jeste, i ona doživljava čoveka i sinove samo u odnosu na se-be samu i svoje određenje. U čovekovom biću ima nečeg dvojnog. I on je ono što je, ali i još nešto dru-go, nešto što žena niti shvata niti priznaje i što oseća kao pljačku i otmicu najsvetijeg u njoj. To je potajni pra-rat polova koji večito traje otkako oni postoje, ćutljiv, ogorčen, nepomirljiv, bez milosti: I tu ima politike bitaka, saveza, paktova i izdaja. Rasna ose-ćanja mržnje i ljubavi, koja oba potiču iz dubina

PROPAST ZAPADA Dr'zava

čežnje za svetom, iz pra-osećanja pravca, gospodare među polovima još strašnije no u onoj drugoj isto-riji — između čoveka i čoveka. Postoji Ijubavna lirika i ratna lirika, ljubavne igre i bojne igre, i dve vrste tragedije — Otelo i Makbet — ali ništa u političkom svetu ne, može da dosegne dubinu Klitemnestrine i Krimhildine osvete.

Zato žena prezire ovu drugu istoriju, čovekovu politiku, koju ne razume nikada, o kojoj zna samo to da joj otima sinove. Šta je za nju pobedonosna bit-ka, koja uništava pobedu u hiljadu porođajnih poste : lja? Čovekova istorija žrtvuje istoriju žene; postoji i žensko junaštvo, koje ponosito žrtvuje sinove (Katari-na Sforca na bedemima Imole) — ali je uprkos tome večna politika žene, potajna politika koja doseže sve do početaka životinjskog sveta: da čoveka odvuče iz njegove politike, da ga sasvim obavije u svoju sop-stvenu, biljoliku politiku niza naraštaja, što znači uvu-če u sebe samu. Pa ipak, u onoj drugoj istoriji sve se, zbiva samo zato da se sačuva i zaštiti ova večna isto-rija rađanja i umiranja, izrazili mi to kako god bilo, za kuću i ognjiŠte, za ženu i dete, za rod, narod, bu-dućnost. Borba između čoveka i čoveka uvek se zbi-va radi krvi, radi žene. Zena kao vreme jesie ono zbog čega i postoji istorija država.

Rasna žena to oseća, ako i ne zna. Ona je sudbi-na, ona igra sudbinu. Počinje to borbom između ljudi oko žene — (Helena; tragedija Karmena; Katarina II; Napoleon i Dezire Klari, koja je najzad privukla Ber-nadota na neprijateljsku stranu) — borbom koja ispu-nju je istoriju čitavih životinjskih rodova, a svršava se gospodarstvom žene kao majke, supruge, ljubavnice nad sudbinom carstva (Halgerda iz Njal-skaske: fra-načka kraljica Brunhilda; Marocija, koja daje papsku stolicu svojim izabranim ljudima). Čovek se u svojoj istoriji uspinje sve dok nema u svojim rukama buduć-nost jedne zemlje — a onda dolazi žena i savije ga da klekne pred njom. Pa ma zbog toga propali narodi i države, ona je u svojoj istoriji pobedila. Politička am-

83.


bicija rasne žene u krajnjem osnovu i nema drugog cilja1.

Istorija, prema tome, ima sveti dvostruki smisao. Ona je kosmička ili politička. Ona jeste biće ili ona čuva biće. Ima dve vrste sudbine, dve vrste rata, dve vrste tragike: javna i privatna. Ništa ne može uklo-niti tu' suprotnost sa ovoga sveta. Ona je od početka zasnovana u suštini životinjskog mikrokozma, koji je ujedno"i nešto kosmičko. Ona se pojavljuje u svima značajnim situacijama u vidu konflikta dužnosti, koji postoji samo za čoveka, a za ženu ne, i koji ne biva u toku visokih kultura savladan, nego stalno produblji-van. Postoji javni i privatni život, javno i privatno pravo, kultovi opštine i kultovi kuće. Biće je »u for-mi« kao stalež za jednu istoriju, a kao pleme — ono je u toku kao druga istorija. To je ona starogerman-ska razlika između »strane mača« i »strane preslice« jednog krvnog srodstva. Ovaj dvostruki smisao uprav-ljenoga vremena nalazi svoj najviši izraz u idejama države i porodice.

Podela porodice je u živoj materiji ono što je u mrtvoj oblik kuće. Neka se promene izgradnja i zna-čenje porodičnog bića — i osnovni plan kuće je dru-gi! Antičkom načinu stanovanja odgovarala je agnatić-ka porodica antičkog stila, koja je u helenskim grad-skim pravima bila izobražena oštrije no u mlađim rimskim2. Ona se sva zasniva na sadašnjičkom stanju onome euklidovskome »sad i ovde«, baš kao i polis shvaćen kao suma sada postojećih tela. Za nju dakle krvno srodstvo niti je nužno niti dovoljno; ono pre-staje sa granicom patria potestas3, sa granicom »kuće«. Mati po sebi nije agnatički srodna sa telesnom decom; samo utoliko ukoliko podleži onoj patria potestas ži-voga muža, ona je agnatička sestra svoje decen. Nasu-prot tome, consensus-u odgovara magiska kognatička

1 Tek žena bez rase, žena koja ne može ili neće da ima dece, koja više nije istorija, htela bi da i ona čini istoriju čovekovu, da mu podražava. I obrnuto, po-stoji duboki razlog što se antipolitička nastrojenost mi-slilaca, doktrinara d sanjalica o čovečanstvu označava kao »bapska«. Oni hoće dja podražavaju drugu istoriju, isto-riju žene, iako to — ne mogu. 2 Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht (1891) S. 6J.

3 Očinska vlast. (Pr. pr.) 4 Sohin, lnstitutionen (1911) S. 614.

B4


porodica (hebrejski: mišpaha), koja je pretpostavljena sasvim kao očinsko i materinsko krvno srodstvo i ko-ja ima »duh«, jedan consensus u malome, a nema od-ređenog starešine1. Karakteristično je po gašenje antič-ke i razvijanje magiske duše to što »rimsko« pravo carskoga vremena postepeno prelazi od agnacije kog-naoiji. Već nekoliko novela Justinijanovih (118, 127) stvaraju novo regulisanje naslednog prava — usled pobede magiske ideje o porodici.

Na drugoj strani sagledamo masu pojedinačnih bića, koja u postajanju i propadanju, ali gradeći isto-riju, teku širokim strujama. Ukoliko je čistiji, dublji, jači, sam po sebi razumljiviji zajednički takt ovih ni-zova naraštaja, utoliko više oni imaju »krvi«, utoliko više.raše. A iz beskraja svih njih izdvajaju se jedinst-va obdarena jednom dušom, koja se osećaju kao ce-lina u istome talasnome udaru bića; ne duhovne za-jednice kao što su redovi, umetnički esnafi, naučničke škole, koje su vezane istim istinama, nego krvni savezi posred borbenog života.

To su struje bića »u formi« — da upotrebimo taj sportski izraz koji ovde pogađa u srž stvari. U formi je jedna skupina trkačkih konja koja, čvrstih zglav-kova, u finome zamahu, gazi po ograđenom prostoru, pa se onda opet, u istome taktu kopita, kreće preko ravnice. U formi su rvači, mačevaoci i igrači lopte, kojima uspevaju, lake ruke i kao nešto samo po sebi razumljivo, i najsmeliji pothvati. U formi je jedna umetnička epoha za koju je tradicija prirodna, kao kontrapunkt za Baha. U formi je vojska kakvu su imali Napoleon kod Austerlica i Moltke kod Sedana2. Sve što je u svetskoj istoriji podvigom izvršeno, u ra-tu i u onome nastavku rata duhovnim sredstvima — što zovemo politikom, sva uspešna diplomatija, takti-ka, strategija, bilo država, bilo staleža, bilo stranaka

1 Na tome načelu počiva dinastički pojam arab-ljanskog sveta (Omejevića, Komnenovića, Sasanida) koji je nama teško shvatljiv. Kada jedan uzurpator osvoji presto, on se venčava sa ma kojim ženskim članom paie dinastije po krvnome srodstvu i tako nastavlja dinasti-ju. Nema ni govora, idejno, o nekom zakonitom nasle-đu. Uporedi i J. VVellhausen, Ein Gemeinwesen ohm Obrigkeil (1900).

2 I Srbi u ratovima za oslobođenje (Pr. pr.).

85.


— sve to potiče od živih jedinstava koja su bila u formi.

Reč za rasni način vaspitanja jeste disciplina, zapt, odgajanje, za razliku od obrazovanja, koje su zasnovale zajednice budnih biča ujednačavanjem onoga što se uči ili u što se veruje. U obrazovanje spadaju knjige, a u disciplinski odgoj — stalni takt i harmonija sa okolinom u koju se uosećava, uživljava: manastirsko i paževsko vaspitavanje rane gotike. Sve dobre forme jed-nog. društva, svaki ceremonijai jeste takt jedne vrste bića, takt koji je učinjen čulnim. Da bi se te forme savladale, mora se imati takta. Žene se brže privika-vaju formama nove okoline zato što su nagoriskije i bliže kosmičkom. Žene iz donjih slojeva kreću se pu-nom sigurnošću posle nekoliko godina po otmenom svetu, ali isto tako brzo i ponovno tonu. Čovek se te-že menja, zato što je budniji. Proleter neće nikada postati potpuno aristokrat, ni aristokrat potpuno pro-leter. Takt nove okoline imaju tek sinovi.

Ukoliko je forma dublja, utoliko je stroža i isklju-čivija. Nepripadniku ona izgleda kao ropstvo; pripad-nik vlada njome savršeno slobodno i lako. Knez od Linja bio je gospodar forme, kao i Mocart, a ne njen rob; to vredi za svakog rođenog državnika, aristokra-ta, vojskovođu.

Zato u švima višim kulturama postoji seljaštvo, koje je rasa uopšte, te dakle u neku ruku i priroda, i postoji drustvo, koje je na pretenciozan način »u for-mi«, kao grupa klasa ili staleža; ono je nesumnjivo ve-štaČkije i prolaznije. Ali istorija ' ovih klasa i staleža jeste svetska istorija na najvećem stepenu. Tek obzi-rom na nju, seljaštvo izgleda bezistorisko. Celokupna ištorija visokog stila od šest tisućleća izvršila se u životriim tokovima visokih kultura samo zato što same te kulture imaju svoje stvaralačko središte u staležima koji imaju disciplinskog odgoja i koji su savršeno di-sciplinski odgajeni. Kultura je duševnost koja dospeva do izražaja u simboličkim oblicima, ali ti su oblici živi i oni se razvijaju kao i oblici umetnosti, kojih smo postali svesni tek apstrahujući ih iz istorije umetno-sti; oni su u pojačanom biću pojedinaca i krugova, i to baš u onome što smo nazvali »biće u formi«, i tek na toj visini svoje oblikovnosti oni reprezentuju kul-turu. . . .

R6

PROPAST ZAPADA Država

To je nešto veliko i nešto jedinstveno u okviru oiganskoga sveta. To je jedina tačka na kojoj se čo-vek diže iznad sila prirode i gde i sam on postaje tvorac. Kao rasa, on je još tvorevina prirode, tu se on odgaja; a kao stalež, on odgaja sam sebe, baš kao i plemenite životinjske i biljne pasmine kojima je okružen, a to je baš, u najvišem i poslednjem smislu, kultura. Kultura i klasa su uzajmični pojmovi; posta-ju kao jedinstvo, propadaju kao jedinstvo. Odgajivanje izabranih vrsta vina, voća, cveća, odgajivanje konja čiste krvi jeste kultura, i baš u istom tom smislu po-staje odabrana ljudska kultura kao izraz bića koje je samo sebe dovelo u veliku formu. Ali baš stoga u sva-koj kulturi postoji jedno snažno osećanje o tome da li joj neko pripada ili ne. Antički pojam barbara, arab-Ijanskih nevernika (amharcc ili đaur), indiski pojam čudre, ma koliko različiti bili po zamisli, ne izražavaju niti mržnju niti preziranje, nego pre svega konstatuju jednu različitost u taktu bića, koja u švima dubokim stvarima povlači neprelaznu granicu.

Ovu sasvim jasnu i jednoznačnu činjenicu zamra-čio je indiski pojam o »četvrtoj kasti«, koje, kako da-nas znamo, nije ustvari nikada ni bilo1. Manuov za-konik sa svojim čuvenim odredbama o tretiranju ču-dra potiče iz već stvorenog felaštva Indije i ocrtava, bez obzira na pravno postojeću stvarnost (ili na stvar-nost koja bi se samo mogla postići), uobraženjački bramanski ideal pomoću njegovog kontrasta; isto je to bio svakako i pojam nadničara u kasnoantičkoj filozofiji. To nas je navelo da u onom prvom slučaju pogrešno razumemo kastu kao specifično indisku po-javu, a u ovom drugom da steknemo iz osnova po-grešno mišljenje o položaju antičkog čoveka prema radu.

U svima tim slučajevima radi se o onome ostatku koji i ne dolazi u obzir za unutarnj.i život kulture i njenu simboliku, o ostatku od koga se unapred već apstrahuje kada se pravi iole značajnija podela, otpri-like o onome što se - danas u Istočnoj Aziji naziva »outcast«. U gotičkom pojmu corpus christianum iska-

1 R. Fick, Die soziale Gliederung im nordostlichen Indien zu Buddhas Zeit (1897) S. 201; K. Hillebraridt, Alt-Indien (1899) S. 82.


zano je da tu ne spada jevrejski consensus. U okviru arabljanske kulture, u domašaju jevrejske, persiske, hrišćanske, a najpre islamske nacije inovernik se samo trpi, u ostalome ostavlja mu se, sa preziranjem, nje-gova sopstvena uprava i izricanje prava. U antici, »outcast« nisu samo barbari, nego u izvesnom smislu i robovi, a najpre ostaci prastanovništva, kao penesti u Tesaliji i heloti u Sparti, čije tretiranje od strane njihovih gospodara opet potseća na stav Normana u anglosaksonskoj Engleskoj i redovničkih vitezova na slovenskom Istoku. U Manuovom zakoniku, kao imena čudra-klasa, pojavljuju se imena starih naroda iz »kolonijalne oblasti« na donjem Gangu, među njima i Magada (prema tome su i Buda, kao i cezar Azoka, čiji je ded bio čandragupta najnižeg porekla, mogli biti i čudre); druga su opet irnena profesija, a to nas potseća da su i na Zapadu, a i drugde, izvesne profesije bile »outcast«, tako na pr. prosjaci (u Homera stalež!), ko-vači, pevači i ljudi koji su po profesiji bez poziva, a koje su, u ranoantičko doba, formalno odgajali u ma-sama crkva i pobožni laici karitativnim delima.

A najzad, kasta je uopšte reč koja je više zloupo-trebljavana no upotrebljavana. Kaste nisu postojale u Egiptu Staroga i Srednjega carstva, kao ni u pre-budi-stičkoj Indiji, ni u Kini pre Han-vremena. One se po-javljuju tek u kasnim stanjima, ali onda u svima kul-turama. Počev od 21 dinastije (oko 1100) Egipat je čas u rukama tebanske svešteničke kaste, čas u rukama li-diske ratničke kaste, pa je umrtvljivanje otada stahio napredovalo sve do Herodotovih dana, koji je stanje svoga vremena pogrešno smatrao kao specifično egipat-sko, što je isto tako netačno kao i naša ocena irtdiskog stanja u tom pogledu. Stalež od kaste razlikuje se lcao najranija kultura od najkasnije civilizacije. U nadola-ženju prastaleža plemstva i sveštenstva i razvija se kultura; u kastama se izražava konačno felaštvo. Sta-lež je nešto najživotnije, on je kultura koja se usa-vršava, on je »iskovani oblik koji se životno razvija«; kasta je apsolutna" završenost, vreme usavršavanja za nju je bezuslovna prošlost.

Ali veliki staleži su opet nešto sasvim drugo od profesionalnih grupa, na pr. zanatlija, činovnika, umet-nika, koji su vezani u skupinu tehničkom tradicijom i duhom svoga rada; veliki staleži su simboli u mesu i

88


krvi, čije celokupno biče ima simboličko značenje po pojavi, stavu i načinu mišljenja. I to, u svakoj kulturi seljaštvo je čist deo prirode i rašćenja, dakle bez.Učni i/raz, a plemstvo i sveštenstvo su rezultat visokog di-sciplinskog odgoja ili obrazovanja, dakle izraz sasvim lične kulture, staleži koji usled visoke svoje. forme odbijaju ne samo barbara i čudrij., no i sve ostale koji im ne pripadaju — kao ostatak: plemstvo ih odbija kao »narod«, a sveštenstvo ih odbija kao »laike«. I taj stil ličnosti jeste ono što se u felaštvu okameni i po-staje tipom kaste, koja sada neizmenjena postoji kroz vekove. Onako kako u okviru žive kulture stoje jedno prema drugome rasa i stalež, kao bezlično prema lič-nome, tako u felaškim vremenima masa i kasta, kuli i braman ili mandarin stoje jedno prema drugome kao neformalno prema formalnome. Živi oblik je postao formulom, koja takođe ima stila, ali to je stilska uko-čenost, okamenjeni stil kaste, nešto što ima visoku pre-finjenost, dostojanstvo i produhovljenost, nešto što se oseća beskrajrio nadmoćnim prema ljudima koji u jed-noj kulturi tek postaju (ne možemo sebi ni pretstaviti sa kalcve visine jedan manclarin ili braman gledaju na evropslco mišljenje i delanje i kako su egipatski sve-štenici iz dubine duše morali prezirati svoje posetioce, na pr. Pitagoru i Platona), ali nešto što se kreće nepo-krenuto kroz sva vremena, sa vizantiskom uzvišenošću duše koja je davno ostavila iza sebe sve zagonetke i sve probleme.

2

U karolinško pred-doba razlikovali su se: sluge, slobodnjaci i plemići. To je primitivna razlika po ran-gu na osnovu golih činjenica spoljašnjega života. U rano-gotičko doba veli se u Frajdankovoj Bescheiden-heit:

y>Got hat driu leben geschaffen, Gebure, ritter, phaffen!«1

To su staleške razlike visoke kulture koja se budi. I to »stihar i mač« stoje nasuprot seljaštvu kao staleži u pretencioznome smislu prema svemu ostalom, ne-sta-

' Bog je stvorio tri zivota: seljaka, viteza, popa! (Pr. pr.)

89.


ležu, onome što je takođe jedna činjeniea ali što nema dubljeg značenja. Unutarnje proosečano otstojanje moć-no je i sudbinsko, i to tako da nema razumevanja ko-je bi premostilo razliku. Iz sela izbija mržnja, sa zam-kova se odbija preziranje. Ni posed, ni moć, ni poziv nisu otvorili ovaj ponor između »života«; on se uopšte logički ne može ni zasnovati, on je metafizičke prirode.

Kasnije se pojavljuje sa gradom, ali mlađi no ova dva, i »treći staiež«, građanstvo. Sada i građanin gleda prezrivo na selo, koje je svuda oko njega, tupo, neiz-menjeno, trpeći na sebi istoriju, a prema kome se on oseća slobodniji i budniji, pa zato i — napredniji na putu kulture. On prezire i prastaleže (»plemiće i po-pove«) kao nešto duhovno niže od sebe, a istoriski iza sebe. Ali prema oba prastaleža građanin je, kao i se-ljak, ostatak, ne-stalež. Seljak se u mišljenju privilego-vanih ne ubraja ni u što. Građanin još nešto i znači, ali samo kao suprotnost i kao pozadina. On je ono povodom čega su oni drugi svesni svoga značaja, koji je van svega praktičnoga. Pa kad je to u svima kultu-rama slučaj i to u tačno istom obliku, kad se hod istorije vrši svuda sa suprotnostima ovih grupa i u njima, tako da se nagonski seljački ratovi provlače kroz rano vreme, a duhovno zasnovani građanski ra-tovi kroz kasno — ma koliko simbolika pojedinih kul-tura bila raznolika — to onda smisao ove činjenice moramo potražiti u poslednjim osnovima života.

I jednom i drugom prastaležu, i sarno njima, u osnovi leži jedna ideja. Ona im daje snažno osećanje ranga koji im je bogodan i stoga van svake kritike; ona gradi dužnost poštovanja sebe samog, samosvesti, ali i najsurovije samodiscipline, pa čak i smrti; ona daje i jednom i drugom staležu istorisku nadmoćnost, duševnu čar koja ne pretstavlja moć, nego je stvara. Ljudi koji pripadaju ovim staležima, unutarnje a ne samo po imenu, odista su nešto drugo no onaj »osta-tak«; život im je, nasuprot seljačkom i građanskom, nošen u potpunosti simboličkim jednim dostojanstvom. Taj život nije tu zato da samo bude vođen, nego zato da ima značenja. U ova dva staleža dolaze do izraza dve strane sveg slobodno pokretljivog života, od kojih je jedna sva biće, a druga sva budno biće.

Svako plemstvo je zivi simbol vremena, a svako sveštenstvo iivi simbot prostora. Sudbina i sveti kau-

90


zalitet, istorija i priroda, »kada« i »gde«, rasa i jezik, polni život i čulni život: sve to u tim staležima dolazi do najvišeg mogućeg izražaja. Plemstvo živi u svetu činjenica, sveštenik u svetu istina; onaj je poznavalac, ovaj saznavalac, onaj delatnik, ovaj mislilac. Aristo-kratsko osećanje sveta potpunce je takt, svešteničko protiče sasvim naponski. Između vremena Karla Veli-kog i Konrada II izobrazilo se u struji vremena nešto što je neobjašnjivo, a što se samo mora osetiti, da bismo razumeli zoru jedne nove kulture. Plemića i du-hovnika bilo je već davno, a plemstvo i sveštenstvo, u velikom smislu i snažno izgrađeno, po svojoj simbolič-koj značajnosti, postoji tek sada — i to ne za dugo vremena1. Snaga ove simbolike tako je velika da spo-četka pred njom nestaje svaka druga razlika po zem-Ijama, narodima i jezicima. Gotičko duhovništvo čini jednu jedinu veliku zajednicu kroz sve zemlje od Irske do Kalabrije; rano-antičko viteštvo sa Troje i rano-go-tičko sa Jerusalima čine jednu veliku porodicu. Zato staro-egipatske župe i lenske države prvog Džu-vreme-na ' izgledaju nasuprot staležima kao slabć tvorevine, baš kao Lotringija i Burgundija štaufenovskog vreme-na. Kosmopolitizam postoji na početku i na kraju jedne kulture, ali u prvom slučaju zato što simbolička snaga staleških oblika još nadvisuje snagu nacija, a u dru-gome što bezoblična masa spadne ispod snage nacija.

Oba staleža po ideji se isključuju. Pra-suprotnost kosmičkog i mikrokosmičkog, koja prožima sva u pro-storu slobodno-pokretljiva bića, jeste osnov i dvostru-kog bitisanja ova dva staleža. .Tedan je omogućen samo onim drugim i nužan drugome, i obrnuto. U homerov-skom svetu ćuti se o orfičkome, a homerovski je pred-met gneva i prezira za orfički, kao što svedoče pre-so-kratovski mislioci. U gotičko vreme reformatorski du-hovi su se, sa svetim oduševljenjem, istavili nasuprot

: 1 Lakoća kojom su boljševici uništili u Rusiji ta-kozvane staleže petrovskog doba — piemstvo, trgovce, malograđane, seljake — dokazuje da su ti staleži bili sa-mo podražavanje i administrativna praksa, ali bez ikak-ve simbolike — koja se ne može silom ugušiti. Ti staleži odgovaraju spoljnim razlikama — po rangu i po posedu — u zapadnogotskoj i franačkoj državi i u mikenskome vremenu, gde se još naziru u najstarijim delovima Ili-jade. Tek će se u budućnosti izobraziti plemstvo i sve-štenstvo ruskog stila.

91.


renesansnim prirodama, država i crkva se nikada nisu naravnale, a ta suprotnost se pojačala u borbi između carstva i papstva do mere koja je moguća samo faus-tovskom čoveku.

I to, pravi stalez je plemstvo, skupni pojam krvi i rase, jedna struja bića u najsavršenijem mogućem ob-liku. A zato plemstvo i jeste više seljaštvo. Još oko 1250 važila je svuda po Zapadu izreka: »Ko jutrom ore, popodne izjahuje na turnir«, i bio je običaj da vitezovi prose seljačke kćeri. Nasuprot katedrali, zamak je iz-rastao iz seoskog plemićskog sedišta (otprilike u fra-načko doba). U islandskim skaskama seljačka imanja se opsedaju i na juriš uzimaju kao kakvi zamkovi. Plemstvo i seljaštvo su potpuno biljoliki, nagonski, duboko su ukorenjeni u rodnu grudu, rasplođavaju se kao grarie istog soja, disciplinovani su i vrše disciplin-sko vaspitno delovanje. Upoređeno sa njim, sveštenst-vo je pravi protiv-stalež, stalež odricanja, ne-rase, ne-zavisnost od zemlje i tla, slobodno, bezvremensko bud-no biće. U svakom selu, počev od kamenog doba pa do vrhunaca kulture, u svakom seljačkom rodu, odigra-va se svetska istorija u malome. Namestp naroda, tu su porodice, namesto zemalja seljačka imanja, ali po-slednje značenje onoga oko čega se bori — isto je: održanje krvi, niz rodova, kosmičko, žena, moć. Makbet i Kralj Lir mogli su lako biti zamišljeni i kao seoske tragedije; to je dokaz prave tragike. U svima kultura-ma pojavljuje se plemstvo i seljaštvo u obliku rodova, a ime i naziv za njih u svima jezicima dodiruju se sa nazivom za oba pola: onaj kojim se život produžuje i koji ima istoriju i onaj kojim se istorija gradi. A kako žena jeste istorija, to se unutarnji rang seljačkih i plemićskih rodova određuje po tome koliko rase imaju njihove žene, do kog stepena one jesu sudbina. Otuda je dubok jedan smisao u činjenici da svetska istorija, ukoliko je čistija i rasnija, utoliko više privodi struju javnog života u privatni život pojedinačnih rodova i onaj podređuje ovome. Baš na tome i počiva dinastič-ko načelo, ali i pojam svetskoistoriske ličnosti. Sudbi-ne čitavih država postaju zavisne od privatne sudbine nekolicine, sudbine koja je narasla do ogromnih di-menzija. Istorija Atine u 5 veku najvećim je delom istorija Alkmejevića, a istorija Rima — nekolikih ro-dova kao što behu Fabijevci i Klaudijevci. Istorija

92


tlržava u baroku idenlična je po obimu sa delovanjem habsburške i burbonske porodične politike, a njene krize imaju oblik udavanja i ratova oko nasleđa. Isto-rija Napoleonovog drugog braka obuhvata požar Mosk-ve i Lajpcišlcu bitku. Istorija papstva je, sve do u 18 vek, istorija nekoliko plemićskih rodova koji su težili za tijarom, da bi zasnovali vladarski porodični posed. Ali to vredi i za vizanti.ske dostojanstvenike i za engle-ske ministre-pretsednike, kao što pokazuje porodična istorija Sesila, pa to vredi još i o vrlo mnogim vođima velikih revolucija.

Sveštenstvo odriče sve to, pa daklc i filozofiju, ukoliko je ona sveštenstvo. Stalež čistog budnog bića i večnih istina obrće se protiv vremena, rase, roda u svakome smislu. Čovek kao seljak ili vitez obrnut je ka ženi kao sudbini, čovek kao sveštenik obrnut je od žene, Plemstvo je uvek u opasnosti da mu se javni život utopi u privatni, jer ono svodi široku i moćnu struju bića u korito manje struje svojih predaka i unuka. Pravi sveštenik uopšte ne priznaje, po ideji, privatni život, rod, »kuću«. Za rasnog čoveka tek smrt bez naslednika jeste prava i strašna smrt, a to uče i islandske skaske i kineski kult predaka. Onaj ko i na-dalje živi u sinovima i unucima — ne umire sasvim. A za pravog sveštenika važi: media vita in morte su-mus; njegovo nasledstvo je duhovno i odbacuje smisao za ženu. Pojavni oblici, koji se svuda ponavljaju, ovog drugog staleža jesu: bezbračnost, manastir, borba pro-tiv polnosti sve do samo-kastracije, preziranje materin-stva, koje se izražava u orgijazmu i svetoj prostituciji i u pojmovnom nipodaštavanju polnog života — sve do one gadne Kantove definicije braka1. Za celu antiku važi zakon da se u svetome okružju hrama (temenos) ne sme niko roditi, niti tu umreti. Ono što je bezvre-mensko ne sme doći u dodir sa vremenom. Moguće je da sveštenik i prizna velike trenutke rađanja i plođe-nja i da ih poštuje kao tajne, ali ih on ne sme doživ-Ijavati.

Jer plemstvo jeste nešto, a sveštenstvo znači nešto, i time se baš pojavljuje kao suprotnost svega onoga što

1 Po kojoj je brak ugovor o uzajmičnom posedu dve ličnosti, koji se ostvaruje uzajmičnom upotrebom polnih osobenosti.

93.


je sudbina, rasa, stalež. I zamak s^ svojim odajama, kulama, bedemima i šančeviriia govori o moćnom stru-janju bića; a katedrala sa svodovima, vitkim stubovi-ma i horom šva je jedno značenje, naime sva je orna-menat. Pa se i svako staro sveštenstvo razvilo u ču-desno tešku i sjajnu vrstu držanja i stava, u kojima svaki potez izraza lica i glasoudara, sve do nošnje i hoda, jeste ornamenat; privatni život, pa i unutarnji život, iščezavaju kao nesuštastveni, dok naprotiv jed-na zrela aristokratija, kao francuska u 18 veku, predo-čava savršen život. Gotička misao razvila je iz ideje sveštenika character indelebilis, po kome je ideja ne-razorljiva i potpuno nezavisna od životnog držanja nje-nog nosioca u svetu kao istoriji: no to vredi za svako sveštenstvo, pa i za svaku filozofiju u smislu škola. Ako sveštenik ima rase, on vodi svoj spoljašnji život kao svaki seljak, vitez, ili vladar. Pape i kardinali go-tičkog vremena bili su lenski kneževi, vojskovođe, prijatelji lova, ljubavnici i »terali« su porodičnu poli-liku. Među bramanima pred-budističkoga »baroka« bi-lo je veleposednika, vrlo negovanih opata, dvorjana, rasipnika, sladokusaca', ali je zato rano doba umelo da razlikuje u sveštenstvu ideju od ličnosti, što potpu-nce protivreči suštini plemstva; tek prosvećenje je sudilo svešteniku po njegovom privatnom životu, ne zato što je jasnije gledalo, nego zato što je izgubilo ideju.

Plemić je čovek kao istorija, sveštenik je čovek kao priroda. Istorija velikog stila uvek je bila izraz i posledično delovanje jedne plemićske zajednice, pa se unutarnji rang događaja odreduje po taktu te struje bića. To je razlog što bitka kod Kane znači mnogo, a bitke kasno-rimskih careva baš ništa. Zora jednog ra-nog vremena uvek obasja i rođenje pra-plemstva (vla-dar se oseća kao primus inter pares i na nj se gleda sa nepoverenjem, jer snažna rasa ne potrebuje velikog pojedinca; on čak postavlja u pitanje vrednost te ra-se, te su otuda vazalski ratovi najkarakterističniji ob-lik u kome se vrši istorija ranog doba); i to plemstvo otada ima u svojim rukama sudbinu kulture. Tu se biće dovodi »u formu« na ćutljiv i baš zato vrlo živ i izrazit način, obrazuje se takt u krvi i utvrđuje, i to

r 1 Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden (1915) S. 5.

94


:a svu budućnost. Jer ono što za svaJko rano doba pretstavlja ovaj stvaralački uspon ka živome obliku, to za svako kasno doba pretstavlja moć tradicije, naime stara i čvrsta disciplina, takt koji je postao siguran i tako snažan da nadživljava izumiranje starih rodova, (e neprestano privlači iz dubine u svoj krug mnoge Ijude 1 strUje biča. Ne može se sumnjati u to da je sva istorija kasnih vremena po obliku, taktu i tempu zasnovana već u prvim naraštajima, i to neopozivo. Svi uspesi te kasnije istorije tačno su onoliki kolika je moć tradicije koja leži u krvi. U politici je kao i u velikoj zreloj umetnosti: uspesi pretpostavljaju da je biće potpuno »u formi«, da je veliko blago prastarih iskustava postalo instinktom i nagonom, a da je ne-svesno i samo po sebi razumljivo. Druge neke vrste majstorstva nema; veliki pojedinac postaje gospodar budućnosti i nešto više od slučajnosti — samo time što deluje u toj formi ili iz nje, ili što se izgrađuje tako delujući, što je sudbina ili što ima sudbinu. To je ono što razlikuje nužnu umetnost od izlišne, pa dakle i istoriski nužnu politiku od izlišne. Ma koliko tada u vodeći sloj prispelo ljudi iz naroda (to je ovde skupni pojam onih koji su bez tradicije), ma oni ko-načno jedini i ostali, oni su i sami, i ne sluteći, opsed-nuti velikim zamahom tradicije koja formira njihov i teoriski i praktički stav, reguiiše njihove metode, a koja nije ništa drugo no takt davno izumrlih nizova rodova.

A civilizacija — pravi povratak prirodi — jeste gašenje plemstva ne kao loze, što ne bi imalo krupna značaja, nego kao žive tradicije; ona je i zamena sud-binskog takta kauzalnom inteligencijom. Tada je plem-stvo samo još predikat; a civilizovana istorija time je postala površinskom istorijom, upravljenom na rasute i bliske ciljeve, zavisnom od slučaja velikih pojedinaca, bez unutarnje sigurnosti, bez linije, bez smisla. Ceza-rizmom se istorija vraća opet u »bezistorisko«, u pri-mitivni takt pra-vremena i onim koliko beskrajnim to-Jiko beznačajnim borbama oko materijalne moći, koje čine da se skoro nebitno razlikuje vreme rimskih voj-ničkih careva 3 veka i vreme odgovarajućih im »še-snaest država« Kine (265 do 420) od događaja i prome-na medu divljači u nekoj šumi.

95.

ŠPENGLER Propast Zapada

3 i

A iz toga sleduje da prava istorija nije »kulturna istorija« u antipolitičkom smislu, kako to filozofi i doktrinari svake začetne eivilizacije, pa osobito i da-nas, rado tvrde. Nego sasvim naprotiv, ona je rasna istorija, ratna istorija, diplomatska istorija, sudbina struja biča u liku čoveka i žene, roda, naroda, staleža, države — koji hoće da se, u talasnim udarcima veli-kih činjenica, brane ili uzajamno savlađuju. Politika u najvišem smislu jeste život, a iivot politika. Svaki čo-

1 vek, hteo on to ili ne, član je ovoga borbenog zbivanja kao subjekat i kao objekat; trećega nema. Carstvo du-ha nije od ovoga sveta, odišta, ali ga ono pretpostavlja, kao što budno biće pretpostavlja biće uopšte; ono je moguće jedino kao stalno odricanje stvarnosti, koja je ipak i uprkos svemu —• tu. Rasa može biti bez jezi-ka, ali već govorenje jednoga jezika jeste rasni ižraz, pa je i sve što se dešava u istoriji duha (da takve isto-rije uopšte ima, dokazuje moć krvi nad osećanjem i razumevanjem): sve religije, sve umetnosti, sve misli (zato što su aktivno budno biće »u formi«) sa svima svojim razvojima, svom svojom simbolikom, svom svo-jom strašću — sve je to takođe i izraz krvi koja pro-tiče i struji kroz ove oblike u budnome biću čitavih naraštajnih nizova. Junak ne mora ništa ni da sluti o tom drugom svetu; on je sav i potpunce život, ali sve-tac može samo najstrožom askezom pobediti u sebi život, da bi ostao sam sa svojim duhom — a snaga za taj podvig jeste opet sam život. Junak prezire smrt, svetac život; ali kako prema heroizmu velikih asketa i mučenika pobožnost većine Ijudi jeste od one vrste za koju je rečeno: »Nisi ni vruć ni hladan, izblju-vaću te iz usta mojih!« to se lako otkriva da čak i ve-ličina u religioznoj oblasti pretpostavlja rasu, snažan život koji ima da se savlada; — sve_ ostalo je gola filozofija.

Ali zato je i plemstvo u svetsko-istorijskom smi-slu nešto beskrajno više no što udobna kasna vreme-na hoće da priznaju, naime ne jedna suma titula, prava i ceremonija, nego jedan unutarnji posed koji se teško stiče i teško održava, i koji, ako ga shvatimo, izgleda vredan žrtve čitavog jednog života. Stara loza ne znači naprosto niz predaka — svi ih mi imamo —

96


nego predaka koji su kroz sve naraštajne nizove ži-veli na visinama istorije i koji su ne samo imali sud-binu nego su i bili sudbina, u čijoj je krvi kroz vekovna iskustva bila odgajana forma zbivanja do savršenosti. Pošto istorija u velikome smislu započinje kulturom, to je samo jedno igranje rečima kada na pr. Kolone svode svoje poreklo na rimsko doba. Ali ima smisla kada na pr. u Bizantu važi kao otmenost: biti od loze Konstantinove, ili danas u Sjedinjenim Državama svo-diti svoju porodicu na nekog iseljenika koji se iskrcao 1620 sa broda Mayflower. Ustvari, antičko plemstvo počinje trojanskim ratom, ne Mikenom; zapadnjačko gotikom, a ne Francima i Gotima; u Engleskoj Nor-manima, a ne Saksima. Tek otada počinje istorija, te dakle tek otada može postojati pra-plemstvo simbo-ličkoga ranga namesto plemiča i jUnaka. Ono što smo u početku nazvali kosmičkim taktom usavršeno je u pra-plemstvu. Jer sve ono što mi u zrelim vremenima zovemo diplomatskim i dmštvenim taktom (a u to spadaju strategiski i poslovni smisao, pogled skup-ljača dragocenih stvari, fino osećanje poznavaoca ljudi, uopšte sve ono što se ne uči nego se ima, ono što kod drugih izaziva nemoćnu zavist, »jer tako što ne mo-gu«, ono što, kao oblik, vodi hod događaja) nije ništa drugo do pojedinačni slučaj one kosmičke i snolike sigurnosti koja se vidno izražava u preokretanjima jednog ptičjeg jata i savladanim kretanjima konja od rase.

Sveštenika okruzuje svet kao priroda; on produb-ljuje njegovu sliku, misleći je do kraja. Plemstvo živi u svetu kao istoriji i produbljuje ga menjajući nje-govu sliku. I jedno i drugo se razvija do velike tradi-cije, ali jedno je rezultat obrazovanja, a drugo rezul-tat disciplinskog odgoja. To je osnovna razlika između oba staleža, pa zato samo jedan jeste pravi stalež, a drugi izgleda kao stalež samo time što isteruje suprot-nost prema onome prvome do kraja. Disciplina, odgoj, rasprostire se krvlju i prelazi sa očeva na sinove. A obrazovanje pretpostavlja obdarenost, pa je zato pra-vo i snažno sveštenstvo uvek skup pojedinačnih obda-renika — zajednica budnih bića — bez obzira na po-reklo u rasnome smislu, te je i u tome odricanje vre-mena i istorije. Duhom srodan i krvlju srodan — udu-

97.

ŠPENGLFR Propast Zapada

bimo se samo u razliku ovih reči! Nasledno svešten-stvo je samo po sebi protivrečnost. U vedskoj Indiji može i da postoji ta protivrečnost, zato što postoji i drugo plemstvo koje zadržava sveštenička prava uz privilegije svoje sredine; ali inače u drugim religijama celibat onemogućuje čak i takvo prekoračivanje gra-nice. »Sveštenik u čoveku« — bio taj čovek plemić ili ne — znači središte svetog kauzaliteta u svetskome prostoru. Sama sveštenička snaga je kauzalne priro-de, delovanje je viših uzroka i deluje i sama dalje kao uzrok. Sveštenik je posrednik u bezvremenskoj rasprostrtosti lcoja je razapeta između budnog bića laika i poslednje tajne; time je sveštenstvo svih kul-tura određeno, po svom značenju, prasimbolom dotič-ne kulture. Antička duša odriče prostor, te ne potre-buje posrednika; zato je antički sveštenički stalež još zarana iščeznuo. Faustovski čovek stoji prema beskraj-nosti i ništa ga ne štiti od premoćne siline ovakvoga aspekta; zato še gotičko sveštenstvo pojačalo sve do ideje papstva.

Iz dva nazora na svet, dva načina, iz načina pro-ticanja krvi kroz žile i načina na koji se misao upliće u svakodnevno bitisanje i delanje — postala su ko-načno sa svakom visokom kulturom dva morala, od kojih jedan gleda sa visine na drugi, i obrnuto: ple-mićski moral i duhovna askeza, koji se uzajmično od-bacuju kao ropski odnosno kao svetovni. Bilo je ranije pokazano lcako jedan moral proizilazi iz zainka, a dru-gi iz katedrale i manastira; jedan iz punoga bića po-sred struje istorije, drugi, po strani od tOga, iz čistog budnog bića posred prirode ispunjene Bogom. Kasna vrcmena ne mogu više sebi da pretstave silinu tih prvobitnih utisaka. Svetovno i duhovno staleško ose-ćanje uspinju se i stvaraju sebi moralni staleški ideal, koji je dostižan samo pripadnicima, pa i njima samo kroz dugu i strogu školu. Velika struja bića oseća se kao jedinstvo prema ostatku u kome krv teče leno i bez takta; velika zajednica budnih bića zna za sebe kao za jedinstvo prema ostatku koji nije posvećen. Če-ta junaka i zajednica svetaca!

Ostaće trajna zasluga Ničeova što je prvi uvideo dvostruko biće svega morala1. On nije tačno ocrtao

1 Jenseits von Gut und Bdse, § 260.

98


činjenice pomoću svog gospodarskog i robovskog mo-raia, a »hrišćanstvo uopšte« i suviše je usko i jedno-značno postavio, ali u osnovi svih njegovih rasmatra-nja snažno i jasno je istaknuto da su dobro i rđavo plemićske razlike, dobro i zlo svešteničke. Dobro i rđavo (nečasno), totemski pojmovi još primitivnih sa-veza muževa i bratstava, ne označavaju nastrojenja nego Ijude, i to po celosti njihovog živog bića. Dobri su moćni, bogati, srećni. Dobar tu znači jak, hrabar, od plemenite rase — i to je tako u jezičkoj upotrebi svih ranih vremena. Rđavi, podli, bedni, prosti, u naj-prvobitnijem smisiu, jesu oni koji nemaju moći ni poseda, nesrećni, kukavice, neznatni, »sinovi nikoga« kako su ih nazivali u starom Egiptu1. Dobro i zlo, tabu-pojmovi, ocenjuju vrednost čovekovu obzirom na njegovo osećanje i razumevanje, dakle na njegovu budnu nastrojenost i na njegove svesne radnje. Po-grešiti protiv Ijubavnog običaja (morala) u rasnom smislu — to je prostački; pogrešiti protiv crkvene za-povesti o ljubavi — to je zlo. Otmeni običaj je sasvim nesvesni rezultat duge i stalne discipline. Tome se običaju uči u živome ophođenju, on se ne uči iz knji-ga. On je proosećani takt, on nije pojam. A onaj drugi moral je postavljanje načela, potpuno podeljeno po razlogu i posledici, pa se dakle može naučiti i izraz je jednog uverenja. ] ,

Prvi moral je potpuno istoriski i .priznaje sve ra-zlike po rangu i preimućstvu kao stvarne i date. Čast je uvek staleška čast; ne postoji čast celog čovečanst-va. Dvoboj nije dozvoljen ne-slobodnjaku. Svaki čo-vek, bio on beduin ili samuraj ili korzikanac, seljak, radnik, sudija ili razbojnik, ima svoje sopstvene oba-vezne pojmove o časti, vernosti, hrabrosti, osveti, koji se ne mogu primeniti ni na kakvu drugu vrstu života. Svaki život ima običaj; inače se on ne može ni zami-sliti. Već ga imaju i deca kad se igraju. Ona odmah, i kao nešto samo po sebi, znaju šta se pristoji. Ova pravila nije niko dao, ali ona su tu. Ona postaju sa-svim nesvesno iz onoga »mi« koje se obrazovalo iz jedinstvenog takta jednoga kruga. I obzirom na njega — jedno biće je »u formi«. Svaka gomila, koja se ma

1 U našem dinarskom svetu to su »nikogovići«. Pr. pr. i

99.


kakvim povodom sklupča na ulici, ima za trcnut i svoj »običaj«; ko ga ne nosi u sebi kao nešto samo po sebi razumljivo (»sledovati« nečemu već je razumska stvar), taj je rđav, prost, ne spada tu. Neobrazovani i deca imaju za običaj. jedno fino osećanje, divljenja dostoj-no. Ali deca imaju da uče i katihizis. Tu ona saznaju o »dobru i zlu« koje se naređuje a nije nešto samo po sebi razumljivo. Običaj nije ono što je istinito, nego ono što je tu. On je izrastao, urođen je, osećamo ga — na osnovu organske logike. Moral, nasuprot to-me, nije nikada stvarnost — inače bi ceo svet bio svet — nego je jedan večni zahtev koji visi nad svešću, i to, po ideji, nad svešću svih ljudi, nezavisan od svih ra-zlika u stvarnome životu i u istoriji. Zato je svaki moral odrečan, a svaki običaj potvrdan. Za običaj, ono što je najgore jeste »nečasno«; za moral, ono što je najviše jeste bezgrešno.

Osnovni pojam svakog živog običaja je čast. Sve drugo vernost, smernost, hrabrost, viteštvo, samovla-danje, odlučnost, sve je u onome već uključeno. A čast je stvar krvi, ne razuma. Ne razmišlja se — inače smo odmah nečasni. Izgubiti čast — to znači za život, za vreme, za istoriju, koliko i biti uništen. Čast staleža, porodice, čoveka i žene, naroda i otadžbine, čast se-ljaka, vojnika, čak i bandita: čast znači tu svuda da život u jednoj ličnosti ima izvesne vrednosti, da ima istoriski rang. otstojanje, plemstvo. Ona pripada upravljenome vremenu, kao što greh pripada bezvre-menskome prostoru. Imati u telu časti, skoro znači koliko i imati rase. Suprotnost tome su tersitske pri-rode, duše iz kala, rulja. »Zgazi me, ali me pusti da živim«. Primiti uvredu, zaboraviti poraz, kukati pred neprijateljem — to su sve znaci bezvrednosnog života koji je postao izlišan, dakle nešto sasvim drukče od svešteničkog morala, koji se ne hvata grčevito života, pa ma koliko taj život postao prezrenim, nego koji uopšte apstrahuje od života, pa prema tome i od časti. Bilo je već kazano: svaki moralni čin je, u najdubljem osnovu, jedna askeza i umrtvljivanje bića. Pa, baš usled toga, on i jeste izvan života i izvan istoriskog sveta.

100


4

Ovde moramo anticipirati nešto što tek daje šaro-likost i simboličku dubinu događaja svetskoj istoriji u kasnim vremenima velikih kultura i u počecima ci-vilizacija. Prastaleži, plemstvo i sveštenstvo, jesu naj^ čistiji izraz obeju životnih strana, ali nisu i jedini. Već sasvim rano, još u primitivnom vremenu, kao unapred ocrtane, izbijaju i druge struje bića i spojevi budnih bića, u kojima postiže svoj životni izraz simbolika vremena i prostora, i koji tek zajedno sa onim prvim sačinjavaju puno obilje onoga što nazivamo socijalna podela ili društvo.

Sveštenstvo je mikrokosmičko i animalno; plemst-vo je kosmičko i biljoliko, otuda njegova duboka ve-zanost za tle. Ono je i samo jedna biljka, čvrsto uko-renjena u zemlji, stalna na svom tlu, pa je po tim osobinama jedno pojačano seljaštvo. Iz te vrste kosmič-ke privezanosti ponikla je ideja svojine, koja je pot-puno tuđa slobodno pokretljivome mikrokozmu, kao takvome. Svojina je praosećanje, nije pojam, pripada vremenu, istoriji i sudbini, a ne prostoru i kauzalitetu. Ona se ne može zasnovati razlozima, ali tu je.' »Ima-nje« počinje sa biljkom i nastavlja se u istoriji višeg čovečanstva i nadalje utoliko ukoliko ima biljolikog u sebi, rase u sebi. Zato je svojina u najčistijem smi-slu uvek svojina zemljišta, a svedočanstvo da je jedan čovek od dobroga soja — imamo u onom stalnom na-gonu da stečeno pretvara u zemlju. Biljka poseduje tle u kome se koreni. To tle je njena svojina,2 koju ona kroz sve svoje bitisanje očajno brani protiv tuđih klica, protiv premoćnih susednih biljaka, protiv cele prirode. Tako ptica brani gnezdo u kome leže jaja. Najogorčenije borbe oko svojine ne vode se u kasnim vremenima visokih kultura, između bogatoga i siro-toga oko po.kretnog dobra, već tu, u počecima biljnoga sveta. Ko usred šume oseti kako se oko njega ćutke

1 Obrnuto, svojina se može pobijati, i to se dosta često događalo u kineskoj, antičkoj, indiskoj i zapadnjac-koj filozofiji, ali se ona time nije ukinula.

2 Mlađi je, i mnogo neznačajnije simboličke snage, posed pokretnih stvari, hrane, posuđa, oružja, koji je veo-ma raširen i u životinjskome carstvu. Tome nasuprot, ptić-je gnezdo je biljolilki posed.

101


vodi borba oko tla, dan i noć, bez milosti —: ta j će se zgroziti pred dubinom ovoga nagona koji je gotovo isto što i život. Tu se bori godinama, uporno i ogorčeno, tu je jedan beznadežni otpor slaboga protiv snažnoga„ koji traje dotle dok ne klone i pobedilac, tu su trage-dije koje se ponavljaju samo u najprvobitnijem Ijud-stvu kada progone sa grude, iz gnezda, kakav stari se-ljački rod ili kada jedna porodica plemićske loze bude iskorenjena novcem, i to iz-korenjena u najbukvalni-jem značenju te reči.1 Nadaleko vidljive borbe po kasnim gradovima imaju sasvim drugo značenje, jer tu, u komunizmu svake vrste, ne radi se o doživljaju svojine, nego o pojmu svojine kao čisto materijalnog sredstva. Odricanje svojine nije rasni nagon — sasvim naprotiv! —• već doktrinarni protest čisto duhovnog, gradskog, iskorenjenog budnog bića koje se odriče biljolikosti, svetaca, filozofa i idealista. Monaški pusti-njaci, zvali se oni Moh Ti ili Zenon ili Marks, odbacuju svi iz istoga razloga svojinu; rasni ljudi je brane iz istog osećanja. I tu se suprotstavljaju činjenice i isti-ne. Svojina je krađa — to je u najmaterijalističkijem mogućem obliku stara misao: Šta bi čoveku pomoglo da sav svet zadobije, a dušu svoju da izgubi? Svešte-nilc, odričući se svojine, napušta nešto opasno i tuđe, plemić sebe saraa.

Tako se razvija sada dvostruko osećanje svojine: imanje kao moć i imanje kao plen. U prvobitnom ra-snom čoveku su oba neposredno zajedno. Svaki viking i beduin hoće i jedno i drugo u isti mah. Pomorski junak uvek je i pomorski razbojnik; svaki rat ide i na osvajanje poseda i radi njega se vodi, i to oko zem-lje; potreban je samo jedan korak, pa da vitez postane vitez-pljačkaš, a pustolov osvajač i kralj, kao Norman Rurjk u Rusiji i mnogi ahajski i etmščanski tirani u

1 Svojina u ovom najznačajnijem smislu, sraslost sa nečim, postoji manje u odnosu na jednu ličnost a više u odnosu na niž rodova, kojima i pripada. To probija silno u svakom sporu kakve seljačke porodice, ili i kak-vog kneževstva: dotični gospodar ima posed sarno u ime roda. Otuda strah od smrti li slučaju kada se nema na-slednika. I svojina je simbol vremena, te zato duboko srodna sa brakom, lcoji je čvrsta, biljolika sraslost i uza-jamno posedovanje dvaju ljudskih bića, što se najzad ogleda čak i u sve većoj sličnosti crta.

102


homerovsko doba. U svakom junačkom pesništvu, po-red snažne i prirodne volje za borbom, za moći, za ženom, pored neobuzdanih izliva sreće, bola, gneva i ljubavi, nalazimo i jaku radost u »imanju«. Kada se Odisej iskrcava na svoju zemlju, prvo prebraja u čam-cu blago; a kada, u islandskoj skasci, seljaci Hjalmar 1 Elvarod vide da onaj drugi nema na brodu nikakvih dobara — odmah odustaju od dvoboja: budala je ko se bori oko časti i iz pustog besnila. U indiskom ju-načkom epu »borben« znači »pohlepan za stokom«; »kolonizatori« Grci u 10 veku bili su najpre razbojni-ci, kao i Normani. Na moru — tuđ brod je, bez dalje-ga, dobar plen. Ali iz spornih borbi južnoarabljanskib i persiskih vitezova iz 200 po Hr. i iz guerres privees provansalskih barona iz 1200, koje su bile samo krađe stoke, razvija se, krajem feLidalnog vremena, veliki rat sa ciljem da se osvajaju zemlja i ljudi. Sve to najzad visoka plemićska kultura dovodi u disciplinLi i u for-mu, dok sve to opet sveštenici i filozofi preziru.

Ova s t ru janja i tokovi potpLmo se raziđu kad kul-tura poraste, pa dospeju u međusobne borbe. Istorija tih borbi jeste bez malo ištorija sveta. Iz osećanja mo-ći proističu osvajanje, politika i pravo, a iz osećanja plena trgovina, privrecla i novac. Pravo je svojina moć-noga. Njegovo pravo je pravo švih. Novac je najjače oružje onoga koji stiče. Njime on podvrgava svet. Pri-vreda hoće državu koja je slaba i koja joj služi; poli-tika zahteva uvrstavanje privrednog života u oblast moći državne: Adam Smit i Fridrih List, kapitalizam i socijalizam. Na početku svih kultura postoji ratno i trgovačko plemstvo, pa onda posedničko i novčano plemstvo, i, najzad, vojno i privredno vođenje rata i neprekidna borba novca protiv prava.

Na onoj drugoj strani odeljuju se sve$tenstvo i učenjaštvo. Oba su upravljena ne na činjeničko nego na istinito, oba pripadaju tabu-strani života i prostoru. Strah od smrti nije samo početak svake religije, no i svake filozofije i nauke o prirodi. Ali se svetome kau-zalitetu ovde suprotstavlja profani. »Profano« — to je nov protiv-pojam religioznome; koje je učenost trpelo samo kao shiškinju. Profana je celokupna kasna kriti-ka, njen duh, njena metoda i njen cilj. Ni kasna teo-logija ne čini u tome izuzetak; pa ipak, učenost svih kultura kreće se potpuno u oblicima prethodnoga sve-

103.

ŠPENGLER Propast Zapada ' - s

štenstva i time dokazuje da je ona izrasla samo na protivslovljenju i da je, i da ostaje, u svemu i sva-čemu, zavisna od pra-slike. Zato antička nauka živi po kultskim opštinama orfičkog stila, kao miletska škola, savez pitagorejaca, lekarske škole Krotona i Kosa, atičke škole: akademija, peripatos i stoa, čiji su škol-ski glavari svi spadali u tip žrtvenog sveštenika i pro-roka, sve do rimskih pravnih škola sabinijan?ca i prokulijanaca. Takođe i u arabljanskoj kulturi nauka je sveta knjiga, kanon: kao onaj prirod-njački kanon Ptolomejev (Almagest), medicinski kanon Ibn Sine, kao filozofski korpus »Aristo-telov« sa mnogim lažnim delovima, pa usto i većina nepisanih zakona i metoda o citiranju, lcomen-tari kao oblici daljeg napredovanja misli, velike škole ustrojene kao manastiri (medrese) koji daju učiteljima i slušaocima ćeliju, hranu i odelo, učenjački pravci u vidu bratstava. Učeni svet Zapada ima potpuno oblik katoličke crkve, naročito u protestantskim oblastima. Prelaz sa učenih redova gotičkog vremena na škole 19 veka, slične redovničkim (kao što su heglovska, kantov-ska i istoriska pravna škola, pa kao i poneki engleski koledži), čine maurinci i bolandisti iz Francuske, koji su od 1650 vladali istoriskim pomoćnim naukama, a delom ih oni i osnovali. U svima stručnim naukama, uračunav tu i medicinu i katedarsku filozofiju, postoji izobražena hijerarhija sa školskim papama, stepenima, dostojanstvima (doktor kao posvećeni sveštenik), sa-kramentima i saborima. Strogo se održava pojam o lai-cizmu i strasno se napada na opšte sveštenstvo vernih, i to u vidu popularne nauke na pr. darvinističke. Nauč-

nički jezik bio je isprva latinski; danas su se svuda stvorili stručni jezici, na pr. u oblasti radioaktiviteta ili obligacionog prava, koji su razumljivi samo onome ko je dobio višc posvećenje. Postoje osnivači sekta, kao na pr. poneki učenici Kanta i Hegla; postoji misija među nevernicima kao na pr. monisti; postoji jereti-zam, kao na pr. Šopenhauer i Niče; postoji veliko izg-nanje i indeks — u vidu složnog prećutkivanja; posto-je večne istine, kao na pr. podela pravnih objekata na lica i stvari; postoje dogme, kao na pr. ona o energiji i masi i ona o teoriji nasleđa; postoji ritual citiranja

104


pravovernih spisa; postoji i jedna vrsta naučnog obe-čanja blaženstva.1

Uz sve ovo pridolazi još i to da je tip zapad-njačkog naučnika, koji je sredinom 19 veka dostigao svoj vrhunac (istovremeno sa opadanjem, do dna, tipa sveštenika), usavršio naučničku sobu kao ćeliju pro-

fanoga monaštva i usavršio i nesvesne zavete toga mo-naštva: siromaštvo u vidu čestitog nipodaštavanja udo-

bnog života i poseda, u vezi sa nelicemernim prezira njem trgovačkog poziva i svakog iskorišćavanja nauč-nih rezultata u cilju sticanja novca; celomudrenost, čak do razvijanja jednog naučničkog celibata, čiji je obrazac i vrhunac Kant; poslušnost, čak do požrtvo-vanja, za stanovište svoje škole. Usto, najzad, dolazi neka vrsta otuđenja od sveta, koje pretstavlja profani odjek gotičkog begstva od sveta, i koje je odvelo do

nipodaštavanja gotovo celokupnog javnog života i svih formi dobroga društva: malo discipline, a isuviše mno-go obrazovanja. Njemu izgleda šićušno sve ono što plemstvu, još i u njegovim kasnim granama: sudiji, posedniku i oficim, čini prirodnu radost: dalje traja-nje loze, posed, čast — sićušno prema posedovanju čiste naučničke savesti i daljem trajanju kakve metode iii kakvog gledišta, daleko od sveg trgovanja ovoga sve-ta. Što ' je naučnik danas prestao da se tuđi od sveta, što često stavlja nauku, i to sa velikim razumeva-njem, u službu tehnike i zarađivanja novca — to je znak da čisti tip opada i da veliko vreme razumskog optimizma, čiji je on živi izraz, već pripada prošlosti.

Iz svega toga proishodi jedno prirodno izgrađiva-nje staleža, koje u svom razvoju i delovanju čini osnov-nu strukturu u životnom toku svake kulture. To izgra-đivanje nije stvoreno nekom odlukom, niti se njome može menjati; njega menjaju revolucije, i to jedino ta-ko ako su one oblici razvića, a ne rezultat privatne vo-1 je; njega aktivni i misleni čovek nije ni svestan u svem njegovom poslednjem kosmičkom značenju, jer je ono isuviše duboko ukorenjeno u ljudško biće, pa dakle i samo po sebi razumljivo. Parole i povodi oko kojih se bori na onoj strani istorije koja je odeljena,

1 Po smrti, lažni učitelji su isključenj iz večnog blaženstva udžbenika i bačeni u čistilište napomena odak-Je se, na molbu vernih, mogu očišćeni popeti u raj oa-ragrafa.

105.


u teoriji, kao socijalna (a koja se stvarno ne može ni-kako odeliti) pozajmljuju se samo iz površinske slike. Plemstvo i sveštenstvo najpre izrastaju sa slobodne zemlje i pretstavljaju čistu simboliku bića i budnog bića, vremena i prostora; iz vidova pljačlcanja i mudro-

vanja razvija se tada dvostruki jedan tip slabije sim-boiike, koji se u gradskim kasnim vremenima uspinje do prevlasti u obliku privrede i nauke. U ovim dvema strujama bića domišljene su, bezobzirno i do kraja, neprijateljske svakoj tradiciji, ideja sudbine i ideja kauzalite.ta; nastaju novac i duh, sile koje jedno smrt-no neprijateljstvo rastavlja od staleških ideala junašt-va i svetosti. Prema ovima, one se odnose kao duša grada prema duši zemlje i sela. Svojina je otsada bo-gatstvo, a gledište na svet jeste znanje: obesvećena sudbina i profanisani kauzalitet. Ali i nauka i plemst-vo su takođe protivrečnost. Plemstvo ne dokazuje i ne ispituje, nego jeste. Ono »de omnibus dubitandum« — građansko je i neotmeno; ali ono, s druge strane, pro-tivreči i osnovnom osećanju sveštenstva, koje kritici daje služiteljsku ulogu. Dalje, čista privreda sudara se o jedan asketski moral koji odbacuje sticanje novca, kao što ga prezire i pravo plemstvo koje sedi na svom tiu. Čak je i stari trgovački ideal u mnogome propao, kao na pr. u hanzeatskim gradovima i u Veneciji i u Denovi; zato što nije hteo ili nije mogao ići u korak

sa slobodnim formama velikogradskog poslovanja, zbog svoje tradicije. I najzad, privreda i nauka i same stoje neprijateljski jedna prema drugoj, te borbom između novčanc zarade. i saznanja, između kontoara i naučnič-ke sobe, između poslovnog i doktrinarnog liberalizma, ponavljaju staro veliko protivništvo delanja i sagleda-nja, zamka i katedrale. Ova podela se ponavlja, ma u kakvom vidu, pri izgradnji svake kulture, te time omo-gućava jednu uporednu morfologiju i u oblasti soci-jalnoga.

Sasvim izvan pravog staleškog poretka svuda stoje profesiske klase zanatlija, činovnika, umetnika i radni-ka, koje dopiru čak do u pradoba, na pr. kao kovački esnafi (Kina), pisari (Egipat) i pevači (antika), i koje

su pokatkada, usled profesiskog odeljivanja (koje je išlo čak i do ukidanja konubija), postale pravim na-

106


rodnim plemenima, kao na pr. falaši u Abisiniji1 i nekoliko čudra-klasa nabrojanih u Manuovom zakoni-ku. Njihovo odvajanje počiva na" čistim tehničkim spo-

sobnostima, ne dakle na simbolici vremena i prostora; i Iradicija im se ograničava na tehniku, a ne na sopst-

vcni običaj ili moral, kao što je to potpunce u privredi i nauci. Oficiri i sudije su staleži, jer se izvode iz plem-

siva, a činovnici su poziv; naučnik je stalež, jer se izvodi iz sveštenstva, a umetnik je poziv. Osećanje ča-sti i savest u onom prvom slučaju vezani su za stalež, a u ovom drugom za tehničko izvršivanje. Ima nečeg simboličkog (ma koliko to bilo slabo) u skupnosti i ce-losti onih prvih, nečega što baš nedostaje ovim drugi-ma. Usled toga, uz ove je privezano nešto tuđe, nere-dovno, često nešto što se prezire; setimo se dželata, glumaca i putujućih pevača, pa kako su u antici cenili likovne umetnike. Njihove klase i esnafi odeljuju se iz ciruštva ili traže zaštitu drugih staleža, ili pojedinih mecena i patrona, ali ni u te staleže ne mogu da uđu kao sastavni deo, što se vidno izražava u ^snafskim ra-tovima starih gradova i u navikama i nagonima nepri-jateljski nastrojenim prema društvu kod svake vrste

umetništva.

5

Istorija staleža, koja ima načelno da apstrahuje od profesiskih klasa, jeste dakle jedno pretstavljanje me-tafizičkoga u višem ljudstvu, ukoliko se ovo izdiže do velike simbolike u vrstama života koji teče — u ko-jima se i na kojima se vrši istorija kultura.

Već strogo izobraženi tip seljaka na početku jeste nešto sasvim novo. U karolinško doba i u carskoj Ru-siji »mira«2 bilo je sloboanih i slugu koji su obrađivali

zemlju, ali nije bilo seljaštva. Tek iz osećanja da je taj »život« (setimo se Frajdanka) nešto iz dubine sa-svim drugo prema simboličkim »životima« plemstva i

1 Crni Jevreji, koji su svi kovači. 2 Sasvim primitivni »mir«, nasuprot tvrdnjama so-

cijalističkih i panslavističkih sanjalica, postao je tek oct 1600, a 1861 bio je ukinut. Tu je zemlja opštinska, i seoski stanovnici se po mogućstvu čvrsto drže, zato da bi obrađivanjem te zemlje mogli nabaviti poreski iznos.

107.


sveštenstva, i ovaj »život« je postao stalež, hraniteljski sialež u punom značenju te reči, naime koren velike biljke kulture, koji duboko pušta svoje žile i žilice u materinsko tle i vredno i tmulo prikuplja sve sokove, te ih šalje naviše, gde se stablo i vrh izdižu u svetlost istorije. Ne služi on velikome životu samo hranom koju otima iz tla, već i onim drugim doprinosom majke zemlje, svojom sopstvenom krvlju, koja vekovima stru-ji iz sela u visoke staleže> prima tamo njihove oblike i održava njihov život. Staleški izraz za to jeste pri-padništvo (ma kakvi bili povodi za to u površinskoj slici istorije), koje se razvilo 1000—1400 na Zapadu i, »istovremeno«, u svima drugim kulturama. Tu spada i helotstvo spartansko kao i klijent;ela starorimska, iz kojih je proizišao, od 471, seoski puk (plebs), dakle slobodni seljački stalež. Za divljenje je silina ovoga stremljenja ka simboličkom obliku u pseudomorfozi »kasnorimskog« Istoka, gde se od Avgusta zasnovani kastinski poredak principata, sa svojim razlikovanjem senatorskog i viteškog činovništva, razvija unazad, dok ne dospe, oko 300, svuda onde gde vlada magisko ose-ćanje sveta, do ranogotičkog staleža iz 1300, pa time i do staleža sasanidskog carstva1. Iz činovništva visoko. civilizovane uprave razvija se malo plemstvo, dekurio-ni, seoski vitezovi i gradski patriciji, koji gospodaru jamče telom i imanjem za danak (jedno lensko biće koje je postalo povratnim delovanjem), a čiji položaj postepeno postaje naslednim baš kao pod 5 egipat-skom dinastijom, kao u prvim vekovima Džu-a (kada je već I-Vang, 934—909, morao ostaviti, osvojenja vazali-ma, koji su postavljali grofove i nastojnike po svom iz-boru) i kao za vreme krstaških pohoda. Isto tako i ofi-cirski i vojnički stalež postaju nasledni (lenska duž-nost vojne pratnje), što je sve onda Dioklecijan i za-konski utvrdio. Pojedinac se čvrsto uklapa u stalež (corpori adnexiu) i princip se proširuje, u vidu prisil-nog esnafa, na sve zanate — kao na pr. u gotičko i staroegipatsko doba. A pre svega nastaje, iz kasnoan-

1 Brentano, Byzant. Volkswirtschaft (1917), S. 15.

108


tičke latifundiske privrede sa robovima1, kao jedna unutarnja nužnost, kolonat naslednih malih zakupni-ka, dok okružja dobara postaju upravne župe, a go-spodar dobra ima da podiže danak i da daje vojnički kontingenat2. Između 250 i 300 kolonat se zakonski vezuje za grudu, glebae adscriptus; time je postignuta razlika između feudalnih gospodara i pripadnika3.

Plemstvo i sveštenstvo su dati kao mogućnost sa svakom novom kulturom. Prividni izuzeci počivaju sa-mo na nedostatku opipljive tracjicije. Mi danas znamo da je u staroj Kini postojao pravi sveštenički stalež, a za početke orfičke religioznosti u 11 veku pre Hr. sama po sebi se razume pretpostavka da je postojaio sveštenstvo kao stalež, koji ,je već naznačen epskim likovima Kalhasa i Tirezije. Isto tako i razviće egipat-ske lenske države pretpostavlja jedno pra-plemstvo još za 3 dinastije4. Ali u kojem će se obliku i u kojoj ja-čini ostvariti ovi staleži, pa se onda uplesti u sledeću istoriju, stvarati je i nositi, pa i pretpostavljati svojim sopstvenim sudbinama — to zavisi od prasimbola koji je u osnovi svake kulture i celokupnog njenog oblikov-nog jezika.

Plemstvo, koje je potpuno biljka, svuda proizilazi sa sela kao prasvojine, sa kojim je čvrsto sraslo. Ono svuda ima osnovni oblik roda, u kome se izražava i »druga« istorija, istorija žene, te se pretstavlja kao veliki simbol vremena i istorije svojom voljom da tra-je, naime svojom krvi. Pokazaće se da rano, na ličnom poverenju zasnovano, visoko činovništvo vazalne drža-ve svuda, i u Kini i u Egiptu, kao i u antici, od mar-šala (kineski se-ma), komornika (kineski čen) i' trpez-nika (kineski ta-cai) pa do nastojnika (kineski nan) i

1 U ovim vekovima antički -rob sam od sebe išče-zava, što je najjasniji znak da se- gasj antičko oseoanje sveta, pa i pri\rrede,

2 Belizar je za gotski rat sa svog sopstvenog gospo-darstva dao 7.000 konjanika. To je moglo s.amo malo nemačkih kneževa pod Karlom V. .

3 Pohlmann, Rom. Kaiserzeit (Pflusk-Hartungs Welt-gesch, I) S. 600'.

4 Unatoč onome što kaže Ed. Meyer, Gesch. d. Altertums I, S. 243.

109.


grofa (kineski peh)', prvo stvara lenska dvorjanska zvanja i dostojanstva, pa orida traži nasledno vezivanje za zemlju, te tako konačno postaje poreklom plemičskih rodova.

Faustovska volja za beskrajnim izražena je u ge-nealoškom načelu, koje — ma kako to čudno zvučalo — pripada jedino ovoj kulturi i u njoj prožima i obli-kuje do u srž sve istoriske tvorevine, a najpre same države. Istorisk'i smisao koji hoće, i to na vekove, da sazna sudbinu svoje krvi i da dokumentarno dokaze »kada« i »otkuda« sve do pra-predaka; brižljiva podela rodoslova, koja može sadanji posed i njegove nasled-nike učiniti zavisnim od sudbine jednog braka koji je bio zaključen možda pre 500 godina; pojmovi čiste krvi, jednorodnosti, nedolične ženidbe: sve je to volja za pravcem u vremensku daljinu, kakva je možda sa-mo još u egipatskom plemstvu dospela do shčnog oblika, ali mnogo slabijeg.

Nasuprot tome, plemstvo antičkog stila potpuno je upravljeno na trenutno stanje agnatičkog roda, a onda na mitslci rodoslov, koji ne odaje ni najmanjeg isto-riskog smisla, nego ima jedino smisao za potrebu

(koje se ništa ne tiče istoriska verovatnoća) da postavi sjajnu pozadinu za »sad« i »ovde« koje živi. Otuda ona, inače neobjašnjiva, naivnost kojom pojedinac vidi iza svoga dede odmah Tezeja i Herkula, te slupa sebi fantastičan rodoslov, pa i više rodoslova — kao Alek-sandar; otuda i ona lakoća kojom su rimske porodice mogle da falsifikuju, po starijim konsulskim listama, tobožnje pretke. Na pogrebima rimskog nobiliteta no-šene su voštane maske velikih predaka u pogrebnoj povorci, ali tu se radilo samo o broju i zvučnosti ču-venih imena, a ni najmanje o nekoj genealoškoj vezi sa sadašnjošću. Ova crta ide kroz celokupno antičko plemstvo koje, kao i gotičko, čini po duhu i po unu-tarnjem sklopu jedinstvo od Etrurije pa do Male Azije. Na njemu počiva moć koju su imali, još u početku

1 Kineski stupnji dostojanstva kod Šindlera: Das Priestertum im alten China (61 f.), a njima tačno odgo-varajući egipćanski kod Majera: Gesch. des Alt. I S. 222; vizantiski u Notitia dignitatum delimično potiču sa sa-sanidskog dvora. U antičkom polisu poneke prastare či-novničke titule ukazuju na dvorska zvianja (kolabreti, pri-tani, konsuli). Vidi dalje u tekstu.


kasnog doba, redovnički savezi rodova nad svima gra-dovima,one file, fratri je i tribe, koje su negovale u sakralnom obliku jednu čisto sadašnjičku sastojinu i vezu, kao tri dorske, četiri jonske file i tri etruščanske tribe, koje se u Rimu pojavljuju kao Tities, Ramnes i Luceres. U Vedama, duše »očeva« i »majki« preten-

duju na kult samo za tri bliže i tri dalje generacije1, a onda pripadnu prošlosti; dalje nije nigde dopirao ni antički kult duša. To je krajnja suprotnost prema kul-tu predaka Kineza i Egipćana, koji se, po ideji, nikada ne završava, te tako održava rod čak i preko telesne

sriirti u određenim poretcima. U Kini još i danas živi jedan herceg Kung kao potomak Konfucija; isto tako potomak Laocea, Čang-lua i drugih. Nema ni govora o nekom razgranatom rodoslovu; linija bića, tao, pro-dužuje se, očevidno i.adopcijom koja adoptiranog du-ševno pripaja rodu, sa obavezom da će držati kult predaka; a produžuje se još i drugim sredstvima.

Neobuzdana životna radost strujala je kroz cvetne vekove ovog pravog pravcatog staleža, koji je potpun-ce pravac, sudbina i rasa. Žena, zato što jeste istorija, i borba, zato što graćli istoriju, bezuslovno su u sredi-

štu njegovog života i rada. Severnjačkoj skaldskoj poe-ziji i južnjačkom ljubavnom pevanju odgovaraju stare Ijubavne pesme u Ši-kingu iz kineskog viteškog doba,2

pesme koje su se iznosile u Pi-jungu, mestu na kom se negovao plemićski disciplinski odgoj »hiao«. A isto

tako svečano, javno, streljanje lukom, sasvim u duhu ranoantičkih agona i gotičkih, kao i persisko-vizanti-skih, turnira, spada u ovu homerovsku stranu kineskog života.

Nasuprot njoj stoji orfička, koja izražava prostor-ni doživljaj jedne kulture stilom sveštenstva. Što sve-štenstvo ovde u antici sa početaka jednog staleža opa-da do sume gradskih zvanja — to odgovara euklidov-skoj vrsti antičke rasprostrtosti, kojoj ne treba po-

srednik pa da saobraća sa bliskim telesnim bogovima. A onome tao Kineza odgovara to što namesto nasled-nog sveštenstva u početku — postoje kasriije još samo profesionalne klase molitvenika, pisara i oralculskih

1 Hardy, Indische Religionsgeschichte, S. 26. 2 M. Granet, Coutumes matrimoniales de la Chine

antque, Toung Pao, 1912, S. 517 ff.

111.


sveštenika, koji prate kultske radnje vlasti i porodič-nih glavara propisariim ritualima. A osećanju sveta u Indijca, koje se gubi u bezmerne daljine, odgovara to što tamo sveštenički stalež postaje drugo plemstvo, koje se nečuvenom moći, i uplićući se u celokupni ži-vot, postavlja između ^iaroda i njegovog razuzdanog sveta bogova. I najzad, što je prvi sveštenik magisko-ga stila monah i pustinjak, i to sve izrazitije, dok sve-

tovno sveštenstvo sve više gubi od simboličkog značaja — to je izraz osećanja da je svet pećina.

Nasuprot tome, izdiže se sad faustčTtfsko svešten-stvo, koje je još oko 900 bilo bez ikakvog dubljeg značaja i dostojanstva, sve više do one ogromne po-sredničke uloge, stavljajući se, po ideji, između ce-lokupnog čovečanstva i daljine, makrokozma, razapete punim patosom treće dimenzije; sveštenstvo koje je isključeno iz istorije celibatom, a iz vremena onim character indelebilis, koje vrhuni u papstvu, a ovo pretstavlja najveći uopšte mogući simbol svetog di-namičkog prostora; sveštenstvo koje u protestantskoj ideji opšteg sveštenstva vernih nije ukinuto, nego samo premešteno sa jedne tačke i iz jedne ličnosti u srce svakog pojedinog vernika.

Protivrečnost koja postoji u svakome mikrokoz-mu između bića i budnog bića goni, unutarnjom nuž-nošću, i oba staleža jedan protiv dmgoga. Vreme hoće da sebi potčini prostor, a ovaj vreme. Duhovna i sve-tovna moć su količine tako različitoga recla i tenden-cije da izgleda nemoguće pomirenje, pa čak ni spora-zumevanje. Ali u svima dmgim kulturama ova borba nije dospela do svetsko-istoriskog sukoba. U Kini je prevlast plemstva bila osigurana zbog »tao«, u Indiji prevlast sveštenstva zbog beskrajno rasplinutoga pro-stora. U arabljanskoj kulturi je neposredno sa magi-skim osećanjem sveta dato već uvrstavanje vidljivog svetovnog sklopa pravovernih u veliki duhovni con-sensus, pa time i jedinstvo svetovne i duhovne države, prava, vladarstva. To nije sprečilo trvenja između oba staleža i dovelo je u sasanidskom carstvu do krvavih raspri između plemstva dinkana i partije maga, ispu-nilo u Bizantu ceo 5 vek borbama između carske vla-sti i duhovništva, koje stoje svuda u pozadini raspri'

1 Primer za to je život Jovana Zlatoustoga.^

112


monofizitskih i nestorijanskih; ali načelni odnos pri tome nije bio u pitanju. 1

U antici, koja je odbacivala beskrajnost u svakom smislu, vreme se svodilo na sadašnjost, a rasprostrtost na opipljivo pojedinačno telo, pa su staleži sa velikom simbolikom postali otuda tako beznačajni da nisu ni dolazili u obzir kao samostalne sile prema gradu-drža-vi, koja izražava antički prasimbol na najsnažniji mo-guči način. Naprotiv, istorija egipatskog ljudstva, u kome silni nagon za sudbinom teži podjednako silno u vremensku i u prostornu daljinu, jasno nam i stalno prikazuje borbu oba staleža i njihove simbolike. Jer prelaz od četvrte ka petoj dinastiji vezan je i sa jas-nim triumfom svešteničkog osećanja sveta nad viteš-kim; faraon od tela i nosioca najvišeg božanstva po-staje slugom njegovim, a svetilište Re-a, po arhifek-tonskoj i simboličkoj snazi, nadmašuje mrtvački hram vladarev. Novo carstvo, odmah posle prvih velikih ce-zara, doživelo je političku svemoć amonovskog sve-štenstva iz Tebe, a onda opet, nasuprot toftie, revolu-ciju jeretičkog kralja Ameriofisa IV, koja je imala 1 vrlo osetnu političku stranu, i tako sve clok se istorija egipatskog sveta nije završila, posle beskrajnih borbi ratničke i svešteničke kaste, vladavinom stranaca.

Ova borba između dva podjednako moćna simbola vođena je u faustovskoj kulturi sa sličnim duhom, ali sa mnogo većom strašću, i zbog nje je mir između drža-ve i crkve izgledao moguć samo kao primirje — sve od najranije gotike. U ovoj borbi dolazi do izražaja uslovljenost budnog bića koje bi se htelo osloboditi od bića, a ne može to da postigne. Čulima je potrebna krv, a krvi nisu potrebna čula. Rat spada u svet vre-mena i istorije (duhovan je samo spor sa razlozima), borbena crkva ide dakle iz carstva istina u carstvo či-njenica, iz carstva Isusova u carstvo Pilatovo; ona po-staje elemenat u okviru rasne istorije i podleže pot-puno oblikovnoj snazi političke strane života; ona se bori mačem i topom, nožem iz potaje i otrovom, pod-mićivanjem i izdajom, svima sredstvima odnosne par-tiske borbe, od feudalnog vremena do moderne de-mokratije; ona žrtvuje stavove vere radi svetskih ko-risti i stupa u savez sa jereticima i neznabošcima pro-tiv pravovernih sila. Papstvo kao ideja ima posebnu istoriju, ali nezavisno od nje pape 6 i 7 veka bili su

113.


vizantiski namesnici sirjanskog i grčkog porekla, pa onda moćni posednici sa četama pripadnih seljaka: najzad je patrimonium Petri, u početku gotike, postao neka vrsta herceštva, u posedu velikih plemićskih ro-dova iz Kampanje, koji su naizmenično postavljali pape: pre svih Kolone, Orsini, Saveli, Frangipani, dok opšte zapadnjačko lenstvo nije i tu zavladalo, te je Petrova stolica xbila davana između porodica rimskih barona, tako da je novi papa imao da potvrđuje prava svojih vazala kao svaki nemački i francuski kralj. Gro-fovi od Tuskula naimenovali su za papu, 1032, jednog dvanaestogodišnjeg dečka. Osam stotina zamačkih kula dizahu se tada u oblasti grada između antičkih ruševina i na njima. Godine 1045 ušančile su se tri pape u Vatikanu, Lateranu i u Santa Marija Mađore, gde ih je branila plemićska pratnja.

Sada nastupa grad sa svojom dušom, koja se naj-pre odvojila od duše sela i zemlje, onda se izravnala sa njome, a najzad pokušava da je podjarmi i ugasi. Ali se ovo razviće vrši u vrstania zivota, te dakle pri-pada takođe istoriji staleža. Čira s'e gradski život kao takav pojavio, i u stanovništvu tih malih naselja izra-stao zajednički duh koji svoj sopstveni život oseća kao različit od onog života napolju — počinje da deluje čar lične slobode i da privlači među zidove sve nove struje bića. Tu postoji jedna strast da se bude građa-nin i da se gradski život širi. Iz te strasti, a ne iz materijalnih povoda, proizilazi groznica antičkog doba zasnivanja gradova, koje vidimo još u njegovim po-slednjim izdancima i koje se ne baš tačno obeležava kao kolonizacija. To je stvaralačko oduševljenje čove-ka. grada, koje, počev od 10 veka u antici i »istovre-meno« i u drugim kulturama, goni sve nove i nove nizove rodova u okvir novog života, kojim se prvi put posred ljudske ištorije pojavljuje ideja slobode. To oduševljenje nije političkog, a još manje apstraktnog porekla, nego ono. izražava činjenicu da je u gradskim zidovima završena biljolika vezanost za zemlju i da su raskinute veze koje prožimaju sav život na selu i zem-lji. Suština njena zato ima uvek nečeg odrečnog. Ona rastapa, oslobađa, brani; čovek se nečeg oslobodio. Grad je izraz te slobode; gradski duh je oslobođeno razumevanje, i sve ono što u kasnijim vremenima iz-

114


l>i ja pod imenom slobode, u vidu duhovnih, socijalnih r nacionalnih pokreta, vodi svoje poreklo iz te pra-či-njenice: oslobođenosti od zemlje i sela.

Ali grad je stariji nego »građanin«. On najpre pri-vlači profesionalne klase, koje stoje van simboličkog staleškog poretka, i koje tu dobijaju oblik esnafa; pa onda privlači i same prastaleže, koji premeštaju u okolinu grada: malo plemstvo svoje zamkove, a fra-njevci svoje manastire, pri čemu se unutarnje malo što menja. Ne samo papski Rim, no i svi talijanski gradovi toga vremena snabdeveni su utvrđenim kula-ma raznih plemića, iz kojih su se tuče i rasprave za-vršavale bitkom po ulicama. Na poznatoj slici grada Sijene iz 14 veka dižu se te kule oko trga na sve strane u vis kao fabrički dimnjaci; fiorentinska palata Rene-sanse nije samo naslednik provansalslcih plemićskih imanja po raskošnom životu u njoj, nego je po svojoj rustičkoj fasadi i potomak gotičkih zamkova, kakve je nemačko i francusko viteštvo još dugo vremena zidalo po brdima. Tek sporo odvaja se nov život. Od 1250 do 1450, na celome Zapadu, doseljeni rodovi zatvorili su se u patricijat prema esnafima, te se tako i duhovno odvojili od seoskqg plemstva; tačno isto tako bilo je i u ranoj Kini, Egiptu i vizantiskom carstvu; i tek otuda možemo razumeti najstarije antičke gradske saveze, kao što behu etruščanski, možda još i latinski, i sa-kralnu vezu kolonijalnih gradova sa maternjim gra-dovima. Nosilac događaja nije polis, nego patricijat fila i fratr i ja u gradovima. Prvobitni polis je identičan sa plemstvom, što je u Rimu bio slučaj do 471, a u Sparti i etruščanskim gradovima stalno; od plernstva proizilazi sinojkizam i- stvaranje grada-države, ali je i u drugim kulturama razlika između seoskog i grad-skog plemstva najpre bila bez ik&kva značenja prema razlici, jakoj i dubokoj, između plemstva uopšte i »ostatka«.

Građanstvo nastaje tek iz načelne protivrečnosti grada i sela, koja čini da se »rodovi i esnafi«, ma kolikd se inače m$đu sobom oštro borili, osećaju kao jedinstvo prema praplemstvu i lenskoj državi uopšte, pa i prema lenstvu crkve. Pojam trećeg staleža, tiers —• da upotrebimo čuvenu reč iz francuske revolucije — samo je jedinstvo iz protivrečnosti, a sadržajno se ne može odrediti, nema sopstvenog običaja i simbolike,

115.


jer otmeno građansko društvo ide podražavalački za plemstvom, a gradska pobožnost za ranim sveŠtenst-vom; i sama pomisao da život ne sme da služi prak-tičnom cilju, nego pre svega, i celim svojim držanjem, izražavanju simbolike i da samo tako može da pre-tenduje na> visok rang — i sama ta pomisao draži gradski razum na ogorčeno protivslovljenje. Ovaj ra-zum, u čiji domen spada celokupna politička literatura grada, preduzima novo grupisanje staleža sa gradskog stanovišta, koje je isprva teorija, a najzad, usled sve-moči racionalizma, postepeno postaje praksa, čak i krvava praksa revolucija. Plemstvo i sveštenstvo, uko-liko su još tu, izgledaju kao neki privilegovani staleži, i to se naročito naglašava, čime se prečutno izražava da je njihova pretenzija na pismeno potvrđena prei-mućstva, na osnovu njihovog istoriskog ranga, zastarela i besmislena pred bezvremenskim razumnim ili prirod-nim pravom. Ta dva prastaleža sede sada po glavnim gradovima (važan pojam kasnoga vremena!) i tek sada razvijaju aristokratske forme one poštovanja dostojne otmenosti, koju vidimo na portretima Rejnoldsovim i Lorensovim. Njima se suprotstavljaju duhovne sile gra-da koji je ovladao, privreda i nauka, koje se skupa sa masom zanatlija, činovnika i radnika osećaju kao stranka, nesložna u sebi samoj, ali uvek složna čim se započne borba za slobodu, dakle borba gradske neve-zanosti protiv velikih simbola staroga vremena i pro-tiv prava koja iz tih simbola proističu. Svi su oni kao neki sastavni delovi trećeg staleža, koji ne broji ran-gove no glave, koji je ma na koji način »liberalan« u svima kasnim vremenima svih kultura, naime slobo-dan od unutarnjih sila negradskog života: privreda slo-bodna za sticanje novca, nauka slobodna za kritiku, pri čemu u svima velikim odlukama vodi reč duh u knjigama i po skupovima — demokratija — a novac izvlači korist — plutokratija. — Kraj svemu nije pobe-da ideje, nego kapitala. A to je još jednom i opet suprotnost istina i činjenica, onakva kakva se razvija iz gradskog života.

Kao protest protiv prastarih simbola za zemlju vezanog života, grad istavlja nasuprot rođenome plem-stvu pojmove novčanog i duhovnog plemstva-: ono prvo nije velika pretenzija, ali utoliko efikasnija činjenica; ono drugo jeste istina, ali i ništa drugo, a za oko je

116 i


sumnjiv prizor. U svakom kasnom dobu razvija se pravi podmladak uz praplemstvo (krstaško plemstvo je važna reč), u kome je ogroman deo istorije postao forma i takt i koji po velikim dvorovima uveliko Unu-tarnje propada. Tako nastaje u 4 veku, prodiranjem velikih plebejskih rodova, kao conscripti, u rimski se-nat »otaca«, nobilitet u vidu posedničkog činovničkog plemstva u okviru senatorskog staleža. U papskom Ri-mu obrazuje se na sličan način nepotističko plemstvo; 1650 bilo je od tristagodišnjeg rodoslova još jedva pe-deset porodica. U južnim državama Unije razvija se, počev od kasnog baroka, ona plantažerska aristokra-tija koju su 1861—65 u secesionističkom ratu uništile novčane sile Severa. Staro trgovačko plemstvo u stilu Fugger, Welser, Medici, i plemstvo velikih kuča Vene-cije i Đenove, kome se ima pribrojati i gotovo celo-kupni patricijat helenskih kolonijalnih gradova od 800, uvek je imalo nečeg aristokratskog, rasu, tradiciju, dobar običaj i prirodni nagon da vaspostavi vezu sa tlom kupovanjem zemljišta (iako stara rodna kuća u gradu nije loša zamena za izgubljenu zemlju). (Ali to novo novčano plemstvo trgovčića i spekulanata prodire svojim brzo stečenim ukusom za otmene forme najzad i u rođeno plemstvo (u Rimu kao equites počev od prvog punskog rata, u Francuskoj pod Lujem XIV)1, potresa ga, koleba i kvari, dok duhovno plemstvo pro-svećenja baca poruge na rođeno plemstvo. Konfucijan-ci su svukli starokineski pojam ši o plemićskom obi-čaju na jednu duhovnu vrlinu, a od Pi-junga, mesta za viteške utakmice, načinili »duhovnu arenu«, gimnaziju, sasvim u smislu 18 veka.

Svršetkom kasnog doba svake kulture završava se, više ili manje nasilno, i istorija staleža. To je pobeda onog čistog »hteti živeti« u iskorenjenoj slobodi — nad velikim obaveznim kulturnim simbolima, koje sada ljudstvo, sasvim ovladano gradom, više niti razume niti podnosi. Iz novčarstva iščezava svaki smisao za nepokretne, za tle vezane vrednosti, a iz naučne kri-tike i poslednji ostatak pijeteta. I oslobođenje seljaka pretstavlja delimično pobedu nad simboličnim poret-cima; seljak se oslobađa pritiska pripadnosti, ali se

1 Memoari vojvode od Sen-Simorna prikazuju vrlo plastično taj razvitak.

117.


predaje moći novca, koji sada pretvara i tle u po-kretnu robu. To oslobođenje seljaka dešava se kod nas u 18 veku; u Bizantu oko 740 sprovodi ga zakono-davac Lav-TII svojim Nomos Georgikos, čime lagano iščezava kolonat; u Rimu se to oslobođenje dešava 471 u vezi sa osnivanjem plebs-a; u Sparti je tada Pauza-nija uzalud težio da oslobodi helote.

Plebs je tiers, ustavno priznat kao jedinstvo, te ga zastupaju nepovredivi tribuni, ne činovnici već ljudi od poverenja., Proces iz 471 godine1, koji je starople-mićske etruščanske tribe zamenio sa četiri gradske tribe (okruzi), iz čega se i drugo štošta još dade uvi-deti, smatran je kao čisto oslobođenje seljaka2, ili takođe kao organizacija trgovinstva3. Ali plebs, kao treći stalež, kao ostatak, može se samo negativno odre-diti: sve što nije posedničko plemstvo ili sve što nije u posedu visokih svešteničkih zvanja — spada u plebs. Slika je isto tako šarena kao i tiers iz 1789. Te ljude drži skupa samo protest. Među njima je bilo trgovaca, zanatlija, nadničara, pisara. Rod Klaudijevaca imao je

'u sebi patriciske i plebejske, dakle vlastelinske i veli-koseljačke, porodice (kao Claudii Marcelli). U okviru grada-države plebs je ono što su u zapadnjačkoj državi baroka seljaci i građa/ii svi skupa, kada protestuju protiv vladarske svemoći' u staleškoj skupštini. A van politike, dakle u društvenom poglpdu, plebs za razliku prema plemstvu i sveštenstvu uopšte ne postoji, nego se odmah raspada u posebne pozive najrazličitijih interesa. On je stranka, i kao takva zastupa slobodu u gradskome smislu. To nam biva još jasnije kada vidi-mo uspeh koji je uskoro potom postiglo vlastelinstvo, kada je uz postojeće četiri gradske tribe, koje ustvari zastupaju građanstvo, novac i duh, dodalo šesnaest seoskih triba, nazvahih po rodovima, a među kojima je ono imalo bezuslovnu prevlast. Tek u velikoj sta-leškoj borbi za vreme samnićanskih ratova, u vreme Aleksandra, borbi koja potpuno odgovara francuskoj revoluciji i koja se završila 287 sa Lex Hortensia, bio je pojam staleža i pravno ukinut, a istorija staleške

1 To odgovara našem 17 veku. 2 K. J. Neumann, Die Grundherrschaft der rdmi-schen Republik (1900); Ed. Meyer, Kl Schriften, S. 351 ff:

3 A. Rosenberg, Stud. zur Entstehung der Plebs, Herm. XLVIII, 1913, S. 359 ff.

118


'simbolike završena. Plebs postaje populus Romdnus, u onom istom smislu u korae se 1789 tiers lconstituisao kao nacija. Ono što se od tog doba odigrava u svima kulturama pod slikom socijalnih borbi — to je na-čelno nešto sasvim drugo.

Plemstvo svih ranih vremena bilo je baš stalez u najprvobitnijem smislu, inkarnirana isto^ija, rasa na najvećem stepenu. Sveštenstvo je išlo uz njega kao protiv-stalež, kazujući »ne« svuda gde je plemstvo ka-zivalo »da«, te time ispoljavajući drugu stranu života jednim velikim simbolom.

Treći stalež, bez ikakvog unutarnjeg.jedinstva, kao što smo videli, bio je ne-stalež, protest, i to ne protest protiv ovog ili onog oblika života, nego protest protiv simboličnog života uopšte. On odbacuje sve razlike ko-je se ne mogu opravdati razumom i korišću; pa ipak, on »znači« i sam nešto, i to potpuno jasno: taj treći stalež suprotstavio je seoskom životu gradski zivot kao stalez; on je, nasuprot vezanosti, sloboda kao stalez. Ali on nikako nije, iz sebe samog posmatran, jedan ostatak, kako to izgleda prastaležima. Građanstvo ima granice; ono pripada kulturi; ono obuhvata u najbo-Ijem smislu sve pripadnike kulture, i to pod imenom narod, populus, demos, pri čemu mu se podvrstavaju plemstvo i sveštenstvo, novac i duh, zanat i nadnica, kao pojedinačni sastavni delovi.

Civilizacija nalazi pred sobom taj pojam i uništava ga pojmom .četvrtog staleža, mase, koja načelno odba-cuje kulturu sa svima njenim organskim oblicitna. To je nešto apsolutno bezoblično, nešto što proganja sva-ku vrstu oblika, sve razlike po rangu, uređeni posed, uređeno znanje, i proganja sa mržnjom. To je novo nomadstvo svetskih gradova, za koje robovi i varvari u antici, čudra u Indiji, i sve ono što je samo čovek —• bezrazlično obrazuju nešto tekuće i rasplinuto, ne-što što se potpuno raspalo sa svojjm poreklom, što ne priznaje prošlost a nema budućnost. Tako četvrti sta-lež postaje izraz one istorije koja prelazi u bezistorič-nost. Masa je kraj, ona je jedno apsolutno ništa.

119.

DRUGI DEO

D R Ž A V A I I S T O R I J A

6

U svetu kao istoriji, u koju smo, kao živa bića, upleteni tako da se naši osećaji i naše razumevanje stalno pokoravaju osećanju, pojavljuju se kosmička ta-lasanja kao ono što zovemo stvarnost, stvarni život, struje bića u telesnom obliku. Njih, koja nose različi-ta obličja, možemo različito shvatiti: sa obzirom na kretanje ili obzirom na pokrenuto. Ono prvo zove se istorija, a ovo drugo rod, pleme, stalež, narod; ali je svako od njih moguće i postoji samo kroz ono drugo. Ako mislimo na istoriju velikih kultura, onda je ono što je pokrenuto — nacija. Država, status, znači jedno stanje. Utisak države dobijamo kada uočimo za sebe oblik bića koje struji u pokrenutome obliku, kao nešto rasprostrto u bezvremenskoj istrajnostd, kada apstra-hujemo potpuno od pravca, sudbine. Država je istorija zamišljena kao nepomična, istorija je država zamišlje-na u toku. Prava država je fiziognomija jedne istorislce jedinice bića; samo izmišljena država teoretičara jeste sistem.

Kretanje ima oblik, a ono što je pokrenuto nalazi se u obli.ku, ono što je savršeno pokrenuto nalazi se u savršenom »ustavu«1. To važi za trkačkog konja ili rvača isto tako kao i za vojsku i za narod. Oblik apst-rahovan od životne struje jednog riaroda jeste njegov »ustav« u odnosu na borbu u istoriji i sa njome. Ali se on razumski može apstrahovati samo najmanjim

1 Nemački »Verfassung«, koje znači i oblik i sta-nje i ustav; i kod nas reč »ustav« (od ustaviti. zaustavi-ti, u stanje dovcsti) najbolje daje Špenglerovu misao da je' država »zaustavljena« istorija. Pr. pr.

121


delom. Nijed'an stvarni »ustav«, posmatran za sebe i sveden kao sistem na hartiju, nije potpun. Ono što je nepisano, ono što se ne može opisati, ono što smo navikli i što osećamo, što je samo po sebi razumljivo — to je pretežno u tolikoj meri (to teoretičar nikada neće pojmiti) da jedan opis države ili povelja o ustavu njenom ne daju ni senku onoga što je osnov žive stvarnosti jedne države kao suštastveni njen oblik; tako da jedna jedinica bića za istoriju propada, kada se njeno kretanje ozbiljno podvrgne pisanome ustavu.

Pojedinačni rod je najmanja jedinica u struji isto-rije, narod najveća. I to, pranarodi podležu kretanju koje je u višem smislu bezistorisko, sporoga daha ili burno, ali bez organskog poteza, bez dubljeg značaja. No pranarodi su ipak stalno pokrenuti sve do tog ste-pena da prolaznome posmatraču izgledaju potpuno bez-oblični; nasuprot tome felaški narodi su nepomični objekti kretanja koje dolazi spolja, koje se bez smisla i slučajnim udarcima vrši na njima. U one prve spada-ju status-i mikenskog i tinitskog vremena, kineske Šang-dinastije otprilike do seobe u Jin- (1400), francu-sko carstvo Karla Velikog, zapadnogotsko Euriha i petrovska Rusija — državni oblici često veličanstvene sposobnosti, ali još bez simbolike, bez nužnosti: u ove druge spadaju rimska i kineska imperija i sve impe-rije čiji oblik ne sadrži više nikakve izražajne sadržine.

A između njih je istorija visokih kultura. Narod u stilu kulture, dakle istoriski narod, zove še nacija. Na-cija ima, ukoliko živi i bori se, državu ne samo kao stanje kretanja, nego najpre kao ideju. Neka je država u najprostijem smislu i toliko stara koliko život uopš-te koji se slobodno kreće u prostoru, tako da su i ro-jevi i krda čak i vrlo prostih životinjskih rodova u »ustavu«, koji može u mrava, pčela, ponekih riba, pti-ca selica i dabrova dostići zavidno savršenstvo: ipak država velikog stila stara je samo toliko koliko pra-staleži, plemstvo i sveštenstvo, a nije starija. Te države postaju sa kulturom, propadaju sa njome, njihove su sudbine u velikoj meri istovetne. Kultura je biće na-cija u državnom obliku.

Narod je »u formi« kad je država, rod je »u for-mi« kad je porodica. To je, kao što smo videli, razlika između političke i kosmičke istorije, javnog i privat-nog života, res publica i res privata. Obe su simboli

122


brige. Žena jesle svetska istorija. Ona se brine zai'v ćem i rađanjem za t rajanje krvi. Majka, dete na prsi-ma, veliki je simbol kosmičkog života. Sa te strane, život čoveka i žene je »u formi« kad je brak. A čovek čini istoriju, koja je večna borba za održanje onog drugog života. Uz materinsku brigu pridolazi i očin-ska. Čovek sa oružjem u ruci — to je drugi veliki šimbol volje za trajanjem. Narod »u ustavu« prvobit-110 je jedno ratništvo, prisno i duboko osećana zajed-nica ljudi sposobnih za odbranu. Država je stvar mu-ževa, briga za održanje celine, i za ono duševno sa-moodržanje koje se obeležava kao čast i samopoštova-nje; ona je osujećivanje napada, predviđanje opasno-sti, a pre svega sopstveni napad koji je prirodan i sam po sebi razumljiv svakome životu koji se uspinje.

Kad bi sav život bio jedna jednoobrazna struja bi-ća, mi ne bismo znali za reči: narod, država, rat, poli-tika, ustav. Ali večna i moćna različitost zivota, koju oblikovna strana kultura pojačava do najviše mere, jeste činjenica ko.ja je, sa svima svojim posledicama, naprosto data. Biljni život postoji samo u odnosu na životinjski; oba prastaleža se uzajamno uslovljavaju: isto 'tako je jedan narod stvaran samo u odnosu na druge narode, a ta se stvarnost sastoji u prirodnim i neuklonjivim suprotnostima, u napadu i odbrani, ne-prijateljstvu i ratu. Rat je tvorac svih velikih stvari. Sve što je značajno u struji života postalo je pobedom i porazom.

Jedan narod oblikuje istoriju ukoliko se nalazi »u ustavu«. On doživljava unutarnju istoriju koja ga stav-lja u to stanje, u kome jedino on postaje stvaralačkim; i jednu spoljašnju istoriju, koja se u stvaranju sastoji. Zato su narodi one prave sile sveg ljudskog zbivanja — tek kao države. Nema ničeg što bi bilo iznad njih u svetu kao istoriji. Oni su sudbina.

Res publica, javni život, »strana mača« ljudskih struja bića u stvarnosti je nevidljiva. Stranac vidi sa-mo ljude, a ne i njihovu unutarnju vezu. Ova počiva duboko u struji života, i tamo je više osećamo no što je razumevamo. Isto tako, mi u stvarnosti ne vidimo porodicu, već samo neke ljude čiji sklop u jednom sasvim određenom smislu poznajemo i shva-tamo na osnovu sopstvenog unutarnjeg iskustva. Ali svaka ta tvorevina ima krug pripadnika koji su spo-

123.


jeni u životno jedinstvo istim ustavom spoljašnjeg i unutarnjeg bića. Ovaj oblik, u kome struji i teče biće, zove se običaj, ako nastaje nevoljno iz takta i lioda tog bića pa tek onda stupa u svest; on se zove pravo, ako se namerno postavlja i priznaje.

Pravo je oblik bića koji hoćemo, priznavali ga mi iz osećanja, iz nagona (nepisano pravo, običajno pra-vo, equity) — ili ga apstrahovali i produbili razmišlja-njem i načinili od njega sistem — zakon. To su dve pravne činjenice vremenske simbolike, dve vrste bri-ge, staranja, predviđanja. Ali već iz razlike po stepenu svesnosti rezultuje da u celome toku stvarne istorije moraju neprijateljski stajati jedno prema drugome dva prava: pravo otaca, tradicije, pravo pismeno za-jemčeno, izraslo, nasleđeno, iskušano, koje je sveto jer je bilo odvajkada, koje potiče iz iskustva krvi i zato jemči za uspešnost — i izmišljeno, stvoreno, ra-zumsko, prirodno i opštečovečansko pravo, proizišlo iz razmišljanja i zato srodno matematici, možda ne mnogo uspešno, ali »pravedno«. U obojima sazreva suprotnost seoskog života i gradskog života, životnog iskustva i učenog iskustva, do one revolucionarne vi-sine ogorčenja kada čovek uzima pravo koje mu se ne daje i razara ono koje neće da uzmakne.

Pravo koje je postavila jedna zajednica znači duž-nost za svakog njenog pripadnika, ali nije dokaz za moć toga prava. Naprotiv, pitanje je sudbine ko ga stavlja i za koga se stavlja. Ima subjekata i objekata pravnog stavljanja, iako je svaki objekat pravnog va~ zenja, i to vredi bezrazlično o unutarnjem pravu po-rodica, esnafa, staleža i država. Ali za državu, kao najviši pravni subjekat koji postoji u istoriskoj stvar-nosti — dolazi još i spoljašnje pravo, koje ona strancu neprijateljski nameće. U ono prvo spada građansko pravo, u ovo drugo mirovni ugovor. Ali u svakom slu-čaju pravo jačega je i pravo slabijega. Imati pravo — to je izraz moći. To je istoriska činjenica koju potvr-đuje svaki momenat, ali koja se u carstvu istine — koje nije od ovoga sveta — ne priznaje. I u shvatanju prava suprotstavljaju se nepomirljivo biće i budno biće, sudbina i kauzalitet. U sveštenički i ideološki rnoral spada moralna razlika između »pravo« i »ne-pravo«; a u rasni moral, gde postoji »dobro« i »rđa-vo«, spada rangovna razlika davalaca i primalaca pra-

124


va. Kroz glave i spise svih ljudi čiji je duh plemenit i jak, a čija je krv slaba, kroz sve religije, kroz sve f ilozofije, provlači se apstraktni ideal pravičnosti; ali činjenički svet istorije poznaje jedino uspeh, koji od prava jačega čini pravo svih. Taj svet nemilosrdno ga-zi preko ideala, i ako se ikada koji čovek ili narod odrekao moči u jednom času, da bi bio pravičan, onda mu je teoriska slava u onom drugom svetu misli i istina izvesna, ali mu je izvestan i trenutak u kome če podleći dingoj životnoj moći koja se u stvarnosti bolje razume no on.

Dolde god je istoriska moć tolilco nadmoćna nad jedinicama koje su joj podređene i koje sc u nju uvrstavaju — kao što su vrlo često država i stalež nad porodicama i profesionalnim klasama, ili glava porodice nad decom — moguće je pravično pravo iz* medu slabijih, i to iz svemoćne ruke onoga koji tu ne učestvuje. Ali staleži retko osećaju, a države skoro ni-kada, nad sobom jednu silu takvog ranga,. te među njima vlada, neposrednom silinom, pravo jačega, koje se pokazuje u jednostrano utvrđenim ugovorima, a još više u tumačenju i održavanju njihovu od strane po-bedioca. To razlikuje unutarnja i spoljašnja prava istoriskih životnih jedinica. U onim prvima važna je volja izbranog sudije da bude nepristrasan i pravičan, iako se vrlo varamo o stepenu bespristrasnosti koja je delovala i u najboljim zakonicima istorije, pa i u oni-ma koji se nazivaju građanskiri} i time već naznačuju da ih je stvorio jedan stalež silom svoje moći za sve1. Unutrašnja prava su rezultat strogo logičko-kauzalnog mišljenja upravljenog na istinu, ali je baš zato njiho-vo važenje uvek zavisno od materijalne moći njihovog tvorca, bio on stalež bio država. Jedna revolucija uni-štava sa tom moći i moć zakona. Oni ostaju istiniti, ali nisu više stvarni. A spoljašnja prava, kao i svi mi-rovni ugovori, nisu nikada po suštini svojoj istinita, ali su stvarna — često stvarna u strašnom smislu — pa i ne pretenduju čak da budu pravična. Iz njih pro-govara život, koji nema kauzalne ni moralne logike, ali utoliko dosledniju organsku. On sam hoće da ima

1 Zato oni odbacuju prava plemstva i duhovništva, a brane prava novca i duha,> sa izričitom pristrasnošću za pokretni posed protiv nepokretnoga.

125.


važnost; on oseča unutarnjom izvesnošću šta mu ie za to potrebno, i u pogledu na to zna šta je njemu pravo i šta, prema tome, ima da bude pravo za druge. Ova logika se pojavljuje u svakoj porodici, a osobito u starim čisto rasnim seljačkim rodovima, čim se uzdr-ma autoritet, pa neki drugi poglavica hoće da odredi »šta je i kako je«. Ona se pojavljuje u svakoj državi, čim jedna pojedinačna partija ovlada situacijom. Sva-ko feudalno doba ispunjeno je borbama između len-skih gospodara i vazala olco »prava na pravo«. Ova borba u antici svršava se gotovo svuda bezuslovnom pobedom prvoga staleža koji kraljevstvu oduzme za-konodavstvo, pa i samo to kraljevstvo načini objektom sopstvenog stavljanja prava, lcao što sigurno dokazuju poreklo i značaj arhonata u Atini i efora u Sparti; a na zapadnjačkom tlu svršava se samo prolazno u Fran-cuskoj postavljanjem generalnih staleža (1302), a za-uvek u Engleskoj, gde su normanski baroni i visoki klir 1215 iznudili Magna Charta, iz koje je stvarno proizišla suverenost parlamenta. Iz toga razloga staro normansko staleško pravo tu je i ostalo kao trajno važeće. Nasuprot tome, u Nemačkoj je odbrana slabe carske 'vlasti protiv pretenzija velikih lenskih nosilaca pozvala u pomoć justinijansko rimsko pravo bezuslov-ne centralne vlasti protiv ranonemačkih zemaljskih prava1.,

Drakonov ustav, ndr>ptog 7toXirđa oligarha, kao i strogo patricisko pravo »dvanaest tablica«, dalo je plemstvo, već duboko u antičko kasno doba sa sasvim razvijenim silama grada i novca, kao zakone upravlje-ne protiv tih sila, pa zato uskoro potisnute pravom trećeg staleža, »onih drugih« (pravom Solona i tribu-na), koje je isto tako bilo staleško pravo. Borba izme-đu oba prastaleža oko prava na stavljanje prava ispu-nila je svu istoriju Zapada, počev od ranogotičkog spora oko prevlasti svetovnog ili kanoničnog prava, pa sve do, ni danas još ne zaključenog, spora oko civilnog

1 Odgovarajući pokret apsolutistički nastrojenih Stjuartovaca, da uvedu, u Englesku rimsko pravo, osuje-tio je najpre puritanski jurista Kok (f 1634); opet dokaz da je duh jednog prava uvek partiski duh.

126


braka1. Ustavne borbe, počev od kraja 18 veka, znače ipak da je treči stalež, onaj koji je, po čuvenoj napo-nieni Sjejesa, u godini 1789 »bio ništa, ali mogao da Inide sve«, uzeo u ime svih zakonodavstvo u svoje ruke i načinio ga građanskim u istom onom smislu u kome je gotičko zakonodavstvo bilo plemićsko. Kao što je kazano , pravo se pojavljuje najneprikrivenije kao iz-raz moći u međudržavnim pravnim propisima, u mi-rovnim ugovorima i u onom međunarodnom pravu o kome je već Mirabo mislio da je ono jedno pravo moć-nih čije se održavanje- nameće nemoćnima. Veliki deo svetskoistoriskih odluka učvršćen je u pravima ove vrste. Ona su stanje u kome korača napred borbena istorija, dok se opet ne vrati na prvobitni oblik borbe oružjem, čije jć produženje svaki važeći ugovor — u svojim nameravanim dejstvima. Ako' je politika rat drugim sredstvima, »pravo na pravo« je plen one stranke koja pobedi.

7

Jasno je, prema tome, da se na visinama istorije bore dva velika životna oblika oko prevlasti, stalež i država, oba struje bića velikog unutarnjeg oblika i simboličke snage, oba odlučna u tome da svoju sop-stvenu sudbinu načine suclbinorn celine. Kada se sa-svim ostavi na stranu svakodnevno shvatanje o na-rodu, privredi, društvu i politici, te kada se stvari posmatraju do dna — onda je u ovoj borbi smisao socijalnog i političkog vođenja istorije. Tek početkom jedne velike kulture odeljuju se socijalne i političke ideje, i to najpre u pojavi završavanja lenske države, gde gospodar i vazal pretstavljaju socijalnu, a vladalac i nacija političku stranu. Ali i rane socijalne sile: plemstvo i sveštenstvo, kao i kasne: novac i duh, pa i profesionalne grupe zanatlija, činovnika i radnika, koje su u povećavanim gradovima dobijale sve više u moći — hoće svaka za se da podrede državnu misao "sopstvenom staleškom idealu ili, još češće, staleškom interesu. Tako se razbuktava borba oko granica i pre-tenzija Obojega, počev od nacionalne skupnosti pa do

Najpre u oblasti razvoda braka, za koji neposred-no važe naporedo državni i crkveni ustav.

127.


u svest svakog pojedinca, borba čiji ishod, u krajnjem slučaju, čini od jednoga omde onog drugog1.

Ali, u svakom slučaju, država je onaj oblik lcoji određuje situaciju, tako da su istoriski odnosi između naroda uvek političke a ne socijalne prirode. Nasuprot tome, unutarnja politička situacija ovladana je stale-škim suprotnostima u tolikoj meri da tu na prvi po-gled socijalna i politička taktika izgledaju nerazdvoj-ne, pa i identične, u očima onih ljudi koji svoj sop-stveni, na pr. građanski, staleški ideal istovete sa isto-riskom stvarnošču, pa otuda ne umeju da misle spolj-no-politički. U spoljašnjoj borbi država traži saveze sa cirugim državama; u unutarnjoj, ona je uvek bila upu-čena na savez sa staležima, tako da je antička tiranija 6 veka počivala na slaganju državne misli sa interesi-ma trećeg staleža protiv prastaleške oligarhije, a fran-cuska revolucija bila neizbežna u trenutku kada tiers,-kao novac i duh, napuŠta krunu koja hoće da ga zastupa i prilazi staležima (počev od prvog skupa notabla, 1787). Zato se; vrlo tačnim osećanjem, razlikovalo između

1 To su oblici nemoćne, engleske, »države kao noć-nog stražara« i svemoćne, pruske, »države kao lcasarne«, kako su ih protivnici, rugajući se, bez razumevanja, naz-vali. Slično zamišljene karakteristike nalaze se i u kine-skim i grčkim teorijama o državi: O. Franke, Studien zur Geschichte des konfuzianischen Dogmas (1920) S. 211 ff; R. von Pohlmann, Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt (1912). Nasuprot tome, politički ukus — na pr. Vilhelma Humbolta, koji kao kla-sicista suprotstavlja individuum državi — ne spada uopšte u političku istoriju, no u istoriju literature. Jer tu ne uočavamo životnu sposobnost države u stvarno postojećem svetu država, nego privatno biće za sebe, bez obzira na to da li takav jcdan ideal može ostati ijedan trenutak sa obzirom na zanemarenu spoljašnju situaciju. Osnovna je greška ideologa što (potpi.mo apstrahuju od spoljašnjeg položaja države kao sile — koji potpuno uslovljava u sa-moj stvari slobodu unutarnjeg oblikovanja — a sve daju na piivatan život i na unutarnju strukturu države koja se odnosi na njega.- Razlika francuske i nemačke revolucije na pr. u tome je što je ona prva od samog početka vla-dala spoljašnjom situacijom, pa time i unutarnjom. a druga ne. Tako je ova druga još unapred bila jedna Ia-krdija.

128


državne i klasne istorije1, političke (»horizontalne«) i socijaine (»vertikalne«), istorije rata i revolucije; samo je jedna velika zabluda modernih doktrina što sma-Iraju da je duh unutarnje politike — duh istorije uopšte. Svetska istorija je istorija država — i ona će lo uvek ostati. Unutarnje stanje jednog naroda svuda i uvek ima za cilj da budc u »ustavu« za spoljašnju borbu, bila ova vojne ili diplomatske ili privredne vrs-te. ,Ko to unutarnje stanje, »ustav«, tretira kao sa-mo-cilj i ideal, ta j samo upropašćuje svojim radom te-lo nacije. Ali, s druge strane, vladajući sloj pokazuje unutarnje-politički takt, ako staleške suprotnosti tre-tira tako da se snage i misli nacije ne vezuju potpuno za partisku borbu i da se izdaja zemlje ne pojavljuje kao ultima ratio.

I onda je jasno da su država i prvi stalež kao ži-votni oblici do u srž srodni, ne samo svojom simboli-kom vremena i brige i svojim zajedničkim odnosom prema rasi, prema činjenicama niza rodova, prema fa-miliji, te time i prema pra-nagonima svakog seljaštva, na koje se u krajnjoj liniji mora trajno oslanjati svaka država i svako plemstvo; ne samo u svom odnosu pre-ma tlu, porodičnom prebivalištu, naslednom dobru ili otadžbini (koja za nacije magiskog stila gubi značaj zato što njih drži prvenstveno pravovernost) — nego su država i stalež srodni najpre i po velikoj praksi po-sred svih činjenica istoriskog sveta, u izraslom jedin-stvu takta i nagona, u diplomatiji, u poznavanju ljudi: u veštini zapovedanja, u muškoj volji za održanjem i proširenjem moći, volji usled koje su u pra^vreme-nima proizišli i plemstvo i narod iz jedne iste vojnič-ke zajednice, i najzad u smislu koji oni imaju za čast i hrabrost, tako da sve do poslednjih vremena ona država stoji najčvršće u kojoj su plemstvo ili njime stvorena tradicija stavljeni u službu opšte stvari (kao što je bio slučaj u Sparti nasuprot Atinjanima, u Rimu nasuprot Kartagincima, u kineskoj državi Cin nasuprot taoistički nastrojenim cu-ovcima).

Razlika je u tome što staleški zatvoreno plemstvo, kao i svaki stalež, doživljava ostatak nacije samo u

1 Koja nipošto nije identična sa privrednom istori-jom u smislu istoriskog miaterijalizma. O torne u sledećoj glavi.

129.


odnosu na sebe sama i hoće samo u tom smislu da izvršuje moć, a država, po ideji, jeste briga za sve, pa tek utoliko i za plemstvo. Ali staro i pravo plem-stvo izravnjuje se sa drzavom i brine se za sve kao za svojinu. To spada u prvenstvene njegove dužnosti, one koje su najdublje prodrle u njegovu svest. Ono ćak oseća urođeno prvenstveno pravo na ovu dužnost, te smatra službu u vojsci i upravi kao svoj pravi poziv.

Sasvim je drukča razlika između državne misli i ideje ostalih staleža, koji kao takvi svi skupa unutar-nje daleko stoje od države, te stvaraju na osnovu svog života državni ideal, koji nije izrastao iz duha činje-ničke istorije i njenih političkih moći, pa se zato rado podvlači naročito kao »socijalni«. I to, borbena situa-cija ranoga vremena je takva da se državi suprotstav-lja, kao istoriska činjenica naprosto, crkvena zajednica za ostvarenje religioznih ideala, dok kasno doba pri-dodaje još poslovni ideal privrednog života i utopistič-ke ideale sanjalica, u kojima treba da se ostvare neke apstrakcije.

Aii u istoriskoj stvarnosti nema ideala; postoje samo činjenice. Nema istina, postoje samo činjenice. Nema razloga, ni pravičnosti, ni izjednačivanja, ni krajnjeg cilja; postoje samo činjenice. Ko to ne shva-ta, taj neka piše knjige o politici, ali neka ne vodi politiku. U stvarnome svetu nema država izgrađenih po idealima, nego samo organski izraslih država koje nisu ništa drugo do narodi »u formi«. Svakako, to je »isko-vani oblik koji se, živ, razvija«, ali iskovan od krvi i takta jeclnog bića sasvim nagonski i nehotimično; a taj oblik razvijaju ili državničke obdarenosti u pravcu koji leži u krvi ili idealisti u pravcu svojih uverenja, što znači u pravcu ka »ništa«.

A suđbinsko pitanje za stvarnu državu, ne onu koja je stvorena u glavama, nije pitanje o njenim ide-alnim zadacima i podeli, nego o njenom unutarnjem autoritetu, koji se ne može trajno održavati jedino po-moću materijalne sile, nego poverenjem u njenu spo-sobnost koje imaju čak i protivnici. Odlučni problemi ne leže u izradi ustava, nego u organizaciji vlade koja dobro radi; ne u dodeljivanju političkih prava po »pra-vičnim« načelima (koja jedan stalez gradi od svojih opravdanih pretenzija), nego u radnome taktu celine (»radnom« opet sportski shvaćeno: rad mišića i žila u

130


opr^ženom galopu konja koji se bliži cilju), onom taktu koji sam od sebe privlači u svoj delokrug snaž-ue darovitosti; i najzad, ne u moralu koji se tuđi od sveta, već u stalnosti i nadmoćnosti političkog vođst-va. Ukoliko je sve to takvo da se samo po sebi razu-me, ukoliko se manje o svem tom zbori i spori, uto-liko je savršenija država, utoliko je viši rang, istoriska životna sposobnost, pa time i sudbina jedne nacije. Veličanstvo države, suverenost, jeste životni simbol prvoga reda. On razlikuje subjekte i objekte političkih događaja ne samo u unutarnjoj nego, što je mnogo važnije, i u spoljašnjoj istoriji. Snaga vođstva, koja se izražava u jasnom odeljivanju ona dva faktora, jeste nedvosmislena karakteristika životne snage jedne poli-tičke jediniće, i to u tolikoj meri da uzdrmavanje po-stojećeg autoriteta od strane, na primer, privrženika suprotnog ustavnog ideala ne pravi od tih privrženika subjekat unutarnje politike, nego od cele nacije obje-kat spoljne tuđe politike, i to često zauvek.

Iz toga raz}oga, u svakoj zdravoj državi slovo na-pisanog ustava manje je značajno od upotrebe živoga »ustava«, koji se razvio, sasvim sam od sebe i neopa-ženo, iz iskustva vremena, situacije, a ponajpre iz ras-nih osobina nacije. Ukoliko je snažnije izobražen ovaj prirodni oblik državnog tela, utoliko ono sigurnije radi u svakoj nepredviđenoj situaciji, pri čemu je na kraju krajeva sasvim svejedno da li stvarni vođ ima titulu kralja, ministra, partiskog šefa ili uopšte nema nikak-va određena odnosa prema državi, kao Cecil Rodes u Južnoj Africi. Rimski nobilitet, koji je vladao politi-kom u vremenima tri punska rata, državno-pravno nije uopšte ni postojao. Ali, u svakom slučaju, država je upućena na manjinu koja ima državnički instinkt, ma-njinu koja reprezentuje ostatak nacije u borbi istorije.

Zato se nedvosmisleno mora izreći činjenica: postoje jedino staleške države, države u kojima vlada pojedim stalež. Ne treba to pomešati sa onom drugom »staleš-kom državom« kojoj pojedinac pripada samo na osno-vu svoje pripadnosti kakvom staležu. To drugo je-slučaj u starijem polisu, u normanskim državama Eng* leske i Sicilije, a i u Francuskoj pod ustavom od 1791, i u Sovjetskoj Rusiji. Ona prva, naprotiv, izražava opš-te istorisko iskustvo da političko vođstvo jedne države proističe uvek iz jednog jedinog socijalnog sloja, bez

131.


obzira da li je to ustavno ili nije. Uvek jedna odlučna manjina u državi zastupa svetskoistorisku tendenciju države, a u njenom opet okviru jedna više ili manje zatvorena manjina jeste ona koja ima stvarno u ruka-ma svojim vođstvo po sili svojih sposobnosti, često u protivrečnosti sa duhom uštava. Kad apstrahujemo od revolucionarnih medustanja ili cezarizama, koji kao izuzeci samo potvrđuju pravilo, i gde pojedinci ili slučajne grupe drže vlast jedino materijalnim sredst-vima, često i bez dara — onda je manjina u okviru jednoga staleia ona koja vlada i to tradicijom. Naj-više to biva u okviru plemstva koje je, kao gentry, izobražavalo parlamentarni stil Engleske, kao nobilitet rimsku politiku u vreme punskih ratova, kao trgovačka aristokratija venecijansku diplomatiju, kao jezuitski skolovano barokno plemstvo1 diplomatiju rimske ku-rije. Pored toga pojavljuje se i politička obdarenost jedne zatvorene manjine u svešteničkom staležu, baš u rimslcoj crkvi, ali i u Egiptu i Indiji, a još više u Vi-zantiji i u sasanidskom carstvu; naprotiv, vrlo retko u trećem staležu, koji ne čini životno jedinstvo, na pri-mer u trgovački obrazovanom sloju rimskoga plebs-a trećeg veka, u pravnički obrazovanim francuskim kru-govima iz 1789. I ovde, i u svima drugim slučajevima, manjina je bila osigurana zatvorenim krugom istovrsne praktične obdarenosti, koji se stalno dopunjavao i u svojoj sredini čuvao i održavao punu sumu nepisane političke tradicije i iskustva.

To je organizacija stvarnih država za razliku od država koje su nastale na hartiji i u glavama školskih početnika. Ne postoji najbolja, istinita i pravična drža-va koja bi mogla biti teoriski stvorena, pa onda ma gde jednom i ostvarena. Svaka država koja se pojavila u istoriji samo je jednom tu i menja se i neopazimice svakog trenutka, pa i pod korom ma kako čvrsto za-konski postavljenog ustava. Zato reči kao »republika«, »apsolutizam«, »demokratija« znače u svakom pojedi-načnom slučaju nešto drugo i postaju frazama čim ih

1 Jer su u tim vekovima visoka crkvena dostojanst-va isključivo davana evropskome plemstvu, koje je stav-ljalo u službu politička svojstva svoje krvi. Iz te crkvene škole onda su opet proizišii državnici kao Rišelije, Ma-zaren i Taleran.

132


primenjujemo kao postojane pojmove, kako to po pra-vilu biva među ideolozima i filozofima. Istorija država je fiziognomika, a nije sistematika. Ona nema da nam pokazuje kako »čovečanstvo« postepeno osvaja svoja večna prava na slobodu, na jednakost, i kako napre-duje u razviću ka najmudri joj i najpravičnijoj državi, nego ona ima da opisuje političke jedinice koje stvar-no postoje, da prikaže kako one cvetaju, zru i' venu, kako nisu nikada ništa drugo do stvarni život »u'for-mi». U tome smislu pokušajmo je ovde.

8

Istorija velikog stila započinje u svakoj kulturi lenskom državom, koja nije država u budućem smislu nego poredak celokupnog života u odnosu na jedan stalez. Najplemenitija izraslina tla, rasa u najponosni-jem smislu, tu izgrađuje jedan rangovni poredak od prostoga viteštva do primus inter pares, do lenskog gospodara među svojim perovima. To se dešava isto-vremeno sa arhitekturom velikih katedrala i piramida: ovde se diže kamen do simbola, tamo krv; ovde značaj, tamo biće. Misao feudalstva, koja je vladala svim ra-nijim vremenima, jeste prelaz iz pra-vremenskog, čisto praktičnog i činjeničnog odnosa moćnika prema po-slušnicima (bilo da ga biraju, bilo da ih je on podvr-gao) u privatnopravni, duboko simbolički, odnos len-skog gospodara prema vazalima. To počiva potpuno na plemićskom običaju, na časti, na vernosti pratnje, i izaziva najteže sukobe između privrženosti gospodaru i privrženosti svom sopstvenom rodu. Tragičan primer za to je otpadanje Henriha Lava.

»iDržava« tu postoji samo još usled granica lenskog saveza i proširuje svoju oblast prilazom stranih vaza-la u nju. Prvobitno lična i vremenski ograničena služ-ba i nalog gospodara uskoro postaje t rajno »davanje«, koje se mora ponovo davati prilikom nasledstva (već u 1000 na Zapadu važi načelo: »ne sme biti zemlje bez gospodara«), pa konačno »nasledno davanje«, »leno« (u Nemačkoj lenskim zakonom Konrada II od 28 maja 1037). Time su nekada neposredni podanici vladarevi mediatizovani, t j . oni su podanici vladarevi još samo kao podanici vazalovi. Ali snažna društvena veza stale-ža osigurava sklop, koji se i pod tim uslovima zove »država«.

133.


Pojmovi moći i plena pojavljuju se ovde u klasič-noj vezi. Kada je 1066 normansko viteštvo pod herce-gom Vilhelmom osvojilo Englešku, celokupno zemlji-šte postalo je svojina kralja i lena, i ono je to po imenu još i danas. To je prava vikinška radost u »imanju«, i ona briga Odisejeva koji pri dolasku doma najpre prebrojava svoja blaga. Iz tog pljačkaškog smi-sla lukavih i mudrib osvajača naglo je postalo računar-stvo i činovništvo (kome se mnogo divilo) raznih kul-tura. Ove činovnike valja razlikovati od onih koji su imali velika poverljiva zvanja i koji proizilaze iz lič-nog poslanja — clerici, pisari, ne ministerijali ili mi-nistri, što takođe znači sluge, ali sada znači u ponos-nom smislu: sluge gospodara. Čisto računarsko i pi-sarsko činovništvo izraz je brige, te se razvija u istoj meri u kojoj i dinastički princip. Zato je ono u Egip-tu, odmah na početku Staroga carstva, bilo sjajno izo-braženo'. U Diu-li opisana ranokineska činovnička država tako je obimna i složena da se zbog toga po-sumnjalo u tu knjigu2, ali ta država savršeno odgova-ra, po duhu i određenju, dioklecijanskoj državi, koja je razvila feudalni staleški poredak iz oblika jednog ogromnog poreskog sistema. U ranoj antici takve drža-ve baš nema nikako. Carpe diem je poslovična izreka antičke finansiske privrede sve do u poslednje njene dane. Bez-brižnost, autarkija stoičara, uzdignuta je do principa i u ovoj oblasti. U tome ne čine izuzetak čak ni najbolje račundžije, kao Eubul, koji je oko 350 u Atini gospodario višcima, pa ih onda delio među gra-đanstvo.

Krajnju suprotnost tome čine računari Vikinzi ra-noga Zapada, koji su u finansiskom upravljanju svo-jim normanskim državama postavili temelje za fau-stovski način novčane privrede, danas raširen po ce-lome svetu. Od šahovski udešenog stola u računarnici Roberta Đavola od Normandije (1028—35) potiču ime engleske državne blagajne (Exchequer) i reč »ček«. Tu su postale i reči: konto, kontrola, kvita, rekord3.

1 Ed. Meyer, Gesch. d. Alt. I S. 244. 2 I od kineske kritike; protivno Schindler, Das Prie-

stertum im alten China I, S. 61 ff.; Conrady, China, S. 533. 3 Compotus, contrarotulus (svitak čuvan u cilju pro-veravanja), quittancia, recordatum.

134

i


Odatle se 1066 organizuje Engleska Jkao plen, uz bez-obzirno ugnjetavanje Anglosaksa, a isto tako i nor-manska država, na Sieiliji, koju je već zatekao Fridrih 11 Hoenštaufen i koju je u »Melfiskim konstitucijama« (1231), svom najznačajnijem dclu, nc stvorio, već usavršio do majstorstva pomoću metoda arabljanske, dakle visoko civilizovane, novčane privrede. Odatle su onda finansisko-tehničke metode i nazivi prodrli u lombardsko trgovinstvo, a otuda u sve trgovačke gra-dove i uprave Zapada.

Ali uspon i razgrađivanje lenstva jesu tik jedno uz drugo. Usred cvetne bujne snage prastaleža pokreću se buduće nacije, a time i pravna državna ideja. Su-protnost između svetovne i duhovne vlasti i između krune i njenih vazala stalno se prekida suprotnošću između nemačkog/i francuskog narodnjaštva (već pod Otonom Velikim); ili između nemačkog i talijanskog, koja je staleže razdvojila u gvelfe i gibeline i uništila nemačko carstvo; ili između engleskog i francuskog, koja je odvela do engleskog gospodarstva nad zapad-nom Francuskom. Međutim, sve se to povlači ispred velikih odluka u okviru same lenske države, koja ne zna za pojam nacije. Engleska je bila razdeljena na 60.215 lena, koja su bila ubeležena 1804 u Domesday Book (koja se i danas ponekad otvara), a strogo orga-nizovana centralna vlast primala je zakletve vernosti i od podvazala perova, ali se ipak već 1215 sprovela Magna Charta, koja prenosi stvarnu kraljevu vlast na parlamenat vazala (u Gornjem domu sjedinjeni veli-kaši i crkva, u Donjem zastupnici džentria i patrici-ja), koji je otsada postao nosilac nacionalnog razvitka. U Francuskoj su 1302 baroni u vezi sa klirom i gra-dovima silom isposlovali saziv generalnih staleža: ge-neralnim privilegijem (Saragosa, 1283) Aragondja je po-stala skoro plemićska republika kojom vladaju kor-tesi, a nekoliko desetina godina ranije, u Nemačkoj jedna grupa velikih vazala učinila je (kao izborni kne-ževi) kraljevstvo zavisnim od svoga izbora.

Lenska misao našla je najmoćniji izraz, ne samo u zapadnjačkoj kulturi no i u svima kulturama uopšte, u borbi između carstva i papstva, kojoj je kao posled-nji cilj lebdelo pred očima preobraženje celoga sveta u jedan džinovski lenski savez, pa su se obe sile tako

135


intimno uživele u taj ideal da su se sa padom lenstva i same strmoglavile sa svoje visine.

Ideja o vladaocu čija bi oblast bila sav istoriski svet, a oija je sudbina — sudbina celog čovečanstva, tri puta se dosada pojavila: prvo, u shvatanju faraona kao Horusa, onda u silnoj kineskoj pretstavi o »vla-daru sredine« čije je carstvo tien-hia, sve što je pod-nebesno1, i najzad u ranogotičko doba, kada je Oton Veliki, u dubokom mističnom osećanju i čežnji za isto-riskom i prostornom beskrajnošću (čežnji koja je tada prolazila kroz sav svet), koncipovao 962 misao o sve-tom rimskom carstvu neniačke nacije. A već je ranije papa Nikola I (860), sav još u avgustinovskim, dakle magiskim mislima, sanjao o papskoj Božjoj državi koja bi stajala iznad vladara ovoga sveta; od 1059 opet Grgur VII išao je, svom prasnagom svoje faustovske prirode, na to da ostvari papsko svetsko gospodarstvo u oblicima jednog univerzalnog lenskog saveza, sa kra-ljevima kao vazalima. Samo papstvo je, doduše, iznutra bilo mala lenska država Kampanje, čiji su plemićski rodovi gospodarili izborom papa, i koji su čak uskoro (1059), pretvorili kolegij kardinala, koji je imao da bira papu, u jednu vrstu plemićske oligarhije. Ali spolja, Grgur VII je postigao lensko vladarstvo nad norman-skim državama u Engleskoj i na Siciliji, koje su obe zasnovane njegovom pomoću, a carsku krunu je odista on davao, kao ranije Oto Veliki tijaru. A štaufenovcu Henrihu VI uspelo je posle nekoliko godina obrnuto; čak mu je Ričard Lavovo Srce polagao vazalsku zak-letvu za Englesku, i opšte carstvo bilo je blizu ostva-renja, kad najveći od svih papa, Inoćentije III (1198— 1216), skoro ostvari, iako za kratko vreme, lensko vla-darstvo na svetu. Engleska postade 1213 papsko leno; sledovahu Aragonija, Leonija, Portugalija, Danska, Polj-ska, Ugarska, Jermenija, i baš tada zasnovano Latin-sko carstvo u Carigradu; ali njegovom smrću otpoče raspad u samoj crkvi, i to usled težnje duhovnih do-

1 »Za Vlađaoca. Sredine nema inostranstva« (Kung--Jang). »Nebo ne govori; ono objavljuje svoje misli kroz jednog čoveka« (Tung-Čung-Šu). Njegove greške deluju kroz sav kosmos i dovode do potresa u prirodi (O . Fran-ke, Zur Gesch. des konfuz. Dogmas, 1920, S. 212 ff„ S. 244 ff). Ovaj mistično-univerzalni potez sasvim je daleko od antičke i indiske državne misli.

136


stojanstvenika da ograniče pomoču staleškog zastupni-štva papu, koji je postao, preko investiture, takođe i njihov lenski gospodar1. Misao o tome da je opšti kon-cil iznad pape — nije religioznog porekla, nego je po-najpre proizišla iz lenskog načela. Tendencija te mi-sli odgovara tačno onome što su postigli svojom Mag-na Charta engleski velikaši. Na koncilima u Konstancu (od 1414) i Bazelu (od 1431) poslednji put je učinjen pokušaj da se crkva, po svojoj svetovnoj strani, preob-razi u lenski savez duhovništva, čime bi kardinalska oligarhija postala zastupnica celokupnog zapadnjačkog klira namesto rimskog plemstva. Ali je tada lenska mi-sao već odavno ustupila ispred državne, te tako odne-še pobedu rimski baroni, koji su ograničili izbornu borbu na najuži krug okoline Rima i baš time osigu-rali izabraniku neograničenu moć prema »spolja« u organizmu crkve; carstvo je već ranije, baš kao i egi-patsko i kinesko, bilo postalo samo jedna poštovana senka.

Upoređeno sa ogromnom dinamikom ovih odluka, antičko lenstvo izgrađuje se sasvim sporo, statički, go-tovo bez šuma, tako da je vidljivo skoro jedino iz tra-gova toga prelaza. U homerovskom epu koji je danas pred nama, svako mesto ima svog bazileusa, koji je svakako nekada bio nosilac lena, jer u liku Agamemno-novom još se nazire jedno stanje u kome je vladar išao na daleke pohode u pratnji svojih perova. Ali ovde nastaje rastapanje lenske moći u vezi sa izobražava-njem grada-države, političke tačke. Posledica je toga da dvorska nasledna zvanja, archai i timai, kao i pritani, arhonti i, možda, pra-rimski pretor2, sva slcupa jesu

1 Ne sme se zaboraviti da je ogromni posed crkve postao naslednim lenom episkopija i arhiepiskopija, koji-ma nije ni na um padalc da dopuste papi, kao lenskom gospodaru, da se meša u njihove poslove.

2 Posle pada tiranije, oko 500 nose oba regenta riin-skog patricijata titulu pretora ili iu.dex-a, ali mi se baš stoga čini verovatno da su ond postojali još pre tiranije, pa i pre još ranije oligarhije, sve do u doba pravog kra-ljevstva, i da, kao dvorska zvanja, imaju isto poreklo kao i herceg (praeitor, Heerwart, u Atini polemarh) i grof (Ding-graf, nasledni sudija, u Atini arhon). Naziv konzul (od 366) jezički je sasvim arabljanski, te ne znači novu tvorevinu nego oživljavanje jedne titule (savetnik kralja?), koja je možda zadugo bila zabranjena usled oligarhiskih nastro-jenja.

137


zvanja gradske prirode, te da veliki rodovi ne odra-staju pojedinačno po svojim grofovstvima, kao u Egip-tu, Kini i na Zapadu, već u najtešnjem dodiru u okvi-ru grada, gde oni jedan za drugim uzimaju u svoje po-sedovanje kraljevska prava, sve dok vladarska kuća ne zadrži ono što joj se jedino još nije moglo oduzeti iz obzira prema bogovima: titulu koju nosi pri žrtvenim radnjama. Tako je postao rex sacrorum. U mlađim de-lovima epa (od 800) plemići su oni koji ga čak i svrgavaju. Odiseja zna za kraljevstvo ustvari još samo zato što ono pripada skaski. U stvarnoj radnji, Itaka je grad kojim vladaju oligarsi1. Spartijati su, isto kao i rimski patricijat, koji je zasedao u kuriskim komi-cijama, proizišli iz lenskih odnosa2. U Fidicijama jav-lja se još ostatak ranijih javnih dvorskih trpeza, ali je kraljevska moć opala sve do prividnog dostojanstva žrtvenog kralja u Rimu (i Atini) i spartanskih kra-ljeva, koje su efori mogli u svako doba vrgnuti u tam-nicu i svrgnuti s prestola. Sličnost ovih stanja goni nas na pretpostavku da je' u Rimu tarkvinskoj tira-niji iz 500 prethodilo jedno vreme oligarhiske prevla-sti, a to se potvrđuje nesumnjivo pravim predanjem o interrex-u, koga je plemićski savet senata postavljao iz svoje sredine, dok mu se nije svidelo da opet izbe-re kralja.

I tu je, kao i svuda, bilo vreme u kome su se lenstva raspadala, a buduća država još nije bila za-vršena, niti je nacija bila u formi. To je ona strašna kriza koja se svuda pojavljuje kao interregnum i čini granicu izmedu lenskog saveza i staleške drzave. U Egiptu je, oko sredine 5 dinastije, lenstvo bilo u pu-nom razvoju. Baš faraon Asosi predavao je komad po komad kućevnog dobra vazalima, a uz to su još dolazila bogata duhovnička lena koja su, kao i u go-tičko doba, bila slobodna od danaka i postepeno po-stajala trajna svojina velikili hramova3. Sa petom dinastijom (oko 2530) svršava se »štaufenovsko doba«.

1 Beloch, Griechische Geschichte. I, 1, S. 214 ff. 2 Spartijati su podigli, u najbolje doba 6 veka, oko

4000 za odbranu sposobnih ljudi protiv celokupnog stanov-ništva od skoro 300.000 helota i perieka (Ed. Meyer, Gesch. d. Alt. III, S. 264); isto toliko su otprilike morali tada biti jaki i rimski gradovi prema klijenteli i Latincima.

3 Ed. Meyer, Gesch. d. Alt'. S. 264.

138


Pod slabačkom vladom kratkotrajne šeste dinastije postaju kneževi (rpati) i grofovi (hetio) samostalni; Sva visoka zvanja skupa postala su nasledna, a na grobnim natpisima izbija sve više i više ponositost na staro plemstvo. Ono što su kasni egipatski istori-čari skrili pod tobožnjom 7 i 8 dinastijom1 — jeste jedno polustoleče pune anarhije i nasilničkih borbi kneževa oko oblasti ili oko faraonske titule. U Kini su već I-Vanga (934—909) obavezali njegovi vazali da im preda u lena svu osvojenu zemlju, i to za podvazale po njihovu izboru. Li-Vang je bio primoran 842 da beži zajedno sa prestolonaslednikom, pa su upravu carstva dalje vodila dva kneza. Ovim međukraljevst-vom počinje opadanje kuće Džu-a i spadanje carskog imena na dostojanstvenu ali beznačajnu titulu. To je pandan bescarskom vremenu u Nemačkoj,. koje poči-nje 1254, a pod Venclom, oko 1400, spušta do najniže tačke carsku moć, istovremeno sa renesansnim stilom kondotijera i gradskih tirana i punim opadanjem pap-ske moći. Posle smrti Bonifacija VIII, koji je u buli Unam sanctam 1302 još jednom zastupao lensku vlast pape, pa onda bio uhapšen od zastupnika Francuske, proživelo je papstvo jedan vek progonstva, anarhije i nemoći, dok je u budućem veku normansko plemstvo Engleske najvećim delom propalo u borbama kuća Lan-kaster i Jork oko prestola.

9 *

Ovaj potres znači pobedu države nad staležom. U os-novi lenstva bilo je osećanje da su svi tu samo radi jed-nog »živgta« koji se vodio sa puno značajnosti. Istorija se iscrpljivala u sudbinama plemićske krvi. Sada izbija osećanje da ima još nešto čemu podleži i plemstvo, i to zajedno sa svima drugima, bili oni stalež ili poziv, nešto nepojamno, jedna ideja. Neograničeno privat-no-pravno shvatanje događaja prelazi u državno-prav-no. Neka je ta država koliko god se hoće plemićska država, a ona to i jestc skoro bez izuzetka; neka se ona spoljašnje, prelazom iz Ienskog saveza u stalešku državu, ma koliko malo izmenila; neka je i bila ne-poznata misao da i van prastaleža ima ne samo duž-

1 Ibid., S. 267 f.

139


nosti no i prava — ipak je osećanje postalo drukčije, i svest o tome da je život na vrhovima istorije tu sa-mo zato da bi bio proživljavan — ustupila je pred drugom svešću: da život ima jedan zadatak. Razmak nam biva jasan kada uporedimo politiku Rajnalda fon Dasela (f!167), jednog od najvećih nemačkih državnika svih vremena, sa politikom cara Karla IV (fl378), a sa tim i odgovarajući prelaz sa antičke temis viteškog vre-mena na dike polisa koji nastaje1. Temis sadrži samo jedan pravni zahtev, dike sadrži i zadatak.

Prvobitna državna misao uvek je vezana sa poj-mom jednoga vladara kao nešto sasvim po sebi ra-zumljivo — što ide unazad duboko do u životinjski svet. To je s tanje koje se samo od sebe postavlja u svima odlučnim situacijama za svaku gomilu koja je stekla dušu, što dokazuju još uvek i neprestano svako javno stvaranje gomile i svaki trenutak iznenadne opasnosti. Takva su jedinstva doduše proosećana, ali su slepa. Ona su »u formi« prema navali događaja samo tako ako su u ruci vođe koji iznenada nastaje iz njihove sredine i odjednom, baš zbog jedinstva ose-ćanja, postaje glava koju svi bezuslovno slušaju. To se ponavlja u stvaranju velikih životnih jedinstava, koja zovemo narodima i državama, samo sporije i značaj-nije; u visokim kulturama taj oblik je katkada zame^ njen drugim vrstama da se bude »u formi«, i to samo radi velikog simbola, pokatkada i veštački; ali to biva tako da pod maskom tih oblika ipak stvarno postoji vlada jednoga isto tako kao i ranije, bilo to kraljevog savetnika, bilo partiskog vođe, i da se prastanje vraća u svakom revolucionarnom potezu.

Sa ovom kosmičkom činjenicom vezana je jedna od najprisnij ih crta svega upravljenog života, volja za nasleđem, koja se javlja u svakoj snažnoj rasi u vidu prirodne sile, te često i vođu trenutka sasvim nesve-sno namorava da učvrsti svoj rang za vreme t ra jan ja svog ličnog bića ili i za buduće, za krv koja teče dalje u njegovoj deci i unuoima. Ista takva, duboka, pot-puno biljolika, crta jeste duša i svake prave pratnje i sledbenika, koji u t ra janju vodeće krvi vide jemstvo i za t ra janje svoje sopstvene i jedno simboličko zastup-

1 V. Ehrenberg, Die Rechtsidee im friihen Griechen-tum (1921), S. 65 ff. Š. 22 f.

140


ništvo. Baš u revolucijama javlja se ovo praosećanje u punoći i silini, a u protivrečnosti sa ovim načelima: zato je Francuska godine 1800 videla u Napoleonu i u nasleđu njegova položaja — pravo završavanje revo-lucije. Teorctičari koji polaze od pojmovnih ideala namesto od činjenica, kao Ruso i Marks, nisu prime-tili tu ogromnu snagu u istoriskom svetu, pa su zato njena delovanja i označili kao reakcionarna, za odba-civanje; ali ta delovanja su tu, i to tako izrazite siline da ih i simbolika visokih kultura može savladati samo veštački i prolazno, kao što to dokazuju prelaz antič-kih izbornih zvanja u posed pojedinih porodica i ne-potizam baroknih papa. Iza činjenice da vođstvo biva često sasvim slobodno davano, i iza izreke: da najbo-ljem pripada prvo mesto, krije se gotovo uvek supar-ništvo moćnika, koji nasleđe ne sprečavaju načelno no stvarno samo zato što svaki od njih iz potaje pre-tenduje na nj za svoj rod. Na tome stanju ljubomore, koja je postala tvaralačka, počivaju vladavinski obliči antičke oligarhije.

Život kao zadatak i volja za nasleđem skupa daju pojam dinastije. On je tako duboko utemeljen u kos-mičko, i tako usko spleten sa svima činjenicama isto-riskog života, da su državne misli svih pojedinačnih kultura preobraiaji ovog jednog načela, od strasnoga »da« faustovske do odlučnog »ne« antičke. No dozre-vanje državne ideje jedne kulture vezuje se već za grad koji se snaži. Nacije, istoriski narodi, jesu narodi koji grade gradove. Srediste velike istorije postaje rezidencija namesto zamka i palatinstva, a u njoj pre-lazi osećanje o vršenju moći (temis) u osećanje vla-danja (dike). Tu nacija unutamje savlađuje lenski sa-vez, čak i u svesti prvoga staleža, i tu se gola činjeni-ca vladarstva diže do simbola suverenosti.

I tako propadanjem lenstva faustovska istorija postaje dinamička istorija. Obrazovanje nacija proisti-če sa malih sređišta, gde »sede« kneževski rodovi (»uvreženi su«, kako glasi taj zemljoliki izraz koji opo-minje na biljku i svojinu); one ,su podeljene strogo staleški, ali tako da država uslovljava biće staleža. Genealoško načelo, koje vlada i u lenskom plemstvu i u seljačkim rodovima, izraz daljinskog osećanja i vo-lja za istorijom, toliko se osnažilo da je postajanje nacija postalo zavisno od sudbine vladajućih kuća, i

141


pored svih moćnih veza jezika i tla; naredb.e o na-sleđu (kao saliski zakon), knjige sa poveljama iz kojih su ljudi iščitavali istoriju krvi, ženidbe i udadbe i smrtni slučajevi — dele ili stapaju krv čitavih stanov-ništava. Zato što nije došlo do stvaranja lotrinške i burgundske dinastije, obe nacije, već u zametku, nisu mogle ni da se razviju. Kob hoenštaufenovskog roda učinila je da u Nemačkoj i Italiji carska kruna — a sa njome takode i jedinstvena nemačka i italijanska nacija — ostane jedna duboka čežnja kroz vekove, dok je kuća Habsburga učinila da se stvori ne nemačka nego austriska nacija.

Sasvim drukče oblikuje se dinastičko načelo na osnovu arabljanskog pećinskog osećanja sveta. Antič-ki princeps, legitimni naslednik tirana i tribuna, jeste otelovljenje demosa. Kao što Janus pretstavlja vrata, a Vesta — ognjište, tako Cezar otelovljava narod. To je poslednja tvorevina orfičke religioznosti. Nasuprot tome, magiski su: Dominus et Deus, šah, onaj koji su-deluje u nebeskom ognju (hvareno u mazdaističkom sasanidskom carstvu, pa posle zrakasta kruna, aureo-la u nežnabožačkoj i hrišćanskoj Vizantiji), koji ga okružuje svojim zracima i čini ga: pius, felix i invic-tus: to su zvanične titule počev od Komoda1. U trećem veku, u Vizantiji se, u pogledu tipa vladara, izvršio isti prelaz koji i u povratnom stvaranju avgustovske činovničke države u dioklecijansku lensku državu. »Nova tvorevina koju započeše Aurelijan i Prob.us, a koju su Dioklecijan i Konstantin izveli na ruševinama, toliko je već daleko od staroga veka i principata ko-liko otprilike i carstvo Karla Velikoga«2. Magiski vla-dar vlada nad vidljivim delom opšteg consensus-a pravovernih, koji je ujedno i crkva i država i nacija, kao što je to opisao Avgustin u svojoj Državi Božjoj; zapadnjački vladar je vladao po milosti božjoj u okvi-ru istoriskog sveta; narod mu je podložan, jer mu je

1 F. Cumont, Mvsterien des Mithra (1910) S. 74 ff. Sasanidska vladavina, koja je oko 300 prešla s lenstva na stalešku državu, postala je u svakom pogledu uzor za Bi-zant, u ceremonijalu, u viteškom ratništvu, u upravi, a najprc u tipu vladara. Uporedi i: A. Christensen, L'empire des Sassanides, le peuple, l'etat, la conr (Kopenhagen, 1907). •

2 Ed. Meyer, Kl. Schriften, S. 146.

142


Bog dao taj narod. A u stvarima vere, on je i sam po-danik, naime ili zemaljskog zastupnika božjeg ili svoje savesti. To je deoba državne i crkvene vlasti, veliki faustovski sukob između prostora i vremena. Kada je godine 800 papa krunisao cara, on je birao novog jed-nog gospodara da bi sam postao veći. U Bizantu, car je bio, po magiskom osećanju sveta, gospodar naroda i u duhovnoj oblasti; onaj u Franačkoj zemlji bio je u religioznim stvarima sluga naroda, u svetovnim — možda — njegova ruka. Papstvo kao ideja moglo je i nastati samo odeljivanjem iz kalifata, jer se u kalifi sadrži već papa.

Izbor magiskog vladara baš zato i ne može biti utvrđen genealoškim zakonom o nasledu; on proishodi iz consensus-a vladajuće krvne zajednice iz koje govori Sveti Duh, koji označava izabranika. Kada je 550 umro Teodosije, ponudila je jedna rodaka, kaluđerica Pul-herija, formalno svoju ruku sedome senatoru Markia-nu, da bi osigurala, tim prijemom ovoga državnika u porodični savez, njemu presto, a time i »dinastiji« dalji opstanak1; to se smatralo kao znak s višnjih, kao i bezbrojni slični činovi i u sasanidskom i u aba-sidskom carstvu.

U Kini je carska misao, čvrsto spojena sa lenst-vom u najranije Džu-doba, ubrzo postala san u kome se ogleda, i to sve jasnije, ceo pred-svet u obliku triju dinastija i jednog niza još starijih careva iz skaski2. A za dinastije sistema država koji je dozrevao, i u

1 Krumbacher, Byzant, Literaturgeschichte, S. 918. 2 Jasnu svetlost na izobnažavanje ove slike baca či~

njeniea što su potomei tobož svrgnutih dinastija flia i Šang vladali u državama Ki i Sung u toku celog Džu-vre-mena (Schindler, Das Priestertum im alt. China I, S. 39). To dokazuje, prvo, da se slika carstva ogleda u ranijem, a možda čak i istovremenom, močnom položaju tih drža-va; a pre svega da »dinastija« ni tu ne pretstavlja jednu za nas uobičajenu veličinu, nego jedan sasvim drugi po-jam o porodici. Sa time se može uporedita i zabluda što nemački kralj, koji se uvek bira na franačkom tlu i kru- , niše u nadgrobnoj kapeli Karla Velikog, važi kao »Fra-nak«, iz čega se mogla razviti, pod drugim okolnoslima, pretstava o jednoj franačkoj dinastiji od Karla do Kon-radina (Amira, Germ. Recht bei Herm. Paul, Grundriss III, S. 147 Anm.) Počev od konfucijanskog prosvećenja, od ove slike su načinili osnovu za jednu državnu teoriju, a još kasnije su tu sliku iskoristili cezari.

143


kome najzad sasvim uopšte postaje potpuno uobiča-jena titula »vang« (kralj), stvoriše se stroge odredbe o prestolonasleđu, a legitimnost, ranome vremenu sa-svim tuđa, postade moć1 koja u izumiranju pojedinih linija, u adopeijama i nepriličnim ženidbama dade po-vode za bezbrojne ratove oko nasleđa, kao i u zapad-njačkome baroku2. Svakako da načelo legitimnosti leži u osnovi i one čudne činjenice što vladari 12 di-nastije u Egiptu, kojom se završava kasno doba, kru-nišu svoje sinove još za svoga života3; unutarnja srod-nost ovih triju dinastičkih ideja opet je jedan dokaz za srodnost bića ovih kultura.

Potrebno je duboko prodreti u politički oblikovni jezik rane antike, pa da se uvidi kako je i tu razviće stvari potpuno isto i kako ono sadrži ne samo prelaz od lenskog saveza staleškoj državi, nego čak i dinastičko načelo. Ali antičko biće je izricalo svoje »ne« svemu onome što ga je vuklo vremenski i prostorno u da-ljinu, pa se i u činjeničkom svetu istorije okružilo tvorevinama koje imaju nečeg odbranbenog. Međutim, sva ta uskost i kratkoća baš pretpostavljaju ono pro-tiv čega su i postavljene. Dionizisko rasipanje i orfič-ko odricanje života sadrže baš u tom obliku protesta apoliniski ideal savršenog telesnog bića.

Pojedinačno vladarstvo i volja za nasleđem sigur-no su postojali u najranijem kraljevstvu4, ali već oko 800 bili su u pitanju, kao što pokazuje uloga Telemaha u starijim delovima Odiseje. Kraljevsku t i tulu ' nose često i veliki vazali i najugledniji među plemstvom. U Sparti i u Likiji ima ih dva, u feačanskom gradu iz epa i u ponekim stvarnim gradovima još više. Tada dolazi cepanje zvanja i dostojanstava. Najzad i samo kraljevstvo postaje zvanje koje se dobija od plemstva,

1 O. Franke, Stud. zur Gesch. d. konf. Dogmas, S. 247, 251.

2 Karakterističan primer je za to personalna unija država Ki i Ceng, osporavana kao protivzakonita (kod Franke, S. 251).

3 Ed. Meyer, Gesch. d. Alt. I, S. 281. 4 G. Busolt, Griechische Staatskunde (1920) S. 319 ff. Kacl VVilamovitz (Staat und Gesellschaft d. Griech. 1910, S. 53) osporava patrijarhalističko kraljevstvo, ne vidi ogromno otstojanje stanja naznačenog u Odiseji, u 8 veku, od stanja u 10 veku.

144


najpre, može biti, u okviru stare kraljevske porodice, kao u Sparti, gde efori, kao zastupnici prvoga staleža, nisu vezani za izborne odredbe, i u Korintu, gde kra-ljevski rod Bakhijada oko 750 ukida naslednost i po-stavlja svaki put iz svoje sredine jednog pritana sa kraljevskim rangom. Velika zvanja, koja su ispočetka takođe bila nasledna, postaju doživotna, pa onda ve-zana za rokove, i najzad ograničena na jednu godinu, i to tako da nastupa i redovna izmeha vođstva među lhnožinom nosilaca, što je, kao što je poznato, prouz-rokovalo gubitak bitke kod Kane. Ova godišnja zva-nja, počev od etruščanslce godišnje diktature1 pa do dorskog eforata (koji se pojavljuje i u Herakleji i Me-seni), čvrsto su vezana sa bićem polisa i postižu svoje puno izobraženje oko 650, baš onda kada su u zapad-njačkoj staleškoj državi, pred kraj 15 veka, dinastičku na^lednu moć osigurali car Maksimilijan I i njegova ženidbena politika protiv pretenzija izbornih kneževa da oni. biraju, Ferdinand Aragonski, Henrih VIII Tu-dor i Luj XI francuski2.

Ali sve većim ograničavanjem na »sad i ovde« isto-vremeno je i sveštenstvo, posle prvih pokušaja da po-stane stalež, postalo sada gola suma državnih zvanja; rezidencija homerovskog kraljevstva, namesto da čini centar državnog bića koje teži u daljinu na sve stra-ne, sužava svoj delokrug sve dok se • država ne poisto-veti sa gradom. Ali time se poklapaju plemstvo i pa-tricijat, pa kako je zastupništvo ranih gradova, kao u gotičko doba u engleskom Donjem domu ili u fran-cuskim generalnim staležima, isključivo stvar patrici-

1 A. Rosenberg. Der Staat der alien Italiker (1913). S. 75 f. 3 Staleške partije bila su i ona dva udruženja u Bizantu koja se sasvim pogrešno obeležavaju kao »partije cirka«. Ti plavi i zeleni, koji su postali u Siriji, nazivali su se demoi i imali su svoja prethodna stanja. Cirk, kao i Palais Royal iz 1789, samo je bio mesto za jiavna objav-ljivanja iza kojih je stajala staleška skupština senata. Ka-da je Atanasije I godine 520 proglasio monofizitski pravac za važeći, tamo su zeleni danima pevali pravoslavne him-ne i primorali eara da javno moli za oproštaj. Zapadnjae-ki pandan jesu pariske partije pod »tri Henriha« (1580), gvelfi i gibelini u Savonarolinoj Fiorenci, a najpre usta-ničke fakcije u Rimu pod papom Evgenijem IV. Ugušiva-nje Nikejskog ustanka 532, od strane Justinijana i završa-va se zasnivanjem državnog apsolutizma protiv staleža.

145


ja, moćna antička staleška država pretstavlja se, ne po ideji nego po činjenicama, kao čista beskraljevska država plemstva.

Ovaj strogo apoliniski poliski oblik koji nastaje — zove se oligarhija. .

I tako na ishodu oba rana vremena stoje napore-do faustovsko-genealoški i apolinisko-oligarhiski prin-cip, dve vrste državnog prava (dike). Prva je nošena neizmernim daljinskim osećanjem, dopire, svojom tra-dicijom povelja, duboko u prošlost, brižno misli i o najdaljoj budućnosti iz iste snažne volje za trajanjem, a u sadašnjosti se brine i za političko dejstvo na da-ljinu u širokome prostoru, i to planskim dinastičkim ženidbama i onom, čišto faustovskom, dinamičkom, kontrapunktskom politikom na daljinu, politikom koju nazivamo diplomatija. Druga, sva telesna i kipolika, Ograničava se politikom autarkije na najstrožiju bli-skost i sadašnjicu, te oštro odbija sve ono što zapad-njačko biće potvrđuje.

I dinastička država i grad-država pretpostavljaju sam grad; ali dok zapadno-evropska. sedišta vlada če-sto nisu najveća mesta zemlje, nego centri »polja sila«. političkih napona, u kome polju svaki događaj, pa ma i sa najudaljenijeg mesta, prolazi sa osetnim treperenjem kroz celinu — u antici se život sabija sve uže, te tako dospeva do groteskne pojave sinojkizma. To je vrhunac euklidovskog oblikovnog htenja u po-litičkom svetu. Država se ne može zamisliti dok nacija ne sedi sva zgomilana, kao telo; ljudi hoće da je vide, čak i da je sagledaju celu. I dok faustovstvo teži da sve više sužava broj dinastičkih centara, pa već Mak-similijan Ii vidi u daljini kako se pojavljuje genealoški osigurana univerzalna monarhija njegove kuće — an-tički svet se raspada u bezbroj tako sićušnih tačaka da one čim postanu, stupaju u odnos uzajamnog uni-štavanja kao najčistijeg izraza autarkije, odnos koji skoro izgleda da je za antičkog čoveka i njegovu mi-sao — nužan1.

1 Iz toga rezultuje dvostruki pojam o naseljavanju. Dok su, na primer, pruski kraljevi zvali naseljenike u svo-ju zemlju, kao salcburške protestante i francuske izbegli-ce, Gelon Sirakuski odveo je, 480, stanovništvo čitavih gradova nasilno u grad Sirakuzu, koja je time odjednom postala veliki grad antike.

146


Siriojkizam, pa time i zasnivanje pravoga polisa, isključivo je delo plemstva, koje je samo za se pret-stavljalo antičku stalešku državu, pa je ovu stavilo »u f'ormu« skupljanjem i privlačenjem seoskog plemstva i patricijata; profesiske klase su i inače bile tu na me-stu, a seljak u staleškom smislu nije se brojao ni u šta. Skupljanjem plemičske moči na jednu tačku bilo je slomljeno kraljevstvo lenskoga doba.

Na osnovu ovih uviđanja može se pokušati da se ocrta, svom opreznošću, praistorija Rima. Rimski si-nojkizam, mesno sakupljanje raširenih plemićskih ro-dova, identično je sa osnivanjem Rima, jednim etruš-čanskim preduzećem verovatno na početku 7 veka', dok su već odavno postojala dva naselja na Palatinu i Kvirinalu prema kraljevskom zamku na Kapitolu. Prvome je pripadala prastara boginja Diva Rumina2

i etruščanski rod Rume3, a drugome bog Quirinus Pater. Otuda poti.če dvostruko ime Rimljana i Kvirita i dvostruko sveštenstvo salijevaca i luperkanaca, imena vezana za dva brežuljka. Pošto su tri rodovske tribe (Ramnes, Tities i Luceres) prolazile sigurno kroz sva etmščanska mesta, to su one morale postojati i ovde i tamo, pa se iz toga objašnjava, po izvršenom sinoj-kizmu, šestobroj konjičkih centuriona, kraljevskih tri-buna i vestalinki iz visokog plemstva, a sa druge stra-ne i oba pretora ili konsula, koji su bili još izrana postavljeni uz kraljevstvo kao zastupnici plemstva, pa postepeno oteli kraljevstvu svaki uticaj. Već oko 600 mora biti da je ustav Rima pretstavljao jaku oligarr hiju od patres sa prividnim kraljevstvom na čelu4, ali iz toga dalje sleduje i to da stara pretpostavka o pro-terivanju kraljeva i moderna o sporom ukidanju kra-ljevske vlasti postoje sa pravom uporedo, jer se jedna odnosi na pad tarkvinske tiranije, koja se oko sredine 6 veka, kao tada svuda, digla protiv oligarhije (u Atini Pizistrat), a druga na lagano rastapanje lenske'moći

1 Iz toga vremena potiču u grobovima na Eskvilinu nađeni grčki Lekiti. 2 Wissowa, Religion der Rorner, S. 242. 3 W. Schulze, Zur Geschichte lateinischer Eigenna-men, S. 379 ff., S. 580 f.

4 To se izražava ii u odnosu između pontifex maxi-mus i rex sacrorum: ovaj drugi sa tri velika flamina pri-pada kraljevstvu: onaj drugi sa vestalkama plemstvu.

147


kraljevstva (i ovde za nj smemo reći »homerovskog«) pre »osnivanja«, rastapanje koje je izvršila staleška država polisa, jedna kriza koja je ovde možda obele-žena pojavom pretora, isto kao negde na drugom me-stu pojavom arhonata i efora.

Ovaj polis je strogo plemjćski, kao zapadnjačka sta-leška država (ova uključujući i visoki klir i gradslce zastupnike). Ostatak pripadnika je naprosto — obje-kat političke brige, ovde bezbrižnosti. Jer i za ovu oli-garhiju omiljena je izreka carpe diem, kao što nam to sasvim jasno i glasno objavljuju pesme Teognisa i Krićanina Hibrije: to važi i u finansislcoj privredi, koja je ostala do u najkasnija vremena antike više ili manje bezakonita pljačka, da bi se nabavila sredstva za dani trenutak — od Polikratovog organizovanog gu-sarstva prema njegovim rođenim podanicima pa sve do proskripcija rimskih triumvira; i u pravništvu — sve do onog ediktalnog zakonodavstva besprimernom doslednošću upravljenog na dani trenutak, koje je vršio jednogodišnji rimski pretor; najzad i u običaju, koji se sve više širio, da se baš najvažnija vojna, prav-na i upravna zvanja dobijaju kockom — jedna vrsta odavanja pošte Tihi, boginji trenutka.

Izuzeci od ovog načina političkog oblikovanja i odgovarajućeg osećanja i mišljenja — ne postoje. On vlada i Etruščanima kao i Dorcima i Makedoncima. Kada Aleksandar i njegovi naslednici dižu daleko po Istoku helenističke gradove, to se dešava nesvesno još i zato što oni sebi nisu mogli ni pretstaviti neki drugi oblik političke organizacije. Antiohija, to je Sirija, a Aleksandrija — Egipat. I ustvari, Egipat je i bio, ako ne pravno a ono stvarno, jedan polis u ogromnim raz-merama, i to i pod Ptolomejcima kao kasnije i pod cezarima: felaška i bezgradska zemlja i selo ležali su sa svojom prastarom upravnom tehnikom pred kapi-jama polisa1. Rimska imperija i nije ništa drugo do jedna poslednja i najveća grad-država antike na osno-vu džinovskog sinojkizma. Govornik Aristid je punim pravom mogao reći pod Markom Aurelijem: »Rim je skupio ovaj svet u ime jednog grada. Ma gde se u tom svetu rodio, ipak stanuješ u njegovoj sredini« (u svom

1 To se jasno vidi u Wilcken, Grundziige der Papy-ruskunde, 1912, S. 1 ff.

148


govoru »Rimu«). A i podložno stanovništvo, nomadska pustinjska plemena i stanovnici malih alpiskih dolina konstituišu se kao civitates. Livije misli potpuno u oblicima grada-države, a za Tacita provincijalna isto-rija i ne postoji. Pompej je bio godine 49 izgubljen, čirn je otstupio ispred Cezara i napustio Rim, vojnič-ki neznatan da sebi pripremi operacionu bazu na Is-toku. U očima vladajućeg društva on je time napustio državu. Za njih je Rim bio sve1,

Ovi gradovi-države, po ideji svojoj, nesposobni su za proširivanje; njihov broj može rasti, a njihov obim ne. Nije tačno kada se prelaz rimske klijentele u plebs sa pravom glasa i stvaranje zemaljskih triba shvataju kao napuštanje ideje polisa. Tu je kao i u Atici: ce-lokupni život države, res publica, i nadalje je ograni-čen na jednu tačku, a ta je agora, rimski forum. Ma koliko daleki stanovnici dobijali građanska prava, u Hanibalovo vreme svuda po Italiji, a kasnije svuda po celom svetu, ipak se za vršenje političke strane toga života iziskuje lično prisustvo na forumu. Time velika većina građana, nezakonski ali stvarno, ostaje bez uti-caja na političke poslove2. Građansko pravo, dakle, za njih znači samo službenu dužnost i uživanje gradskog privatnog prava3. Ali je čak i za građane koji dođu u Rim politička moć ograničena drugim veštačkim sinoj-kizmom, koji se izvršio tek postepeno — sigurno sa-

1 Ecl. Meyer, C.asars Monarchie (1918) S. 308. 2 Plutarh i Apijan opisuju ljudske mase koje putu-

ju po svim^ drumovima Italije u Rim da glasaju o 7.a-konima Tib. Graha. Ali iz toga sleduje da se tako nešto još nikada nije dešavalo, i odmah posle svog nasilnog koraka protiv Oktavija vide Grah svoju propast, jer su mase opet potekle svojim kućama, te ih nije mogao po drugti put skupiti. U Ciceronovo vreme komicije su se sa-stojale samo u razgovorima nekoliko političara bez učešća ikog drugog; ali nikad nije Rimljaninu palo na um da glasanje premesti u mesto stanovanja pojedinaca, pa ni Italičana (90 pre Hr.) koji su se borili za svoje gradan-sko pravo.

3 U zapadnjačkim dinastičkim državama privatno pravo važi za njihovu oblast, pa dakle i za sve ljude u njoj, bez obzira na njihovu državnu pripadnost. U gra-du-državi pak važenje privatnog prava za pojedinca jeste tek posledica građanskog prava. Civitas zato i znači bes-krajno više no moderna državna pripadnost, jer bez nje čovek je bespravan, te i ne postoji kao persona.

149


svim nesvesno — usled oslobođenja seljaka, da bi se strogo održala ideja polisa: novi građani, bez obzira na njihov broj, upisuju se u sasvim mali broj triba, po lex Julia u osam, pa ,su stoga u komicijama u ma-njini prema starome /građanstvu.

Jer se ovo građanstvo oseća potpuno kao jedno telo, kao soma. Ko u nj ne spada, taj je bespravan, hostis. Bogovi i heroji su iznad ove skupine persona, a rob — koji se po Aristotelu jedva može još nazvati čovekom — nalazi se ispod nje. A pojedinac je ^ĆDOV

TroAiTikov u jednome smišlu koji bi nama izgledao kao skupni pojam ropstva, nama koji mislimo i živimo u jednom daljinskom osećanju; on postoji samo usled svoje pripadnosti jednom pojedinačnom polisu. Usled toga euklidovskog osećanja plemstvo je najpre bilo, kao čvrsto zatvoreno telo, ravnoznačno sa polisom, i to je išlo tako daleko da je još u zakonu »dvanaest tablica« bivao zabranjiv.an brak između patricija i ple-bejaca, a da su u Sparti efori, po jednom starom obi-čaju, pri svom stupanju u zvanje, izdavali ratni pro-glas protiv helota. Taj odnos se obrće, ne menjajući svoj smisao, čim, usled revolucije, demos postane ravno-značan sa ne-plemstvom. I prema »spolja« i prema »unutra«, političko telo, soma, jeste osnov svih doga-đaja kroz svu antičku istoriju. Stotine ovih malih država vrebale su pakosno, svaka po mogućstvu i po-litički i privredno u se zatvorena, gotove da jurnu na svaki ma i najmanji povod, da otpočnu borbu čiji cilj nije bio proširivanje sopstvene države, nego uništava-nje tuđe. Grad se razori, građanstvo pobije ili proda u ropstvo, baš onako kako se jedna revolucija svršava što se pobeđeni pobiju ili proteraju, a njihovo imanje pripadne pobedničkoj partiji. Prirodno međudržavno stanje u zapadnjačkom svetu jeste gusta mreža diplo-matskih odnosa, koja se može prekinuti ratovima. A antičko međunarodno pravo pretpostavlja rat kao 'nor-malno stanje, koje se povremeno prekida pregovorima o miru. Ovde dakle objava rata vaspostavlja prirodnu političku situaciju; samo se otuda mogu objasniti oni čelrdeseto- i pedesetogodišnji mirovni ugovori, spondai, kao onaj čuveni Nikijin 421, koji treba da jamče samo za prolaznu sigurnost.

150


Oba ova državna oblika, a time i pripadni stilovi politike, osigurani su na ishodu ranog vremena. Držav-na 'misao pobedila je misao lenskog saveza, ali nju zastupaju staleži, dok nacija politički postoji samo kao njihova suma. - >

10

Početkom kasnog vremena vrši se odlučan obrt, grad i selo se nalaze u raVnoteži, a prave sile grada, novac i duh, toliko su ojačale da se kao ne-stalež ose-čaju dorasle prastaležima. To je trenutak kada se državna misao konačno diže iznad staleža da bi ih smenila pojmom nacije.

Država je izborila svoje pravo na putu od lenskog saveza ka staleškoj državi. U ovoj, staleži postoje sa-mo još usled države, a ne obrnuto. Ali je situacija bila takva da je vlada stajala nasuprot naciji kojom vlada samo tako i utoliko ukoliko je nacija bila sta-leški izdeljena. Svi su bili pripadnici nacije, a staleži-ma su pripadali samo izabrani, oni su jedini i dolazili politički u obzir.

Ali, ukoliko se država više bliži svome čistom obliku, ukoliko je ab-solutnija, t j . odrešenija od sva-kog dmgog oblikovnog ideala, utoliko pojam nacije biva pretežniji od pojma staleža, te nastupa trenutak kada se upravlja i vlada nacijom kao takvom, a staleži jedino još obeležavaju dmštvene razlike. Protiv ovoga razvoja, koji pripada nužnostima jedne kulture, te je neizbežan i neopoziv, još se jednom dižu rane sile, plemstvo i sveštenstvo. Za njih je na kocki sve: ju-naštvo i svetost, staro pravo, rang, krv, a sa njihovog unutarnjeg stajališta — protiv čega?

Ova borba prastaleža protiv državne moći ima na Zapadu oblik fronde: u antici, gde nema dinastije koja bi zastupala budučnost i gde u političkom smislu jedino i postoji plemstvo, stvara se nešto dinastičko, što otfelovljuje državnu misao i, oslonjeno na nesta-leški deo nacije, izdiže baš taj deo do sile. To je mi-sija tiranije.

U ovom obrtu od staleške države ka apsolutnoj, koja sada sve stavlja kao važeće samo u odnosu na sebe, dinastije Zapada, pa i Kine i Egipta, pozvale su

( 151

ŠPENGLER Propas't Zapada

u pomoć ne-stalež, »narod«, i time ga prizndle za po-litičku količinu. U tome i jeste značaj borbe protiv fronde, te su i sile velilcog grada mogle u toj borbi ugledati najpre neke koristi za sebe. Vladar tu stoji u ime drzave, u ime brige za sve, i on se bori' protiv plemstva, zato što ono hoće da održi stalež kao poli-tičku količinu.

A u polisu, u kome se držr.va sastojala isključivo u formi, neotelovljena nasledno u vlasti, diže se tira-nija iz potrebe da ne-stalež zadobije za državnu misao, tiranija u kojoj jedna porodica, ili jedna fakcija plem-stva, sama preuzima dinastičku ulogu, bez koje bi akcija trećeg staleža bila nemoguća. Kasnoantički isto-ričari nisu više uvideli smisao toga procesa, te su se držali spoljnih strana privatnog života. Uistini, tiranija je drzava, a oligarhija se bori protiv nje u ime staleža. Zato se tiranija oslanja na seljake i građane; u Atini su to bile, oko 580, partije diakrijevaca i paralijevaca. Zato je ona potpomagala dioniziske i orfičke kultove na štetu apoliniskih; u Atini je Pizistrat zahtevao kult Dioniza među seljacima', a u isto Vreme u Sikionu Klisten je zabranjivao homerovske pesme2; u Rimu je sigurno još pod Tarkvinovcima uvedeno trojstvo bo-gova: Demctra (Ceres), Dioniz i Kora3. Njihov hram osvetio je 483 Sp. Kasije, koji je uskoro zatim poginuo pri pokušaju da opet vaspostavi tiraniju. Ovaj hram Cererin bio je svetilište plebs-a, a njegovi pretstojnici, edili, bili su ljudi koji su imali poverenje plebs-a pre no što je bilo tribuna4. Tirani su bili, kao i vladari zapadnjačkog baroka, ljudi liberalni u velikome smi-slu, što pod kasnijom vladavinom trećeg staleža više nije bilo moguće. A tada je i u antici kružila reč: novac čini čoveka, /pj^ar 'av^p5 . Tiranija šestoga veka dovršila je misao o polisu i stvorila državnopravni po-jam gradanina (polita, civis), čija suma čini somu

1 Gercke-Norden, Einl. i. d. Alt. Wiss., II, S. 202. 2 Busolt, Griech. Gesch., II, S. 346 ff. 3 Fronda i tiranija su isto tako duboko srodne sa

puritanizmom (ista epoha koja se pojavljuje u političkom umesto u religioznom svetu) kao reformacija sa staleškom državom, kao racionalizam sa građanskom revolucijom, kao »druga religioznost« sa cezarizmom. 4 G. Wissowa, Religion der Rdmer. S. 297 ff. 5 Beloch, Griech. Geschichte l', 1, S. 354.

152

V>


grada-države bez obzira na stalež./ Kad je onda ponovo pobedila oligarhija, i to usled antičkog nagona za sa-dašnjicom, bio je već učvršćen pojam građanina, i ne-patricij se naučio da se oseća kao stalež prema »ostatku«. On je postao politička partija (reč demok-ratija u specifičnom antičkom smislu dobija sada vrlo značajnu sadržinu) i ne ide više na to da pritekne u pomoć državi, nego da on bude država, kao pre što je bilo plemstvo. On počinje da broji — i novac i glave, jer su i novčani cenz i opšte pravo glasa postali gra-đanska oružja; plemstvo ne broji nego procenjuje vrednosti; ono glasa po staležima. Kao što je apsolut-na država proizišla bila iz fronde i prve tiranije, tako se ona i završava sa francuskom revolucijom i drugom tiranijom. U ovoj drugoj borbi, koja je već odbrana, dinastija se vraća na stranu pra-plemstva da, protiv nove staleške vladavine, građanske, štiti državnu mi-sao. Istorija Srednjfeg carstva u Egiptu leži između fronde i revolucije. Tu je 12 dinastija (2000—1788), na čelu sa Amenemhetom I i Sezostrisom I, zasnovala apsolutnu državu u teškim borbama protiv barona. Prvi vladar je, kako javlja jedna čuvena pesma toga doba, jedva izmakao jednoj dvorskoj zaveri. A to da je posle njegove smrti, najpre održane u tajnosti, pre-tio ustanak — to nam odaje opis Sinuhetova života1; trećega su ubili činovnici palate. Iz natpisa na poro-dičnoj grobnici grofa Hnemhotepa vidimo2 da su gra-dovi postali bogati i skoro nezavisni i da su vodili međusobne ratove. Sigurno je da oni tada nisu bili manji no antički gradovi u vreme pcrsiskih ratova. Dinastija se oslanjala na njih i na jedan broj još ver-nih velikaša. Sezostris III (1887—1850) mogao je naj-zad potpuno da ukine feudalno plemstvo. Otada je po-stojalo još samo dvorsko plemstvo i jedna jedinstvena uzorno uređena činovnička država3, ali se već dižu tužbe, u stilu i tonu vojvode od Sen Simona, da veli-kaši i otmeni padaju u bedu i da »nikogovići« dospe-vaju do ranga i ugleda4. Započinje demokratija i pri-prema se socijalna revolucija 'iz vremena Hiksa.

. 1 Ed. Meyer, Gesch. d. Altertums I, § 281. ' 2 Isti: § 280 ff. — 3 Isti: § 286. 4 Isti: § 283; A. Erman, Mahmvorte eines dgypt.

Propheten; Sitz'. Preuss. Ak. 1919, S. 804 ff.

153


Tome u Kini odgovara vreme Ming-Džua (ili Pa, 685—591). Protektori vladarskog porekla jesu oni koji vrše, ne pravno zasnovanu ali stvarnu, moe u celom ovom svetu država koji je potonuo u anarhiju, sazivaju kongrese vladara da bi vaspostavili red i pribavili važ-nosti i priznanja za izvešna politička načela, pa su čak pozivali i sasvim beznačajnog »Vladaoca Sredine« iz kuče Džu. Prvi je bio Hoang Ci (-j- 645) koji je 659 sazvao zasedanje vladara i o kome je Konfucije pisao da je spasao Kinu od pada u varvarstvo. -Naziv »Ming--Džu« kao ime tiranina kasnije je postao pogrdna reč, jer se onda htela videti u toj pojavi samo sila bez prava; ali su ovi veliki diplomati nesumnjivo elemenat koji se, jako zabrinut za državu i istorisku budućnost, diže protiv starih staleža, oslanjajući se pri tome na mlade, na duh i novac. Visoka jedna kultura progovara iz ono malo podataka o njima što dosada poznajemo iz kineskih izvora. Neki su bili pisei, drugi su pozivali filozofe na ministarske položaje. Svejedno je na koga pomišljamo, na Valenštajna ili Rišelijea ili Periandra —• u svakom slučaju sa njima nastupa prvi put »na-rod« kao politička količina1. To je pravo barokno nastrojenje i diplomatija visokog ranga. Apsolutna država se probila, po ideji, nasuprot staleškoj.

Baš je u tome uska srodnost sa zapadnjačkim vre-menom fronde. Tu kruna u Francuskoj, počev od 1614, nije više sazivala generalne staleže, pošto su se oni mogli pokazati nadmoćnijim od udruženih sila države i građanstva. U Engleskoj pokušava Karlo I, počev od 1628, da takođe vlada bez parlamenta. U Nemačkoj izbija tridesetogodišnji rat, koji je ipak, apstrahujući od njegovog religioznog značenja, imao da donese od-luku između carske vlasti i velike fronde izbornih kneževa sa jedne strane i pojedinih kneževa i male fronde njihovih seoskih staleža sa druge strane; i to izbija time što su češki staleži 1618 svrgli kuću Habs-burga, pa je onda njihova moć 1620 bila uništena jed-nim strašnim kaznenim sudom. Ali je centar svetske politike tada bio u Španiji, gde je sa društvenom kul-turom uopšte postao i diplomatski stil baroka, naime

1 S. Plath, Verfass. und Verwalt. Chinas, Abh. Miinch. Ak. 1864, S. 97; O. Franke, Stud. zur Gesch. d. konf. Dog-mas, S. 255 ff.

1.54


ii kabinetu Filipa II, i gde je dinastičko načelo, u kome se otelovila apsolutna država nasuprot kortesima, naj-snažnije bilo izobraženo, i to u borbi protiv kuće Bur-bona. Pokušaj da se i Engleska genealoški uvrsti u .španski sistem propao je pod Filipom II, jer je izostao već najavljeni naslednik iz njegova braka sa Marijom od Engleske. Sada, pod Filipom IV, pojavljuje se još jednom misao o univerzalnoj monarhiji koja vlada svim okeanima, ne više ono mistično carstvo rane go-tike, sveto rimsko carstvo nemačke nacije, već opip-Jjivi ideal svetske vladavine kuće Habsburga, koji je valjalo osloniti na realni posed Indije i Amerike i na već osetnu moć novca. Tada su pokušali Stjuarti da svoj ugroženi položaj pojačaju brakom prestolonasled-nika sa jednom španskom infantkinjom, ali su u Ma-dridu pretpostavili najzad vezu sa sopstvenom poboč-nom linijom u Beču, i tako se Jakov I — takođe uza-lud — obratio na protivnu partiju Burbona predlogom za sklapanje braka. Neuspeh ove porodične politike do-prineo je više no sve ostalo da se puritanski pokret veže sa engleskom frondom u jednu veliku revoluciju.

U tim velikim odlukama, onako kao i u »isto-vremenoj« Kini, povlače se sasvim u pozadinu sami »posednici« prestola pred pojedinim državnicima, u čijim rukama kroz decenije leži sudbina zapadnjačkog sveta. Grof Olivarez u Madridu i španski poslanik u Beču Onjate behu tada najmoćnije ličnosti u Evropi; prema njima su stajali: kao branilac carstvene misli Valenštajn, a kao branilac apsolutne državne misli u Francuskoj Rišelije; kasnije su sledovali u Francuskoj Mazaren, u Engleskoj Kromvel, u Holandiji Oldenbar-nevelt, u Švedskoj Oksenstjerna. Tek se u velikom izbornom knezu pojavljuje opet jedan monarh od državničkog značaja.

Valenštajn nesvesno nadovezuje tamo gde su pre-stali Hoenštaufenovci. Po smrti Fridriha III (1250) postala je moć carstvenih staleža bezuslovna, a protiv nje — za apsolutnu državu cara — istupio je Valen-štajn u prvo vreme svog komandovanja. Da je bio veći diplomat, jasniji, a pre svega odlučniji (on se bojao odluka), da je uvideo, kao i Rišelije, nužnost da pre svega stavi pod svoj uticaj ličnost monarhovu, on bi možda raščistio sa kneževima. On je u njima gledao buntovnike koji su morali biti svrgnuti, a zemlja im

155


biti konfiskovana, i na vrhuncu svoje moći, krajem 1629, kada je vojnički čvrsto držao Nemačku u svojim rukama, rekao je u jednom razgovoru da car mora biti gospodar u carstvu (rajhu) kao što su kraljevi u Eng-leskoj i Francuskoj. Njegova vojska »koja se sama ishranjivala«, pa je po svojoj snazi bila nezavisna od staleža, bila je prvi put u Nemačkoj jedna carska voj-ska evropskog značaja, i pored nje se nije mogla ni uzimati u obzir vojska fronde pod Tilijem, jer je to bila liga. Kada je Valenštajn 1628 bio pred Štralzun-dom, da ostvari misao habsburške pomorske moći na Istočnomc Moru, odakle bi se burbonski sistem mogao poduhvatiti sa leđa (dok je istovremeno Rišelije opse-dao sa boljim uspehom La Rošel), neprijateljstva iz-među njega i Lige jedva su se još mogla izbeći. Na rajhstagu u Regensburgu, 1630, on je bio otsutan, jer, kao što je govorio, njegov kvartir biće ubrzo u Parizu. To je bila najteža politička greška u njegovu životu, jer je onda cara pobedila fronda izbornih kneževa pretnjom da će na njegovo mesto staviti Luja XIII i iznudila je ostavku generalovu. Time je centralna vlast u Nemačkoj, i ne uvidevši domašaj svog koraka, ispu-stila iz ruku svoju vojsku. Otada je Rišelije potpoma-gao veliku frondu u Nemačkoj, da bi u toj zemlji potkopao španski položaj, dok su opet na toj strani Olivarez i Valenštajn, koji je opet dospeo do koman-de, stupili u savez sa staleškom partijom u Francu-skoj, lcoja je onda, na čelu sa kraljicom-majkom i Gastonom Orleanskim, prešla u napad. Ali carska sila promašila je veliki trenutak. U oba slučaja kardinal je održao prevagu. On je pogubio 1632 poslednjeg Mon-moransija j doveo katoličke izborne kneževe Nemačke u javni savez sa Francuskom. Otada je Valenštajn, koji je .postao nesiguran u svojim krajnj im ciljevima, išao sve više prema španskoj misli, koju je mislio da može odvojiti od carstvene, i približavao se (kao u Francu-skoj Tiren) time sam od sebe staležima. To je odlučan obrt u kasnijoj nemačkoj istoriji. Tek je tim otpada-njem apsolutna država cara postala nemoguća. Valen-štajnovo ubistvo 1634 u tome više ništa nije izmenilo, jer se za njega nije našla zamena.

A baš tada bi prilike bile još jednom povoljne, jer je 1640 izbila u Španiji, Francuskoj i Engleskoj odluč-na borba između državne moći i staleža. Protiv Oliva-

156


reza digoše se kortesi gotovo u svima provincijama. Portugalija, a sa njome Indija i Afrika, behu zauvek izgubljene; Napulj i Katalonija mogoše biti opet pot-činjeni tek posle više godina. U Engleskoj se mora — kao i u tridesetogodišnjem ratu —- brižljivo odeliti ustavna borba između kraljevstva i gentry-a (koji su vladali u Donjem domu) od religiozne strane revolu-cije, ma koliko se obe tendencije duboko prožimale. Ali sve veći otpor na koji je Kromvel nailazio baš u donjoj klasi, i koji ga je sasvim i protiv njegove volje uvukao u vojničku diktaturu, pa onda i popularnost kraljevstva, dokazuju u kome su stepenu staleški inte-resi, iznad svih sporova u religioznim stvarima, delo-vali pri padu dinastije.

Kada je bio pogubljen Karlo I, i u Francuskoj je \ došlo do ustanka koji je primorao kraljevsku porodicu na begstvo. Dizale su se barikade i izvikala se repub-lika (1649). Da je kardinal Rec bio sličniji Kromvelu, potpuno bi bila moguća pobeda staleške partije nad Mazarenom. Ali ishod ove velike zapadnjačke krize određen je važnošću i sudbinom nekolikih ličnosti, i stoga se tako formirao da je u Engleskoj jedino i sa-mo u parlamentu zastupljena fronda podvrgla kraljev-stvo i državu pod svoje vođstvo i to stanje bilo u »slavnoj revoluciji« iz 1688 trajno zasnovano, tako da i danas još po zakonu postoje bitni delovi stare nor-manske države. U Francuskoj i Španiji bezuslovno je pobedilo kraljevstvo. Vestfalskim mirom sproveden je u Nemačkoj engleski odnos velike fronde carstvenih kneževa prema caru, a francuski odnos manje fronde prema zemaljskim kneževima. U Rajhu su vladali sta-leži, a u njihovim oblastima, dinastija. Otada je carst-vovanje, kao i englesko kraljevstvo, ostalo samo po imenu, opkoljeno ostacima španskog sjaja iz ranog barokaj pojedini kneževi, kao- i vodeće porodice engle ske aristokratije, podlegli su uzoru Pariza, a njihov apsolutizam malog formata postao je, politički i soci-jalno, nosilac Versajskog stila. Time je ujedno bila odlučena pobeda kuće Burbona nad kućom Habsbur-ga, što se već izrazilo javno pred cclim svetom Pi-renejskim mirom 1659.

Ovom epohom ostvarila se država, koja je ležala kao mogućnost u biću svake kulture, i postigla višinu političke formiranosti, koja se nije mogla prevazići,

157


ali ni održati dugo. Lak jesenji potez oseća se već u vremenu kada je Fridrih Veliki davao gozbe u San-susiu. To su godine u kojima i velike osobine umet-nosti postižu poslednju, najnežniju, najduhovniju zre-linu: pored govornika atinske agore stoje Zeuksis i Praksitel, pored filigrana kabinetske diplomatije Ba-hova i Mocartova muzika.

Ova kabinetska politika postala je, i ona sama, umetnost, artističko uživanje za onoga ko je s.voje prste u nju umešao, čudesna u svojoj finoći i elegan-ciji, učtiva, rafinirana, jezivo delujući na daljinu, poli-lika u kojoj su se sada već pokretale i uvlačile Rusi-ja, severnoamerikanske kolonije, pa čak i indiske drža-ve, da bi se na sasvim drugim tačkama zemlje donele druge neke odluke pomoću kakve iznenadne kombi-nacije. To je strogo pravilska igra sa otvaranjem pi-sama i tajnim poverenicima, sa alijarisama i kongresi-ma u okviru jednog sistema vladavine koji se još tada nazvao značajriim izrazom »koncert sila«, puna nobles-se i esprit-a, da upotrebimo reči tog vremena, jedan način da se istorija drži »u formi« koji se inače nigde

' i nikako ne može zamisliti.

U zapadnjačkom svetu, čija se uticajna oblast već tada izjednačila skoro sa površinom zemlje, vreme apsolutne države obuhvata jedva vek i po: od 1660, kada je kuća Burbona u Pirenejskom miru triumfovala nad kućom Habsburga i Stjuarti se vratili u Englesku, pa do koalicionih ratova protiv francuske revolucije u kojima je London pobedio Pariz, ili do Bečkog kongre-sa, na kome se stara diplomatija krvi, ne novca, po-slednji put prikazala svetu u velikoj jednoj sceni. To odgovara Periklovu vremenu u sredini između prve i druge tiranije i vremcnu Čun-Ciju, »proleća i jeseni«, kako Kinezi nazivaju doba između protektora i »bo-rećih se država«.

U tom poslednjem vremenu otmene politike u ob-licima primljene tradicije, koja je imala distance, vi-sinske tačke obeležene su time što obe habsburške li-nije brzo jedna za drugom izumiru, i što se diplo-, matski i ratnički događaji grupišu 1710 oko španskoga,

158


a 1760 oko austriskog nasleđa1. Tp je i vrhunac ge-nealoškog principa. Bella gerant allii, tu felix Austria nube — to je odista bilo nastavljanje rata drugim sredstvima. Ova izreka je stvorena nekada u odnosu na Maksimilijana I, ali princip tek sada stupa u naj-jače dejstvo. Ratovi fronde prelaze u ratove oko na-.sleđa, koji se zaključuju po kabinetima, a biju sa malim vojskama, po kavaljerskini strogim pravilima. Radi se o nasleđu polovine sveta koja se habsburškom ženidbenom politikom ranoga baroka, sakupila ujedno. Država je još uvek čvrsto »u formi«; plemstvo je lo-jalno, ono je postalo dvorsko i službeno plemstvo; ono vodi ratove krune i organizuje upravu. Pored Fran-cuske Luja XIV stvara se u Pruslcoj majstorsko delo državne organizacije. Put od borbe velilcog izbornog kneza protiv njegovih staleža (1660) do smrti Fridriha Velikog (koji je primio Miraboa 1786, tri godine pre juriša na Bastilju) tačno je isti onaj put koji je bio i francuski, i doveo je do stvaranja jedne države koja je, kao Francuska, u svakoj tačci suprotnost onoga na-čina na koji su se u Engleskoj dešavale stvari.

Jer drukče stoji u Rajhu i u Engleskoj, gde je po-bedila fronda i gde se nacijom nije vladalo apsolutno nego staleški. No postoji jedna ogronma razlika u to-me što je u Engleskoj insularni položaj zamenio naj-većim delom brigu o državi i što je vladajući prvi sta-lež, perovi u Gornjem i gentry u Donjem domu, po-stavio slobodnu Englesku kao cilj, koji se sam po sebi razume, svim svojim radnjama; dok je u Rajhu gornji sloj zemaljskih kneževa (sa rajhstagom u Regensbur-

1 Pedesetogodišnje otstojanje ovih kritičkih tačaka, koje se naročito vrlo jasno izdiže u istoriskom sklopu ba-roka (a koje možemo videti i kao posledicu tri punska rata), upućuje nas opet da kosmička strujanja u obliku Ijudskog života na površmi jedne male zvezde nisu nešto što bi samo za se postojalo, već da su u dubokome skladu sa beskrajnom pokrenutošću svemira. U jednoj čudnoj maloj knjizii: R. Mewes, Die Kriegs-und Geistesperioden im Vdlkerleben und in der Verkiindigung des nachsten Weltkrieges (1896) utvrđuje se srodnost ovih ratnih perio-da sa periodima nevremena, sunčanih pega i izvesnih pla-netarnih konstelacija, pa se stavlja veliki jedan rat u 1910—1920. Ali i ova veza, i mnoge bezbrojne druge veze koje dolaze u domašaj naših čula, kriju tajnu koju ima-mo da poštujemo i da je ne diramo niti kauzalnim obiaš-njenjima niti mističkim mislenim utvarima.

159


gu kao Gornjim domom) težio da odbaei one fragmen-te nacije (kojima je slučajno vladao) kao »narode« i da što je moguće oštrije razgraniči jednu od druge rasejane njihove »otadžbine«. Namesto svetskog hori-zonta koji je postojao u vreme gotike, ovde se i u de-lanju i u mišljenju odgajivao provincijalni horizont. Ideja same nacije spala je u carstvo snova, u onaj drugi svet, ne svet od rase, nego svet ježika, ne svet sudbine, nego svet kauzaliteta. Nastala je prvo pret-stava, pa onda činjenica, »naroda pesnika i mislilaca« koji je zasnovao sebi republiku u vazdušnome carstvu stihova i pojmova, te najzad došao do ubeđenja da se politika sastoji u idealnom pisanju, čitanju i govore-nju, a ne u delu i odluci, tako da se politika još i da-nas smatra kao izraz osećanja i raspoloženja.

U Engleskoj je država ustvari svršila svoje po-bedom gentry-a i sa »Declaration of rights« iz 1689. Parlamcnat je tada postavio za kralja Vilhelma Oran-skog, a kasnije sprečio Đorđa I i II da dadnu ostav-ke, i to je učinio, i jedno i drugo, iz staleškog interesa. Među Tudorima još uobičajena reč state sada iščezava iz upotrebe, tako da se danas ne može više prevesti na engleski ono Luja XIV: »L'etat c'est moi!« i ono Fri-driha Velikog: »Ich bin der erste Diener meines Staates«.1 A zato se odomaćuje society kao izraz za to da je nacija »u formi« staleški a ne državno, reč koju su, ne razumevajući je, primili Ruso i uopšte ra-cionalisti kopna, da posluži mržnji trećeg staleža pro-tiv autoriteta2. Ali je autoritet 'u Engleskoj, kao go-vernment, veoma snažno i živo izgrađen i njega svet razume. Središte mu je, od Đorđa I, u kabinetu (koji ustavno i ne postoji) kao vladajućem odboru one ple-mićske fakcije koja vlada. Apsolutizam postoji, ali on je apsolutizam jednog staleškog zastupništva. Pojam uvrede veličanstva prenet je na parlamcnat, kao ono nepovrcdimost rimskih kraljeva na tribune. Tu je i genealoški princip, a1! je on izražen-u porodičnim pd-nosima među viscK 1; lemstvom, a t i odnosi utiču na situaciju u parlamentu. U porodičnom interesu Ceci-

1 »Država, to sam ja!« i »Ja sam prvi sluga moje države«. (Pr. pr.)

2 Uz ovo, i za dalje, vidi delo Preussentum und So-zialismus, S. 31 ff.

160


Iovih predložio je Salsberi 1902 svog nećaka Balfura kao svog naslednika namesto Čemberlena. Plemićske fakcije torijevaca i vigovaca sve se oštrije razdvajaju, i to vrlo često i u okviru iste porodice, prema tome da li preteže stanovište moći ili stanovište plena, dakle sa više tačke procenjivanja: poseda ili novca'; to je dovelo još u 18 veku u višem građanstvu do pojmo-va respectable i fashionable, kao dva suprotna shvata-nja o džentlmenu. Državna briga za sve zamenjena je bezuslovno staleškim interesom (pojedinac pretenduje na slobodu ,za taj interes — to je engleska sloboda —), ali insularni položaj i izgradnja society-a stvorili su odnose u kojima najzad svak ko tu pripada (važan po-jam u staleškoj diktaturi) nalazi svoj interes zastup-ljen u jednoj od dveju plemićslcih stranaka.

Ova postojanost poslednjeg, najdubljeg i najzreli-jeg oblika, lcoja potiče iz istoriskog osećanja zapad-njačkog čoveka, antici je uskraćena. Tiranija iščeza-va. Stroga oligarhija iščezava. Demos, koji je stvorila politika 6 veka kao sumu svih pripadnika jednog po-lisa, izbija u plemstvu i u ne-plemstvu u nepravilnim udarcima i započinje borbu u državama i među drža-vama, u kojoj svaka strana pokušava da istrebi pro-tivnika, da ne bi sama bila istrebljena. Kada su pita-gorejci još u vreme tiranije, 511, uništili Sibaris, takav jedan događaj te vrste delovao je potresno na sav antički svet. Čak je i daleki Milet ožalio taj slučaj. A sada- je uništavanje jednog polisa ili jedne stranke tako obična stvar da su se načinile čvrste metode i običaji (kao sheme u kasnom baroku za zapadne ugovore o miru) da li će se stanovnici pobiti ili će se predati pljačkanju. Volja za apsolutizmom je tu: počev od persiskdh ratova nje ima svuda, ali hotimična us-kost polisa, političke tačke, i hotimična kratkoročnosi njegovih zvanja i ciljeva onemogućile su neku urednu odluku o apsolutizmu u pitanju: ko treba da bude država?2 Nasuprot onom majstorstvu tradicijom na-

1 Landed i funded interest (J. Hatschek, Engl. Ver-fassungsgeschichte, 1913, S. 589 ff.). R. Valpol, organizator vigovske stranke (od 1714) nazivao jie obično sebe i držav-nog sekretara Taunšenda kao »firmu«, koja je neograniče-no vladala pod raznim vlasnicima sve do 1760.

2 R. v. Pohlmann, Griech. Geschichte (1914), S. 223— 245.

161


sićene zapadnjačke kabinetske diplomatije, ovde se javlja diletantizam koji nije zasnovan na slučajnom ne-dostatku ličnosti (bilo ih je), nego jedino u političkom obliku. Put toga oblika od prve do druge tiranije ja-san je i odgovara potpuno razvitku u svima kasnim vremenima, ali specifično antički stil jeste nered, slu-čaj, što nije ni moglo ispasti drukče u ovom živovanju vezivanom za treniitak.

Najbolji primer za to je razvitak Rima u toku 5 veka, razvitak koji je dosada bio povod sporovima i zbog toga što se u njemu tražila neka postojanost koje ni tu, kao ni u svima antičkim državama, uopšte nije moglo ni biti. Uz to dolazi da se ovaj razvitak tretirao kao nešto sasvim primitivno, dok je u stvar-nosti grad Tarkvinovaca morao već imati vrlo napredna stanja, a primitivni Rim je mnogo stariji po vremenu. Odnosi 5 veka mali su prema Cezarovom vremenu, ali nisu starinski. Ali, kako je pismeno predanje bilo mrša-vo (kao i svuda sem u Atini), to je literarni ukus počev od punskih ratova ispunio sve praznine pesništvom, i to idiličnim starinarstvom, što se i moglo očekivati u doba helenizma: setimo se Cinoinata. Moderno istraži-vanje više ne veruje u te priče, ali je ono pod utiskom ukusa koji ih je iznašao, pa meša taj ukus sa vremen-skim prilikama utoliko više što se grčka i rimska isto-rija obrađuju kao dva odvojena sveta, pa se, po rđavoj navici, početak istorije izjednačuje sa početkom osi-guranih vesti o njoj. Ali stanja od 500 pre Hr. nisu ni najmanje homerovska. Rim je bio pod Tarkvinovcima, kao što pokazuje obim zidova, pored Kapue najveći grad u Italiji, veći no Temistoklova Atina1. Grad sa

1 Ed. Meyer, Gesch. d. Alt. V. § 809. Iz toga što je latinski tek sasvim kasno, posle Aleksandra Velikog, po-stao jezik književnosti, sleduje da je među Tarkvinovcima bio u opštoj upotrebi grčki i etrušča'nski, što se za grad takve veličine i takvog položaja samo po sebi mora ra-zunieti: grad je stajao u odnosima sa Kartaginom. vodio jie ratove zajednički sa Kimom, koristio se blagajnom Ma-salijinom u Delfima, imao mere i težine dorske, a vojni-štvo sicilsko, i imao veliku koloniju stranaca. Livije (IX, 36) primećuje po starim podacima da su, oko 300 još, rimski dečaci bili vaspitavani takođe i etruščanskim obra-zovanjem, kao_ kasnije grčkim. Prastari oblik »Ulikses« za »Odisej« dokazuje da je homerovska skaska bila ovde ne samo poznata, nego i popularna. Propisi iz »dvanaest tab-

162


kojim jedna Kartagina zaključuje trgovačke ugovore — nije seljačka opština. Ali iz toga sleduje da je stanov-ništvo četiriju gradslcih triba u 471 bilo vrlo jako i možda veće no šesnaest prostorno beznačajnih seoskih triba.

Veliki uspeh posedničkog plemstva, koji se sasto-jao u padu sigurno vrlo popularne tiranije i u podi-zanju neograničene senatske vladavine — uništen je ponovo oko 471 jednom grupom nasilnih događaja: za-menom rodovskih triba sa četiri velika gradska okruga koje zastupaju tribuni, sakrosanktni dakle imaoei kra-ljevskog prava kakvo ne pripada nijednom plemićskom upravnom zvanju — i najzad oslobođenjem malog se-Ijaštva od klijentele plemstva.

Tribunat je najsrećnija tvorevina ovoga vremena, pa time i pollsa uopšte. On je tiranija uzdignuta do integralnog sastavnog dela ustava. Ali je time uvedena i socijalna revolucija u zakonite oblike, pa je ovde, dok se svuda drugde ispražnjavala u besnim udarima, nastala borba na forumu, koja se držala uopšte u gra-nicama govorničkih sporova i glasanja. Nije bilo po-trebno izvikivati tiranina, jer je on već bio tu. Tribun ima prava veličanstva, nema zvaničnog prava, pa je usled svoje nepovredimosti mogao da izvršava revolu-cionarne činove koji se ni u jednom drugom polisu ne bi mogli ni zamisliti bez uličnih borbi. Ova tvorevina je slučaj, ali nijedan drugi nije tako snažno potpomo-gao uspon Rima. Jedino se tu izvršio bez katastrofe prelaz od prve na drugu tiraniju i dalji razvitak čak i preko Zame dalje. Tribun je onaj koji od Tarkvinovaca vodi do Cezara. On postaje svemoćan 287, zakonom lex Hortensia: to je druga t'iranija u ustavnom. obliku. U 2 veku tribuni su hapsili konsule i cenzore. Grasi su bili tribuni, Cezar je primio stalni tribunat, a u principatu Avgustovom ovo dostojanstvo je bitni sastavni deo koji mu daje prava veličanstva.

Kriza iz 471 bila je opšta antička i bila je uprav-ljena protiv oligarhije, koja je još i sada, u okviru de-mosa što ga je tiranija stvorila, htela da igra presud-

lica« (oko 450) slažu se sa otprilike istodobnim propisima Gortinovog prava na Kritu, ne samo ,po sadržini, nego i stilistički, tako tačno da je rimskim patricijama, koji su se njima bavili, pravnički grčki morao biti vrlo dobro poznat.

163


nu ulogu u skupini svih pripadnika. To više nije oli-garhija kao stalež prema ne-staležu, kao u Heziodovo doba, nego oligarhija kao stranka prema drugoj jednoj stranci, i to u okviru apsolutne države koja je naprosto bila data. U Atini je 487 izvršeno obaranje arhonata i pre-nošenje njihovih prava na kolegijum stratega1. Godine 461 oboren je areopag (koji odgovara senatu). Na Siciliji, koja je bila u tesnom saobraćaju sa Rimom, pobedila je demokratija 471 u Akragu, 465 u Sirakuzi, 461 u Re-gionu i Mesani. U Sparti su kraljevi Kleomen (488) i Pauzanija (470) uzalud pokušali da oslobode helote (rimski govoreći: klijentelu), te da time samome kra-Ijevstvu, nasuprot oligarhiskim eforima, dadu značenje rimskog tribunata. Tu odista nedostaje, što je istraži-vanje previdelo u Rimu, stanovništvo saobraćajnog gra-da, koje daje takvim pokretima vođstvo i udarnu sna-gu, te je zbog toga propao i veliki helotski ustanak iz 464, po kome je možda i izmišljena rimska legenda o iseljavanju plebsa na sveto brdo.

U polisu seoskc plemstvo i gradski patricijat pa-daju ujedno —• to je, kao što videsmo, cilj sinojkizma —• ali ne i građani i seljaci. Ovi su u borbi protiv oli-garhije jedna jedina stranka, naime demokratska, ali apstrahujući od toga oni su ipak dvoje. To dolazi do izraza u najbližoj krizi u kojoj je rimski patricijat pokušao, oko 450, da opet vaspostavi svoju moć kao stranka. Jer se tako ima razumeti postavljanje decem-vira, sa kojima je otpao tribunat; pravo »dvanaest tab-lica«, u kome su bili zabranjeni konubium i komercium plebsu, tek prispelom do političkog bića; a pre svega stvaranje malih zemaljskih triba, u kojima uticaj sta-rih rodova nije preovlađivao pravno, ali jeste stvarno, i koje su sada u novim tribalnim komicijama, pri-došlim uz ranije centuriske, imale bezuslovnu većinu glasova 16 :4. Time je građanstvo obespravljeno po-moću seljaštva, i to je bio, sigurno, jedan šahovski potez patriciske stranke, koja je delila odvratnost sela i zemlje protiv novčane privrede i tu odvratnost uči-nila efikasnom u jednom zajedničkom udarcu.

1 Ova mera — uzurpacija uprave od strane narodne vojske — odgovara postavljanju konsularnih tribuna u Rimu u vojničkim neredima 438.

164


Protivdejstvo je brzo sledovalo i videlo se u dese-tobroju tribuna koji se pojavljuje po otstupanju de-cemvira1, ali se od toga događaja ne može odeliti po-kušaj tiranije Sp. Melija (439), postavljanje konsular-nih tribuna (što je sprovela vojska) namesto civilnih činovnika (438), i lex Canuleia (445), zakon koji je opet ukinuo zabranu konubiuma između patricija i plebe-jaca.

Ne može biti sumnje o tome da su tada u Rimu postojale među patricijima i među plebejcima fakcije koje diraju u osnovnu crtu rimslcog polisa, u ono pre-ma-stajanje senata i tribunata, i koje su, prema prili-kama, htele da otstrane jednu ili drugu ustanovu. Ali je ovaj oblik tako srećno uspeo da i nije nikada ozbilj-no stavljen u pitanje. Borba je uzela sasvim drugi pravac sa puštanjem plebsa u najviše državno zvanje, što je 399 sprovela vojska. Unutarnje-politički, možemo 5 vek obeležiti kao vek borbe olco zakonite tiranije; otada se priznaje polarni poredak, te se stranke ne bore više oko ukidanja nego oko osvajanja visokih zvanja. To je sadržina revolucije u doba samnićansldh ratova. Godine 287 plebs je dobio pristup u sva zvanja, te nalozi tribuna, od njega odobreni, dobijaju bez da-ljega zakonsku silu; a sa druge strane, otada je sena-tu uvek praktički moguće da bar jednog tribuna, re-cimo podmićivanjem, natera na intercesiju i time uki-no imoć institucije. U toj borbi dveju kompetencija razvilo se fino jurističko osećanje u Rimljana. Dok su druge odluke obično padale uz pesničanje i batinanje — tehnički izraz za to je hejrokratija — ljudi su se u klasičnom vremenu rimskog državnog prava, u 4 ve-ku, privikli na utakmicu pojmova i tumačenja, u kojoj je moglo pretegnuti i najmanje osetno razlikovanje u jslovu zakona.

Ali je Rim ovom ravnotežom senata i tribunata bio potpuno usamljena pojava u arttici. Inače je svuda bilo ne jedno »više ili manje«, nego jedno »ili-ili«, na-ime izmcđu oligarhije i ohlokratije. Apsolutni polis i sa njime identična nacija bili su dati, ali ništa nije

1 Po B. Niese. Moderno istraživanje ima svakako pravo kad nalazi da je decemvirat bio isprva zamišljen kao prolazno zvanje; ali se pita kakve je namere sa tim novim poretkom zvanja imala stranka koja je stajala iza decemvirata, te je zbog toga moralo doći do krize.

165

ŠPENGLER Propast Zapađa

bilo čvrsto po unutamjim formama. Pobeda jedne stran-ke dovodila je do otstranjivanja svih institucija one druge, i ljudi su se navikli da ništa ne smatraju po-štovanja dostojnim niti celishodnim i da ničeg nema što bi stajalo iznad dnevne borbe. Sparta je bila, ako se takO sme reći, u senatorskoj, Atina u tribunskoj formi, i ta je altemativa u početku peloponeskog rata (431) postala tako čvrstim mnenjem da i nije bilo drugih rešenja sem radikalnih.

Time je bila osigurana budućnost Rima. On je bio jedina država u kojoj se politička strast upravljala pro-tiv ličnosti a ne više protiv institucija; jedina koja je čvrsto bila »u formi« (senatus populusque Romanus, to jest senat i tribunat, jeste gvozdena formula koju više ne napada nijedna stranka), dok sve ostale, ograni-čenjem razvoja svoje moći u antičkome svetu država, ponovo dokazuju da unutarnja politika postoji jedino zato da omogući spoljnu.

11

Na toj tačci, gde kultura postaje civilizacijom, upli-ćc se odlučno u događaje ne-stalež, i to prvi put kao samostalna moć. Pod tiranijom i frondom apsolutna država ga je zvala u pomoć protiv pravih staleža, i on se tek tada naučio da se oseća kao moć. Sada on tu moć primenjuje za sebe, i to kao stalež slobode pro-tiv ostatka, i gleda u apsolutpoj državi, u kruni, u jakim institucijama prirodne saveznike prastaleža i poslednje prave zastupnike simboličke tradicije. To je razlika između prve i dmge tiranije, između fron-de i građanske revolucije, između Kromvela i Robe-spjera.

Gradski razum počinje da oseća kao teret državu sa njenim velikim zahtevima na svakog pojedinca, baš kao što se sada počinju osećati kao teret i veliki obli-ci baroknih umetnosti, pa se postaje klasičan ili ro-mantičan, tj . slabačak u obliku ili bezobličan; nemačka književnost od 1770 jeste jedna jedina revolucija jakih pojedinačnih ličnosti protiv stroge poezije; postaje ne-snošljivo onO »biti u formi za nešto« cele nacije, zato što, unutarnje, više nije ni pojedinac te nacije »u for-mi«. To važi za običaj, to važi za umetnost i za misao,

166 \


to važi najpre za politiku. Karakteristika svake građan-ske revolucije, koja se pojavljuje isključivo u velikom gradu, jeste nedostatak u razumevanju starih simbola, na čije mesto sada stupaju opipljivi interesi i (ma sa-mo i) želje oduševljenih mislilaca i popravljača sveta da svoje pojmove ostvare. Vrednosti ima još samo ono što se može opravdati pred razumom; ali, bez vi-sine oblika koji je savršeno simboličan i baš zato i efikasan na metafizički način, nacionalni život gubi snagu da se održi posred istoriskih struja bića. Valja pratiti očajničke pokušaje, francuske vlade da zemlju održi »u formi«, pokušaje koje su pod ograničenim Lujem XVI preduzimali malobrojni sposobni ljudi ob-dareni predviđanjem, pošto je spoljašnji položaj bio ozbiljno ugrožen smrću Veržena (1787).

Smrću ovoga diplomata, Francuska jc isključena za mnogo godina iz političkih kombinacija Evrope; isto-vremeno ne uspeva veličanstvena reforma, koju je kru-na sprovela uprkos svim otporima, pre svega opšta upravna reforma te godine na osnovici najslobodnije samouprave, jer je za staleže odjednom iskrslo pitanje vlasti sa obzirom na popustljivost države'. Približavao se, kao i pre jednoga veka, i posle jednoga veka, ne-umoljivom nužnošću evropski rat, koji se onda razvio u obliku revolucionarnih ratova, ali niko više nije pazio na spoljašnju situaciju. Plemstvo kao stalež je retko — a građanstvo kao stalež nije nikada — misli-lo spoljnopolitički i svetskoistorijski: da li će se drža-va u novoj formi uopšte moći još i držati među dru-gim državama — to se i ne pita; da li ona osigurava »prava« — to je sve.

Ali građanstvo, stalez gradske »slobode«, ma koli-ko ostalo jako njegovo staleško osećanje kroz više

1 A. Wahl, Vorgeschichte der franzosischen Revolu-tion, Bd. II (1907) jedino pretstavljanje sa svetskoistori-skih gledišta. Svi Francuzi, pa i najmoderniji kao Olar i Sorel, gledaju stvari sa nekog partiskog stanovišta. Govo-riti o privrednim uzrocima ove revolucije — to je mate-rijalistička besmislenost. Položaj je bio čak i među se-Ijacima — iz čijeg uzbuđenja nije ni proizišao — bolji no u vććine ostalih zemalja Evrope. Katastrofa baš počinje među obrazovanima, i to svih staleža, u visokom plemstvu i kliru još ranije no u visokom građanstvu, jer je tok prve skupštine nota'ola (1787) otkrio mogućnost da se vladavin-ski oblik radikalno preinači po staleškim željama.

167


generacija, u Zapadnoj Evropi još i posle martovske revolucije, nije uvek bilo potpuni gospodar svojih rad-nji. Jer se najpre, u svakom kritičnom položaju, pojav-Ijivala okolnost da je ono kao jedinstvo negativno i da stvarno postoji jedino u moinentima otpora protiv ne-čeg drugog — treči stalež i opozicija su slcoro identič-ni — a da su se svuda onde gde je valjalo graditi nešto sopstveno — interesi pojedinih grupa naširoko razila-zili. Biti slobodan od nečega — to su svi hteli; ali je duh hteo državu kao ostvarivanje »pravičnosti« nasu-prot sili istoriskih činjenica, ili je hteo ostvarivanje opštih čovečanskih prava ili kritičke slobode nasuprot vladajućoj religiji; novac je hteo slobodan put za po-slovni uspeh. Bilo ih je vrlo mnogo koji su zahtevali mir i odricanje od istorislce veličine ili poštovanje za poneku tradiciju i njene inkarnacije od koje su oni — telesno ili duševno — živeli. Ali je pridošao još jedan elemenat, koji nije ni postojao u borbama fronde, pa ' dakle ni engleslce revolucije, ni prve tiranije, a koji je sada pretstavljao moć: ono što se u svima civilizacija-ma jednoznačno obeležava kao talog, mob ili rulja (puk). U velikim gradovima, koji sada jedini i odlu-čuju (prosto selo može, najviše, zauzeti stanovište pre-ma već svršenim događajima, kao što dokazuje celo 19 stoleće1), isakuplja se masa iskorenjenih delova stanov-ništva koji su van svake društvene veze. Ne ^osećaju se pripadnicima niti staleža niti profesiske klase, a u dubini svog srca ni prave radničke klase, iako su na-morani da rade; tu spadaju po instinktu članovi svih staleža i klasa, islcorenjeni seljački narod, literati, pro-pali poslovni ljudi, a najpre isklizlo plemstvo, kao što nam je to jasno i oižasno pokazalo Katilinino doba. Njihova moć daleko prevazilazi njihov broj, jer su oni uvek na mestu, uvek u blizini velikih odluka, gotovi na sve i bez ikakva poštovanja za ma šta uređeno, pa ni za poredak u revolucionarnoj stranci. Oni tek daju događajima onu ništilačku silu koja razlikuje francu-sku od engleske revolucije, drugu tiraniju od prve. Građanstvo se odista sa strahom brani od ove mase, od koje želi da se razlikuje (baš tom činu odbrane, 13

1 Cak i vrlo provincijalna martovska revolucija u Nemačkoj bila je čisto stvar grada, pa se stoga i odigrala u beskrajno malom delu stanovništva.

168


vandemijeru, ima Napoleon da zahvali za svoj uspon), ali se u metežu činjenica ne može povući granica, i svuda gde građanstvo upne protiv starijih poredaka svoju udarnu snagu, malu u odnosu prema broju ma-se, neznatnu zato što svakog trenutka stoji na kocki unutarnje jedinstvo građanstva, ova masa se ugurala u njegove redove i izbila na čelo, odlučila baš ona, najvećim delom, uspehe i umela da zadobiveni polo-žaj očuva za sebe, često uz ideološku potporu obrazo-vanih koje je tu privuklo ono što je pojmovno, i uz materijalnu potporu od strane sila novca, koje su ot-klanjale opasnost od sebe nabacujući je na plemstvo i sveštenstvo.

Ali ova epoha ima još i taj značaj što se prvi put apstraktne istine pokušavaju uplesti u domašajnu ob-last činjenica. Glavni gradovi su toliko postali veliki, a gradski čovek tako moćan u svome uticaju lia budno biće, celokupne kulture (ovaj uticaj se zove javno mne-nje), da su sile krvi i krvne tradicije potresene u svom dosada nenapadljivom položaju. Jer setimo se da su baš barokna država i apsolutni polis u poslednjem sa-vršenstvu svog oblika savršeni živi izraz jedne rase i da istorija, onako kako se u tom obliku vrši, ima sa-vršeni takt te rase. Ako ovde i ima neke teorije o državi, ona je apstrahovana iz činjenica i klanja se pred njihovom veličinom. Ideja države najzad je ukro-tila krv prvih staleža i stavila ih sebi u službu pot-puno, bez ostatka. Apsolutno — to znači da je velika struja bića kao jedinstvo »u formi«, da ima jedan na-čin takta i instinkta, pojavio se on kao diplomatski ili kao strategiski takt, kao otmen običaj ili kao odabrani ukus u umetnostima i mislima.

Nasuprot ovoj velikoj činjenici sada se širi ra-cionalizam, ona svesna zajednica obražovanih čija se religija sastoji u kritici, a čija numina nisu božanstva već pojmovi.v Sada knjige i opšte teorije zadobijaju uti-caj na politiku, u Kini Laocea, u sofističkoj Atini, u doba Monteskjea, i javno mnenje, koje one sačinjava-ju, istupa kao politička količina jedne sasvim novc vrste diplomatije. Bilo bi besmisleno pretpostaviti da su Pizistrat ili Rišelije ili čak i Kromvel donosili 'svoje odluke pod uticajem apstraktnih sistema, ali to se de-šava počev od pobede prosvećenja.

169


Svakako je istoriska uloga civilizovanih pojmova vrlo različita od onog svojstva koje oni imaju u okvi-ru učenih ideologija. Dejstvo jedne istine uvek je ne-što drugo no njena tendencija. U činjeničkom svetu istine su samo sredstva, ukoliko vladaju duhovima i time određuju radnje. O njihovom istoriskom rangu ne odlučuje to da li su one duboke, tačne ili samo i logične, nego to da li su efikasne. Savršeno je svejedno da li ih ljudi rđavo razumeju ili ih uopšte i ne mogu da razumeju. To je ono što čini suštinu parole. Ono što su za velike rane religije nekoliko doživljenih simbola, kao Sveti grob za krstaše ili supstanca Hristova za vreme Nikejskog sabora, to su za svaku civilizovanu revoluciju dva ili tri oduševljena zvuka reči. Jedino su parole — činjenice; ostatak svih filozofskih ili soćijal-no-etičkih sistema i ne dolazi u obzir za istoriju. Ali kao parole, oni su za otprilike dva veka sile prvoga reda i pokazuju se jačim no takt krvi, koji počinje da slabi u kamenome svetu proširenih gradova.

Ali — kritički duh je samo jedna od one dve ten-dencije koje se izdižu iz neuređene mase ne-staleža. Pored apstraktnih pojmova pojavljuje se i apstraktni novac, otkinut od pravrednosti zemlje i sela, pored mislilačke sobe i kontoar kao politička moć. Obe ten-dencije su unutarnje srodne i neodeljive. To je ona ra-na suprotnost sveštenstva i plemstva koja i dalje po-stoji, neumanjene oštrine,'u okviru građanstva u grad-skome obliku. I to, novac se pokazuje, kao čista činje-nica, bezuslovno nadmoćniji od idealnih istina, koje, kao što je rečeno, postoje samo kao sredstva za či-njenički svet, kao parole. Ako pod rečju »demokratija« podrazumevamo oblik koji treći stalež želi kao takav da dadne celokupnom javnom životu, to moramo do-dati da su demokratija i plutokratija ravnoznačne. One se odnose kao želja prema stvarnosti, kao saznanje prema uspehu, kao teorija i praksa. U o.čajničkoj bor-bi koju popravljači sveta i učitelji slobode vode i pro-tiv dejstva novca tragikomično je to što ga oni tom borbom baš potpomažu. U staleške ddeale ne-staleža spada i poštovanje velikog broja, koje se izražava u pojmovima o jednakosti svih, o urođenim pravima, i nadalje u principu opšteg prava glasa, pa onda tu spa-da i sloboda javnog mnenja, i pre svega sloboda štam-pe. To su ideali,, ali u stvarnosti, u slobodu javnog

170


mnenja spađa obrađivanje tog mnenja, a to staje no-vaca; u slobodu štampe posed štampe, koji je novčano pitanje; u izborno pravo izborna agitacija, koja je za-visna od želja onoga koji daje novac. Zastupnici ideja vide samo jednu stranu, zastupnici novca rade sa onom drugom. Svi pojmovi liberalizma i socijalizma stavljeni su u pokret tek pomoću novca, i to u interesu novca. Narodni pokret Tib. Graha omogućen je tek strankom velikih novčara, equites, i završio se čim je ta stranka videla da joj je osiguran korisni deo zakona, pa se povukla. Cezar i Kras finansirali su katilinski pokret i upravili ga protiv senatske stranke namesto protiv poseda. U Engleskoj su Ugledni političari još 1700 usta-novili »da se na berzi radi sa izborima kao sa vredno-snim papirima i da je cena jednog glasa isto tako po-znata kao i cena jednog jutra-zemlje«1. Kada je glas 0 Vaterlou stigao u Pariz, skočio je kurs francuske ren-te: jakobinci su razorili stare krvne veze i time eman-cipovali novac; sada je on istupio i ovladao zemljom.2

Nema nijednog proleterskog, pa ni komunističkog, po-kreta koji ne bi delovao u interesu novca, a da toga idealisti među vođima i nisu svesni, u onom pravcu u kome to novac hoće i dok on to hoće.3 Duh misli, no-vac upravlja: takav je poredak svih kultura koje se dokončavaju, kada veliki grad zagospodari ostatkom. 1 najzad, to i nije neko nepravo prema duhu. On je ipak time pobedio, naime u carstvu istina, knjiga i ideala, koje nije od ovog sveta. Njegovi pojmovi su sveti .^a početnu civilizaciju. Ali novac pobeđuje baš pomoću tih pojmova u svom carstvu koje je samo od ovog sveta.- .

U okviru zapadnjačkog sveta država, obe strane građanske staleške politike, i idealna i realna, imale su svoju veliku školu u Engleskoj. Jedino je tu bilo mo-guće da treći stalež nema potrebe da ide protiv apso-

1 J. Hatschek, Engl. Verfassungsgeschichte, S. 588. 2 Ali se čak i usred vremena terora nalazio usred

Pariza zavod dr. Beloma, u kome su pripadnici visokog plemstva obedovali, igrali i biii van svake opasnosti, dok god su mogli plaćati jaikobincima (G. Lenotre, Das revo-lutiondre Paris, S. 409).

3 Veliki pokret koji se služi Marksovim parolama ni-je učinio preduzimače zavisnim od radnika, nego i jedne i druge od berze.

171


lutne države, da bi je razorio i na njenim ruševinama podigao svoje gospodarstvo, nego je on tamo urastao u snažni oblik prvoga staleža, gde je našao već izgra-đenu politiku interesa, a kao njenu metodu jednu vaj-kadašnju taktiku, kakvu nije mogao savršeniju ni za-misliti za svoje sopstvene ciljeve. Tu je odomaćen pra-vi, nepodražljivi parlamentarizam, koji ima za pretpo-stavku insularno stanje a ne državu, i navike trećeg staleža a ne prvoga, a još ima i tu okolnost što je taj oblik odrastao još u cvetnome baroku, pa ima u sebi inuzike. Parlamentarni stil je tu potpuno identićan sa kabinetskom diplomatijom'; tajna njegovih uspeha po-čiva na tom antidemokratskom poreklu.

A isto tako su i sve racionalističke parole skupa postale na engleskom tlu, i to u najtešnjem dodiru sa mančesterskim učenjem: Jum je bio učitelj Adama Smita. Liberty znači, kao nešto što se samo po sebi razume, duhovnu i poslovnu slobodu. U Engleskoj je suprotnost činjeničke politike i sanjalaštva o apstrakt-nim istinama isto tako nemoguća kao što je u Francu-skoj Luja XIV bila neizbežna. Kasnije je Edmund Berk mogao naglasiti protiv Miraboa: »Mi ne tražimo svoja prava kao ljudska prava, nego kao prava Engleza«. Francuska je dobila od Engleske revolucionarne ideje bez ikakva ostatka, kao što je primila i stil apsolut-nog kraljevstva od Španije; ona je i jednome i dru-gome dala sjajni i neodoljivi oblik, koji je ostao uzor . nadaleko i naširoko na kopnu, ali se ona nije razume-vala u praktičnoj primeni. Iskorišćavanje građanskih parola2 za politički uspeh pretpostavlja poznavaiačko oko jedne otmene klase za duhovno stanje sloja koji je sada hteo da dospe do gospodarstva a nije mogao da vlada, pa je stoga to iskorišćavanje izobraženo u Engleskoj; ali ono pretpostavlja isto tako i bezobzir-nu primenu novca u politici, ne podmićivanje pojedi- v

nih ličnosti od ranga, koje je bilo prirodno za španski i venecijanski stil, no obrađivanje samih demokratskih

1 Obe stranke vode svoju tradiciju i običaj još iz 1680. 2 Moralno-političko prosvećenje je i u Engleskoj proizvod trećeg staleža (Priestley, Paley, Paine, Godvvin), pa zato i ne zna šta da radi sa otmenim Šeftsberijevim ukusom.

172

fr: I


sila. Tu je novac planski1 vodio, u toku 18 veka„ prvo izbore za parlamenat, pa onda i odluke Donjeg doma, i tu se ujedno sa idealom slobode štampe otkrila i či-njenica da štampa služi onome ko je poseduje. Ona ne širi »javno mnenje«, ona ga proizvodi i stvara.

I novac i duh su, skupa, liberalni, naime slobodni od života vezanog za zemlju, koji bi ih sprečavao bilo pravima, bilo formama, bilo osećanjima: duh slobodan za svaku vrstu kritike, novac slobodan za svaku vrstu poslovanja. Ali su i jedan i drugi upravljeni bezobzir-no ka vladavini jednog staleža koji ne prizriaje nad sobom veličanstvo države. Duh i novac, koji su anor-ganski, neće državu kao izrasli oblik velike simbolike, koji zahteva naše poštovanje, nego hoće državu kao uređaj koji služi jednome cilju. U tome i jeste razlika od sila fronde, koje su samo branile gotički način da se bude »u formi« protiv baroknog načina, lenstvo pro-tiv apsolutizma, i koje se sada, naterane na odbranu, od apsolutizma jedva mogu i razlikovati. Jedino u Engleskoj fronda ne samo što je razoružala državu u otvorenoj bitci, nego je razoružala svojom unutarnjom nadmoćnošću i treći stalež, pa je time postigla jedin-stvenu vrstu »demokratski biti u formi«, koja nije ni stvorena planom ni podražavana, nego koja je samo-svojno dozrela, izraz stare rase i neslomljenog i sigur-nog takta, koji ume da iziđe na kraj sa svakim novim sredstvom koje vreme donese. Zato je engleski parla-menat vodio i sam ratove oko nasleđa, kao što su bili ratovi apsolutnih država, ali ih je vodio kao privredne ratove sa konačnim poslovnim ciljem.

Nepoverenje protiv visokog oblika tako je veliko u unutarnje bezobličnom ne-staležu da je on uvek i svuda bio gotov da svoju slobodu — ma koje forme bila — spase diktaturom koja je nepravilna, pa otud neprijateljska svemu organski izraslom, ali koja ba'š,

1 Kancelar rizničar Pelhem, Valpolov naslednik, ispla-ćivao je, preko svog sekretara, na kraju svakog zaseda-nja, članovima Donjeg doma po 500—800 funti, već prema vrednosti njihovih usluga učinjenih vladi, tj. vigovskoj stranci. Partiski agent Dodington pisao je 1741 o svojoj parlamentarnoj aktivnosti: »Nisam nikada prisustvovao debati koju sam mogao izbeći, niti ikada otsustvovao sa glasanja na kome sam mogao pomoći. Slušao sam neke razloge koji sii me ubedili, ali nikada one koji bi uplivi-sali na moje glasanje«.

173


mehanizirajući svojim delovanjem, odgovara ukusu novca i duha; setimo se izgradnje francuske državne mašine koju je počeo Robespjer a završio Napoleon. Diktaturu u interesu staleškog ideala želeli su Ruso, Sen-Simon, Lasal i Rodbertus, isto tako kao i antički ideolozi 4 veka, Ksenofon u Kirupediji i Izokrat u Nikoklu.1

U poznatoj Robespjerovoj rečenici: »Vlada revo-lucije je despotizam slobode protiv tiranije« — izražen je i duboki strah, koii spopada svaku gomilu kad se, suočena sa ozbiljnim događajima, ne oseća sigurno Hi formi«. Trupa čija je disciplina poremećena ustupa vođama slučaja i trenutka svojevoljno silu, kak^vu le-gitimno vođstvo ni po obimu rii po suštini ne može da postigne, i kakva se, kad bi bila legitimna, ne bi ni mogla podnositi. A to, samo prevedeno u veliki format, jeste situacija na početku svake civilizacije. Ništa nije karakterističnije po opadanje političkog oblika no nadolazak bezob.ličnih sila, koje možemo prozvati po njihovom najslavnijem slučaju napoleonizam. Kako je biće Rišelijea i Valenštajna još bilo vezano za nepo-kolebljivu tradiciju njihova vremena! Kako je puna forme engleska revolucija baš pod korom spoljašnjeg nereda! A ovde je obrnuto: fronda se bori za oblik, apsolutna država u njemu, građanstvo protiv njega. Nije novo to što je razrušen jedan dugogodišnji po-redak. To su uradili i Kromvel i glavešine prve tira-nije. Nego je novo to što iza ruševina vidljivog oblika ne stoji više nevidljivi, što Robespjer i Napoleon ne nalaze ni oko sebe ni u sebi više ništa što bi ostalo kao sama po sebi razumljiva osnovica svakog novog oblikovanja, što namesto vladavine velike tradicije i iskustva postaje neizbežnim jedan slučajan režim, čija sudba nije više osigurana kvalitetima Jedne lagano odgajene manjine, nego ta sudba potpuno zavisi od toga hoće li se naći značajan naslednik. To je ono što karakteriše ovu vremensku prekretnicu i što daje ogromnu nadmoćnost, za čitave generacije, državama koje su umele da očuvaju tradiciju duže no druge.

1 Da tu takav ideal ličnog režima odista znači dik-taturu u interesu građanskih i prosvetiteljskih ideala — . to izlazi iz suprotnosti prema strogom ćlržavnom idealu, polisu, za koji Izokrat veli: na njemu počiva prokletstvo da ne može nikada umreti.

174

PROPAST ZAPADA Drzava \

Prva tiranija završila je polis pomoću ne-plemst-va; a ovo je razorilo polis pomoću druge tiranije. Polis propada kao ideja sa građanskom revolucijom četvrtoga veka, pa ma i dalje postojao kao uređaj, kao na-vika, kao oruđe sile koja ovlada. Antički čovek nije nika-da prestao da politički misli u obliku polisa i da živi u njemu, ali taj oblik više nije bio za masu simbol koji se obožava sa strahopoštovanjem -— isto onako kao što je i zapadnjačka monarhija »po milosti božjoj«, počev od Napoleona, bila blizu toga da »njegovu di-nastiju načini najstarijom evropskom dinastijom«.

I u ovoj revoluciji postoje, kao uvek u antici, sa-mo mesna i t.renutna rešenja, ni nalik na onaj sjajni luk kojim se francuska revolucija uspinje počev od juriša na Bastilju, a koji se završava na Vaterlou. Scene su utoliko jezovitije ukoliko euklidovsko osnov-no osećanje ove kulture čini mogućim sarho potpuno telesne sudare stranaka, te je namesto funkcionalnog uvrstavanja podleglih u poredak pobednika ovde je-dino moguće istrebljivanje onih koji su pobeđeni. U Korkiri (427) i Argosu (370) pobijene su mase posed-nika, a u Leontinima' (422) posednici gone donju kla-su iz grada i trguju sa njom kao sa robljem, dok iz straha od njenog povratka uopšte ne napuste grad, pa se otsele u Sirakuzu. Begunci iz stotina takvih re-volucija plave sve antičke gradove, pune najamničke vojske druge tiranije i ugrožavaju drumove i mora. U mirovnim zapovestima diadoha, kasnije i Rimljana, stalno se javlja i ponovno prinianje izagnanih delova naroda: Ali se i sama druga tiranija oslanjala na slič-ne akte. Dioniz I (405—367) osigurao je masovnim po-gubljenjem obrazovanih i uzapćivanjem svih imanja svoju vladavinu nad Sirakuzom, čije je otmeno dru-štvo, pre i pored antičkog, bilo 'centar najzrehje he-lenske. kulture (tu je Eshil, oko 470, prikazao svoju trilogiju o Persijancima). On je onda sasvim iznova stvorio stanovništvo, gornji sloj davanjem veliltog po-seda svojim privrženicima, a donji — kao i drugde što je bilo — primajući u građanski stalež mase ro-bova, među koje su bile razdeljene žene i kćeri istreb-Ijenog starog gornjeg sloja.1

1 Diodor, XIV, 7. Prizor se ponavlja 317, kada Aga-tokle, bivši lončar, pušta svoje najamničke bande i mob da napadnu novi gornji sloj. Posle pokolja, »narod« se

175


Za antiku je opet karakteristično i to što je tip ovakvih revolucija dozvoljavao samo uvećavanje nji-hova broja, a ne i njihova obima; One se pojavljuju u masama, ali se svaka razvija savršeno za sebe i na jednoj tačci, i jedino im njihova istovremenost daje karakter skupne pojave koja čini epohu. Isto to vredi i za napoleonizam, sa kojim se prvi put izdiže jedan bezoblični režim nad sklopom grada-države, ne mogući se ipak potpuno osloboditi, unutarnje, od nje. On se oslanja na vojsku, koja se počinje osećati kao samo-staina politička veličina nasuprot naciji koja je »ispa-la iz forme«. To je i kratki put od Robespjera do Napoleona; padom jakobinaca, težište prelazi sa ci-vilne uprave na ambiciozne generale. Koliko je du-boko prodro ovaj novi duh u stare države Zapada, pokazuje nam, pored Bernadotove i Velingtonove ka-rijere, i istorija pokliča »Mom narodu!« iz 1813; tu je vojnička strana dovela u pitanje opstanak pruske di-nastije — ; ako se kralj ne odluči na kidanje sa Na-poleonom.

Druga tiranija navešćuje se i položajem koji su zauzeli u vojsci svoga grada Alkibijad i Lisander kra-jern peloponeskih ratova, jednim položajem koji uki-da unutarnji oblik polisa. Pnd je komandovao, od 411, stvarno atinskom flotom, iako je bio izgnanik, dakle bez zvanja i protiv volje svoje domovine; drugi, koji nije bio ni spartijat, osećao se potpuno nezavisnim u komandovanju jednom njemu lično odanom vojskom. Godine 408 borba dveju sila razvila se u borbu dva čoveka oko vlasti nad egejskim svetom država1. Usko-ro zatim dao je Dioniz Sirakuski antičkom ratu novi, i za diadohe i za Rimljane uzorni, oblik stvaranjem prve velike profesionalne vojske (on je uveo i ratne mašine i topove)2. Otsada duh vojske pretstavlja po-litičku silu za sebe i nastaje ozbiljno pitanje, do koga je stepena država — gospodar ili oruđe vojnika. Što

sakupio u »očiišćenom gradu« i preneo diktaluru na »spa-sioca prave i istinite slobode«: Diodor, XIX, 6 ff. O celoin tom pokretu: Busolt, Griech. Staatskunde, S. 396 ff. i Pohlmann, Gesch. d. soz. Frage, S. 416, ff.

1 Ed. Meyer, Gesch. d. Alt, IV, § 626, 630. 2 H. Delbriick, Gesch. d. Kriegskunst (1908) I, S. 142.

176


je vladu rimsku 390—3671 vodio isključivo vojnićki oabor2, to odaje dovoljno jasno jednu osobenu poli-tiku vojske. Poznato je da je Aleksandar, romantičar druge tiranije, sve više zavisio od volje svojih vojnika i generala, koji su mu ne samo iznudili povlačenje iz Indije, nego su i raspolagali Aleksandrovom zaostav-štinom, kao da je to nešto što se samo po sebi ra-zume.

To sve spada u suštinu napoleonizma; a isto tako tu spada i rasprostiranje lične vlasti na oblasti čije jedinstvo nije ni naeionalne ni pravne prirode, no vojničke i administrativno-tehničke. A baš to raspro-stiranje vlasti nespojivo je sa suštinom polisa. Antič-ka država je jedina koja nije kadra za organsko pro-širivanje; stoga osvajanja druge tiranije dovode do naporednosti dve političke jedinice polisa i podvrgnu-te oblasti, naporednosti čija je veza slučajna i uvek ugrožena. Tako nastaje čudna i po svojoj dubini još nesaznana slika helenističko-rimskog sveta: krug gra-ničnih oblasti i usred njega metcž sićušnih polisa, sa kojima isključivo ostaje vezan pojam prave države, res publica. U toj sredini, i to za svaku ocl ovih vlada na jednoj jedinoj tačci, nalazi se scena uopšte svake pra-ve politike. Orbis lerrarum — vrlo karakterističan iz-raz — samo je sredstvo ili objekat te politike. Rimski pojmovi: imperium, diktatorska upravna vlast sa one strane gradskoga šanca (koja se gasi čim se preko-rači pomerium), provincia lcao nešto suprotno pojmu res publica, odgovaraju opštem antičkom osnovnom

'osećanju, koje poznaje kao državu i politički subjekat samo telo grada, a u odnosu na njega »ono napolju« kao objekat politike. Dioniz je opkolio Sirakuzu, iz-građenu kao tvrđavu, »poljem ruševina od država« i rasprostro odatle svoju vlasničku oblast preko Donje

1 Godina Dionizove smrti, što možda nije slučaj. 2 Trojiica do šestorica tribuni militares consulari po-testate namesto konsuila. Baš je tada morao na'stati. uvo-đ e n i e m olate i dugoročne službe, u okviru legiia soj ora-vih profesionalnih vojnika, koji su imali u svojim rukama izbor centuriona i. koji su određivali duh trupe. Sasvim je netačno jbš tada govoriti o vojnim pozivima seliaka, aps-trahujući od toga što su četiri velike gradske tribe da znatan deo ljudstva, čiji je značaj još i nadmašivao dati broj. Čak i starinsko slikanje Livija i drugih jasno odaje kakav su uticaj na borbu stranaka vršili stajaći savezi.

177


ltalije i dalmatske obale sve do severnog Jadrana, gde je imao na ušću Poa Ankonu i Hatriju. Obrnut plan izveo je Filip Makcdonski, po uzoru svoga učitelja, 370 ubijenoga Jazona iz Fere: pomeriti težište u graničnu oblast, tj. praktički u vojsku, pa odatle vršiti prevlast nad helenskim svetom država. Tako se Makedonija rasprostrla do Dunava, a posle Aleksandrove smrti prišla su i carstva: seleukidsko i ptolomejsko, kojima se upravljalo svakim iz po jednog polisa (Antiohije i Aleksandrije), i to' pomoću zatečene i odomaćene upra-ve, koja je još uvek bila bolja od antičke. Sam Rim je istovremeno (otprilike 326—265) izgradio bio svoju srednjo-italsku oblast kao graničnu drzavu i utvrdio je sa svih strana sistemom kolonija, saveznika i opšti-na sa latinskim pravom. Potom su, od 237, osvojili: Hamilkar Barkas špansku oblast za Kartaginu, koja je već davno živela u antičkim oblicima; Flaminije, od 225, ravnicu Poa za Rim; i najzad Cezar svoju galsku oblast. Na toj podlozi počivaju najpre napoleonovske borbe diadoha na Istoku, pa onda zapadne između Sci-piona i Hanibala, koji su obojica izrasli preko granica polisa, i najzad cezarske borbe triumvira, koji su se oslanjali na sumu svih graničnih oblasti i na njihova sredstva, da bi »u Rimu bili prvi«.

12

U Rimu je snažni i srećni oblik države, koji je bio postignut oko 340 godine, držao socijalnu revoluciju u ustavnim granicama. Napoleonovski lik kao što je bio cenzor iz vremena 310 godine, Apije Klaudije, gradilac prvoga vodovoda i puta Via Appia, čovek koji je u Rimu vladao skoro kao tiranin, ubrzo je propao sa pokušajem da seljaštvo isključi pomoću velikogradske mase i da time politiku skrene jednostranim atinskim pravcem.

Jer to je bio pravi cilj onog primanja robovskih sinova u senat, onog novog centuriskog poretka po novcu a ne po posedu' i onog dodeljivanja oslobođe-nika i bez-posednika u sve tribe, gde su oni imali da nadglasavaju ljude sa sela (koji retko dolaze u grad),

1 Koji, po K. J. Nojmanu, vodi poreklo od velikog cenzora.

178


pa su to u svako doba i mogli učiniti. Već prvi kasniji cenzori upisali su ove ljude bez poseda ponovo u četiri gradske tribe. Sam ne-stalež, koji je dobro bio voden od manjine odabranih rodova, smatrao je za svoj cilj, kako smo već spomenuli, ne razaranje senatorskog upravnog organizma, nego njegovo osvajanje. On je najzad iznudio pristup u sva zvanja, zakonom Lex Ogulnia iz 300, čak i u politički važna svešteništva, pontifike i augure, a ustankom od 287 postigao je i pravovaljanost plebiscita i bez prijema od strane se-nata.

Praktični rezultat ovog pokreta za slobodu bio je baš suprotan onome što bi ideolozi — u Rimu ih nije bilo — očekivali. Veliki uspeh oduzeo je protestu ne--staleža cilj, pa time i njemu samome, koji je bez opozicionarstva bio jedno ništa, pogonsku snagu. Od 287 državni oblik bio je tu, da bi se sa njime politički radilo, i to u jednom svetu u kome su se u nešto ozbiljno računale samo velike granične oblasti: Rim, Kartagina, Makedonija, Sirija, Egipat; državni oblik ni-je više bio u opasnosti da bude objekat »narodnih prava«, te se baš na tome i. zasniva uspon naroda koji je jedini ostao »u formi«.

Sa jedne strane se u plebsu1, bezobličnome plebsu koji je već davno bio poljuljan u svojim rasnim nago-nima usled masovnog prijema oslobođenika, obrazovao jedan gornji sloj koji se odlikovao velikim praktičkim sposobnostima, rangom i bogatstvom, a koji se sklo-pio i vezao sa odgovarajućim gornjim slojem u patri-cijatu. Tako pos t a j e ' u najužem krugu jedna snažna rasa sa otmenim životnim navikama i širokim poli-tičkim horizontom, u čijoj se sredini sakuplja i na-sleđuje čitava riznica iskustava o vladanju, vođenju vojske i diplomatije, rasa koja smatra upravljanje državom kao svoje tradicionalno prvenstveno pravo i kao svoj jedini poziv dostojan staleža. Ona odgaja svoj

1 Po rimskom pravu, oslobođeni rob dobija, bez da-ljega, građansko pravo sa neznatnim ograničenjima; kako je robovski materijal poticao iz cele sredozemne oblasti, a najpre sa Istoka, skupila se u četiri gradske tribe jedna ogromna iskorenjena masa koja je bila daleko od svih sta-rorimskih krvnih težnji i te težnje brzo razorila, čim joj je uspelo da, počev od grahovskog pokreta, dovede do to-ga da važi jedino broj.

179


podmladak jedino u tom pravcu umetnosti zapoveda-nja, a pod uplivom jedne bezmerno ponosne tradicije. Ovaj nobilitet, koji državno-pravno ne postoji, nalazi svoje ustavno oruđe u senatu, koji je prvobitno bio zastupništvo patriciskih interesa, dakle interesa »ho-merovskog« plemstva; ali su u tom senatu, od sredine četvrtoga veka, bivši konsuli — vladaoci i vojskovođe ujedno — kao doživotni članovi obrazovali zatvoreni krug jako obdarenih ljudi, koji je ovladao skupom, pa onda, time, i državom. Već Kineji, Pirovom po-slaniku, senat je izgledao kao savet kraljeva (279), a najzad se pojavljuju i titule princeps i clarissimus za jednu malu grupu vođa u njemu, koji su po rangu, moći i nastupu bili ravni vladarima diadoških obla-sti1. Nastaje vlada kakvu nikada nijedna velika država u ma kojoj drugoj kulturi nije imala i tradicija kojoj su slične još samo ona u Veneciji (obrazovana pod drugim uslovima) i ona u papskoj kuriji (za vreme ba-roka). Tu nema teorije, od koje je propala Atina, nema provincijalizma, usled koga je Sparta najzad postala prezrenom; tu je samo praksa velikog stila. Što je rimljanstvo jedna jedina čudesna pojava u svetskoj istoriji, za to ono nema da zahvali »rimskom narodu«, koji je po sebi samom jedno sirovo gradivo kao i sva-ki drugi, nego ovoj klasi koja ga je dovela »u formu« i držala ga, sa njegovom voljom ili protiv nje, tako da je ova struja bića, koja je još oko 350 imala jedva neki srednjo-italski značaj, postepeno navila u svoje korito celokupnu antičku istoriju i poslednje veliko vreme te istorije načinila rimskim.

1 Nobilitet se razvija od kraja 4 veka u zatvoreni krug porodica koje su imale ili htele imati konsule među svojim precima. Ukoliko se strožije držalo ovog uslova, utoliko su oešća falsifikovanja starijih konsulskih lista, da bi se »legitimisale« porodice, snažne rase i darovite, koje su se penjale. Prvi, sasvim revolucionarni, vrhunac svih falsifikovanja jeste u epohi Apija Klaudija, kada je kurul-ski edil Kn. Flavije, sin jednoga roba, uređivao listu (tada su izmišljeni i nadimci rimskih kraljeva po plebejskim rodovima); drugi u vreme bitke kod Pidne (168), kada je vladavina nobiliteta počela da prima cezarske oblike (E. Kornemann, Der Priesterkodex in der Regia, 1912, S. 56 ff.). Od 200 konsulata (u godinama 232—133) otpadaju njih 159' na 26 porodica, a otada, kada se rasa istrošila pa se utoliko brižljivije polagalo na formu kao takvu, retka je pojava homo novus (kao Katon i Ciceron).

180


Ovaj mali krug, koji nije imao javno pravo, po-kazuje savršenstvo svog političkog takta u rukovanju demokratskim oblicima koje je stvorila revolucija i koji su, kao i svuda, vredeli onoliko koliko se uspelo sa njima. Baš ono što je u njima moglo biti opasno čim se u to dirne, naporednost dveju sila koje se isključuju, bilo je rukovođeno savršeno majstorski i na prećutan način, tako da je uvek prevagnulo više iskustvo i da je narod uvek ostajao u/uverenju da je on sam doneo odluku u smislu koji je on to sam hteo. Popularna a ipak sa najvećim istoriskim uspehom, to je tajna ove politike i jedina mogućnost politike uopš-te u svima takvim vremenima, jedna umetnost u ko-joj je rimski režim dosada ostao nedostiživ.

Ali na drugoj strani, uprkos svemu tome, rezultat revolucije bio je emancipacija novca, koji je otsada vladao u centuriskim komicijama. Ono što se ovde zvalo populus postajalo je, sve više i više, oruđe u rukama velikih imanja, i bila je potrebna sva taktička nadmoćnost vladajućih krugova da u plebsu održe protivtežu, pa da odista imaju, u svojoj trideset i jed-noj seoskoj tribi, spremno zastupništvo seljačkog po-seda pod vođstvom plemićskih rodova, iz koga je bila isključena velikogradska masa. Otuda onaj energični način kojim su bile opet otstranjene uredbe Apija Kla-udija. Prirodni savez između visoke finansije i mase, koji se kasnije ostvario pod Grasima a onda pod Marijem, sa-vez koji ide na to da razori tradiciju krvi (i koji je, među ostalim, pripremio i nemački prevrat iz 1918), bio je one-mogućen za mnogo generacija. Građanstvo i seljaštvo, no-vac i zemljišni posed držali su se, u podvojenim orga-nima, u ravnoteži i bili su zajedno održavani. državnom mišlju, otelovljenom u nobilitetu, te i efikasni sve dok se njihov unutarnji oblik nije raspao, pa se obe težnje neprijateljski razdvojile. Prvi punski rat bio je trgo-vački rat i upravljen protiv interesa zemljoradnje, te ga je stoga Apije Klaudije, potomak velikog cenzora, podneo 264 na odluku centuriskim komicijama. Na-protiv, osvajanje Po-ove ravnice, od 225, bilo je u inte-resu seljaštva, pa ga je sproveo u tribalnim komicija-ma tribun K. Flaminije, prva prava cezarska pojava Rima, gradilac puta Via Flciminia i cirka Circus Fla-minius. Ali baš zato što je on, sledujući toj politici, kao cenzor zabranio 220 godine senatorima da se bave

181


novčanim poslovima i istovremeno učinio staroplemić-ske konjaničke centurije pristupačnima plebsu, što je ustvari dobro došlo samo novom novčanom plemstvu iz vremena prvog punskog rata, on je postao, i protiv svoje volje, tvorac visoke finansije organizovane kao stalež, tvorac baš onih koji su se zvali equites, a koji su posle jednog veka dokrajčili veliko vreme nobiliteta. Otada — od pobede nad Hanibalom, protiv koga je i pao Flaminije — novac postaje i za vladu poslednje sredstvo da produži svoju politiku, poslednju pravu državnu politiku koja je postojala u antici.

Kada su Scipioni i njihov krug prestali da budu vodeća sila, postojala je samo još privatna politika po-jedinaca koji su bezobzirno išli za svojim interesima i za koje je orbis terrarum bio jedan bezvoljni plen. Kada je Polibije, koji je pripadao onome krugu, gledao u Flaminiju demagoga i začetnika sve nesreće grahov-skog doba, on se savršeno varao u Flaminijevim na-merama, ali ne i u posledicama njegova rada. Kao i stariji Katon, koji je slepom revnošću seljačkog vođe oborio velikog Scipiona radi njegove svetske politike, i Flaminije je postigao upravo suprotno od onoga što je hteo. Namesto vodeće krvi nastupio je novac, a taj je za manje od tri generacije uništio seljački stalež.

Kao što je posred antičkih narodnih sudbina bio, jedan neverovatno srećan slučaj što je Rim, kao jedina grad-država, preživeo socijalnu revoluciju u čvrstom ustavu, tako je na Zapadu, sa njegovim na večnost zasnovanim genealoškim oblicima, skoro jedno čudo što je nasilna revolucija izbila na jednom mestu, u Parizu. Ne snaga — nego slabost francuskog apsolutiz-ma dovela je engleske ideje, u vezi sa dinamikom nov-ca, do eksplozije koja je dala živi oblik parolama pro-svećenja, vezala vrlinu sa terorom, slobodu sa despo-tijom, i delovala još u malim požarima iz 1830 i 1848, i u socijalističkoj čežnji za katastrofama1.

1 Pa čak ni u Francuskoj, gde je po parlamentima sudiski stalež javno ismevao vladu, pa i nekažnjeno skidao sa zidova kraljevske odredbe i ha njihovo mesto lepio svoje sopstvene arrets (R. Holtzmann, Franzos. Verfas-sungsgesch., 1910, S. 353), »gde se zapovedalo a nije slušalo, gde su pravljeni zakoni ali se nisu izvršivali« (A. Wahl, Vorgesch. d. franz. Revolution, I, S. 29 i svuda), gde je

visoka finansija mogla srušiti Tirgoa i svakog drugog koji

182


U samoj Engleskoj, gde je plemstvo vladalo apso-lutnije no ikada iko u Francuskoj, pozdravio je doduše ideje francuske revolucije (a one su sve bile engleskog porekla) jedan mali krug oko Foksa i Šeridena; govori-lo se o opštem pravu glasa i o reformi parlamenta.1

Ali je to bilo dovoljno pa da obema strankama pod vođstvom jednog vigovca, Pita mlađeg, dadne povoda za najoštrije mere koje su osujetile sve pokušaje da se plemićski režim makar i najmanje dirne u korist trećeg staleža. Englesko plemstvo razbuktalo je dva-desetogodišnji rat protiv Francuske i stavilo u pokret sve monarhe Evrope, da najzad kod Vaterloa učini kraj rte carstvu nego revolucijd, koja se usudila da privatne nazore engleskih misiilaca sasvim naivno uve-de u praktičnu politiku i da tako dadne potpuno bez-obličnome tiers-y položaj čije posledice nisu predvi-đali po pariskim salonima, ali jesu u engleskom Do-njem domu2.

bi joj bio nepodesan svojim reformniin planovima, gde je obrazovani svet, prinčevi, plemići, visoki duhovnici i voi-nici na ćelu, pao u angloinaniju, te pljeskao svakoj vrsti opozicije — čak ni tu se ništa ne bi dogodilo, da nije su-delovao iznenadni niz slučajeva: učestvovanje oficira u borbi amerikanskih republikanaca protiv engleskog kra-ljevstva — učestvovanje koje je došlo tada u modu; di-plomatski poraz u Hoiandiji (27 oktobra 1787) usred veli-čanstvene reformne aktivnosti vlade; neprestano smenjiva-nje ministara pod pritiskom neodgovornih krugova. U Britanskom Carstvu otpadanje amerikanskih kolonija bilo je posledica pokušaja visokih torijevskih krugova, u spo-razumu sa Đorđem III, ali, samo se po sebi razume, i u sopstvenom interesu, da se ojača kraljevska vlast. Ova stranka je imala u k o l o n i j a m a jako privrženištvo roajalisla naročito na Jugu, koje je odlučilo bitku kod Kemdena bo-reći se na engleskoj strani, pa se, posle pobede pobunje-nika, najvećim delom iselilo u Kanadu, koja je ostala ver-na kralju.

1 Godine 1793 bilo je od strane svega 160 lica iza-brano 306 članova Donjeg doma. Izborni okrug starog Pi-ta, Old Sarum, sastojao se sav od jedne zakupničke kuće, koja je odaslala dva poslanika.

2 Od 1832, englesko plemstvo je, i samo, nizom oprc-znih reformi, privuklo na saradnju i građanstvo, ali stalno pod svojim vođstvom, a pre svega u okviru tradicije, u kojoj su odrasli mladi talenti. Demokratija se tako ost-varila, a vlada je strogo ostala »u formi«, i rto staroj, ari-stokratskoj, ali je svakome (po njegovom mnenju) bilo slobodno da politizira. Ovaj prelaz, izveden posred jednog

183


Ono što se tu nazivalo opozicijom, to je bila jechia plemićska stranka, dok je ona druga vladala. Ona tu nije značila, kao svuda po kopnu, merodavnu kritiku rada koji su vršili drugi, nego jedan praktičan pokti-šaj da se aktivnost vlade sabije u takav jedan oblik da je svakog trenutka opozicija bila sposobna i gotova preuzeti i sama vladu. Ali je ovakva opozicija, sa pu-nim nepoznavanjem njenih društvenih pretpostavki, postala uzorom za ono čemu su u Francuskoj i inače težili obrazovani: staleška vladavina tiers-a pod nad-zorom dinastije — o čijem daljem položaju ti ljudi nisu bili sasvim načisto. Uredbe Engleske bile su, od Montcskjea, hvaljene oduševljenim nerazumevanjem, iako sve te države nisu bile ostrva, pa nisu ni imale tu najsuštastveniju pretpostavku engleskog razvitka. Samo je u jednoj tačci Engleska odista bila uzor. Kada je građanstvo preglo da apsolutnu državu ponovo pret-vori u stalešku, ono je tamo preko našlo jednu tvo-revinu koja nije nikada ni bila što drugo. Svakako, plcmstvo je jedino vladalo, ali bar kruna nije vladala.

Rezultat epohe, i osnovni oblik kopnenih država u početku civilizacije, jeste »ustavna monarhija«: kag njena krajnja mogućnost pojavljuje se republika, ona-ko kako mi danas razuinevamo tu reč. Jer mi se mo-ramo konačno osloboditi od brbljanja doktrinara, koji misle u bezvremenskim, pa dakle stvarnosti tuđim, pojmovima, za koje je »republilca« neki oblik po sebi. Kao što Engleska nema konstituciju u kopnenom smi-slu, tako ni republikanski ideal 19 veka nema nikakva posla sa antičkom res publica, ni sa Venecijom, ni sa švajcarskim pra-kantonima. Ono što mi tako nazivamo jeste negacija, koja stalno pretpostavlja, iz unutarnje nužnosti, kao moguće ono što odriče. To je ne-monar-hija u oblicima koji su pozajmljeni od monarhije. Genealoško osećanje u zapadnjačkim masama tako je silno i tako uteruje u laž njihovo uverenje da one toga osećanja nemaju — da dinaštija određuje celokupui politički stav, čak i onda kada je više nema.'U njoj se otelovljuje istoričnost, a neistoriski mi ne možemo ži-veti. Velika je to razlika, da li antički čovek uopšte, iz osnovnog osećanja svog bića, ne poznaje dinastički

društva koje je bez seljaštva, i koje je rukovođeno samo poslovnim interesima, jeste najveći unutarnje-politički ood-

, vig 19 veka. 1.84


princip, ili da li obrazovani zapadnjak, od prosvećenja pa za otprilike dva veka, iz apstraktnih razloga poku-šava da taj princip suzbije u sebi: to osećanje je.po-tajni neprijatelj svih teoretslci stvaranih a ne organski izraslih ustava, koji, u k ra jn jo j liniji, i nisu ništa dru-go do odbranbene mere, rođene iz straha i nepovere-nja, Gradski pojam o slobodi — biti slobodan od ne-čega — sužava se sve do jednog jedino antidinastičkog značaja; republikansko oduševljenje živi samo od tog osećanja.

U suštinu takvog jednog odricanja spada neizbežno prevaga teorije. Dok dinastija i n jo j unutarnje bliška diplomatija čuvaju staru tradiciju i takt, u ustavima pretežu sistemi, knjige i pojmovi, što se ne može ni zamisliti u Engleskoj, gde sa oblikom vladavine nije vezano ništa odrečno i defanzivno. Nije uzalud faustov-ska kultura — kultura pisanja i čitanja. š tampana knjiga je simbol vremenske, a štampa još i simbol prostorne beskrajnosti. Prema ogromnoj moći i tira-niji tih simbola — čalc i kineska civilizacija izgleda nepismena. U ustavima se postavlja literatura nasuprot poznavanju stvari i ljudi, jezik nasuprot rasi, apstrakt-no pravo nasuprot uspešnoj tradiciji, bez obzira na to da li je narod u struji događaja još kadar da radi i da li je u »u formi«. Mirabo se, sasvim sam i uzalud, borio protiv skupštine »koja meša politiku sa roma-nom«. Ne samo tri najdoktrinarnija ustava vremena, francuski iz 1791, nemački iz 1848 i iz 1919, nego i svi ustavi uopšte neće da vide veliku sudbimi činjeničkog sveta, pa misle da su je tdme i oborili. Namesto ne-predviđenosti, namesto sluČaja snažnih ličnosti i pri-lika, treba da vlada kauzalitet, bezvremenska, pravič-na, uvek ista razumska veza uzroka i posledice. Karak-teristično .je da nijedan ustav ne poznaje novac kao političku. koldčinu. Svi oni sadrže čistu teoriju.

Ovaj rascep u suštini ustavne monarhije ne može se ukinuti. Tu stoje oštro nasLiprot stvarno i zamiš-Ijeno, rad i kritika, pa je uzajamno trenje ono što se prosečnom obrazovanorn čini da je umitrašnja politika. Samo LI Engleskoj (ako apstrahujemo Prusku'-Nemačku i AustrijLi, gde je doduše spočetka bio Listav, ali nije uticao.mnogo na političku tradiciju) održale su se vla-davinske navike kao slivene. TLI se rasa održala na-suprot principu. Slutilo se da stvarna politika, t j . ona

185


koja je upravljena isključivo na istoriski uspeh, počiva na disciplinskom odgoju, a ne na obrazovanju. To nije bila aristokratska predrasuda, več kosmička činjenica, koja se mnogo jasnije javlja u iskustvima engleskih odgajivača čiste krvi no u svima filozofskim sistemima na svetu. Obrazovanje može da profini disciplinski odgoj, ali ga ne može zameniti. I tako postaju visoka društva, Itonska škoia, Balliol College _u Oksfordu — mesta gde se odgajaju političari sa jednom dosledno-šću koja se takmiči samo sa odgajanjem u pruskom oficirskom koru, naime poznavaoci koji vladaju tajnim taktom stvari, pa i tajnim hodom mnenja i ideala, i koji su zato, počev od 1832, učinili da sva struja gra-đansko-revolucionarnih načela pređe preko bića kojim su oni upravljali, i ne dolazeći u opasnost da ispuste uzde iz svojih ruku. Oni su imali training, savitljivost i savlađivanje ljudskog tela, koje oseća pobedu jašeći u punom trku. Pustili su da se masa pokreće velikim načelima, jer su znali da je novac onaj kojim se po-kreću velika načela, te su našli, namesto brutalnih me-toda 18 veka, finije i ne manje efikasne, od kojih je najprostija — pretnja sa troškovima oko novih izbora. Doktrinarni ustavi kopna videli su samo jednu stranu činjenice »demokratija«. A ovde gde se nije imalo ustava-, nego se bilo »u ustavu«, prešlo se preko te strane sasvim.

Jedno tamno osećanje o tome nije nikada potpuno iščezlo na kopnu. Za apsolutnu baroknu državu po-stojao je jasan oblik; za ustavnu monarhiju postojali su. samo kolebljivi kompromisi, pa se konservativna i Jiberalna stranka nisu razlikovale kao u Engleskoj — od Kaninga — po davno prokušanim metodama vlada-vine (metodama koje su te stranke naizmenično pri-menjivale), nego po pravcu u kome su želele da izmene ustav, naime u pravcu tradicije ili u pravcu teorije. Da li će dinastija služiti parlamentu ili obratno? To je bi-lo sporno pitanje zbog koga se zaboravilo na spoljno-politički konačni cilj. »Španska« i — pogrešno shvaće-na — »engleska« strana ustava nisu zajedno odrasle, nisu to ni mogle, tako da su se u toku 19 veka diplo-inatska spoljašnja služba i parlamentarna aktivnost razvile na dve sasvim različite strane, postale jedna drugoj i po osnovnom osećanju i po metodi savršeno Uiđe, te su jedna dmgu od srca prezirale. Život se ra-

186


njavio u jednom obliku koji se nije sam iz sebe razvio. Francuska je potpala, od termidora, pod gospodarstvo berze, ublaženo povremenim postavljanjem vojničke diktature: 1800, 1851, 1871, 1918. U tvorevini Bizmarko-voj, koja je u osnovnim crtama bila dinastičke priro-de, sa parlamentarnim sastojkom koji je odlučno bio podložan, unutrašnje trenje bilo je tako jako da je istrošilo celokupnu političku energiju, i konačno, od 1916, i sam organizam. Vojska je imala svoju sopstve-riu istoriju i veliku tradiciju još od Fridriha Vilhel-ma I, a isto tako i upravna vlast. Tu je poreklo soci-jalizma kao načina da se politički bude »u formi«, koji je strogo suprotan engleskom', ali je istc toliko koliko i ovaj — savršen izraz jedne snažne rase. Oficir i či-novnik odgajani su savršeno, ali se nije uvideo i za-datak da se odgaji i- odgovarajući politički tip. Visoka politika bila je »administrirana«, a niža je bila jedno beznadežno svađanje. Tako su vojska i uprava konač-no postale samima sebi cilj, otkako je sa Bizmarkom otišao čovek kome su mogle biti sredstva, i ostale bez saradnje jednog soja političara, koje može odgojiti je-dino tradicija. Kada je ishodom svetskog rata nestao gornji stroj, preostale su samo stranke, vaspitane za opoziciju, te svukoše vladavinsku aktivnost iznenada ria jedan takav nivo koji je dosada nepoznat među ci-vilizovanim državama.

Ali je parlamentarizam danas u punom opadanju. On je bio 'produženje građanske revolucije drugim sredstvima, revolucija trećeg staleža iz 1789 dovedena u zakoniti oblik i spojena u vladavinsko jedinstvo sa svojom protivnicom, dinastijom. Ustvari svaka moder-na izborna borba je građanski rat, vođen glasačkim li-stićima i svima sredstvima nadraživanja, usmenog i pismenog; a svaki veliki vođa stranke je neka vrsta građanskog Napoleona. Ovaj oblik, sračunat da bude trajan, koji spada isključivo u zapadnjačku kulturu i koji bi bio u svakoj drugoj besmislen i nemoguć, otkri-va nam opet naklonost ka beskrajnosti, istorisko pred-viđanje2 i brigu i volju da se uredi daleka budućnost, i to po građanskim načelima sadašnjice.

1 Preussentum und Sozialismus, S. 40 ff. 2 Postanak rimskog tribunata je slepi slučaj, čije

srećne posledice niko nije ni slutio. Nasuprot tome, za-

187


Pa ipak, parlamentarizam nije vrhunac, kao apso-lutni polis i barokna država, nego je samo kratki pre-laz, naime iz kasnog vremena sa njegovim izraslim oblicima u doba velikih pojedinaca posred jednog sve-ta koji je postao bezobličan. On sadrži ostatak dobrog baroknog stila, kao kuće i nameštaj iz prve polovine 19 veka. Parlamentarni običaj je engleski rokoko, ali ne više krvan i sam po sebi razumljiv, već površno podražavan i kao stvar dobre volje. Samo u kratkim vremenima početničkog oduševljenja, on ima privid dubine i trajanja, i to samo zato što se pobedilo, pa se smatralo kao dužnost i poštovanje pred sopstvenim staiežom da se prime dobri rnaniri pobeđenih. Čuvati oblik i tamo gde on protivreči koristi: to je dogovorno slaganje na kome počiva mogućnost parlamentarizma. Samim tim što je postignut, on je ustvari već preva-ziđen. .Ne-stalež se opet raspada u prirodne interesne grupe; patos otpora koji trpi i koji pobeđuje — svršio je svoje. A čim oblik više nema one privlačne snage mladog ideala, radi koga se ide na barikade, pojavljuju se vanparlamentarna sredstva i postižu, uprkos glasa-nju pa i bez njega, svoj cilj: to su novac, privredni pri-tisak, a najpre štrajk. Ni velikogradska masa ni snažni pojedinac ne poštuju više taj oblik bez dubine i bez prošlosti, i čim se otkrije da je on samo oblik, on je već postao senka i maska. Početkom 20 velca bliži se parlamentarizam, pa i engleski, brzim koracima onoj ulozi koju je i sam pripremao kraljevstvu. On postaje impresivna scena za masu vernika, dok se težište ve-like politike, koje je ranije prešlo, pravno, sa krune na narodno zastupništvo, sada ustvari pomera sa ovo-ga u privatne krugove i u volju privatnih lica. Svetski rat je gotovo završio ovaj razvitak. Od vladavine Lojda Džordža nema više povratka starom parlamentarizmu, a isto tako ni od napoleonizma francuske vojne stran-ke. A za Ameriku, koja je dosada bila za sebe i bila pre oblast no država, ulaskom u svetski rat postalo je nemogućc naporedništvo (koje potiče iz teorije Mon-teskjea) pretsedništva i kongresa, pa će ono u vreme-

padnjački ustavi su dobro promišljeni i tačno sračunati po svojim posledicama, bez obzira na to da*li je račun tačan ili nije.

188


nima prave opasnosti načiniti mesta bezobličnim sila-ma, koje Južna Amerika i Meksiko već odavno poznaju.

13

Time je izvršen ulaz u doba džinovskih borbi, u kome se sada nalazimo. To. je prelaz iz napoleonizma u cezarizam, opšti razvojni stupanj koji obuhvata bar dva veka i koji se može pokazati u svima kulturama. Kinezi ga zovu Čan-kuo, vreme borećih se država (480 — 230, antički otprilike 300 —' 50)1. Napočetku može-mo da nabrojimo sedam velikih sila, koje slupaju u taj česti niz ogromnih ratova i revolucija, prvo bez plana, pa onda sve jasnije sagledajući neizbežni ko-načni rezultat. Posle jednog stoleća ima ih pet. Godine 441 vladalac Džu-dinastije postaje državni penzionar »istočnoga hercoga« i time i poslednji ostatak zemlje koju je posedovao iščezava iz dalje istorije. Istovreme-no počinje brzi uspon »rimske« države Cin na ne-filo-zofskom severo-zapadu2, koja prostire svoju vlast na zapad i na jug preko Tibeta i Jinana i opasuje u širo-kome luku ostali svet država. Središte protivnika čini kraljevina Cu na taoističkome Jugu3, odakle lagano prodire lcineska civilizacija u tada malo još poznate zemlje sa one strane velike reke. To je ustvari jedna suprotnost kao ona između rimljanstva i helenizma: tamo čvrsta i jasna volja za moći, ovde naklonost ka sanjalaštvu i popravljanju sveta. Borba se, 368—320 (antički.otprilike vreme drugog punskog rata), pojačava do neprekidnog borenja u celom kineskom svetu, sa masovnim vojskama, koje su krajnjim naporom stva-rane iz stanovništva. »Saveznici, čije su zemlje deset

1 Iz ono malo zapadnoevropskib dela koja se bave pitanjima starokineske istorije izlazi da u kincskoj lite-raturi ima vrlo mnogo materijala o ovom vremenu, koje tačno odgovara sadašnjici sa bezbrojnim paralelama. ali nema obradc koja bi še ozbiljno politički mogla uzeti u račun. Sravni: Hiibotter, Aus den Planen der kampfenden Reiche (1912); Piton, The six great chancellors of Tsin, China Rev. XIII, S. 102, 255, 365; XIV, S. 3; Ed. Chavan-nes, Mem. hist. de Se-ma-tsien, 1895, ff; Pfizmair, Sitz. Wien Ak. XLIII (1863) — Tsin; XLIV — Tsu; A. Tschepe, Histoire du royaume de Ou (1896), de Tchou (1903).

2 Danas otprilike provincija Šensi. 3 Na srednjem toku Jangce-a.

189

/


puta veće od Cina, uzaludno su bacili u borbu milion Ijudi. Cin je još uvek imao rezervi u pripremi. Od početka do kraja palo je milion Ijudi«, piše Se-ma-ci-jen. Su-cin isprva kancelar Cina, koji je posle prišao protivnicima kao privrženik ideje saveza naroda (hoh-cung), stvorio je dve velike koalicije (333 i 321), koje su se u prvim bitkama raspale usled umitarnje nesloge. Njegov veliki protivnik, kancelar Čang-i, odlučni impe-rijalista, bio je 311 doveo kineski svet država skoro dotle da se svojevoljno pokori, kad jedna izmena na prestolu osujeti njegove kombinacije. God. 294 počinju pohodi Pe-ki-a1. Pod utiskom njegovih pobeda, prima kialj Cina 288 mističnu carsku titulu iz vremena ska-ski, što izražava pretenziju na gospodarstvo svetom i što odmah podražava vladalac Ci sa Istoka2. Time počinje clrugi maksimum odlučnih borbi. Broj samo-stalnih država neprestano se smanjuje: 255 nestaje i rodhe države Konlucijeve, Lu, a 249 okončava se Džu--dinastija; 246 postaje silni Vang-Dženg, kao trinaesto-godišnji dečak, car Cina i završava borbu (uz pomoć svoga kancelara Lui Ši, kineskog mecene)3 u kojoj se poslednji protivnik, država Cu, 241, usuđuje još da napada. Godine 221, on je, kao stvarni samodržac, uzeo titulu Ši (Avgust). To je početak kineskog car-skog doba.

Nijedno doba ne pokazuje tako jasno, kao doba borećih se država, svetsko-istorisku alternativu: veliki oblik ili velike pojedinačne sile. U stepenu u kome na-cije prestanu da budu politički »u ustavu i formi«, rastu mogućnosti za energičnog privatnika, koji hoće da bude politički stvaralac, koji hoće po svaku cenu da ima moć, i koji postaje, snagom svoje pojave, sudbina čitavih naroda i kultura. Događaji su, po obliku, po-stali bezpretpostavni. Namesto osigurane tradicije, ko-

1 Životopis 13 Se-ma-cijcna. Ukoliko se može suditi po prevedenim izveštajima. Pe-Ki se pojavljuje kao jedan od najvećih vojničkih genija svih vremena pripremom i uređajem svojih pohoda, smelošću operacija kojima je potiskivao protivnike na teren na kome ih je mogao tući, i sas-vim novim sprovođenjem pojedinih bitaka; kao takav zaslu-žio bi stručnjačku obradu. Iz toga vremena potiče i uti-cajno delo Sun-cea o ratu: Giles, Sun Tse on the art oj war (1910).

2 Danas otprilike Šantung i Pe či li. 3 Piton, Lu Puh Weifi, China Rev. XIII, S. 365 ff.

190


ja može da bude i bez genija zato što je i sama jedna kosmička sila najvećeg stepena, nastupa sada slučaj velikih činjeničkih ljudi; slučaj njihovog uspona izvodi jedan slab narod (kao makedonski) preko noći na čelo događaja, a slučaj njihove smrti može survati svet iz lično utvrdenog poretka neposredno u haos, kao što to dokazuje ubistvo Cezara.

To se nagoveštavalo već i ranije u kritičnim pre-iaznim vremenima. Epoha fronde, ming-džua, prve ti-ranije, kada se nije bilo »u formi« no se za nju bo-rilo, uvek je izvodila na scenu niz velikih ličnosti, koje su iznad svih granica prerasle svoje zvanje. Preokret kulture u civilizaciju ponavlja to isto u napoleonizmu. A sa ovim, koji uvodi doba bezuslovne istoriske bezob-ličnosti, započinje pravo cvetno doba velikih pojedina-ca koje je, za nas, sa svetskim ratom dospelo skoro do svog vrhunca. U antici se to desilo sa Hanibalom, koji je u ime helenizma (kaa unutarnji njegov pripad-nik) otvorio borbu protiv Rima, ali propao zato što helenistički Istok, sasvim po antički, nije shvatio, ili je isuviše kasno shvatio, smisao tog časa. Njegovom propašću počinje onaj ponosni niz koji vodi od oba Scipiona, preko Emilija Paula, Flaminija, oba Katona, Graha, preko Marija i Sule — do Pompeja, Cezara i Avgusta. Njima odgovara onaj niz državnika i vojsko-vođa u Kini borećih se država, koji se tamo, kao ovde oko Rima, skupiše oko. Cina. Usled nerazumevanja ko-jim se obično obrađuje politička strana kineske isto-rije, označili su njih kao sofiste1. Oni i jesu to bili, ali u onom smislu u kome su otmeni Rimljani »istog vremena« bili stoici — pošto su na grčkom Istoku pri-mili filozofsku i retorsku nastavu. Svi su oni bili ško-lovani govornici i svi su, povremeno, pisali o filozofiji,

1 Ako je taj izraz ma samo približno onaiko glupo upotrebljen i u kineskim tekstovima kako su ga shvatili prevodioei, onda to samo dokazuje da je razumevanje za političke probleme u kinesko carsko doba isto onako brzo nestajalo kao i u rimsko — prosto zato što ljudi i sami nisu više doživljavali probleme. Mnogocenjeni Se--ma-cijen u osnovi je samo jedan kompilator, otprilike Plutarhova ranga, kome i vremenski odgovara. Vrhunac istoriskog razumevanja, koji pretpostavlja doživljavanje iste vrednosti i ranga, mora da je bio i sam zasnovan u vreme borećih se država, kao što za nas počinje sa 19 vekom.

191


ali ne kao profesionalni filozofi, nego usled otmenog običaja i iz onog svog »otium cum dignitate«. Apstra-hujući to, oni su bili majstori činjenica kako na boj-nom polju tako i u visokoj politici; baš isto to važi i za državne kancelare Čang-i i Su-cin1, za diplomatu Fan-sui (koga su se bojali i koji je srušio generala Pe-ki), za zakonodavca države Cina, Vej Janga, mecenu prvog cara Lui-Šia, i za druge još.

Kultura je držala sve sile u strogoj formi. Sada su one otkovane i »priroda« tj. ono što je kosmičko, ne-posredno izbija. Obrt od apsolutne države ka — bo-rećoj se — zajednici naroda svake početne civilizacije može za idealiste i ideologe značiti što god oni hoće; u činjeničkome svetu on znači prelaz sa vladanja u sti-lu i taktu stroge tradicije na sic volo, sic jubeo neogra-ničenog ličnog režima. Maksimum simboličke, nad-lične forme pada ujedno sa vrhuncem kasnih vremena, u Ki-ni oko 600, u antici oko 450, za nas oko 1700; minimum je u antici pod Sulom i Pompejom, a za nas će biti dostignut u sledećem veku, a možda će tada već biti i prevaziđen.

Velike međudržavne borbe svuda se prožimaju unutarnje-državnim revolucijama najstrahovitije vrste, ali ove služe — htele one za to znati ili ne — bezizuzet-no vandržavnim i najzad čisto ličnim pitanjima moći; ono čemu same one teoriski teže, istoriski je bezna-čajno; nama nije potrebno da znamo pod kojim pa-rolama izbijaju kineske i arabljanske revolucije ove epohe ili da li su bile vođene i bez sličnih parola. Ni-jedna od mnogobrojnih revolucija toga doba, koje po-staju sve više i više slepi izlivi iskorenjenih veliko-gradskih masa, nije nikada dostigla neki cilj, niti ga je i mogla postići. Istoriskom činjenicom ostaje samo ono ubrzano rušenje prastarih oblika, koje otvara slobodan put cezarskim silama.

1 Obojica su bila, kao i vcćina vodećih državnika toga vremena slušaoci Kvej-ku-cea, koji se pojavljuje kao jedna od najuticajnijih ličnosti toga doba svojim po-znavanjem ljudi, dubokim pogledom za ono što je isto-riski moguće i veštinom kako da se savlađuje tadašnja diplomatska tehnika — »veštinom vertikalnoga i horizon-talnoga«. Sličan značaj posle njega imao je malopre spo-menuti mislilac i teoretičar rata Sun-ce, između ostaloga i vaspitač kancelara Li-Si.

192


Ali to isto važi i za ralove, u kojima vojske i nji-liova taktika sve više postaju ne tvorevine epohe, nego Ivorevine neograničenih pojedinih vođa, koji dosta često otkrivaju svoj talenat tek kasno, i slučajno. Oko 300 postoje rimske vojske, oko 100 samo još vojske Marija, Sule, Cezara, a Oktavijana je više vodila voj-ska (vojska Cezarovih veterana) no što je on nju vo-dio. A time metode vođenja rata, njegovi ciljevi i sredstva, dobijaju sasvim druge, naturalističke, straš-ne, oblike. To nisu više, kao u 18 yeku, dvoboji u vi-leškim formama, kao dvoboji u Trijanonskom parku, u kojima postoje utvrdena pravila kada će neko obja-viti da su niu snage iscrpljene, šta ima da važi kao najviša mera boračkih snaga i koje uslove sme posta-viti pobednik u svojstvu kavaljera. To su borbe sa rin-ga, borbe besnih ljudi svim sredstvima, pesnicama i zubima, koje se vode sve dok jedan telesno ne bude slomljen ili dok drugi ne iskoristi uspeh bez ikakvih ograničenja. Prvi veliki primer takvog povratka pri-rodi daju vojske revolucije i Napoleonova, koje su na-mesto umetničkog manevrovanja sa malim trupnim te-lima doncle jurišni napad masa, bez obzira nagubiike, i, tirne razbile u paramparče svu finu strategiju rokokoa.

Baciti mišićnu snagu čitavog jednog naroda na bojna polja, kako se to radi primenom opšte vojne obaveze — to je misao koja je bila sasvim daleka iu doba Fridriha Velikog.

A isto tako u svima kulturama tehnika rata ide sporo i neodlučno za tehnikom zanata, sve dok, u po-četku svake civilizacije, odjednom ne preuzme vođstvo i ne stavi sebi u službu bezobzirno sve mehaničke mo-gućnosti i ne stvori uopšte sasvim nove oblasti usled

potreba vojske, a time, u velikom opsegu, ne isključi i lično junaštvo rasnog čoveka, plemićski etos i fini

duh kasnoga vremena. U antici, gde je suština polisa onemogućavala masovnć vojske (u odnosu na sićušnost svih antičkih oblika, pa i taktičkih, brojevi kod Kane, Filipia i Akcija su ogromni), druga tiranija je uvela mehaničku tchniku, i to je učinio Dioniz Sirakuski u veličanstvenim razmerima1.- Tek sada postaju moguće

1 To jest, u sravnjenju sa ostalom sićušnom tehni-kom antike, dok prema na pr. asirskoj i kineskoj ni ova Dionizova ne izgleda baš značajna.

19.3


opsade, kao opsada Rodosa (305), Sirakuze (213), Kar-tagine (146) i Alezije (52), iz kojih se jasno uviđa i sve veći značaj brzine, čak i za antičko vođenje rata; iz istih razloga i delovanje jedne rimske legije, čiji je stroj tek tvorevina helenističke civilizacije, izgleda lcao delovanje mašine prema atinskim i spartanskim voj-nim sazivima 5 veka. Tome odgovara, u »istovremenoj« Kini, počev od godine 474, prerađivanje gvožđa. za udarno i bodežno oružje, potiskivanje, od 450, lake ko-njice (po mongolskome uzoru) teškim ratnim kolima i iznenadni silni polet koji je dobila borba oko tvrđava1. Duboka naklonost civilizovanog čoveka za brzinu, po-kretljivost i dejstvo u masama najzad se v'ezala u za-padnoevropsko-amerikanslcom svetu sa faustovskom vo j

ljom za vladanjem nad prirodorn i dovela do dinamič-kih metoda, za koje bi još Fridrih Veliki rekao da su ludačke, ali koje, obzirom na našu saobraćajnu i indu-strisku tehniku, jesu sasvim prirodne. Napoleon je

artiljeriju načinio konjičkom, dakle lako pokretljivom, kao što je i masovnu vojsku revolucije razbio u sistem pojedinačnih, lako pomerljivih tela, pa je već na Va-gramu i kod Moskve pojačao njihovo čisto fizikalno dejstvo do prave brze paljbe i bubnjarske vatre. Dru-gi. stupanj, što je vrlo karakteristično, daje amerikan-ski građanski rat (1861 — 1865), koji je, i u pogledu jačine trupa, prvi put znatno nadmašio veličine poret-ka napoleonovskog doba2; u njemu su, prvi put, ispro-

bani: železnica za pon\eranje velikih trupnih masa, električni telegraf za obaveštajnu službu, a za bloka-du — flota parobroda držana mesecima na pučini; u njemu su pronađeni: oklopnjača, torpedp, izolučene cevi, i sasvim veliki topovi izvanrednog dometa3. Treći stupanj obeležava, posle predigre u rusko-japanskom

1 Knjiga socijaliste A4oh-ti iz toga doba obrađuje.u prvom delu, opštu čovečansku ljubav, a u drugome delu artiljeriju tvrđava — čudan potvrdni prilog suprotnosti istina i činjenica: Forke u Ostasiat.-Zeitschrift VIII (Hir-tov broj).

2 Više no jedap i po milion Ijudi na jedva 20 miliona stanovnika Severnih Država. '

3 U sasvim nove zadatke došlo je i brzo građcnje železndčkih pruga i mostova; Čatanuga-most određen za najteže vojničke vozove, sa 240 m. dužine i 30 m. visine, sagrađen je za četiri i po dana.

194


ratu', svetski rat, koji je stavio u službu vazdušna i podmorska oružja, podigao tempo pronalazaka do no-vog oružja, i kojim je, može biti, obim ali nikako in-lenzitet upotrebljenih sredstava dostigao vrhunac. Ali upotrebi snage odgovaraju u ovo doba svuda i čvrsti-na i surovost odluka. Odmah na ulazu u kinesku pe-riodu Čan-kuo imamo potpuno uništenje države Vu (472), koje ne bi bilo moguće po viteškim običajima prethodne periode Čun-ciu. Napoleon je već Kampofor-miskim mirom daleko prevazišao konvencionalnosti 18 veka.i zasnovao, od Austerlica, naviku iskorišćavanja ratničkih uspeha za koju nisu više postojale druge gra-nice do materijalne. Poslednji još mogući korak čini tip Versajskog mira, koji neće više da znači kraj, ne-go ostavlja mogućnost da se na osnovu svake nove situacije postavljaju novi uslovi. Isto razviće pokazuje niz od tri punska ,rata. Misao da se sa lica zemlje zbriše jedna od vodećih sila, misao koja je svakome postala popularna onim Katonovim, sasvim ozbiljno mišljenim rečima: Carthaginem esse delendam, ne bi mogla pasti napamet pobediocu kod Zame, a Lizande-ru, kada je pobedio Atinu, i pored svih divljih navika staroga polisa, izgledala bi kao zločin prema bogo-vima.

Vreme borećih se država počinje za antiku bitkom kod Ipsusa (301), kojom se utvrdio trobroj istočnih sila, i rimskom pobedom kod Sentina (295) nad Etruš-čanima i Samnićanima, koja je na Zapadu, pored Kar-tagine, stvorila još jednu _ srednjoitalsku veliku silu. Antička vezanost ža bliskost i sadašnjost delovala je onda tako da je Rim, nesmetano i neopaženo, zadobio u pustolovini sa Pirom italski jug, prvim ratom protiv Kartagine more, a preko K. Flaminija keltski sever; isto tako antika nije razumela ni Hanibala, možda je-dinog čoveka svoga vremena, ne izuzev ni Rimljane, koji je jasno predviđao hod dogadaja. Kod Zame, a ne

tek kod Magnezije i Pidne, pobeđene su bile i hele-nističke istočne sile. Bilo je sasvim uzaludno što je veliki Scipion otsada pokušavao da izbegava svako osvajanje, u pravom strahu od one sudbine kojoj je

1 Moderni Japan spada u zapadnjačku civilizaciju, kao što »moderna« Kartagina, 300 pre Hr., spada u antič-ku.

195.


išao na susret polis, opterećen zadacima svetskog go-spodarstva. Bilo je uzaludno što je njegova okolina sprovela makedonski rat protiv volje svih • krugova, sa-mo da bi posle mogla, bez opasnosti, prepustiti Istolc samome' sebi. Imperijalizam je tako nužan rezultat svake civilizaćije da on silom ščepa jedan narocl za vrat i gura ga u gospodarsku ulogu, koju se taj na-rod nećka da odigra. Rimska imperija nije bila osvo-jena. Orbis terrarum se sabio i sam gurnuo u taj oblik

primorao Rimljane da mu dadu ime. To je potpuno antički. Dok su kineske države branile u ogorčenim ratovjma još i poslednji ostatak svoje samostalnosti, Rim je od 146 zagazlo u to da preobražava mase istoč-nih zemalja u provincije samo zato što više nije bilo drugog sredstva protiv anarhije. Pa je i to imalo kao posledicu da se unutarnji oblik Rima, poslednji koji je još bio sačuvan, pod ovim teretom rasuo u grahovskim nemirima. Besprimerno je to što se ovde završna bor-ba oko imperije ne vodi sada uopšte više između drža-va, nego između stranaka jednoga grada; ali oblik po-lisa nije ostavljao drugog izlaza. Ono što su nekada bi-le Atina i Sparta, to se sada zove: optimatska i narod-na stranka. U grahovskoj revoluciji, kojoj je pretho-dio već 134 prvi rat robova, Scipiona Mlađeg potajno ubiše, a K. Graha javno: to su prvi princeps i prvi tri-bun kao politički centri sveta koji je postao bezobli-čan. Gradska rimska masa prenela je 104 prvi put im-periju, na bezakonit i buran način, na jednog privatnog čoveka —' Marija; dublje značenje te scene može se sravniti sa onom kada je Cin, 288, primio mističnu carsku titulu: neizbežni ishod doba, cezarizam, izne-nada se ocrtava na vidiku.

Naslednik tribuna je Marije, koji, kao i tribun, vezuje mob sa visokom finansijom i 87 ubija u masi staro plemstvo; naslednik princepsa bio je Sula, koji je 82 svojim proskripcijama uništio stalež velikih nov-čara. Otsada se velike odluke izvršuju brzo, kao i u Kini posle pojave Vang Dženga. Princeps Pompej i tribun Cezar (tribun ne po zvanju no po stavu) još su zastupnici stranaka, ali su oni već u Luki zajedno sa Krasom prvi put podelili svet između sebe. Kada su se kod Filipia naslednici Cezarovi borili protiv ubica njegovih, bile su to još samo grupe; kod Akcija samo

196


još pojedinačne ličnosti: time je i na ovom putu dostignut cezarizam.

Osnovni oblik odgovarajućeg razvitka u arabljan-skom svetu jeste, jiamesto telesnog polisa, magiski consensus, u kome se i pomoću koga se izvršuju či-njenice i koji isključuje podvajanje političkih i religi-oznih tendencija do te i tolilce mere da se čak i grad-ski, građanski, nagon za slobodom (čijim izbijanjem i u magiskome svetu otpočinje doba borećih se država) pojavljuje zaodeven u pravovernost, pa su ga zbog to-ga dosada jedva i primetili1. To je volja za oslobo-đenjem od kalifata, koji su nekada zasnovali Sasanidi i, po njihovu uzoru, Dioklecijan u oblicima feudalne države. Kaiifat je imao da izdrži, počev od Justinijana i Hozru Nuširvana, nalet fronde, kome stoji na čeiu,

pored glavara grčke i mazdaističke crkve, persisko-maz-daističko plemstvo (pre svega iračko), grčko plemstvo (pre svega maloazisko) i jermensko visoko plemstvo

pocepano u obe religije. Apsolutizam, gotovo već dos-tignut u 7 veku, bio je onda iznenada srušen naletom islama, u njegovim političkim počecima strogo aristo-kratskog. Jer ako se posmatra sa te strane, malobroj-ni arabljanski rodovi2, koji svuda zadržavaju u svojoj ruci vođstvo, obrazuju po svojim zemljama vrlo brzo no-

vo visoko plemstvo snažne rase i ogromnog samoose-ćanja, koje obara islamsku dinastiju na rang »istovre-mene« engleske. Građanski rat između Otmana i Alije (656—661) izraz je čiste fronde i kreće se isključivo oko interesa dvaju bratstava i njihovih privrženika. Islamski torijevci i vigovci 8 veka vode isključivo sapni politiku, kao i engleski 18 veka, i njihove koterije* i porodične nesloge važnije su po istoriju toga doba no svi događaji u vladajućoj kući Omaija (661—750).

Ali padom ove vedre i prosvećene dinastije, koja je stolovala u Damasku, dakle u zapadnoaramejskoj — i monofizitskoj — Siriji, opet, se primetno javlja pri-

1 U političko-šocijalnoj iistoriji arabljanskog sveta nedostaje jedno dublje istraživanje, kao i u kineskoj. Izu-zetak jedino čini razviće zapadnog ruba (do Dioklecijana), koje je dosada smatrano kao antičko.

2 Ima ih nekoliko hiljada koji su se u pratnji prvih osvajača raširili od Tunisa do Turkestana i odmah svuda obrazovali zatvoren stalež u okolini novih vlastodržaca; o nekoj »arabljanskoj seobi naroda« ne može biti ni govora.

197


rodno težište arabljanske kulture: istočnoaramejska ob-last, nekada potpornica Sasanicla a sada Abasida, ob-last koja uvek i stalno izražava istu veliku liniju raz-vića, bez obzira da li persiskog ili arabljanskog obra-zovanja, da li mazdaističke ili nestorijanske ili islam-ske religije; ta oblast je uvek bila uzor i za Siriju i za Bizant. Od Kufe polazi pokret lcoji dovodi do propa-sti Omaija i njihovoga ancien regime-a, i taj pokret,

što se dosada još nije uvidelo, ima karakter socijalne revolucije upravljene protiv prastaleža i otmene tra-dicije uopšte1. Počinje medu mavalijama, malim

građanstvom na istoku, obrće se sa ogorčenim neprija-teljstvom protiv arabljanstva, ne zato što je ono bo-rac za islam, nego zato što je ono bilo novo plem-stvo. Mavalije, skori obraćenici, ranije gotovo svi sku-pa mazdaisti, shvatili su islam ozbiljnije no i sami Arabljani, koji su sem toga zastupali još i staleški ideal. Već su se u Alijinoj vojsci bili izdvojili potpuno

puritanski i demokratski haridžiti. U njihovim krugovi-ma se prvi put pojavljuje veza fanatičkog sektaštva sa

jakobinstvom. Tada tu nije samo postao šijitski pra-vac, nego i najraniji začeci komunističkog pokreta hu-ramije, koji možemo izvoditi još od Mazdaka, i koji je kasnije izazvao ogromnc Babakovc ustankc. Abasidi ni-su ni najmanje dobro došli ustanicima u Kufi; zah-valjujući samo svojoj velikoj diplomatslcoj umešnosti, bili su oni uopšte puštani u ofićirski kor, pa su ko-načno — gotovo kao Napoleon — mogli da budu na-slednici revolucije raširene po celome Istoku. Posle po-bede sazidali su Bagdad, novi Ktezifon i spomenik poraza feudalnog arabljanstva. I ovaj prvi svetski grad mlade civilizacije postaje 800—1050 poprište onih do-gađaja koji vode od napoleonizma cezarizmu, od kalifa-ta sultanatu, jer su to i u Bagdadu i u Bizantu izrazi magiskog tipa za bezoblične sile, koje/ su i ovde na koncu jedino moguće.

Valja, đakle, biti načisto s time da je demokratija i u arabljanskome svetu steleški ideal, i to gradskih Ijudi, kao izraz njihove volje za oslobođenjem od sta-rih veza sa zemljom — bilo s pustinjom frilo s obrađe-nim zemljištem. Ono »ne« upućeno protiv tradicije ka-

1 J. Wellhausen, Das arabische Reich und sein Sturz (1902) S. 309 f f .

198


lilata zaodeva se u vrlo mnoge objike i može da opsta-nc- sasvim lepo i bez slobodnomislilaštva i ustavnosti u našem smislu. Magiski duh i magiski novac »slobodni« su na drugi način. Vizantisko monaštvo je liberalno, pa lioće i- da diže bune, i to ne samo protiv dvora i plem-stva, nego i protiv visokih duhovnih vlasti, koje su se izgradile odgovarajući gotičkoj hijerarhiji, još pre Ni-kejskog sabora. — Consensus pravovernih, »narod« u najsmelijem smislu te reči, jednak je i slobodan od svih sila krvi — tako je Bog hteo (Ruso bi kazao: pri-roda). Čuvena scena kada iguman Teodor Studitski odriče pokornost caru Lavu V (813) ima značenje ju-riša na Bastilju — u magiskim oblicima1. Ubrzo zatim olpočinje ustanak vrlo pobožnih i u socijalnim stvari-rna vrlo radikalnih pavlikijanaca, koji su sa one strane Taura podigli sopstvenu državu, ucenili Malu Aziju, tukli redom carske vojske, te su ih tek 874 mogli po-koriti. To odgovara potpuno komunističko-religioznome pokretu huramije, istočno od Tibra pa do Merva — čiji je vođ Babak podlegao tek po dvadesetogodišnjoj borbi (817—837)2; i onom drugom pokretu karmata na Zapadu (890—904), čije su veze dopirale iz Arabije kroz sve siriske gradove i ustanalc presadile sve do persiske obale. Ali pored toga, bilo je i drugih zaode-vanja političke partiske borbe. Kada čujemo kako je

vizantiska vojska bila ikonoboračka, pa je zato na-suprot vojničkoj stranci stajala druga, monaška, koja je poštovala ikone, onda se ona strast u ikonoboračko-me veku (740—840) pojavljuje odjednom u sasvim no-voj svetlosti, te shvatamo da je kraj krize (843) — konačni poraz ikonoboraca i istovremeno slobodne crkvene monaške politike — imao značaj restauracije iz 18153. Najzad u ovo doba spada a strašni ustanalc

robova u Iraku, jezgru Abasida, koji baca iznenadnu svetlost na čitav niz drugih socijalnih potresa, o koji-ma domaći istoričari ne pričaju ništa. Alija, Spartak isiama, osnovao je 869 južno od Bagdada sa izbeglim

1 K. Dietrich, Byz. Charakterkdpfe, S. 54: »Pošto ho-ćcš da ti odgovorimo, onda čuj: Pavle je rekao: Neke je Bog u crkvi postavio za apostole, neke za proroke; ali o carevima nije rekao ništa. Mi nećemo poslušati ni anđela kada nam zapovedi, a kamoli tebe!«.

2 Huart, Gesch. d. Araber (1914), I, S. 299. 3 Kruriibacher, Byz. Lit.-Geschichte, S. 969.

199


masama pravu crnačku državu, sazidao sebi prestoni-cu, Muhtaru, i raširio svoju vlast daleko po Arabiji i Persiji, gde su sa njim stupala u saveze čitava pleme-na. Basra, prvi pristanišni grad islamskoga sveta, sa skoro milion stanovnika, zauzet je 871, spaljen i u njemu izvršen pokolj: ova država robova uništena je tek 883.

Tako se lagano iznutra krnji sasanidsko-vizantiski oblik države i namesto prastarih tradicija visokog či-novništvai dvorskog plemstva nastupa bespretpostavna, potpuno lična, vlast slučajno darovitih Ijudi: sultanat. Jer to je specifično arabljanski oblik koji se pojavlju-je istovremeno i u Bizantu i u Bagdadu i napreduje od napoleonovskih početaka oko 800 do savršenog ce-zarizma seldžučkih Turaka počev od 1050. Ovaj oblik je čisto magislci; on pripada jedino ovoj kulturi i ne može se razumeti bez najdubljih pretpostavki njene duše. Kalifat, skupni pojam političkog, da ne kažemo kosmičkog takta i stila, ne ukida se, jer je kalifa sve-tac kao zastupnik božji, kako ga priznaje consensus izabranih; ali mu se oduzima sva moć koja jevezana sa pojmom cezarizma: tačno onako kako su Pompej i Avgust stvarno, a Sula i Cezar po imenu, tu moć oduzeli iz starih ustavnih oblika Rima. Kalifi konačno preostaje od njegove vlasti isto onoliko malo koliko i senatu i komicijama recimo pod Tiberijem. Sve ono obilno bogatstvo formi u pravu, nošnji i običaju —• bilo je nekada simbol. Sada je ono postalo kostim, i to jed-nog bezobličnog, čisto činjeničkog režima.

Tako pored Mihaila III (842—67) stoji Bardas, pored Konstantina VII (912—59) Roman, imenovan sa-carem1. Godine 867 ruši Bardasa bivši konjušar Va-silije i osniva sabljašku dinastiju Jermenaca (do 1081), u kojoj vladaju namesto careva ponajviše generali, nasilnici kao Roman, Nikifor i Bardas Fokas. Najveći je među njima Jovan Cimisk (969—76), jermenski Kjur Zan. U Bagdadu su ulogu Jermena igrali Turci. Jed-nome od njihovih vođa dao je prvo sultansku titulu kalifa Al-Vatik 842 godine. Od 862 turski pretorijanci tutorišu vladaoce, a 94'5 Ahmed, osnivač sultanske di-

1 Krumbacher, Byz. Lit.-Geschichte, S. 969—990; C. Neumann, Die Weltstellung des byz. Reiches vor den Kreuz-zugen (1894), S. 21 ff.

200


nastije Bujida, sasvim formalno ograničava abasid-skog kalifu na duhovno dostojanstvo. Otada se u oba svetska grada razbuktava bezobzirna borba moćnih provineiskih rodova oko najviše vlasti. Što na hrišćan-skoj strani najpre Vasilije II istupa protiv posednika velikih latifundija — to ne znači ni najmanje nego socijalno zakonodavstvo. To je akt odbrane trenutnog vlastodršca protiv mogućih naslednika, te; stoga naj-sličniji proslcripcijama Sule i triumvira. Duki, Foki i Skleru pripadalo je pola Male Azije; kancelar Vasilije, koji je mogao svojim basnoslovnim imanjem plaćati čitavu vojsku1, odavno je već upoređivan sa Krasom. Ali pravo carsko doba počinje tek sa seldžučkim Tur-cima2. Njihov vođa Togrulbek uzeo je 1043 Irak, 1049 Jermeniju, a primorao je .1055 kalifu da na njega pre-nese nasledni sultanat. Njegov sin Alp Arslan osvojio je Siriju, a bitkom kod Mancikerta 1071 i istočnu Malu Aziju. Ostatak Vizantije je otada bez ikakva zna-čaja po dalju sudbinu tursko-arabljanske imperije.

A ovo doba krije se u Egiptu pod imenom doba Hiksa. Između 12 i 18 dinastije leže dva stoleća3, ko-ja počinju propašću ancien regime-a (koji je vrhunio pod Sezostrisom III), a završavaju se carskim vreme-nom Novoga carstva. Već se i po brojanju dinastija vidi katastrofa. U Iistama kraljeva pojavljuju se gusto, jedno za drugim i jedno pored drugoga, imena uzur-patora najmračnijeg porekla, generala, ljudi sa čud-nim titulama, koji vladaju pokatkada samo nekoliko dana. Egipat se raspada u izvestan broj efemernih na-roda i vladavinskih oblasti. Odmah sa prvim kraljem 13 dinastije prekidaju se podaci o vodostaju Nila u Semni, a njegovim naslednikom povelje u Kahunu. To je jedno vreme o kome nam Lajdenski papirus daje

1 Krumbacher, S. 993. 2 I genijalni Manijak, koga jie vojska u Siciliji izviika-la za cara i koji je pao 1043 na pohodu protiv Vizantije, kažu da je bio Turčin. 3 1785—1580; sravn. E. Meyer, Gesch. d. Alt. I, § 298 ff; Weill, La fin du moyen empire egyptien (1918). Da je postavka Majcrova tačnija od one Petria (1670 godina), odavno je već dokazano mnogim slojevima u nalazima i tempom stilskog razvitka, pa i milnojskog; pvde se to potvrđuje i upoređenjem sa odgovarajućim otsecima dru-gih kultura.

201


sliku velike socijalne revolucijc1. Posle pada vlade i pobede mase sleduju ustanci u vojsci i uspon ambi-cioznih vojnika. Tu se pojavljuje, otprilike od 1680, ime »zlooglašenih« Hiksa2: njime su istoričari Novo-ga carstva, koji smisao epohe više nisu shvatali, ili nisu hteli shvatiti, pokrili sramotu tih godina. Ovi Hik-si su nesumnjivo igrali. ulogu Jermena u Vizantiji, a ne bi bila drukčija ni uloga Kimbara i Teutona, da su nešto pobedili Marija i njegove iz velikogradskog ta-loga popunjene legije, pa da su svojim stalno obnav-ljanim masama punili vojske triumvira, te najzad mož-da stavili svoje vođe namesto triumvira. Na šta se sve mogao tada usuditi stranac, to pokazuje Jugurtin primer. Sa9vim je svejedno kakvoga su porekla ti Hiksi bili i kakvog sastava: da li dvorske straže, po-bunjeni robovi, jakobinci ili sasvim strana plemena. Šta su oni bili čitavo jedno stoleće za egipatski svet

1 Erman, Mahnvvorte eines dgyptischen Propheten, ' Sitz. Preuss. Ak. 1919 S. 804 ff: »Visokih činovnika vise nema, zemlji su nekoliko ludaka oteli kraljevstvo, a savet-nici stare države udvaraju se skorojevićima; uprava je prestala, akta su uništena, sve socijalne razlike zbrisane, sudovi su pali u ruke rulje. Otmeni staleži gladuju i hode u traljama; njihova deoa se lupaju o zidove, a mumije se otimaju iz grobova; niski se bogate i raskošno provode po palatama sa krdima i lađama koje su oduzeli od pravih posednika; nekadanje robinje vode sada prvu reč, a stran-ci su se razuzurili. Vladaju pljačka i ubistvo, gradovi su opustošeni, javne građevine spaljene. Žetve nazaduju, niko više ne misli na čistotu, rađanja su retka; oh kada bi jed-nom došao kraj Ijudima!« To je slika velikogradske i ka-sne revolucije, slične helenističkoj i onima iz 1789 i 1871 u Parizu. To su velikogradske masc, bezvoljna oruđa ambi-cije svojih vođa, koji njše 'i pos'lednji ostatak reda i po-retka, i koji žele da vide u spoljašnjem svetu haos zato što ga u sebi samima nose. Da, li ovi cinički i beznadežni pokušaji potiču od inozemaca, kao Hiksa ili Turaka, ili od robova, kao Spartaka i Alije, da li se tu zahteva podela poseda, kao u Sirakuzi, ili1 se nosi precl sobom knjiga kao ona Marksova — sve je to površina. Sasvim je svejedno koje parole trešte na sve strane, dok se razbijaju vrata i mozgovi. Uništenje je pravi i jedini nagon, a cezarizam jedini rezultat. Svetski grad, demon koji proždire zernlju i selo, stavio je u pokret svoje iskorenjene ljude bez bu-dućnosti; uništavajući, oni umiru.

2 Papirus veli: »Narod sa lukovima, spolja došao«. To su varvarske najamničke trupe, kojima je prilazilo i sop-stveno mlado Ijudstvo.

202


- o tome se radi. Oni su najzad osnovali na istočnoj Delti državu i sagradili iprestonieu, Auaris.1 Jedan od njihovih vođa, Hijan, koji je sebi dao namesto faraon-ske titule sasvim revolueionarno ime »obgrljivač ze-malja« i »vladar mladoga Ijudstva« (isto tako revolu-cionarno kao »consul sine collega« i »dictator perpe-tuus« u cezarsko doba), čovek "kao otprilike Jovan Ci-misk, zapovedao je celim Egiptom i proneo svoje ime do Krita i Eufrata. A posle njega počinje borba svih krajina oko imperije; iz te borbe izlazi kao pobednilc, sa Amozisom, tebanska dinastija.

Za nas je doba borećih se država započelo Napo-leonom i nasilnošĆLi njegovih mera. U njegovoj glavi je prvo ponikla misao o vojnoj i ujedno popularnoj svetskoj vladavini, sasvim nešto drugo od carstva Kar-la V i' od njemLi savremenog engleskog kolonijalnog carstva. Što je 19 vek bio siromašan u velikim rato-vima — i revolucijama — i prebrodio najteže krize na kongresima — to počiva na stalnoj i tako ogromnoj pripremi za ratove da je strah od posledica dovodio u poslednjem času uvek do odlaganja konačne odluke i\ do toga da se rat smeni šahovskim potezima. Jer ovo je vek stajaćih džinovskih vojski i opšte vojne oba-veze. Mi smo mu još isuviše bliski da bismo osetili jezovitost tog prizora i besprimernost njegovu u ok-viru celokupne svetske istorije. Počev od Napoleona stotine hiljada, a najzad i milioni, stalno stoje sprem-ni za pohod, leže silne flote, koje se svakih deset go-dina obnavljaju, po pristaništima. To je rat bez rata, rat nadmetanja u opremi i gotovosti, rat brojeva, tem-pa, tehnike; diplomati ne pregovaraju od dvora do dvora, nego od vrhovne komande do vrhovne koman-de. Ukoliko se odužuje ispražnjivanje, utoliko ogrom-nija bivajLi sredstva, utoliko nesnosnije raste napetost. To je faustovski, dinamički oblik borećih se država u

1 Jedan pogled na crnačku državu u Iraku i »istovre-mene« pokušaje Spartaka, Sertorija i Seksta Pompeja do-voljan je da naslutimo broj mogućnosti. Vajl pretpostav-Ija: 1785—65 raspad carstva; uzurpator (general); 1765— 1675 mnogi mali vlastodršci, li Delti sasvim nezavisni; 1675 —33 borbe za jedinstvo, naročito tebanskih vladara sa nji-hovim sve većim pratnjama zavisnih vladara, među njima Hiksa; 1663 pobeda i poraž Tebanaca; 1591—71 konačna pobeda Tebanaca.

203


svom prvom stoleću, a ono se završava ispražnjiva-njem u svetskome ratu. Jer sazivima ove četiri godine princip opšte vojne obaveze (koji potiče iz francuske revolucije i koji je u tom obliku potpuno revolucio-naran) pređen je i savladan je skupa sa svima tak-tičkim sredstvima koja su se iz njega razvila1. Name-sto stajaćih vojski otsada će nastupati postepeno pro-fesionalne vojske dobrovoljnih i ratom oduševljenih vojnika, namesto miliona opet stotine hiljada, ali će baš time ovo drugo stoleće biti pravo stoleće borećih se država. Samo i čisto postojanje takvih vojski nije zamena rata. One su tu za rat i one ga hoće. Za dve generacije, njihova volja će biti jača od onih kojima treba mira. U ovim ratovima oko nasleđa celog sveta učestvovaće kontinenti, dići će se na noge Inclija, Ki-na, Južna Afrika, Rusija, islam, sudariće se nove teh-nike i taktike. Veliki svetskogradski moćni centri ra-spolagaće po svojoj volji manjim državama, njihovom oblašću, njihovom privredom i ljudima: one su samo još provincija, objekat, sredstvo za cilj; njihova sud-bina je beznačajna po veliki hod stvari. Mi smo se za malo godina naučili da jedva još i obraćamo pažnju na događaje koji su pre rata ledili od užasa svet. Ko danas ozbiljno pomišlja na milione koji propadaju u Rusiji?

Što između ovih katastrofa punih krvi i užasa stalno odjekuje poklič za pomirenje naroda i mir na zemlji — to je nužno samo kao pozadina i odjek veli-čanstvenog zbivanja, te ga moramo pretpostaviti i ta-mo gde nam o tome ništa nije predano, kao na pr. u Egiptu iz vremena Hiksa, u Bagdadu, u Vizantiji. Čo-vek može oceniti tu želju kako mu drago, ali mora imati hrabrosti da stvari vidi onakve kakve jesu. To odlikuje čoveka od rase, a istorija postoji jedino po-stojanjem takvih ljudi. Život je tvrd i surov — kad treba da bude velik. On ostavlja jedino izbor između pobede i poraza, ne između rata i mira, a u pobedu spadaju i žrtve pobede. Jer ono što tu trčka pored događaja, kao tužitelj i kao revnitelj, nije ništa drugo no literatura/ pisana, mišljena, življena. To su čiste istine, koje se gube u metežu činjenica. Istorija nije

1 On može biti i očuvan kao ideja koja oduševljava; ali se neće više pretvarati u stvarnost.

204


nikada saizvoljevala da primi na znanje takve pred-loge. U kineskom svetu pokušao je Hijang-sui još 535 pre Hrista da osnuje ligu za mir. U vreme borećih se država suprotstavlja se imperijalizmu (lienheng) naj-pre u južnim zemljama na Jangceu ideja o savezu naroda (hohcung); od početka je već ona bila osuđena na smrt kao i sve ono što je polovično, što smeta celosti, pa je iščezla već pre konačne pobecle Severa. Ali su se i jedan i drugi, i imperijalizam i savez na-roda, obrnuli protiv antipolitičkog ukusa taoista, koji su u tim strašnim stolećima preduzeli jedno duhovno razoružanje i time sebe snizili do golog materijala, materijala koji će drugi trošiti i upotrebljavati u ve-likim odlukama. I rimska politika, ma koliko antičkom duhu bilo daleko i tuđe svako predviđanje mišlju, po-kušala je bila jednom da svet sredi u sistem jednako uređenih sila, sistem koji bi učinio dalje ratovanje beskorisnim: onda kada su se posle poraza Hanibala Rimljani odrekli pripajanja Istoka. Rezultat je bio tako neutešan da je stranka Scipiona Mlađeg prešla u odlučni imperijalizam, da bi tom haosu jednom nači-nila kraj, iako je vođ njen, jasna pogleda, predviđao sudbu svog grada, koji je u najvećoj meri imao antič-ku nesposobnost da ma šta organizuje. Ali put od Aleksandra do Cezara je jednoznačan i neizbežan i njega mora preći i najsnažnija nacija svake kulture, htela ona to i znala ili ne.

Ne može se izbeći surovost ovih činjenica. Mirov-na konferencija u Hagu 1907 bila je predigra svetskom ratu, ona u Vašingtonu 1921 biće predigra novim rato-vima. Istorija ovoga vremena nije više duhovita igra u učtivim oblicima oko »više ili manje«, iz koje se svakog časa možemo povući. Održati se ili propasti — trećeg nema. Jedini moral koji nam danas nameće io-gika stvari jeste moral planinca na strmoni rubu. Tre-nutak slabosti — i sve je svršeno. A sva »filozofija« danas nije ništa drugo do unutarnje napuštanje sebe, puštanje da stvari teku kako teku, i podla nada da će se činjenice moći izbeći pomoću mistike. Tacit1

priča kako je čuveni Muzonije Ruf pokušao da na legione koji su 70 godine stajali pred kapijama Rima deluje pomoću predavanja o dobrima mira i o zlima

i Hist. III, 81.

205

osvald spengler, propast zapada iv-prvi deo

Documents