ANALECTA CRACOVIENSIA XVII 1'985

KS. KAZIMIERZ KUPIEC

PNEUMATOLOGICZNIE UKIERUNKOWANA CHRYSTOLOGIA VLADÏMIRA LOSSKY EGO

Wśród wielu kierunków i prób istniejących we współczesnej teologii katolickiej a zmierzających do twórczej reinterpretacji dotychczasowej i tradycyjnej wizji tajemnicy Jezusa Chrystusa jest też kierunek, który stawia jako strukturalną zasadę postulat pneumatologicznej interpretacji całej chrystologii. Słuszność postulatu wewnętrznego powiązania chrysto­logii z pneumatologią zdają się potwierdzać słowa św. Pawła: „Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Sw.: Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3). Wynika z tego, że sam akt wiary chrześcijańskiej w Jezusa Chrys­tusa — Boga i Człowieka, stanowiący narzędzie poznawcze w teologii jako takiej, dokonuje się tylko w Duchu Sw.1 Dlatego też teologowie współcześni słusznie stwierdzają, że w konstruowaniu integralnej wizji Jezusa Chrystusa konieczną rzeczą jest przyjęcie perspektywy pneuma­tologicznej, która stanowi jak najbardziej pierwotne, biblijne i żywe je­szcze w okresie przednicejskim spojrzenie na Chrystusa. Ono też stało się trwałym dziedzictwem prawosławnej refleksji teologicznej2.

Wśród współczesnych teologów katolickich, którzy podejmują takie próby należy wymienić przede wszystkim H. Mühlena i W. Kaspera 3. Nie jest to zadanie łatwe, wziąwszy pod uwagę fakt, że, cokolwiek by się powiedziało, należy uznać, iż teologia Ducha Sw. jako systematyczny traktat w teologii zachodniej nie istnieje, chociaż widzi się jego koniecz­ność i podejmuje w tym kierunku jakieś próby 4. E. Lanne stwierdza za V. Losskym, że cykl chrystologiczny rozwoju teologii skończył się na Wschodzie w połowie IX w. po tryumfie nad ikonoklazmem i rozpoczął się cykl pneumatologiczny5, który po przezwyciężeniu latynizacji do-

1 For. A. .Noss ol, Teologia na usługach wiary, Opole 1978, s. 1'78, il®5; tenże Nowe drogi chrystologii katolickiej, „Communio” (iwyd. poi.) 3 (1983), z. 3 (1'5), s. 96'— 97.

2 Tamże, s. 9)6.3 H. Mühlen, Una Mystica Persona, Paderborn 19683; IW. Kasper, Jesus

der Christus, Mainz 111974.4 'C. Moeller, G. Philips, Grâce et oecuménisme, Chevetogne 1957; Y. Co-ri­

gar, Credo nello Spirito Santo, Brescia 1'98'1.6 E. Lanne, L’opera di Vladimir Lossky: un importante messaggio del cristia­

nesimo ortodosso, w: V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente. La visione di Dio, Bologna 1967, s. XXVI, 385 nn.

268 Ks. Kazimierz Kupiec

szedł do nowego rozkwitu w teologii prawosławnej w drugiej połowie XIX w. na skutek nawrotu do źródeł patrystycznych Tymczasem na Zachodzie w tym samym czasie pneumatologia, która zresztą nie miała tu nigdy mocnych korzeni, zanika prawie całkowicie. Teologia średnio­wieczna, mimo wysiłku, aby kontynuować linię patrystyczną i odnowić ją, utraciła ostatecznie wrażliwość na doniosłość teologii Ducha Św. a późniejsza scholastyka poszła w kierunku idei łaski stworzonej. Wy- daje się też, że niekończące się spory filiokwistyczne, potem polemika z ideą niestworzonych energii boskich Grzegorza Palamasa, a wreszcie teologia Reformatorów sprawiły to, iż teologia katolicka uważała teologię Ducha Sw. za teren w jakiś sposób niebezpieczny i tracąc coraz bardziej kontakt z teologią wschodnią, zagadnienia te odsuwała na margines swoich zainteresowań, lub wręcz rozwijała swą refleksję w innym kie­runku. W czasie Vaticanum II można było zaobserwować, że ojcowie so­boru tylko z wielką trudnością potrafili prawdziwie wintegrować pneu- matologię w teksty dotyczące objawienia, ekonomii zbawienia, Kościoła czy świata. Owszem, są tam teksty i niekiedy bardzo szczęśliwe wyraże­nia, lecz myśl teologów łacińskich nie mogła jednak wypracować wewnę­trznie spójnej teologii Ducha Św. Przyczyną tego wydaje się być brak żywotnej świadomości roli Ducha Sw. w ekonomii zbawienia 7.

Wśród teologów prawosławnych obecnej doby, którzy całościowo i kon­sekwentnie rozumieją i rozwijają chrystologię pneumatologiczną, należy wymienić przede wszystkim takich sławnych teologów rosyjskich, jak:S. Bulgakov (fl944), V. Lossky (fl958), P. Evdokimov (tl970), a spoza kręgów rosyjskich: J. D. Zizioulas, O. Clément i N. A. Nissiotis. V. Loss­ky, jak się wydaje, był pierwszym z teologów prawosławnych, który my­śli chrystologicznej świadomie i konsekwentnie nadawał orientację pneu­matologiczną a zarazem trynitarną, ponieważ zgodnie z trynitarnym fun­damentem w ekonomii zbawienia dzieło Chrystusa jest skierowane ku Duchowi, a dzieło Ducha Sw. ku Chrystusowi8.

Chrystologia w rozumieniu teologii prawosławnej nie stanowi w zasa­dzie wyizolowanego traktatu teologicznego, lecz jest ona całościowym

6 Por. A. N oss-ol, Teologia na usługach uńary, s. 199.? E. Lanne, L’opera di Vladimir Lossky... s. XXV—XXVI; W. Hryniewicz,

Oryginalność idei chrystocentryzmu w teologii prawosławnej, w: Chrystocentryzm w teologii prawosławnej (praca zb. pod red. E. K opę ci a), Lublin (1977. s. 107— 108, 116.

2 Por. S. Bulgakov, Du Verbe Incarné, Paris 1948; tenże, Le Paraclet, Paris 1936; P. Evdokimov, L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris 11969; tenże, Le Christ dan's la pensée russe, Paris 1970; J. D. Z ia ou l a s, Die pneu- matologische Dimension der Kirche, „Communio” 2 i(197l3), s. 133—147; O. Clé­ment, Transfigurer le temps, Neuchâtel-(Paris 19'59], s. 97-—(186; N. A. Nissio­tis, Die Theologie der Ostkirche im ökumenischen Dialog, 'Stuttgart 1968, &. 64— 85; W. Hryniewicz, Oryginalność idei chrystocentryzmu, s. 11'3, 1'15; A. Nos­s' o 1, Teologia na usługach wiary, s. 199.

Pneumatologicznie ukierunkowana chrystologia V. Lossky’ego 269

ujęciem nauki o Jezusie Chrystusie, o Jego zbawczym dziele oraz o Mat­ce Bożej. Ma ona ze swej istoty charakter soteriologiczny oraz podkreśla trynitarny i kosmiczny wymiar tajemnicy Chrystusa a równocześnie wią- że się organicznie z pneumatologią, eklezjologią i antropologią 9. Podob­nie także nauka o Duchu Św. nie stanowi zwyczajnie zwartej części dogmatyki prawosławnej, lecz jest raczej komentarzem całego objawie­nia trynitarnego a cała teologia jest ze swej istoty pneumatologiczna 10. Tak więc teologia prawosławna stanowi organiczną całość, w której rozważania o Trójcy Sw., o Jezusie Chrystusie, Duchu Św. i Kościele wzajemnie się przenikają i nawzajem wyjaśniają.

Vladimir Los sky (1903—1958) w swoim znakomitym dziele pt. Théologie mystique de V Eglise d’Orient (1944), które było pierwszą zna­czniejszą próbą syntezy myśli teologii neopatrystycznej, chciał ukazać światu zachodniemu w sposób zwięzły, nowoczesny a zarazem dla niego zrozumiały całe bogactwo teologicznej myśli prawosławnej i chciał rów­nież wiernie przekazać zachodniej kulturze religijnej niejako przesłanie i orędzie Ortodoksji “. W tym też dziele rozwija on świadomie chrysto­logię pneumatologiczną, która wiąże się organicznie z pneumatologią ukierunkowaną chrystologicznie i z tzw. „eklezjologią dialektyczną”, gdzie ekonomia Syna i Ducha Sw. przenikają się wzajemnie. Nie sposób więc, idąc za myślą i stylem teologicznym myślenia V. Lossky’ego, od­dzielić od siebie tych trzech wymiarów jego refleksji nad tajemnicą Je­zusa Chrystusa. Dlatego też i w naszych rozważaniach, które mają syn­tetycznie przedstawić chrystologię ukierunkowaną pneumatologicznie w teologicznej myśli V. Lossky’ego, zachowamy porządek wyżej wskaza­ny-

TRÓJCA IMMANENTNA I TRÓJCA EKONOMICZNA

Zgodnie z tradycją teologii wschodniej V. Lossky stwierdza, że tajem­nica i nauka o Trójcy Św. stanowi fundamentalny model, źródło i wzór, a równocześnie jest ostateczną płaszczyzną odniesienia i podstawowym „korektywem” dla wszystkich prawd teologicznych, dla całej teologii a także dla życia i duchowości chrześcijańskiej.

W spojrzeniu na tajemnicę Trójcy Sw. rozróżnia Lossky dwie płasz­czyzny, płaszczyznę immanentną i płaszczyznę ekonomiczną. Pierwszy punkt widzenia dotyczy Trójcy Sw. rozważanej w sobie samej, w jej

8 Por. W. Hryniewicz, Chrystologia, II. W teologii prawosławnej, w: Ency­klopedia Katolicka, t. III, Lublin 1979, kol. 2il5.

10 Tenże, Oryginalność idei chrystOcentryzmu..., s. '113.11 Por. E. Lan ne, L’Opera di Vladimir Lossky..., s. Vili nn.; P. Evdokimov,

Le Christ dans la pensée russe, -s. '198—2’00

270 Ks. Kazimierz Kupiec

wewnętrznym Bożym bycie i według Ojców Kościoła jest on właściwy teologii w ścisłym tego słowa znaczeniu. Na tej właśnie płaszczyźnie teologia rozróżnia w Bogu trzy hipostazy, wieczne pochodzenia osobowe, naturę albo istotę oraz energie niestworzone “. Druga płaszczyzna doty­czy zewnętrznych manifestacji Boga, Trójcy Sw. poznanej w jej odnie­sieniach do bytu stworzonego, manifestującej się w dziele stworzenia albo opatrzności oraz w misjach czasowych Syna i Ducha Sw. Ten punkt widzenia dotyczy dziedziny ekonomii Trójcy Sw. Jest to tzw. „Trójca ekonomiczna”. Tym co różni te dwie płaszczyzny to wola Boga, która nie zachodzi w wewnętrznych stosunkach Trójcy, gdyż nie ma tam pro­cesu stawania się, ani dialektyki trzech osób ani antynomii między ko­niecznością a wolnością, a wręcz przeciwnie tworzą one jedno, identy­fikują się. Wola Boga natomiast determinuje działalność zewnętrzną osób Bożych w stosunku do stworzeń i jest wspólną trzem osobom Trójcy Sw.13 Tym zaś co łączy obydwie płaszczyzny są niestworzone energie Boże, rozumiane w duchu teologii oświecenia Pseudo-Dionizego Areopa- gity oraz doktryny Grzegorza Palamasa, realnie różne od istoty Boga, ale od niej nieodłączne. Dzięki nim Bóg może wejść w kontakt ze stwo­rzeniem i historią i za ich pośrednictwem Bóg objawia się, stwarza oraz przebóstwia człowieka.

Wychodząc z tych założeń Lossky upatruje fundament różnic między Wschodem a Zachodem w zakresie doktryny jak i konsekwentnie w ży­ciu chrześcijańskim w zasadniczo odmiennym rozumieniu Trójcy Sw., co według niego stanowi także pierwszą przyczynę schizmy. Zachodnia nauka trynitarna bowiem wychodzi z abstrakcyjnej i raczej filozoficznej koncepcji jednej istoty Boga i dochodzi do trzech osób Bożych posiada­jących tę samą naturę. Konsekwencją takiego ujęcia jest doktryna o „Fi­lioque”, która z kolei, według Lossky’ego, prowadzi do zachwiania rów­nowagi osób wewnątrz Trójcy Sw. na rzecz Drugiej Osoby z jakimś rów­noczesnym pomniejszeniem Trzeciej z nich, gdyż tylko Ona nie jest źró­dłem bóstwa dla innej osoby. Akcentuje się w ten sposób jedność natu­ry na niekorzyść realnej różnicy osób. Punktem wyjścia w trynitarnej nauce Ojców Wschodnich — mówi Lossky ■— jest tajemnica hipostatycz- na trzech osób objawiających się w historyczno-zbawczym działaniu, wśród których podkreśla się absolutną monarchię osoby Ojca jako począt­ku (apy/rç), przyczyny (àm'a) i jednego źródła bóstwa (7727^), a przede wszystkim źródła hipostatycznego zrodzenia Syna i pochodzenia Ducha Sw., co sprawia doskonałą równowagę oraz jedność w hipostazie Ojca wielości osób Trójcy. Niezrodzoność-ojcostwo, rodzenie i pochodzenie są

12 V. Los s k y, Théologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris 1944, s. 69, 79. 83.

12 Tamże, s- 44, 82.

Pneumatologicznie ukierunkowana chrystologia V. Lossky’ego 271

jedynymi właściwościami hipostatycznymi, którymi różnią się trzy hi- postazy, pozostając doskonale współistotnymi14. Stąd też w kwestii po­chodzenia Ducha Sw. Lossky zajmuje stanowisko najbardziej radykalnej tradycji bizantyjsko-focjańskiej, wyrażającej się w formule a Patre so­lo 15.

Te różnice w teologii trynitarnej prowadzą do daleko idących kon­sekwencji. Według Lossky’ego myśl teologiczna i życie chrześcijańskie na Zachodzie stają się jednostronnie chrystocentryczne w ujemnym zna­czeniu tego słowa, przechylają się — jakbyśmy to powiedzieli dzisiaj — w kierunku chrystomonizmu, wiążąc się przede wszystkim z człowie­czeństwem Słowa Wcielonego w. Dlatego w tym kierunku idzie w zachod­niej teologii rozumienie i interpretacja dzieła stworzenia, zbawienia i uświęcenia. W ten sposób np. w eklezjologii będzie się akcentowało ze- wnętrzno-instytucjonalny wymiar Kościoła, w soteriologii rolę ludzkiej natury Chrystusa jako pośrednika zbawienia a w nauce o łasce jej aspekt stworzony. Osobowe odniesienie człowieka do Boga żywego nie będzie kierowało się do Trójcy, lecz będzie miało ono za przedmiot ra­czej osobę Chrystusa, który objawia nam istotę Boga. Szczęście Króle­stwa Bożego będzie polegało więcej na oglądaniu istoty Boga niż na uczestnictwie w życiu Bożym Trójcy Sw. 17

V. Lossky mówi, że poznanie Trójcy dokonuje się przez doskonałe zjednoczenie z Bogiem, przez osiągnięcie przebóstwienia bytu ludzkiego, co oznacza wejście w życie Boże samej Trójcy Sw. Bóg objawia się czło­wiekowi za pośrednictwem energii, w których Bóg wychodzi na zewnątrz siebie i które są samym Bogiem, lecz nie według substancji1S. W po­rządku manifestacji ekonomicznej Trójcy Sw. w świecie wszelka ener­gia pochodzi od Ojca, udzielając się przez Syna w Duchu Sw. W ten sposób mówi się, że Ojciec stwarza wszystko przez Syna w Duchu Sw. Za tradycją patrystyczną Lossky stwierdza, że na płaszczyźnie poznania Syn jest obrazem Ojca a Duch Sw. obrazem Syna i w ten sposób przez Ducha Sw. poznajemy Chrystusa a w Synu widzimy Ojca. Tak więc osoby współistotne Syna i Ducha Sw. działając w świecie nie objawiają siebie same, ponieważ nie działają na mocy własnej woli, lecz Syn obja­wia Ojca a Duch Sw. daje świadectwo Synowi. Osoba Ducha Sw. pozo- staje nie objawiona, gdyż nie ma ona swego obrazu w kimś innym. Dok­tryna o energiach Bożych, według Lossky’ego, stanowi dogmatyczny fun-

14 Tamże, s. 51 nn,, 55 nn, 63, 8(2; -por. W. Hryniewicz, Człowiek w mocy Ducha Świętego. Zarys pneumatologii Ojców Wschodnich, Znak 39 (1977), s. 779— 782.

15 L os sik y, Théologie mystique..., s. 55 nn, 812 nn.18 Tamże, s. 63.17 Tamże, s. 63—64.18 Tamże, s. 70.

272 Ks. Kazimierz Kupiec

dament realnego charakteru wszelkiego doświadczenia mistycznego oraz pozwala zrozumieć w jaki sposób Trójca może istnieć w swej niekomu­nikatywnej istocie a równocześnie mieszkać w nas przez łaskę — ener­gie przebóstwiające, które przekazuje nam Duch Sw. Zjednoczenie z Bo­giem, do jakiego jesteśmy wezwani, nie jest ani hipostatyczne ani sub­stancjalne, lecz jest zjednoczeniem z Bogiem w jego energiach, czyli przez łaskę sprawiającą nasze uczestnictwo w naturze Bożej. W prze- bóstwieniu zatem posiada się przez łaskę, tzn. w energiach Bożych, to wszystko, co Bóg ma z natury z wyjątkiem tożsamości naturylł. Tradycja wschodnia nie zna porządku nadprzyrodzonego istniejącego pomiędzy Bogiem a światem stworzonym, jaki w teologii zachodniej tworzą np. łaska habitualna i aktualna, dary, cnoty wlane itp.

Jeśli chodzi o dzieło stworzenia V. Lossky stwierdza, że Ojciec przez Słowo w Duchu Sw. stworzył wszystkie rzeczy, które od początku były oddzielone od Boga, lecz przebóstwienie, zjednoczenie z Bogiem, było ich celem ostatecznym. Zostały one wyposażone we władzę upodobnienia się do Boga, ponieważ takie jest ich przeznaczenie. Całe uniwersum jest wezwane do wejścia do Kościoła, do stania się Kościołem Chrystusa, aby mogło być przemienione po dokonaniu wieków w wieczne Królestwo Boże. Świat stworzony z niczego znajduje swe spełnienie w Kościele, który stanowi niewzruszalny fundament spełnienia się jego powołania 20. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga. Tym co jest obrazem Boga w nas to osoba, która zawiera naturę. Jako obraz Boga człowiek jest bytem postawionym w obliczu Boga osobowego. Bóg kie­ruje się ku niemu jako do osoby, a człowiek Mu odpowiada pozostając wolnym. Może on przyjąć lub odrzucić wolę Boga. W pierwszym przy­padku będzie on realizował w sobie podobieństwo Boże przez nabywa­nie łaski, w drugim zaś nie, pozostając jednak obrazem Boga. Adam nie spełnił swego powołania, nie potrafił osiągnąć zjednoczenia z Bogiem i przebóstwienia świata stworzonego a jego wola dobrowolnie wybrała drogę przeciwną, kończącą się śmiercią. Plan Boży jednak nie został uni­cestwiony przez grzech człowieka, ponieważ powołanie pierwszego Ada­ma zostanie spełnione przez Chrystusa. Niszcząc panowanie grzechu Zbawca na nowo otworzył nam drogę przebóstwienia, które jest osta­tecznym celem człowieka. Tak więc dzieło Chrystusa wymaga dzieła Ducha Sw.21

18 Tamże, s. 83—84.2» Tamże, s. 94, 97, 106—408.21 Tamże, s. 117, U19 tin, 128 n.

Pneumatologicznie ukierunkowana chrystologia V. Lossky’ego 273

EKONOMIA SYNA I EKONOMIA DUCHA ŚWIĘTEGO

Pomiędzy Bogiem a stworzeniem istnieje przedział z natury jako między bytem niestworzonym i stworzonym. Przedział ten pogłębia wo­la, twórczyni nowego sposobu istnienia, czyli grzechu. Ażeby dojść do zjednoczenia z Bogiem trzeba przezwyciężyć potrójną barierę: śmierci, grzechu i autonomii natury skażonej. Taka jest droga zbawienia. Bóg tylko może dać ludziom możność przebóstwienia uwalniając ich równo­cześnie od śmierci i grzechu. To co człowiek powinien był osiągnąć wzno­sząc się ku Bogu, Bóg realizuje zstępując ku człowiekowi. Chrystus usu­nął przeszkody stojące na drodze zjednoczenia z Bogiem: autonomię na­tury przez wcielenie, grzech na drodze kenozy i przez swoją śmierć, a śmierć przez zmartwychwstanie 22. Wcielenie i przebóstwienie wzajem­nie się implikują. We wcieleniu dokonało się zjednoczenie boskiej i ludz­kiej natury, które według odwiecznego zamysłu Boga miało zrealizować się przez Adama, ale po jego upadku realizuje je Chrystus. Rodząc się z Dziewicy Chrystus przezwyciężył podział natury ludzkiej w mężczyz­nach i niewiastach, na krzyżu zjednoczył raj z rzeczywistością ziemską ludzi upadłych, przez wniebowstąpienie łączy ziemię z niebem i w końcu przedstawia Ojcu całość uniwersum zjednoczonego z Nim, nowego Ada­ma kosmicznego, który łączy stworzone i niestworzone. W tej perspek­tywie nowego Adama, jednoczącego i uświęcającego byt stworzony, od­kupienie dokonuje się jako jeden z momentów jego dzieła, moment uwarunkowany przez grzech i rzeczywistość historyczną upadłego świata. Dzieło Chrystusa jest dziełem woli i tajemnicą miłości Boga, jego filan­tropii względem ludzi. Bóg ustawicznie wkraczał przez swą ekonomię w świat, lecz w momencie „pełni czasów” wchodzi on w proces histo­ryczny jako osoba. Wcielenie było nie tylko dziełem Ojca, Syna i Ducha Sw., lecz także dziełem woli i wiary Maryi. Tragedia ludzkiej wolności rozwiązuje się w słowach: „Oto ja służebnica Pańska” 23. Wcielenie jest dziełem Trójcy Sw. Kenoza zaś jest sposobem istnienia osoby Boskiej, w której wypełniła się wspólna wola Trójcy. Przez kenozę wprowadził Chrystus w swoją osobę cały upadek ludzkiej natury zrujnowanej przez grzech, upodobniając się dobrowolnie do rzeczywistości historycznej, w jakiej miało miejsce wcielenie. Przed zakończeniem dzieła odkupienia w człowieczeństwie Chrystusa istniały dwa bieguny: nieskażoność i nie- cierpiętliwość, właściwe doskonałej i przebóstwionej naturze a równo­cześnie skażoność i cierpiętliwość dobrowolnie przyjęte jako warunki, którym jego osoba kenotyczna poddała i poddawała wciąż swoje człowie-

22 Tamże, s. 132.23 Tamże, s. 133—138.

18 — Analecta Cracoviensia

274 Ks. Kazimierz Kupiec

czeństwo wolne od grzechu. Na tej drodze kenozy, która osiągnęła swój szczyt na krzyżu, Chrystus przekroczył barierę grzechu oraz uzdrowił wolę będącą źródłem grzechu24. Zwycięstwo nad śmiercią dokonało się przez osiągnięcie niezniszczalności ludzkiej natury w Chrystusie i ujaw­niło się w Przemienieniu, a w szczególności w Zmartwychwstaniu Chrys­tusa.

To co zostało przebóstwione w Chrystusie, to Jego ludzka naturą w swej pełni przyjęta przez osobę Boską. To zaś co w nas powinno być przebóstwione, to cała nasza natura należąca do naszej osoby, która winna zjednoczyć się z Bogiem, stać się osobą stworzoną o dwóch na­turach: natura ludzka przebóstwiona i energie boskie przebóstwiające. Dzieło dokonane przez Chrystusa odnosi się do naszej natury, która już nie jest oddzielona od Boga. Tą nową naturą, jaka ujawnia się w świecie, jest Kościół, gdzie osiąga się zjednoczenie z Bogiem. To także i nasza natura, o ile jest ona wcielona w Kościół i jako część Ciała Chrystusa wintegrowana w nie przez chrzest “.

V. Lossky kończy swoje rozważanie na temat dzieła Chrystusa stwier­dzeniem, że o ile według naszej natury jesteśmy członkami i częściami człowieczeństwa Chrystusa, to jednak nasze osoby nie doszły jeszcze do zjednoczenia z Bogiem. Odkupienie bowiem i oczyszczenie natury nie dają jeszcze wszystkich warunków koniecznych do przebóstwienia. Ko­ściół jest już Ciałem Chrystusa, lecz nie jest jeszcze pełnią tego, który wypełnia wszystko we wszystkim (Ef 1, 23). Dzieło Chrystusa spełniło się, teraz może dopiero dokonać się dzieło Ducha Sw.26

Krzyż i zmartwychwstanie otworzyły drogę wejścia w świat nowej rzeczywistości: Kościoła, opartej na podwójnej ekonomii, na dziele Chry­stusa i na dziele Ducha Sw., z których obydwa są konieczne w celu osiąg­nięcia zjednoczenia z Bogiem. Definicja Kościoła, jaką daje św. Paweł (Ef 1, 23), wskazuje na istnienie w nim dwóch biegunów, odpowiadają­cych dwóm osobom Boskim. Kościół jest Ciałem, o ile Chrystus jest jego Głową i Pełnią, o ile Duch Sw. go ożywia i napełnia bóstwem. Duch Sw. jednak zawsze był obecny w Bożej ekonomii, zarówno w całym dziele stworzenia jak i odkupienia. Jednakowoż działanie Ducha na mocy woli wspólnej trzem hipostazom w świecie przed czasem Kościoła i poza Koś­ciołem nie jest takie samo jak Jego obecność osobowa w Kościele po Pięćdziesiątnicy na mocy posłania Go od Ojca przez Syna ”, W tym kon­tekście Lossky formułuje twierdzenie, że Syn i Duch Sw. we wspólnym dziele na ziemi są ściśle związani, pozostając jednak równocześnie w nim

24 Tamże, s. 141 ran.25 Tamże, s. 151.26 Tamże.27 Tamże, s. 153—154.

Pneumatologicznie ukierunkowana chrystologia V. Lossky’ego 275

niezależnymi osobami co do ich bytu hipostatycznego. Dlatego też oso­bowe przyjście Ducha Sw. nie ma charakteru dzieła podporządkowanego i funkcjonalnego w stosunku do dzieła Syna. Tak więc Pięćdziesiątnica nie jest jakąś kontynuacją wcielenia, lecz jego następstwem i konse­kwencją. Stworzenie przez dzieło Chrystusa stało się zdolne przyjąć Ducha Sw., który zstępując napełnia swą obecnością Kościół obmyty krwią Chrystusa. Chrystus wraca do Ojca, aby zstąpił Duch (J 16, 7). W swoim przyjściu osobowym wszakże Duch Sw. nie objawia swej oso­by, przychodzi bowiem nie w swoim imieniu, lecz w imieniu Syna, aby dać świadectwo Synowi. W ten sposób Duch jest obrazem Syna, sam nie mając obrazu w innej osobie i to właśnie stanowi istotę kenozy Ducha 28. Duch Sw. został posłany Kościołowi w imię Jezusa Chrystusa i dlatego aby przyjąć Ducha trzeba nosić imię Syna i być członkiem Jego Ciała. Dzieło Chrystusa odnosi się do natury ludzkiej, którą On rekapituluje, jednoczy w swej hipostazie, lecz ten „człowiek jeden” w Chrystusie, bę­dąc jednym przez swą naturę odnowioną, istnieje w wielu osobach. Stąd też dzieło Ducha Sw. odnosi się do osób a Duch Sw. w Kościele daje pełnię bóstwa każdemu człowiekowi jako osobie stworzonej na obraz Boga. Tak więc Chrystus użycza swej hipostazy jednocząc z nią naturę ludzką i czyniąc ją obrazem Boga, a Duch Sw. daje swoje bóstwo oso­bom. Pierwsze dzieło jednoczy, drugie różnicuje. Jednakowoż jedno nie jest możliwe bez drugiego a oba są nierozdzielne, bo Chrystus tworzy jedność swego Ciała Mistycznego przez Ducha a Duch daje się osobom ludzkim przez Chrystusa 2B.

Stąd też istnieją dwa rodzaje udzielania się Ducha Sw. Kościołowi. Jedno udzielenie się Ducha dokonuje się przez tchnienie Chrystusa na Apostołów (J 20, 19—23), drugie zaś przez osobowe przyjście Ducha w dniu Zielonych Świąt (Dz 2, 1—5). Pierwsze jest udzieleniem Ducha całemu Kościołowi jako jednemu Ciału albo raczej kolegium Apostołów, którym Chrystus udziela równocześnie władzy kapłańskiej. Jest to obec­ność Ducha nie osobowa, lecz raczej funkcjonalna w stosunku do Chrys­tusa i daje ona jedność Kościoła oraz władzę kapłańską. Drugie udziele­nie dokonuje się przez osobowe przyjście Ducha Sw., który każdego członka Kościoła naznacza znamieniem osobowego i jedynego związku z Trójcą, stając się obecnym w każdej osobie. Dokonuje się to w tajem­nicy kenozy Ducha, który w swoim przyjściu objawia wspólną naturę Trójcy, lecz równocześnie ukrywa niejako swoją osobę w swoim darze. Jego obrazem będzie wielość świętych 30. Przyjście osobowe Ducha było-

28 Tamże, s. 156—457.29 Tamże, s. 1160—163.30 Tamże, s. 164—165, 169.

276 Ks. Kazimierz Kupiec

by nie do pojęcia — mówi Lossky — gdyby się nie przyjęło niezależno­ści hipostazy Ducha od Syna co do jej wiekuistego pochodzenia. Pięć­dziesiątnica nie różniłaby się od tchnienia Chrystusa na Apostołów a Duch Sw., byłby więzią łączącą ludzi z Synem. Zycie mistyczne rozwijałoby się jako droga ku zjednoczeniu z Chrystusem przez pośrednictwo Ducha Sw., w którym to zjednoczeniu zatracałyby się osoby ludzkie. Łaska by­łaby pojęta jako coś zewnętrznego w stosunku do wolności zamiast być jej wewnętrznym rozkwitem M. Pięćdziesiątnica dająca obecność Ducha Sw. ludzkim osobom czyni je stolicą Trójcy Sw., stanowi początek ich uświęcenia i życia duchowego oraz wskazuje jego ostateczny cel, jakim jest przebóstwienie w Królestwie Bożym.

„EKLEZJOLOGIA DIALEKTYCZNA” LOSSKY’EGO

Ponieważ Kościół jest dziełem Chrystusa i Ducha Sw., jest bowiem równocześnie Ciałem Chrystusa i Pełnią Ducha Sw., dlatego eklezjologia jest zakorzeniona zarówno w chrystologii jak i w pneumatologii.

Społeczność kościelna ukazuje się jako jedność Ciała Chrystusa i wie­lość osób, które osiągają swoją doskonałość w jedności natury. Wciele­nie jest fundamentem tej jedności a Pięćdziesiątnica potwierdzeniem wielości osób w Kościele. Całość zaś Kościoła jest obrazem Trójcy Sw., która jest jego modelem S2. Kościół jest miejscem, w którym urzeczywist­nia się zjednoczenie osób ludzkich z Bogiem i w nim znajduje się dostęp do źródła Ducha Sw. Trzeba więc być zjednoczonym z Ciałem Chrystu­sa, by otrzymać łaskę Ducha, lecz zjednoczenie z Chrystusem i obdaro­wanie łaską dokonują się przez tegoż Ducha Sw. Dlatego też sakrament Eucharystii, który dokonuje się mocą epiklezy, jest realizacją jedności naszej natury z Chrystusem i równocześnie z wszystkimi członkami Koś­cioła, i w ten sposób jest najdoskonalszym urzeczywistnieniem Kościo­ła 3S. Nasza natura jest zjednoczona z Chrystusem w Kościele i to zjedno­czenie realizuje się w życiu sakramentalnym, lecz trzeba by każda osoba stała się „chrystokształtna” — conforme au Christ, christoeidós, o dwóch naturach, jednocząc naturę stworzoną z pełnią łaski niestworzonej, której udziela Duch Sw. każdemu członkowi Ciała Chrystusa. Sakramenty uzdalniają nas do życia duchowego, w którym dokonuje się zjednocze­nie osób z Bogiem. W Kościele więc nasza natura otrzymuje warunki obiektywne tego zjednoczenia, subiektywne zaś zależą od nas84. Aspekt chrystologiczny Kościoła objawia się nam za pośrednictwem jego aspek-

81 Tamże, >s. 166.82 Tamże, s. 178.88 Tamże, s. 178.84 Tamże, s. 179—480.

Pneumatologicznie ukierunkowana chrystologia V. Lossky’ego 277

tu pneumatologicznego, bowiem Duch Sw. objawia każdemu Chrystusa, którego Ojciec wskrzesił z martwych i posadził po swej prawicy. Kościół jest organizmem teandrycznym: bosko-ludzkim a równocześnie osobo­wym, posiada akcent konieczności i wolności zarazem, zawiera element obiektywny i subiektywny, jest rzeczywistością stałą i określoną a rów­nocześnie rzeczywistością w stawaniu się — dynamiczną ’5. W aspekcie chrystologicznym Kościół jest organizmem o dwóch naturach, o dwóch działaniach i o dwóch wolach. Ta właśnie struktura chrystologiczna de­terminuje stałe i konieczne działanie Ducha Sw. w Kościele, działanie funkcjonalne w odniesieniu do Chrystusa, który udzielił Ducha Sw. ko­legium Apostołów. Jest to zjednoczenie nieosobowe z Duchem. Ta wa­runkowa świętość hierarchii kościelnej nadaje charakter obiektywny nie­zależnie od osób, np. działaniom duchownych w liturgii, wykonywaniu władzy episkopalnej itp.”

Aspekt pneumatologiczny Kościoła ma za podstawę tajemnicę Pięć­dziesiątnicy i odnosi się on do samego celu Kościoła, do zjednoczenia z Bogiem, które winno urzeczywistniać się w każdej osobie ludzkiej. Różnica tych dwóch aspektów wyjaśnia się, kiedy porównamy sposób obecności łaski w sakramentach, w hierarchii, w kulcie, w świętych zna­kach, gdzie ona ma charakter pewnej konieczności, z drugim porządkiem łaski w Kościele, z obecnością łaski bardziej ścisłą i wewnętrzną, lecz zjednoczoną z bytem, który ją nosi, z łaską, która się stała własną dla danej osoby. Jeśli w pierwszym sposobie obecność łaski ma charakter obiektywny, to drugi jest sposób subiektywny. Pierwsza obecność jest podstawowo z predeterminacji, druga opiera się na wolności i wyborze. W aspekcie chrystologicznym Kościół jawi się jako stałość absolutna, nie­zmienny fundament (Ef 2, 21—22), zaś w swym aspekcie pnetimatologicz- nym, ekonomii Ducha Sw. Kościół ma charakter dynamiczny i dąży ku zjednoczeniu z Bogiem87. '

Obydwa aspekty są nierozdzielne; w pierwszym porządku Kościół istnieje w hipostazie Chrystusa, podczas gdy w drugim możemy dostrzec jego własny byt, różny od bytu Głowy. Tą hipostazą Kościoła nie jest Duch Sw., bo nie daje On Kościołowi swojej osoby w swoim przyjściu osobowym. Według V. Lossky’ego hipostazą stworzoną Kościoła jest Matka Boża, która jako jedyna osoba osiągnęła doskonałe zjednoczenie z Bogiem i zrealizowała w sobie cel, dla którego został stworzony świat. Kościół i całe uniwersum mają więc odtąd swe wypełnienie, swój szczyt, osobowy, który otwiera drogę przebóstwienia całemu stworzeniu. Tajem-

35 Tamże, s. 131—1»2.38 Tamże, s. '183 nn.” Tamże, s. 187—188.

278 Ks. Kazimierz Kupiec

nica Kościoła — mówi Lossky — jest wpisana w dwie doskonałe osoby: osobę Boską Chrystusa i osobę ludzką Matki Boga 39.

** *

Przedstawione w sposób skrótowy i z konieczności uproszczony po­glądy V. Lossky’ego można w jakimś sensie nazwać „chrystologią pneu- matologiczną” biorąc pod uwagę to, co zostało powiedziane na wstępie, że teologia wschodnia w zasadzie nie tworzy oddzielnego traktatu o Jezusie Chrystusie. Stąd też wyrażenie „chrystologia pneumatologiczna” ma w odniesieniu do Lossky’ego względne znaczenie, ponieważ jego poglądy równie dobrze można by nazwać „pneumatologią chrystologiczną”.

Niektórym tezom czy sformułowaniom Lossky’ego można postawić zarzuty zarówno z punktu widzenia teologii katolickiej jak i prawosław­nej. Istotnie, najpierw narzuca się trudność, że Lossky zbyt mocno wy­akcentował rozróżnienie osób Bożych w ekonomii zbawienia, dochodząc aż do stwierdzenia podwójnej ekonomii Syna i Ducha Sw. Jeśli nawet taki sposób mówienia można dopuścić w tym wypadku, to jednak trud­no zgodzić się na tak drastyczne rozróżnienie, a nawet przeciwstawienie dwóch aspektów Kościoła. Zarzut ten został wysuniętęy ze strony teolo­gów prawosławnych, a w szczególności przez G. Florovsky’ego. Stwier­dza on m.in., że ekonomia Ducha św. nie może ograniczać i redukować ekonomii Syna, że nie można rozróżniać tak drastycznie „Jedności natu­ry” i „wielości hipostaz ludzkich”, ponieważ natura ludzka nie istnieje oddzielnie od ludzkich hipostaz. Konsekwentnie wynika z tego, że tylko w Duchu Sw. a nie w Chrystusie osobowość ludzka jest w pełni i on- tologicznie odnowiona. Koncepcja Lossky’ego nie 'pozostawia również wy­starczającej przestrzeni dla relacji osobowej jednostek z Chrystusem ”.

Pod wpływem tej krytyki Lossky zmodyfikował nieco swoją koncep­cję znosząc przeciwstawienie między aspektem konieczności statycznej w dziele Chrystusa a aspektem dynamicznej wolności w dziele Ducha Sw. W aspekcie chrystologicznym Kościół ukazuje się jako dopełnienie uwielbionego człowieczeństwa Chrystusa oraz kontynuacja Wcielenia. Obydwie ekonomie nie przeciwstawiają się sobie, lecz się wzajemnie prze­nikają, są nieoddzielne, jedna jest nie do pomyślenia bez drugiej i wspól-

38 Tamże, s. 189—1102.38 G. Flor ovsky, Le Corps du Christ vivant. Une inteprétation orthodoxe

de l’Èglise, w: La Sainte Eglise universelle. Confrontation oecuménique, Neuchâtel 1948, Si 9—57; tenże, Christ and his Church. Suggestions and Comments, w: L’Eglise e les Eglises. Neuf siècles de douloureuse séparation entre. l’Orient et (’Occident, Chevetogine, t. II, 1935, s. 1158—1170; E. Lanne, L’opera di Vladimir Lossky, s. XVI.

Pneumatologicznie ukierunkowana chrystologia V. Lossky’ego 279

nie urzeczywistniają Kościół na obraz Trójcy Sw.: jedność w wielościW myśli Lossky’ego można jednak mimo wszystko wyczuć pewną

formę „nestorianizmu eklezjologicznego”, która jakoś prowadzi do usa­modzielnienia się Ducha Sw. wobec Syna, a w konsekwencji do indyfe- rentnego stosunku do Kościoła instytucjonalnego i świata 41.

Wydaje się, że Lossky zbyt nieustępliwie stawia problem Filioque i mocniej niż inni teologowie prawosławni (np. S. Bulgakov, V. Bolotov) akcentuje jego znaczenie. W ścisłym związku pozostaje z Filioque pro­blem palamizmu, który Lossky uczynił sztandarem Ortodoksji przeciwko teologii zachodniej, gdy tymczasem teologowie greccy raczej o nim mil­czą a historyczne i patrystyczne badania tego problemu jeszcze wciąż trwają 4B.

Wielką zasługą Lossky’ego jest to, że postawił on problem eklezjolo­gii u Ojców Kościoła i zebrał najpiękniejsze myśli Ojców greckich na ten temat. Zresztą i sama koncepcja tzw. „eklezjologii dialektycznej”, wiążącej organicznie ekonomię Chrystusa i Ducha Sw. ze sobą, jest czymś nowatorskim.

Myśl Lossky’ego jest jakimś ostrzeżeniem teologii zachodniej przed niebezpieczeństwem jednostronnego chrystomonizmu i próbą zrównoważe­nia chrystologii aspektem pneumatologicznym. Jest również faktem, że teologia zachodnia w abstrakcyjno-metafizycznych rozważaniach o Trójcy Sw. zapoznała problem relatywnej osobowej samodzielności i wolności Ducha Sw. w historii zbawienia, w dziele obdarzania łaską, na co kładzie nacisk myśl Lossky’ego.

W centrum zainteresowania Lossky’ego pozostaje teologia Ducha św. i to jest właśnie jego przesłaniem, skierowanym do współczesnych teolo­gów. Wydaje się, że obecny wysiłek teologii zachodniej powinien skupić się także na teologii Ducha Sw. i łaski niestworzonej, co pomogłoby jej zrównoważyć wszelkie jednostronne tendencje, przede wszystkim w chry­stologii i eklezjologii. Zasługą Lossky’ego niewątpliwą jest to, że był on wśród pierwszych, którzy skierowali uwagę teologów zachodnich na ten fundamentalny wymiar odnowy teologicznej.

40 V. Lossky, La conscience catholique. Implications anthropologiques du dogme de l’Eglise, „Contactis” 15 (1963), z. 42, s. 78—88; por. P. Evdokimov, Le Christ dans la pensée russe, s. '199; W. .Hryniewicz, Oryginalność idei chrysto- centryzmu..., s. ilU'5; E. Laune, L’opera di Vladimir Lossky..., s. XV run.

41 Por. W. K a s p e r, Jezus Chrystus, Warszawa 11'983, s. 267'—268.42 Por. E, Laune, L’opera di Vladimir Lossky, s. XII—‘XMI, XVMI—XXIII.

280 Ks. Kazimierz Kupiec

LOSSKY’S CHRISTOLOGIE PNEUMATOLOGISCH ORIENTIERT

Zusammenfassung

Manche neue Strömungen suchen nach dine Reinterpretation der traditionellen Christologie in der pneumatalogischen Aulslegung derselben. Diese Auslegung ist urchristlich, biblisch und vornizänisch. Von den katholischen Theologen, die solche Proben gemacht haben, sind zu nennen u.a.: H. Mühlen und W. Kasper, von den orthodoxen aber besonders: S. (Bulgakov, V. Losisky, P. Evdokimov, J. D. Zlizioulas, O. Clément und N. A. Nissiotis. V. Losslky war der erste, der die Christologie be­wusst und folgerichtig in dieser Orientierung sah. Er bildet hier keinen neuen Traktat über Christusgeschehen, sondern behandelt diese Frage im Zusammenhang mit Trinitätslehre und über die Lehre vom Hl. Geist und der Kirche.

In der Frage über das interpersonale, innere Gottesleben vertritt Lossky die radikale, byzantiinisch-photiianfeche Tradition, in dem er behaulptet der Hl. Geist sei a Patre solo. Er betrachtet die Filioqize-lehre alls Fehler, der in Wanken bringt das Sein der drei göttlichen Personen in der Hl. Trinität und bilde eine Ursache der Trennung und eine Quelle von Grundverschliedenheit in der Lehre und im Chtiistenleben zwischen Orient und Okzident.

'Die Vergöttlichung (theosis) der Menschen und der ganzen Schöpfung ist ein Endziel im Heilsplan Gottes. Nach der Sünde von Adam verwirklicht Gott diesen Plan, in dem er zu Mensch herabsteige. Christus hat alle Schwierigkeiten auf dem Wege der Vereinigung mit Gott besiegt: die Autonomie der sündigen Natur durch seine Inkarnation', die Sünde durch den Tod und den Tod durch die Auf­erstehung. Alle diese Heilsgeheimnisse Christi siind zugleich das Werk des HL Geistes. Durch die Ökonomie des Sohnes wird die menschliche Natur neu zum Göttesbild geworden und die ganze Schölpfung zum Empfang des HU Geistes befähigt. Der Hl. Geist hat sich der hierarchischen Kirche durch das. Wirken Christi unpersönlich und der ganzen Kirche am Tage von Pfingsten persönlich mitgeteilL Weit die menschliche Natur, durch Christus erneut, in vielen Personen existiert, so kann sich der Hl. Geist den einzelnen Personen in der Kirche mit­teilen. Das Werk des Hl. Geistes ilst dem Werk des Sohnes weder untergeordnet noch allein funktionär gemacht, sondern ist seine Folge und Konsequenz, aber keineswegs eine einfache Kontinuation. Beide Ökonomien, sind untrennbar, weil Christus die Einheit seines Mystischen Leibes durch den Hl. Geist bilde und der Hl. Geist teilt sich den menschlichen Personen durch Jésus Christus.

Beide Ökonomien binden sich organisch in der Kirche zusammen und zwar so, dass die strukturelle, notwendige und statische Dimension, der Kirche Christo-, logisch, dageigen ihre personale, freie und dynamische — pneumatisch bleibe. Die Wirkung Christi vergöttlicht die geschaffene Natur als solche, der Hl. Geist da­gegen vergöttlicht jede von den menschlichen Personen. Die Kirche in ihrer ersten Dimension erscheint als Ergänzung der glorreichen Menschheit Christi und als eine Wetterführung der Inkarnation, in anderer Dimension dagegen erscheint sie als Raum, in dem sich der Hl. Geist an jede Person wende, wenn er sie mit Gott verbinde innerhalb seiner ungeschaffenen Energien. Beide Ökonomien, die sich miteinander durchdringen und sind inseparabl, verwirklichen die Kirche zum Bild der Hl. Trinität.

IPneumatologie nach Lossky vereidigt sich mit allen Glaubensaspekten in Christus, ja die ganze Theologie ist pneumartologisch. Um die Gefahr des Chriistd- monismus in der Theologie zu entgehen, soll man die Christologie durch die Pneu-.

Pneumatologicznie ukierunkowana chrystologia V. Lossky’ego 281

matologie aufwiegen, weil des Christusmysterium lässt sich vom Geistmysteriuim nicht trennen und weil der Hl. Geist anwesend sei im ganzen Schöipfungs- und Erlösungswerk und die Gnade CJhrilsti vom Kreuiz und Auferstehung sei auch seine Gabe. Christus ist in der Kirche gegenwärtig im Hl. Geist und durch den Hl. Geist. Er verwirklicht ebenfalls die Kirche Christi durch diie Sakramente, die der Erfolg der Epiklese sind. Die Wirkung des Hl. Geistes macht, dass die göttliche HeilSök'Onomie eine Zeitrealität set Der Hl. Geist verursacht mit Beistand der geschichtlichen Kirchengemeinschaft die Gegenwart Christi in Menschheitsge­schichte und Christus befähigt den Menschen zum Emjpfang der Gnade des Hl. Geistes, in dem er den Menschen zum Glied seines Mystischen Leibes d.h. der Kirche, bilde. Dde beiden Ditmensonen der Kirche, von denen wir oiben gesagt haben, durchdringen und bedingen sich miteinander, ähnlich lassen sich Pneu- matologie und Christologie voneinander nicht scheiden, sie sollen aber ihre Realität in sich nicht aufnehmen.

■Nach den theologischen Gedanken von Lossky scheint es, dass wenn wir die Unabhängigkeit der Hypostase des Geistes von derselben dies Sohnes in ihrer ewigen Entstehung nicht annehmen, dann könnten wir die pneumatologische Rein­terpretation der Christologie Ohne Gefahr des Christomonilsmus nicht erreichen.