POEMAS

FRITHJOF SCHUON

En realidad, cuando un ser humano ama a otro,ama fundamentalmente a Dios, y no lo sabe;o bien lo sabe.Sagrado es el amor,porque en él duerme la luz del Amor Divino

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En todo lo que puedas amar, amas el Síque habita en ti;en todo amor, amas el Bienque reina en lo Alto. Y es parte de la salvación de tu almael que lo sepas;y que en todo amor tu corazón más profundoglorifique al Altísimo

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Allá afuera ente la puerta,allá me agrada estar solo,escuchar el canto de los pájarosa la luz del atardecer.

 Me he perdido a mí mismo, ya no sé quien soy;porque sólo el Gran Unollevo en mi pensamiento. Sin embargo, tantas cosas hay,que son dignas de amor;Dios, a través de su imagen,ha vuelto mi corazón hacia el Uno.

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El corazón está hecho de Verdaden su interior más profundo.En él canta el Bien Supremoen horas a Dios consagradas.  Que la Verdad sea la fragancia del alma,y no la agitación del mundo.Tu corazón es la firme fortaleza;en él moran Luz y Amor.

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Silencio en Dios. Sin fin podría alabartedentro de mí. así como la Belleza produce Amor,así tú me traes la felicidad del amor,aun cuando ninguna otra alegría me quedara. Silencio en Dios, a mí te acercas siempre de nuevo;y así mi corazón nunca se cansará de loarte;tal como las gracias que Dios me ha otorgadoresuenan día tras día en mi alma.

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Piensan en Dios y cuentan sus oracionesjunto a una trémula luz;deslizan las perlas sagradascon celo, hasta que el hilo se rompe. Allá en lo alto canta una alondrallena de alegría ante la Faz de Dios;trina y se eleva hacia el cielo,

y no cuenta sus exclamaciones de júbilo. San Bernardo dijo: el amor es,porque es el amor.Y dichoso aquel que al amarse olvida de contar y se olvida de si mismo.

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Tú, que rezas en la soledad, no piensesque estás solo; también para otros,a los que no conoces, tu oración es un bien,una bendición y un deber. El recuerdo de Dios lo debes al Altísimo;después a ti mismo y también a tu prójimo. El lugar donde os detenéis ante el Señor,es como un polo alrededor del cual gira el mundo.

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Habla con Dios. El te responderá,o Su silencio te será una respuesta;porque El está contigo; tu nunca estás solo.Que en su quietud pueda tu corazón estremecersey escuchar lo que dice el Nombre divino.Presientes cómo florecen los jardines celestiales;oyes las profundas melodías del Ser,el canto primordial de amor y de luz.

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Porque Tu eres mi Dios, a Ti te llamo;Tú nunca me abandonarás.Tú eres el Refugio, el Bien Supremo.¿Quién puede abarcar al Altísimo? Y aunque el mundo se rompiera en pedazos,Tu eres lo que me quedaría.Yo no sé qué es el mundo, qué soy yo.Sólo se que amo.

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El principio del recuerdo de Dios es el silenciodel alma aguardando la plenitud divina;y acaba en la melodía de la consolación. ¿Acaba? El amor de Dios nunca acaba.

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¿Qué es el ego?, ¿quién ha tejido este sueñoque sólo a mí y no a otro pertenecey que, sin embargo, a otro anhela,en quien, amando, olvida sus miserias? ¿Soy yo el velo de los recuerdos,el ser que quiere dispersarse sin sentido,arrastrado sin amparo por el tiempoy que nada quiere perder ni lamentar? ¿Soy yo un ser que desea perpetuarsey no quiere comprender que todo es apariencia? Sólo soy yo mismo en la Palabra de Dios,que me permite despertar en el Puro Ser.

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Uno quisiera que todo fuese armoniosoen nuestro ambiente y en nuestra propia vida.Un deseo demasiado pequeño. No hay nada mejorque elevarse espiritualmente por encima de todo ello.

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¿Habéis visto cómo la pompa de jabóntornasolada en delicados colores asciende y cae,se eleva hacia lo alto y, después, se pierde en la hierbay ya no es más? Así ocurre con el mundoy con la vida. No con nuestro corazónque ha visto a Dios. Así como en un santuariolas velas consagradas, en estática devoción,permanecen ante Dios, así será también tu corazón.

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Angustia, miedo a la vida: ésta es una locura

que han producido nuestros tiempos enfermos;el miedo a la existencia no se conocía en tiempos de fe,que protegía rigurosamente las almasya las hacía felices. Con la herida de la dudasucumbe nuestra alma,perece nuestro mundo.

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Si el hombre se vuelve hacia Dios,el malvado enemigo se vuelve hacia el hombre,acechándole para provocar el desasosiego. La sabiduría y la oraciónson una muralla de luz y amor alrededor de la paz del alma. Las pruebas tienen que existir;Dios no abandona a quien en El confía.En vano el Infame busca el engaño y la contienda;la perfidia del Maligno se convertirá en la victoria del Bien.

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La amargura puede amenazar a todo hombre,tal como la melancolía; ambas, queridas por el diablo,son una derrota, contrarias a la salvación,e incompatibles con la naturaleza del Espíritu. Es como si el psiquismo lo fuera todo.Acógete al refugio de la Doctrina divina:la verdad y la humildad te liberarán.

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A través de las cinco puertas de los sentidos,todas las imágenes del mundo penetran en ti;pero si cierras los ojos, también del alma,te hallarás en el silencioso pabellón del Espíritu. No te dejes seducir por ningún sueñodel exterior y de tu propia almaque la Mâyâ terrena te quiera ofrecer. El estruendo del mundo es ensordecedor;

el Espíritu es silencio.

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El valor del hombre reside en su dignidad,en su ser ante Dios, no en sus acciones;el hombre de ciudad que habita en altos edificiosno debe burlarse de aquel que vive en cabañas. El valor del hombre se halla en su actitudfrente al Absoluto, no en su «dónde» y «cómo»,tanto si cultiva el arte o la ciencia,como si caza bisontes en las praderas. El mundo es símbolo, cualquiera que sea su apariencia;sólo el Gran Uno es Realidad.

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Mundo, velo de sueño, casi desgarras mi corazón;en ti hay sabiduría, necedad, alegría y dolor,o también la nada. ¿De qué nos sirven vanas preguntas?Todos debemos soportar la carga de la vida. La carga, la felicidad. Arroja lejos toda aflicción,la primera bendición tiene la última palabra;el comienzo y el fin se dan la mano. ¡Que pueda tu corazón, por encima del tiempo y el espacio,encontrar el dorado contenido de la existencia!

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Tiempo de la juventud -ya lejano, pasado-cerrado como un libro de imágenes.Toda alegría, todo sufrimientose han fundido en el ayer. Tiempo de la vejez: tú lo llamas tiempo,pero es un jardín silenciosoque exhala el perfume de la Eternidad;una mirada hacia atrás, una espera y un permanecer en Aquello que era,es y será; eternamente.

 

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En nuestra infancia imaginamos que el mundoestá en orden, que la vida es placentera;pero en la edad avanzada vemos que el mundo está enfermo;y que lo que puede ofrecer son uvas amargas. Las Escrituras nos enseñan sobre la caída:una maldición ensombrece todas las cosas terrenasy nuestras almas. Sálvese el que pueda hacerlo;y quiera Dios que nuestra obra tenga éxito. Si en espíritu puedes transformar el plomo en oro,entonces también el ángel del destino te será propicio.

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Sólo un hombre se halla ante Dios y Le invoca,y toda la humanidad está en él contenida;todas las oraciones de este mundo terrenopuedes unirlas en la invocación de tu corazón. Todo en uno: así también es el tiempo;¿qué es un día, qué es la vida entera?Si te mantienes ante Dios con toda tu fuerza,entonces tu pobre presente es Eternidad.

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Poesía, danza y canción, y tañido de laúd;lenguaje del arte y lenguaje de la naturaleza.No digas que sólo son placer de los mundanos:todo ello da testimonio de profundidad y del más elevado fin. La belleza y el amor están lejos del egoísmo,y de los fríos pensamientos cerebrales del orgullo.Dos sabios que han bebido de la copa de la belleza,caminan por elevados senderos, estrella tras estrella. Oh amor, que reconcilia toda oposición:pensamiento y experiencia; sonidos de cuerdas,y canción, que de la nostalgia sagrada canta.¡Oh belleza, que coronas el afán de la Verdad! 

Oh dulce melodía, sonido de violín de un ángel,tú revelas aquello que las palabras ocultan.

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Los hombres parecen estar huyendo¿qué les inquieta, qué les hace huir?No sólo huyen ante lo desconocido que les amenaza,huyen de sí mismos, de sus miserias,de su simple existencia. Hombre escucha:tú estás en la linde del Ser, ¿a dónde vas?¡Deténte!Dios es el Centro y el Reposo.

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Oración en la piedra: así es la elevada catedral,su largo interior, solemne y lóbrego;una vidriera, por donde la luz se hace multicolor;y devoción, que se detiene ante imágenes doradas. En la casa de oración del Islam, sencilla y sin imágenes,el rostro de la piedad se dirige hacia la Meca;de pie y rezando, los hombres alineadosen el perfume de la fe, de la sumisión a Dios. Oh santuario de la naturaleza virgen:ni piedra ni tapices, sólo bosques y praderas,cumbres de montañas, sol y noche profunda;Supremo Todopoderoso, que todo lo abarca. Un santuario que Dios nos ha dado:no está lejos, es la vida más cercana;¿dónde están las alturas en las que reinan los dioses?En el cuerpo del hombre la Divinidad desea habitar.

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Me asombra que tantas personas sueñencon palacios relucientes, ricas habitaciones,todo adornado con oro y piedras preciosas;¿dónde está la felicidad? Más bien se podría llorar. Muchos viven en ciudades demasiado construidas,en edificios como torres de Babel,duros y fríos gigantes, como encadenado

se pasa la vida; el tiempo grisáceo se funde. Y muchos no ven que lo hecho por Dioses infinitamente mejor que lo artificial o inventado,mundo de la razón, imaginado por el hombre;la Gracia se encuentra en prados, campos y bosques, en la naturaleza floreciente de Dios,o cuando la nieve pura cubre la tierra.El Altísimo nos ha dado nuestro hogar;el hombre poco necesita para vivir en Dios.

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Pensáis que la vida terrestre es una posesión;no; la vida y el cuerpo no son más que un préstamo.La existencia futura nos da infinitamente másde lo que puede ofrecernos la vida terrestre. Aquello que nos conduce al error y al sufrimiento,disciérnelo y evítalo.El sufrimiento no es más que ilusión, es pasajero;el resto es alegría. La felicidad no se halla en un simple vivir ciego,yace en la oración; y en el noble don.

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Sientes que este mundo terrenal es triste,mas por esta tristeza no debes lamentarte;no digas que el Universo es malo. Porque cada sombra terrenal tiene un fin,e infinita es la dicha escondida en las cosas;la vida puede ser pesada, pero el alma tiene alas. La doble naturaleza de este mundo contempla:un lado es hierro, y el otro oro.Tu bienaventurada naturaleza interior debes ver,entonces sabrás: Dios la hizo pura y libre.

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Dime por qué has amado la cima de la montaña,

su sereno silencio y su pureza,y yo te diré que el reposo de nuestro espíritues la soledad con Dios; serenidadpor encima del estrépito de los pensamientos. Y dime por qué amas el secreto del bosque susurrante,su santidad y su oscura seguridad,y yo te diré que nuestro gozo perdurablees unión, amor en nuestro corazón más profundo,sumergiéndose en el Misterio de nuestro ser;unión con lo que soy, y lo que eres.

Poemas extraídos en su mayor parte de: AMOR Y VIDA poesías de FRITHJOF SCHUON

Pequeños libros de la Sabiduría - Olañeta editor

Nueva época.    Nº 5  enero ~ marzo 2004                                                                                 zendodigital.net

         

Sufismo y Psicoanálisis

por Dr. Javad Nurbakhsh

Primera parte: ¿Qué es el sufismo?  

El sufismo es la escuela de la iluminación interior y no la de la discusión, y el sufí es algo en lo que uno “se convierte” y no algo que uno aprende intelectualmente. Ahora bien, lo referente a la iluminación interior no puede expresarse con palabras. Por  

tanto, según afirman los grandes maestros sufíes, “aquello de lo que se puede hablar no es sufismo”. O bien, en palabras de Ŷal āl-ol Din Rumi

 Por mucho que hablo de él o defino al amor,

al llegar a él me avergüenzo de mis palabras.

(Rumi 1926, p.10)

            De aquí que todo lo que han dicho eminentes sufíes acerca del sufismo sea tan sólo un intento de expresar con palabras sus propios estados interiores. Puede servir para dar una muestra de la naturaleza del sufismo y de sus características, pero no puede constituir una definición general y completa del sufismo. En un intento de formular una definición completa podríamos decir lo siguiente: “El sufismo es un camino hacia la Realidad Absoluta, cuya fuerza motivante es el amor, y los medios que se aplican son el continuo recuerdo de Dios (zekr) y la vida en un estado de estabilidad en cualquier circunstancia; el objetivo de este camino es Dios.” En otras palabras, al final de la senda sufí nada queda sino Dios. 

Objetivo del sufismo

            El objetivo del sufismo es el conocimiento de la Realidad Absoluta, no como nos la enseñan los hombres instruidos, a través de la lógica y de la demostración, sino tal como es en sí misma. Este conocimiento sólo se puede alcanzar con el “ojo del corazón”, esto es, mediante la iluminación y la contemplación. 

Definición del sufí

 El sufí es aquel que recorre la senda del amor y de la devoción, dirigiéndose hacia lo Absolutamente Real. Cree que el conocimiento de lo Real sólo está al alcance del Hombre Perfecto y que el hombre imperfecto está impedido para alcanzarlo en razón a su propia imperfección. El sufí considera que el hombre “común”, con sus imperfecciones, sufre una enfermedad que hace que su percepción y su discernimiento sean constantemente erróneos. Por tanto, la gente ordinaria distorsiona su concepción de la Realidad, debido a su misma imperfección, e inconscientemente se extravía.

La psicología moderna ha demostrado que la mayoría de los actos y de los comportamientos del ser humano se determinan inconscientemente. El sufismo, por su parte, sostiene que el nafs-e amm āra (el yo dominante, el ego)[1] ejerce un control tiránico sobre el pensamiento y la conducta humanos. Como consecuencia, el discernimiento del individuo que se halla bajo su influjo no puede ser puro, sano y desinteresado y, por tanto, no puede en modo alguno ser correcto ni justo. 

Aquellos que proclaman conocer el sufismo

 Aquellos estudiosos que, por su conocimiento de la situación sociológica o de la doctrina del sufismo, afirman que entienden el sufismo, no poseen, por supuesto, las características de los sufíes o, mejor dicho, no hay ninguna razón para que tengan las cualidades reales y los atributos de los fieles del amor. No se puede decir que hayan, de ningún modo, realmente conocido o entendido lo que los sufíes ven con el ojo del corazón. Por tanto, para los sufíes, las afirmaciones de esas personas

carecen de valor, si bien, sin embargo, pueden ser interesantes para los no sufíes interesados en el estudio del sufismo desde el exterior. 

El Hombre Perfecto

Desde un punto de vista teórico, y con un sentido espiritual e interior, el Hombre Perfecto es aquella persona que ha escapado a la dominación del yo dominante. Su realidad, tanto exterior como interior, ha quedado determinada por cualidades de una Naturaleza sublime, de lo que resulta la liberación del ego individual y la unificación con Dios. En una palabra, se ha convertido en un espejo que refleja en todos los aspectos a lo Único Real. Mirándole, uno no ve sino la Verdad.

El sufismo afirma que la única manera disponible para el hombre de transformarse en Hombre Perfecto es convertirse en discípulo de un maestro espiritual perfecto (Qotb), para conseguir purificarse y alcanzar la perfección. Este periodo de formación guiado por un maestro tal se llama Tariqat o Senda. La Shari’at, los preceptos religiosos, se considera como la escuela primaria para el sufí. La etapa de formación más avanzada, que se realiza respetando la Ley, se llama Tariqat y en la etapa final el sufí es llevado a alcanzar la Haqiqat, la Realidad Absoluta.

Los sufíes toman como base para dividir el camino espiritual en tres etapas el siguiente dicho del Profeta Mohammad: “La Shari’at son mis palabras, la Tariqat mis actos y la Haqiqat mi estado interior.” A la persona que entra en la Tariqat se le llama morid o discípulo, mientras al maestro se le llama mor ād o Qotb.

 Talab, la búsqueda

 Considerando el significado del siguiente versículo del Qorán: Tú no eres responsable de guiarles, Dios es quien guía a quien Él desea (2;272), el sufismo afirma que todo avance hacia la Senda espiritual o Tariqat está determinado por la Voluntad de Dios. El estado que produce este movimiento se conoce como talab y puede considerarse como una especie de tensión que atrae al hombre hacia su meta final, la perfección. Basándose también en el versículo: Ciertamente tú guías a los hombres hacia el camino recto (Qor 42;52), los sufíes consideran que el Qotb posee las cualidades para guiar en el camino espiritual.

La atracción o búsqueda en el sufí es la fuerza que constantemente le motiva en la Senda hacia la perfección. Puede decirse que es una intensa añoranza la que anima y da fuerzas al discípulo, en todo momento, en la Senda. Es un anhelo que continuamente provoca en el caminante de la Senda insatisfacción con el recorrido ya realizado, y deseo de acercarse aún más cerca de su Objetivo final. Su añoranza y su anhelo refuerzan constantemente su aspiración de escapar de su estado limitado, y de alcanzar un mayor nivel de calma y de sosiego donde poder saborear el deleite de una existencia más segura y armoniosa.

El amor y la búsqueda del sufí le llevan hacia la belleza, la bondad y la perfección, y a intentar poseer por siempre esas cualidades. El movimiento y el ardor del amor resultan del hecho que el amor trata constantemente de crear la perfección eterna, ya que sólo mediante una continua creación y generación puede ser eterna la perfección.

 Faqir

 En el sufismo se considera que el anhelo del amor nace del faqr (pobreza espiritual), y a aquel que lo posee se le llama faqir. Faqr se debe a la no posesión de una cosa y al deseo de poseerla. En otras palabras, aquel que siente en sí una cierta carencia de la sublime perfección humana, y que desea sinceramente remediarlo es un faqir.

 Morid, el discípulo

 En la “escuela secundaria” de espiritualidad, la Tariqat, existe un programa específico que debe realizar el discípulo y que es determinado por el Qotb. El objetivo de la disciplina y de la formación incluidos en este programa es transformar las tendencias pasionales y diabólicas (nafs-e amm āra: el yo carnal) del viajero espiritual, o s ālek, en tendencias modificables (nafs-e laww āma).

Las tendencias pasionales del alma humana conducen al hombre a satisfacer todos sus instintos animales, sexuales y agresivos. Las tendencias modificables son aquellas que reprochan al alma el tener sus instintos pasionales y animales, y que desean alcanzar la perfección y remediar las imperfecciones del alma. Finalmente, el estado del alma cuando asume las cualidades de sublimidad y serenidad (nafs-e motma’enna) corresponde al abandono de las pasiones y a su transformación y su sublimación en atributos más elevados. Cuando alcanza esta estación el discípulo ha llegado al final de la Tariqat. Y, conforme al versículo: Oh alma apaciguada (nafs-e motma’enna) regresa a tu Señor, contenta y agradable a tu Señor (Qor 89;27-28), se considera que un hombre con tal perfección ha entrado en la presencia de Dios.

Al cumplir con sus obligaciones hacia la Tariqat, el discípulo va escapando gradualmente de la presión de los conflictos psicológicos. Sus tendencias animales y pasionales se transforman, y la energía que servía para alimentar a las pasiones se convierte en el modo de pulir el espejo del corazón y de abrir la vía para la iluminación del espíritu. El discípulo luego, en la etapa final, queda purificado de sus propiedades básicas para ser adornado con los Atributos Divinos. En palabras del poeta H āfez

 Lávate primero y luego entra en el jar āb āt

no sea que esta taberna, se vuelva impura con tu presencia.

(H āfez 1983, Vol. 1, gazal 414, v. 3)

 La expresión “lávate” se refiere a la purificación del corazón por medio de la Tariqat, mientras que jar āb āt (taberna) es una imagen poética común para designar la aniquilación del ego, el anonadamiento del yo, la última etapa de la Senda sufí, que es en realidad equivalente a alcanzar la Realidad Absoluta.

El objetivo de la primera etapa de la Tariqat, el periodo inmediatamente previo a la iniciación formal en el sufismo, es que el buscador de lo Real desarrolle una creencia firme en el maestro espiritual o Qotb. Debe tener la seguridad de que el maestro le va a guiar hasta la meta final y hasta la perfección a la que aspira. Por su parte el Qotb debe observar en el discípulo potencial la sinceridad y la devoción que pueden hacer de él un candidato válido para ser guiado. Una vez que el maestro y el discípulo potencial se han aceptado mutuamente, se le asegura a este último, en

primer lugar, que todos sus pecados y errores pasados le serán perdonados, a condición de que se arrepienta sinceramente y se aparte de las pasiones y de los actos prohibidos.

En la terminología del sufismo se considera a la entrada en el círculo de los sufíes como un segundo nacimiento, y como testimonio están las palabras de Jesús, “El que no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios” (Jn 3;3). Desde el punto de vista del sufismo todos deben pasar por dos nacimientos. El primero consiste en nacer a este mundo y el segundo, mucho más difícil, en dejar este mundo de la materialidad y de la multiplicidad para entrar en el mundo del amor, de la devoción y de la Unidad.

Se considera que esta etapa preliminar de la Tariqat debe durar, como máximo, entre siete y doce años. Refiriéndose a esta etapa, dice el poeta:

 El pastor de los fieles [Moisés] llegó a encontrar un maestro,después de servir largos años a Sho`eib.

(H āfez, op. cit., gazal 449, v. 6)

 Tras arrepentirse y después de haber aceptado la autoridad del maestro espiritual, el discípulo se hace digno del honor de ser formalmente iniciado, luego de lo cual se le revelan las técnicas espirituales de la Tariqat.

 Morad o Qotb, el maestro espiritual

 El maestro espiritual es un Hombre Perfecto que, como mínimo, ha recorrido las etapas del camino espiritual. Pero, por supuesto, el mero hecho de proclamarse Qotb no es suficiente para demostrar que ha recorrido, realmente, las etapas del camino. Su designación como maestro debe venir, de hecho, del Qotb bajo cuya dirección ha realizado su periodo de discipulado. Por esta razón, los Qotbs y sheijes sufíes deben indicar claramente la cadena de iniciación que les ha llevado a ser sufíes- o, en terminología sufí, el Qotb debe mostrar su jerqa o manto de iniciación.

Básicamente, existen dos formas de recorrer la Senda espiritual. En la primera, Dios, por la acción de Su gracia y de Su benevolencia, atrae en un solo paso a una de Sus criaturas a Su presencia, liberándole de su ego individual. A estas personas se les llama ma ŷzub (raptado) y son casos muy raros. La segunda forma es la Tariqat. Al contrario de lo que ocurre con el ma ŷzub, la Tariqat precisa del esfuerzo y de la voluntad del discípulo. A ello se refiere Dios cuando dice: Pero a aquellos que luchan por Nuestra causa, con seguridad los guiaremos por Nuestros caminos (Qor 29;69). La travesía de la Senda espiritual se llama, tanto en persa como en árabe, seir wa soluk (el recorrido interior y la conducta exterior). Sólo se puede acometer bajo la dirección y guía de un Qotb.

Conviene recordar aquí que ni el ma ŷzub, ni la persona que tan sólo ha recorrido la Senda espiritual están calificados para convertirse en Qotb. Esto se debe a que el Qotb debe haber recorrido el camino de las dos maneras. Debe haber completado las etapas de la Tariqat después de haber sido un ma ŷzub, o bien haber sido raptado en el curso del recorrido de la Senda. O sea, tanto aquel que sólo ha sido un ma ŷzub, como el que sólo ha recorrido la Tariqat son incompletos. En resumen, el Hombre Perfecto o Qotb debe haber tenido una visión verdadera de la

Senda, haberla recorrido de principio a fin, y debe conocerla bien para poder guiar a otros por ella. 

Disciplina y cortesía en la Senda

 El discípulo devoto debe percibir en el espejo de su corazón el arquetipo espiritual de su maestro y estar ardiendo de amor por él, un amor que en lo sucesivo será la fuente de todo su gozo. Mientras el discípulo no tenga este amor por su maestro espiritual, no será capaz de aceptar sin rechistar y con los brazos abiertos cualquier instrucción que el maestro le pueda dar; porque, de hecho, el discípulo realiza la voluntad de su maestro, y no sigue sus propios caprichos. Por ello dijo el poeta, “Oh corazón, si quieres que el Bienamado esté satisfecho contigo, debes hacer y decir cuanto Él te ordene. Si dice, ‘¡Llora sangre!’, no preguntes, ‘¿Porqué?’; y si dice, ‘¡Muere!’, no digas ‘¿Es lo adecuado?’ .”

Queda pues claro que la primera y más importante obligación del discípulo es aceptar, sin cuestionarlas, todas las instrucciones del maestro. También sobre este tema escribe H āfez:

 En el camino de la casa de Laila (la Bienamada), donde hay peligros mortales,la primera condición es perder la razón (Majnún) [2].

(Op. cit., gazal 1, v. 3)

 En el relato del Qorán sobre Moisés y Jezr (18;61-83), Moisés le pide a Jezr ser su discípulo y éste le contesta lo siguiente: Si me sigues, pues, no me preguntes nada sin que yo te lo sugiera (18;69). El discípulo no sólo no debe cuestionar al maestro; debe además realizar todos sus actos de acuerdo con las observaciones y las instrucciones del Qotb. Nunca debe actuar sin su aprobación, ni revelar ninguno de los secretos que existen entre él y el Qotb. Es más, es su obligación informar al maestro de todas aquellas cosas fuera de lo normal que vea estando dormido o despierto.

El discípulo no debe nunca intentar adelantarse al Qotb ni en palabras ni en actos. Conforme al versículo: Oh creyentes, no os adelantéis a Dios ni a Su mensajero (Qor 49;1), el discípulo tiene la obligación de permanecer siempre humilde en presencia del maestro, para evitar cualquier tipo de protagonismo, de no decir nada sin estar autorizado, ni de hacer nada sin que se lo pidan. En este sentido es por lo que se dice en el sufismo, “El amor es refinamiento y buenas maneras”. La Tariqat es en sí misma el respeto de la ética y el modo correcto de comportarse. El discípulo no debe hablar en voz alta en presencia del maestro: Oh creyentes, no habléis más alto que la voz del Profeta (Qor 49;2). Esto se debe a que los sufíes creen que su maestro es respecto de sus discípulos como el Profeta con los miembros de su comunidad.

 Programa a seguir en la Tariqat

 De lo que se ha dicho anteriormente queda claro que el programa de la Senda espiritual empieza con la eliminación de los “nudos” psíquicos, de los complejos y de las tendencias pasionales del discípulo, con lo que alcanza, después de un cierto tiempo, el equilibrio psíquico y la salud moral. La segunda etapa de la Tariqat es la asunción por el discípulo de las virtudes espirituales, quedando entonces adornado

por las Cualidades y Atributos Divinos.

A fin de dirigir el desarrollo espiritual del discípulo, el maestro controla su comportamiento hasta el último detalle. Un aspecto que concentra en gran medida la atención del Qotb, y que hoy en día concita el interés de los psicoanalistas, aunque no se den cuenta de su aspecto espiritual, es el de los sueños. El maestro soluciona los problemas psíquicos y espirituales del discípulo analizando sus sueños, que sólo se cuentan al maestro en persona.

Por tanto, la primera fase de la Tariqat es un periodo de “psicoterapia espiritual” que varía de discípulo a discípulo. Y, de paso, anotemos que el trabajo de los psicoanalistas de hoy en día es una imitación imperfecta del que realiza el Qotb, pues prescinde totalmente de la relación con Dios.

Al ejercer sus métodos de curación, el maestro “lava” y purifica al discípulo de sus tendencias pasionales y diabólicas por medio del “agua de la Devoción y del Amor”. Sustituye las cualidades negativas del discípulo por los Atributos Divinos.

Para iniciar la disciplina espiritual de la Tariqat, el discípulo debe cumplir ciertos requisitos indispensables. Debe (a) ser creyente; (b) ser caritativo con los demás; (c) mantener los misterios de la Tariqat; y (d) obedecer las instrucciones del maestro hasta el final de la Senda. Sólo cuando el maestro observa que se cumplen estas condiciones en el discípulo, y cuando sabe que es digno de la Tariqat, es cuando le hace el honor de permitirle emplear el zekr, el recuerdo permanente de los Nombres Divinos. 

Zekr, el continuo recuerdo de Dios

 El zekr consiste en la repetición metódica de ciertos Nombres de Dios, inculcados, a la hora de la iniciación, al discípulo por el maestro. Se corresponde con el sentido del verso del poeta:

 Durante tanto tiempo se sentó el Amado frente a mi ávido corazón,

que éste se transformó del todo en Él.

(Maqrebi 1990, gazal 156)

 

Los sufíes creen que si un discípulo medita constantemente en Dios, su alma se irá gradualmente impregnando de las Cualidades Divinas, y sus tendencias pasionales desaparecerán.

El objetivo de esta constante invocación de Dios es, en primer lugar, crear en el discípulo una concentración perseverante. El discípulo, que hasta entonces había estado invadido por pensamientos dispersos y por miles de intereses y de deseos, empieza progresivamente a concentrar todo su poder mental en un solo punto, y este es Dios. Gracias al zekr, deja de gastar su energía en agitación mental para concentrarla completamente en el recuerdo de Dios. Queda entonces liberado de conflictos psíquicos y dotado de equilibrio, calma y seguridad.

Mientras practican el zekr, los sufíes repiten varios Nombres de Dios, y enfocan su atención no sólo en la pronunciación de los Nombres sino también en su significado. Teniendo en cuenta que el hombre conoce el sentido de las cosas por la palabra, el objetivo de pronunciar constantemente una palabra es el de llegar a realizar su sentido. Los sufíes creen que si uno se fija solamente en la pronunciación del Nombre durante la invocación se trataría tan sólo de idolatría. La palabra en sí no tiene eficacia alguna. Por supuesto, ni que decir tiene que al inicio de la Senda el discípulo no puede evitar el fijarse en la pronunciación misma. Sólo después de algún tiempo empieza a familiarizarse con el sentido espiritual y no formal, y a separar el Nombre de su articulación verbal. A propósito de esto Rumi dice:

 Borraré las palabras, los sonidos y los discursos,

para poder, sin ellos, conversar Contigo.

(Rumi 1926, Vol. 1, v. 1740)

 Durante el zekr, el discípulo debe olvidarse no sólo de todo lo que le une a este mundo y al del más allá, sino que debe olvidarse incluso de sí mismo. El discípulo que permanece consciente de que está realizando la invocación ha caído, de hecho, en dualismo y, por tanto, ha profanado la realidad de la Unicidad Divina, el tawhid. Por ello es por lo que en el zekr se suprime la partícula vocativa y, por ejemplo, en lugar de decir “Oh Dios” (y ā All āh) se usa solamente el nombre de Dios (All

āh). En efecto, si se usara la partícula “Oh” (y ā), quedaría claro que alguien se estaba dirigiendo a Dios, mientras que la doctrina de la Unicidad Divina indica, en su raíz, que toda existencia es ilusión, excepto Dios mismo.

En realidad se considera al zekr como un torrente que, además de eliminar las cualidades indeseables del discípulo para substituirlas por los Atributos Divinos, elimina, en última instancia, el ego individual de tal manera que no queda rastro del “yo”. Este es el final de la Tariqat y el inicio del océano del anonadamiento o fan ā en Dios.

Debe tenerse en cuenta que el zekr sólo es eficaz bajo la guía estricta del maestro. La devoción del discípulo hacia el maestro es la que hace que el árbol del zekr alcance la madurez y produzca el fruto del anonadamiento 

Algunas palabras sobre los Nombres y los Atributos de Dios

 Los sufíes consideran que Dios tiene un número ilimitado de Nombres, y que cada uno de ellos describe uno de Sus Atributos: A Dios pertenecen los Nombres más bellos (Qor 7;179). Cada Nombre tiene su correspondiente Atributo y cada Atributo implica un modo particular de conocimiento. A su vez, cada uno de estos modos manifiesta un aspecto particular de la Divinidad que requiere una forma particular de adoración y de veneración.

La imagen que un Atributo Divino adopta en el molde de un Nombre depende esencialmente de la capacidad y de la aptitud del receptáculo humano. El Atributo se refleja en cada momento en el corazón del sufí bajo las formas teofánicas del mundo imaginal (mundus imaginalis) , dándole así paz y sosiego. A cada instante el sufí experimenta éxtasis indescriptibles e iluminaciones inefables, que le revelan siempre

y a cada vez los múltiples aspectos de los Nombres Divinos. 

Milagros

 En principio, el sufismo ni siquiera tiene en cuenta el kar ām āt, los milagros y los actos carismáticos atribuidos a los amigos de Dios. Los sufíes no se declaran capaces de realizar hechos extraordinarios ni actos ajenos a la experiencia humana normal. Un verdadero sufí niega todo aquello que no es Dios, incluso se niega a sí mismo; por tanto, cómo podría pretenderse capaz de realizar milagros, afirmando así su ego individual, cuando de hecho él mismo no existe. Su principio arquetípico es la negación de su propio “yo”. Por tanto, los grandes sufíes han considerado la declaración de realizar milagros como una falta que priva al hombre de la cercanía a Dios.

No obstante, puede ocurrir que un discípulo, en su intensa devoción hacia su maestro, vea en éste, por la influencia espiritual que ejerce sobre el discípulo, la manifestación del kar ām āt. En estos casos, corresponde al maestro instruir al discípulo, cuando alcanza una determinada etapa de la Senda, de ignorar estos fenómenos, no sea que le lleven al dualismo y a la idolatría. 

Libre albedrío y determinismo

 Como se dijo anteriormente, el sufismo confía en la fuerza de voluntad del discípulo. Al inicio del camino espiritual al viajero místico (s ālek) le asaltan múltiples presiones procedentes de su falta de equilibrio psíquico y de su debilidad frente a sus pasiones. En esta etapa de la Senda, el viajero debe creer en el libre albedrío, como dice el versículo: El hombre tendrá en su cuenta sólo lo que haya ganado (Qor 53;40). En efecto, sólo ejercitando su voluntad podrá eliminar sus tendencias pasionales y diabólicas y prepararse para ser adornado con los Atributos Divinos. Sólo podrá alcanzar su objetivo sublime mediante la atracción Divina conjugada con su esfuerzo individual. En este sentido dijo H āfez:

 

Aun cuando la unión con Él no se dé por tus esfuerzos,

¡oh corazón! esfuérzate hasta el límite para lograrlo.

(op. cit., gazal 279, v. 5)

 

Pero debe señalarse que en las etapas realmente avanzadas de la Senda, cuando el sufí ha sido adornado con los Atributos Divinos, cree entonces en el determinismo, aunque en el contexto de la libertad absoluta. Esto es porque ahí ya no existe el ego individual, y todo lo que realiza el sufí es por voluntad Divina. 

Intimidad con Dios en el seno de la sociedad

 Para el sufí, la pereza y la ociosidad son cualidades negativas. Intentará, por tanto, en la medida de lo posible servir a la sociedad en la que habita. En cualquier caso no

le queda más remedio que ejercer alguna actividad externa y, por ello, estar aparentemente ocupado con los demás miembros de la sociedad; interiormente, sin embargo, está ocupado con Dios. A propósito de esto dice Sa’di:

 ¿Has sabido alguna vez de aquél, ausente y presente al mismo tiempo?Yo vivo entre la multitud, mientras que mi corazón vuela más allá.

(Sa’di s.f. , p. 554)

 La forma más ardua de ascetismo y de mortificación para un sufí es vivir en armonía en la sociedad. Más aún, el sufismo considera que esta armonía es el símbolo de la perfección humana y cree que aquel que es incapaz de vivir en buenos términos con sus vecinos está, de hecho, enfermo. Considera, por tanto, a aquellos que se retiran de la sociedad y adoptan la soledad para desarrollar su vida espiritual como seres imperfectos y desequilibrados.

En otras palabras, el recorrido interior no es suficiente para el viajero. Para alcanzar la perfección debe también ser capaz de adaptarse a la comunidad y vivir en armonía con ella. No sólo debe servir a los demás sino además no sentirse nunca inquieto ni molesto cuando está con la gente. De hecho, el contacto con la sociedad es para él la prueba de su deseo de progresar hacia la perfección, ya que es en el mundo donde debe demostrar que está libre de tendencias pasionales y que ha dejado atrás su ego. En este estado avanzado el sufí nunca se siente perturbado por el daño que otros le puedan hacer. Se considera que el discípulo que se siente perturbado o molesto es aún un incrédulo. Por eso dijo H āfez:

 Amor ofrecemos con paciencia y felicidad, que en nuestro camino el ofenderse es la infidelidad misma.

(H āfez, op. cit., gazal 385, v. 3)

 El discípulo que se siente perturbado está, de hecho, viendo doble; se considera aún a sí mismo como real y, por tanto, no ha cesado de “asociar” a un otro aparentemente real con lo verdaderamente Real, Dios.

El hecho de que, con frecuencia, se considere al sufismo como retiro del mundo y ascetismo, no significa que la soledad, la mortificación y el ayuno sean elementos de la Senda hacia la perfección. Sin embargo, puede ocurrir que, en ciertos casos, el maestro espiritual vea en el discípulo un cierto desequilibrio psíquico y que le ordene retirarse temporalmente del mundo y abstenerse de comer productos de origen animal hasta que recobre el equilibrio y esté listo de nuevo para servir a la sociedad. Por tanto, para los sufíes, la “soledad” y la “mortificación” constituyen un tipo de remedio contra desórdenes psíquicos y no una prescripción para la perfección espiritual. Por el contrario, los sufíes siempre han sido muy conscientes de la necesidad de una alimentación correcta para tener la energía necesaria para esforzarse en el camino espiritual y en el servicio a la sociedad. Como dice Rumi: 

Este come y resulta más hambriento, más vicioso,

mientras que otro come y se convierte todo en luz divina.

Este come y se vuelve más impuro y distanciado,

mientras que otro come y todo su ser será la luz del Único.

(Rumi 1926, Vol. 1, v. 273/274)

 El sufí aprovecha su alimentación para permitirle realizar tareas de naturaleza espiritual, mientras que la gente común pone toda su energía al servicio de sus pasiones y sus caprichos.

 La escuela de la Realidad Absoluta (Haqiqat)

 Esta “escuela” tiene dos fases, fan ā (anonadamiento) y baq ā (subsistencia), simbolizando el fan ā a la entrada en la jar āb āt. Ya hemos visto que cuando el discípulo alcanza el final de la Tariqat, llega en primer lugar a la contemplación de la Divinidad. Este es el estado de fan ā, o muerte del ego, del cual existen dos clases, exterior e interior.

El fan ā exterior es la aniquilación de los actos del discípulo por la manifestación de la Voluntad Divina. El discípulo alcanza un estado en el que está sumergido en el océano de los Actos Divinos, de tal modo que ve la Voluntad Divina en todo lo que ocurre y no su propia voluntad ni la de los demás. En esta etapa queda totalmente privado de libre albedrío.

El fan ā interior es la aniquilación de los atributos y del ser del sufí. En esta etapa, contempla en algunos momentos los Atributos Divinos, en los cuales sus propios atributos han quedado aniquilados, y en otros instantes contempla el Ser de la Divinidad, que aniquila por tanto su propio ser. Al principio del fan ā interior, el discípulo queda privado de toda sensación; pero gradualmente, de acuerdo con sus capacidades, se vuelve consciente del mundo exterior, aunque su ser haya cesado de existir. Su estado interior es de aniquilación en Dios, mientras exteriormente está presente en el entorno y es completamente consciente de lo que ocurre a su alrededor.

El baq ā consiste en la subsistencia en Dios y se realiza cuando Dios concede al discípulo una nueva voluntad, que procede directamente de Él, para sustituir a aquella que quedó aniquilada en el recorrer del camino. Esta subsistencia, o “permanencia”, se obtiene a cambio de la aniquilación interior, que consiste en la desaparición del ser y de los atributos temporales del discípulo, que son como un velo que lo separa de lo Real. En este estado tan avanzado, Dios ya no es un velo que oculta el mundo a los ojos del sufí, ni el mundo un velo que oculte a Dios; ya no existe más ninguna clase de separación, y la dualidad se ha transformado en Unidad.

 

Referencias

Arberry, A. J. (1964). The Koran Interpreted, Londres.

 Freud, S. (1961). Introductory Lectures on Psycho-Analysis, J. Rivière (trad.), Londres.

 H āfez (1983). The Diwan, P. N. Kh ānlari (ed.), Teherán.

 Nurbakhsh, J. (1959). The Life and Works of Sh āh Ne’mato’ll āh Wali, Teherán.

 Perry, W. H. (1966). ‘The Revolt against Moses’, Tomorrow, Londres.

 Racker, H. (1966). Transference and Countertransference, Londres.

 Rumi, J. (1926). The Mathnawi, R. A. Nicholson (trad.), Londres.

 Rumi, J. (1956).  Ghazaliy āt-e Shams-e Tabrizi, M. Moshfeq (ed.), Teherán.

 Ruzbah ān (1970). ‘Abharo’l-‘Asheqin, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Teherán.

 Sa ŷ ādi, I. (1960). Farhang-e mostalah āt-e ‘oraf ā’, Teherán.

 Sheij Bah ā’i (s.f.). Kashkul, Qom.

 Sh āh Nematoll āh Wali (1964). Ras ā’el, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Vol. IV, Teherán.                     

                

1.- El término nafs en la terminología sufí posee un amplio significado, como, por ejemplo: el alma, el yo, el ego, etc,. Para más información sobre el nafs y sus diferentes niveles, véase el libro La Psicología Sufí del autor. Editorial Nur, Madrid, 1997.

 2.- Laila y Majnún: los dos protagonistas de una de las historias de amor más bellas de la

literatura persa, obra de Nez āmi Gan ŷawi (siglo XIII). Esta obra posee especial valor para los sufíes, por su contenido interior. El significado de la palabra Majnún es “el loco”.

 

 

  

ENERO ~ MARZO  2004http://www.zendodigital.net

Publicación trimestral de la CBSZ

Grandes poemas de Rumi

Cuando estoy contigo, estamos despiertos toda la nocheCuando no estas, no puedo dormir¡Que Dios bendiga estas dos insomnias!y la diferencia entre ellas----------------------------------Cuando muera, mi cuerpo yaciendo sobre el sueloquizás quieras besar mis labiosya empezando a decaerno te asustes si abro los ojos----------------------------------Durante años, copiando a los demás, traté de conocermeDesde dentro no podía decidir que hacerIncapaz de ver, escuche mi nombre Luego, salí afuera----------------------------------Hoy, como cualquier otro día, nos despertamos vacíos y asustadosNo abras la puerta del estudio y empieces a leerCoge un instrumento musical.Deja que la belleza de lo que amamos sea lo que hacemosHay cientos de formas de arrodillarse y besar el suelo.----------------------------------La brisa de la mañana guarda secretos para tiNo te vayas a dormir.Debes pedir lo que realmente quieresNo te vayas a dormir.La gente va y viene a través del umbralDonde los dos mundos se tocanNo te vayas a dormir----------------------------------Toma a uno que no lleva sus cuentasQue no quiere ser rico, ni tiene miedo a perderQue no tiene interés alguno en su personalidad: es libre.----------------------------------Ahí afuera, mas allá de ideas de bien o mal, hay un lugarNos vemos ahí.Cuando el alma yace sobre la yerbaEl mundo esta demasiado lleno para hablar de élLas ideas, el lenguaje, incluso la frase 'cada uno'No tienen sentido.----------------------------------Estoy llorando, ¡tanto me dicen las lágrimas!la pasada primavera, dicen, menos verdor

que débil te encontrabasRecuerda una de todas nuestras nochespero no recuerdes lo que te dije

Enlace Sufí

http://www.ias.org/

Revista El Mercurio

Última revisión: 3 de agosto de 2001

  Número 213  //  4 de Junio de 2003  //  4 Rabi 'Al-Thani 1424 A.H.

 PENSAMIENTO

Poesía y Mística Sufí

Por Jorge Cadavid

   El hijo del instante

Hace cerca de mil años un poeta sufí decía del sufismo que era un sabor, porque su objeto y su fin podrían definirse como una sabiduría directa de verdades trascendentes, más comparable con las experiencias de los sentidos que con el conocimiento que procede de la mente. "¿Dónde está la sabiduría que perdimos con el conocimiento?", anotaría para el caso un poeta de Occidente.

Más que una doctrina, el sufismo es un puente (puente entre Oriente y Occidente), un camino, una manera de buscar, un arte de llamar. "Buscad y encontraréis, llamad y se os abrirá." Al modo sufí, diríamos que la poesía es un sabor.

Antes de que el mundo existiera, viña, racimo o uva, nuestra alma estaba embriagada de vino inmortal.                                                   Ibn al-Farid

Visto como esa vuelta al origen, al núcleo sagrado, al reducto físico del alma, el sufismo ha tenido nexos directos con la creación poética: es el movimiento del poeta hacia lo desconocido y lo indecible, ese deseo por elevar el espíritu por encima de sí mismo, emigrando del mundo sensible al imaginario. La existencia para Ibn Arabi es imaginación dentro de la imaginación.

El sutil alquimista transmuta en un instante en oro el pesado metal de los días.

                                                  Ibn al-Farid

William James denomina a este rasgo místico como inefabilidad: desafío de la expresión, incapacidad de la palabra para informar acerca del contenido de la experiencia. Así, es posible afirmar que el único modo de comunicar lo inefable es, precisamente, mediante el lenguaje poético (William James, Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelona, Península, 1994. p. 285). De allí que frente al escepticismo del poeta moderno el maestro sufí Al-Alawi replicara: "Pero, diga lo que diga, y piense lo que piense, usted está más cerca de Dios de lo que cree". Sólo Dios puede enunciar, por medio de las palabras de su fiel, el misterio de su unidad.

El desarrollo espiritual sufí requiere que el aspirante pase por siete fases de preparación tras las cuales la individualidad está dispuesta para la creación completa. Estas fases se conocen con el término nafs (aliento):

1. El nafs dominante.2. El nafs acusador.3. El nafs inspirado.4. El nafs sereno.5. El nafs realizado.6. El nafs que realiza.7. El nafs purificado y completo.

Se considera que el nafs pasa, a su vez, por unos procesos que transmutan la conciencia: la duda, la perplejidad, la detención, el aniquilamiento y la resurrección (instante de la creación). Esencialmente, el sufismo cumple la función de recordar al hombre quién es en realidad, liberando su alma de los confines de aquella prisión ilusoria del ego.

Vida-muerte, amor-guerra, naturaleza-Dios son los motivos de revelación pretemporales en la tradición primordial sufí, al igual que en la lírica clásica; poemas, oraciones, himnos, proverbios, sus expresiones y experiencias: "Materia inmaterial de los místicos, en la que la imaginación metafísica puede modelar sus sueños", según Henry Corbin.

Con frecuencia, un verso precioso alivia un corazón apesadumbrado.                                                 Hafiz

"No hay más realidad que la realidad", afirma este arte sagrado en su doctrina de geométrica simpleza. Todas las cosas formadas por las fuerzas del universo tienen una forma y un contenido divinos: perplejidad metafísica. Agotar la realidad, darle un ritmo -aquí y ahora- a esta geometría divina, es la propuesta de estos místicos heterodoxos (de raíces platónicas - neoplatónicas-, gnósticas y zoroastrianas), de allí que se defina al sufí como el hijo del tiempo presente o el hijo del instante.

Yo, que he visto a mi Señor con el ojo del corazón,le digo: ¿Quién eres Tú? Y Él me responde: ¡Tú!                                                Hallâj

Percibir dimensiones suplementarias de profundidad y elevación -despertar vertical de la conciencia- en una nueva realidad es el objetivo analógico del sufismo y de la poesía. Para William James, los estados místicos corresponden a estados del conocimiento, estados de penetración, revelaciones e iluminaciones repletos de sentido. Forma de conocimiento no intelectual -razonamiento lógico- sino intuitiva, caracterizada por una visión de conjunto, de totalidad. La palabra original aplicada aquí a este tipo de experiencia tiene que ver con lo que

brota directamente del origen o de la fuente. Originales porque tienden al origen mismo.

Evocando con vino al amado, bebimos hasta embriagarnos, cuando aún la viña estaba por crear.                                             Ibn al-Farid

La metáfora de la embriaguez habla de ese viaje del alma desde la dispersión y el pesar hasta el conocimiento real (divino), la promesa de ebriedad más allá de la apariencia efímera.

Deja ya tu egoísmo; no temas la pobreza. No persigas el oro. Y bebe, que una vidatan llena de pesares, hay que pasarla todaen un sueño profundo o embriagado de vino.                                            Omar Khayyam

El sufismo, como la poesía, trasciende las cadenas de la religión hacia una esencial forma de contemplación —mística salvaje— más allá de cualquier ideología. El asombro ante la contemplación de la realidad lleva al poeta a divinizarla, a volverla sagrada. El poeta sufí no pretende tan sólo utilizar el lenguaje sino fundirse en comunión con él.

Si la locura le encuentra,él la toma por sabiduría.                                           Rûmi

Los maestros sufíes describen diversas especies de oración: la oración litúrgica, la oración silenciosa o meditación, la contemplación solitaria, la danza, la remembranza de los nombres divinos. Cuántas exclamaciones calificadas como teopáticas.

Mi silencio es el verbo que deseas,¡Oh! escuchador de la oscuridad.                                           Ghazali

El sentido final del sufismo es la santidad, pero una santidad creada, particular, individual —aun inversa, como la del malamatí que concita la reprobación— ya que la originalidad es inseparable de la unidad. Lo que en términos poéticos se aproximaría de alguna manera al estilo, el estigma, esa marca particular que nos hace universales. La santidad del poeta es su estilo.

Transforma tu cuerpo enteroen visión, hazte mirada.                                Rûmi

Malamatí es un término derivado de malama o censura. El malamatí oculta sus actos meritorios como otros ocultan sus malas acciones. Busca ser despreciado y reprobado. Ibn Arabi lo define como "solitario en la multitud" y lo sitúa en la esfera más alta de la santidad. 

La doctrina de la nada

A semejanza del taoísmo y del zen, el pájaro sufí establece una relación tácita entre revelación mística e inspiración poética y provee la metafísica necesaria para su comprensión. Las palabras son el vehículo para el íntimo deslumbramiento y el silencio es su oración. "En verdad, somos Dios, y a Él regresamos", afirma el versículo de "la sabiduría del retorno". Este reflujo (tentativa

de inmersión en lo absoluto) o viaje hacia el interior divino ha sido encontrado por estos místicos a través de dos vías de ascesis: la meditación y la poesía (ojos de la imaginación).

Quien no ve la mano que realiza la escritura,supone que el resultado procede del movimiento de la pluma.                                                  Rûmi

Para el sufí el corazón es el centro y comprende todas sus prolongaciones verticales. El corazón es el istmo-emblema que separa los dos mares que simbolizan cielo y tierra, espíritu y cuerpo. Particularmente representativa de esta tradición primordial es la frase del profeta: "El perfume y las mujeres se me han hecho queridos y el frescor ha venido a mis ojos en la oración". La mística erótica también tiene cabida en este arte hierático:

Su Torá es la tabla de sus piernas en su esplendor,que yo sigo y estudio como si fuera Moisés.                                                   Ibn al-Farid

Tariqa es el método de vida que, por medio de una plenitud sexual, conduce a la luz imperecedera. El sexo lleva a cabo esa reconciliación milagrosa: carne-espíritu, entraña-luz. No sólo el amor divino y abstracto, también el amor al cuerpo, más allá de la razón.

No hay bondad en un amor si la razón lo gobierna.                                                   Ibn Arabi

Adoración del amor, instinto de posesión del cuerpo, anhelo de fusión del ser en el otro. En la lectura erótica sufí hay que presuponer y diferenciar tres clases de amor que, como tres modos de ser, se manifiestan en la criatura:

1. El amor divino: el amor de la criatura por su Creador (deseo del Dios revelado).

2. El amor espiritual: en el cual sujeto y objeto son el mismo (el Amante y el Amado). Teofanía física.

3. El amor natural: que desea poseer y satisfacer sus propios deseos. El viaje en este amor, como lo afirma Ibn Abbad de Ronda, es de "descenso y bajada" tras el éxtasis. El deseo desaparece y con él, el deleite.

La oración, el poema y el corazón son para el sufí el centro de la conciencia. "Serena tu espíritu y aprende a nadar", decía Alí al Yamal a propósito del estado de perplejidad, de quietismo, de alumbramiento que busca el iniciado. Dicho en otros términos: libera tu mente de tal modo que tu espíritu (en inspiración), tras dejar de caminar, pueda experimentar los movimientos espontáneos de la intuición, de la misma manera que un cuerpo en el agua se libera a los gestos espontáneos de sus miembros, agitándose, sin aferrarse a nada: "Aquellos que no son peces pronto se cansan en el agua" (Rûmi). Este estado privilegiado sólo logra ser abarcado por el instante poético —intuición del instante—, momento que se hace físico a través de la danza en la Orden de los Derviches Giróvagos.

Dejar el corazón vacío, cortar los vínculos con el mundo, es el método de ascesis de los sufíes, sean cuales sean sus grados o formas y está resumido en la palabra árabe fanâ, que traduce "aniquilamiento". "Si quieres ser sincero, muere", dice Ibn al Farid. Aniquilar el ego (el ídolo de todo hombre es su ego). "Que tu aniquilamiento sea tal, que no tengas ya que negar ni afirmar". La vía mística es el vacío, pero no el vacío absurdo, sino el vacío pleno. Se vacía de sí mismo (kenosis) y se deja invadir por la divinidad. Este ir más allá sobrepasa la razón hasta

llegar a la ebriedad. Es el vino del que hablara Omar Khayyam en sus Robaiyyat.

No hay lugar digno en el mundo para quien vive sobrio, pues el saber se le escapa a quien ebrio no muere.                                                   Ibn al-Farid

Aquí pobreza, vacío, nada, locura, ebriedad no son más que el contenido del éxtasis.

Sadilíes y alumbrados

Esta inmersa cantera de la tradición poética sufí abarca grandes nombres que van desde Rûmi (Afganistán, 1207-Turquía 1273), fundador de la Orden de los Derviches Giróvagos, hasta Ibn Arabi (Murcia, 1165-Damasco, 1240), Doctor Máximus del sufismo español, bereber del Al-Andalus.

El camino sutil del sufismo, su genealogía del saber, sus agentes morales de la estética, su delicadeza de vida, tocaron toda la tradición mística de Occidente y en especial la mística española renacentista. La relación de San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús —o el mismo Dios en Italia— con poetas como Al-HallâJ, Ibn al-Farid o Mawlana, fue probada ya desde principios del siglo XX por el sacerdote español Miguel Asín Palacios -príncipe de los arabistas- en sus estudios deslumbrantes: El Islam cristianizado. Estudio del "sufismo" a través de las obras de Abenarabi de Murcia (Madrid, 1931); La espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano (Madrid-Granada, 1935); Huellas del Islam. Santo Tomás de Aquino, Turmeda, Pascal, San Juan de la Cruz (Madrid, 1941); Sadilíes y alumbrados (Madrid, 1944). Ya en 1919 Asín había publicado su célebre Escatología Musulmana en la Divina Comedia, en la que propone el influjo de las leyendas musulmanas sobre la obra del genial florentino.

De Ibn ‘Atta’ Allah de Alejandría es el método de oración mental o de quietud —dexamiento o alumbramiento— que muchos siglos más tarde, y ya en la España inquisitorial, arrojaría sobre los reformadores carmelitas la sospecha del iluminismo. Los emblemas considerados exclusivamente teresianos o sanjuanistas fueron preludiados por los sufíes hispanoafricanos: los estados alternos de la anchura y la estrechura del alma, la metáfora del relámpago súbito para el rapto y el espejo del alma. El símbolo de los siete castillos con-céntricos que Santa Teresa haría famoso en el siglo XVI encuentra su contrapartida en el texto anónimo de los Nawadir. Las fechas de los textos místicos musulmanes preteresianos y presanjuanistas se pueden retrotraer al siglo IX.

Miguel Asín establece un paralelo entre los santones iluministas, ávidos de ostentar sus revelaciones, y los espiritualistas austeros que renunciaban incluso a los carismas místicos. Dibuja tácitamente dos corrientes simultáneas: la ortodoxa (en especial, la de la escuela carmelita) y la heterodoxa, en la que sobresalen los alumbrados, aunque no niega una espiritualidad fluctuante: erasmismo, averroísmo, franciscanismo e iluminismo.

Todas estas pistas pioneras han hecho que sea obligado tomar en cuenta a la literatura sufí para quien pretenda hacer un estudio de exégesis y hermenéutica de los textos de San Juan y de su compañera de Reforma, Santa Teresa. La génesis de algunos de los símiles más misteriosos del misticismo peninsular, "los siete castillos concéntricos" y "la noche oscura del alma", ahora nos puede parecer más bien una adaptación genial de unos motivos místicos clásicos de la literatura espiritual musulmana. La "islamización" literaria de estos mystici majores españoles no debe sorprendernos demasiado pues su obra parece injertarse en una tradición europea en la que descubrimos que la aclimatación de motivos o símiles de la espiritualidad oriental es consciente y progresiva.

En el caso de "la noche oscura del alma", Asín descubrió que los textos visionarios de Ibn Abbad de Ronda ya contenían el símil. La inmortal figura no la inauguraron los tardíos sadilíes hispanoafricanos sino que se remonta a la prosa extática de Rûmi, Lahiyi, Semnani. Niffarí, por ejemplo, ya nos habla de la morada de su noche oscura personal como el final del camino místico, el éxtasis último, nada menos que desde el siglo X, es decir, seis siglos antes del reformador. "La noche oscura" es un lugar común en la literatura mística musulmana. Prácticamente todos los símiles que documenta Asín en el sufismo magrebí habían sido preludiados por los contemplativos musulmanes árabes e incluso persas.

La "Llama de amor viva" ya existía en pleno siglo IX. Para Nuri de Bagdad son las lámparas de fuego que iluminan el alma extática. El fuego entra en el alma y su llama se une a la del corazón incendiado del místico. Asín observó que tanto los carmelitas como los sadilíes utilizan "la embriaguez" y "la llama" como figuras de su pérdida de conciencia y abandono.

El muestrario de símbolos islámico-cristianos recopilados por Miguel Asín es enorme: el pozo del alma extática, cuyas aguas se metamorfosean en fuego encendido; la fuente que refleja los ojos alegóricos del Amado que matarían al contemplativo si los mirase directamente, el pájaro solitario que no tiene determinado color, el alma como jardín místico; incluso las azucenas del abandono, con las que San Juan cierra admirablemente su "Noche oscura", no son otra cosa para los sufíes que la flor del dejamiento.

San Juan de la Cruz es privilegiado por Asín Palacios como el principal heredero espiritual de muchas actitudes que ya habían trabajado los sufíes hispanoafricanos. Rasgos de este quietismo sadilí son puntualizados por el maestro:

1. El dejamiento extremo en las manos de Dios.2. La renuncia a todo apetito.3. La idea de que todo es Dios y por Dios.4. La noción de perfectibilidad del dejado.5. La santa indiferencia del espiritualismo perfecto.6. El símil del polvo (hombre) en la luz (Dios).

Asín rechaza de plano la posibilidad de huellas judaicas en la espiritualidad española renacentista en el prólogo de Sadilíes y alumbrados. Argumenta que los textos rabínicos medievales son escasos y, para colmo, a menudo derivativos de los tratados místicos musulmanes. Cree que en la transmisión de la cultura mística musulmana a los espirituales de la España renacentista los judíos y los conversos de judíos fueron, en alguna medida, los mediadores de una parte significativa del legado cultural islámico. En efecto, muchos símbolos y elementos constitutivos del misticismo oriental parecen haber sido adoptados por la cábala española: el Zohar, atribuido a Mosé de León, es ejemplo cimero de ello.

Todas las investigaciones del insigne filólogo y pedagogo Asín Palacios tendieron hacia esta triple búsqueda: exhumar las doctrinas filosófico-teológicas y poéticas de los pensadores hispanomusulmanes; explicar por dichas doctrinas el primer renacimiento operado en la Escolástica del siglo XIII; y demostrar, por último, los orígenes cristianos de la mística musulmana. Estudios y traducciones que develan la existencia de una espiritualidad islámica con caracteres estrechamente análogos a los de la cristiana, mística semita en su doble vertiente musulmana y judía, con elementos ascéticos y místicos paralelos.

Estos engarces de la sabiduría que alcanza la poesía sufí han logrado dejar absortos en la contemplación a los hijos de Occidente: "Aguzad vuestra conciencia", nos dicen. "La incapacidad de percibir, es ya percepción".

El método poético a la manera sufí sería el planteado por el místico quietista Miguel de Molinos (1628-1696) en su Poesía y Mística SufíGuía espiritual (Ed. José Ángel Valente, Barral, Madrid, 1974): "Lo que tú has de hacer será no hacer nada, procura en esa nada sumergirte… Lo que importa es preparar tu corazón a manera de un blanco papel, donde la divina sabiduría pueda formar los caracteres a su gusto". Esta particular forma poética llevó al gran maestro murciano Ibn Arabi a concluir:

No calla quien calla, solamente calla quien no calla.

Es la poesía entendida entonces como ese decir sin decir, silencio elocuente, decir contenido, música callada, logos silenciado.

* Jorge Cadavid (Colombia)

Estudió lingüística en la Universidad de Pamplona, se especializó en literatura en la Pontificia Universidad Javeriana y se doctoró en Filosofía en la Universidad de Sevilla (España). Publicó Diario del entomólogo, 1998, Ultrantología, 1999, y La nada, 2000. Es profesor de literatura hispanoamericana en la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. 

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 Prisionero del mundo.Inspirado en la poesía de Rumi

   Publicado originalmente por la Asociación InshaAllah

La dificultad es un camino

En este relato hay una advertencia para ti, ¡oh alma! que puedes ser precavida y someterte a Él sin dudar de Su benevolencia. Cuando de repente, te ocurren desgracias deja que se asusten los demás, por miedo a la mala suerte; tú, sonríe como una rosa, si ganas como si pierdes; pues la rosa sigue sonriendo aunque sus pétalos se deshagan y nunca está abatida. Ella dice: -¿Por qué debería caer en el dolor de la tristeza? yo recojo belleza hasta de la espina de la desgracia. Cualquier cosa que pierdas por voluntad del Creador, que sepas que la seguridad se gana a partir de la dificultad. ¿Qué es el sufismo? Encontrar alegría en tu corazón cuando te llega el infortunio y a pesar de la preocupación. Has de saber que las preocupaciones son como aquella águila que salvó el pie del profeta de la mordedura de una víbora ¡ qué excelente estrategia !

se llevó su sandalia para protegerlo del mal. No te lamentes de tu desgracia pues te sirve de aviso y te puede ayudar a evitar una pérdida mayor.

Abre los ojos

Su cerebro está seco, y su razón, menor que la de un niño. Su abstinencia no le ha dado ninguna alegría, ha soportado duros trabajos pero no ha sido pagado; quizá su recompensa haya sido retenida para más tarde, o tal vez su esfuerzo carecía de valor. Ya tiene bastante con su pena y su dolor, completamente solo en este valle de lágrimas, sin amigos. Se sienta en un rincón con la mirada triste y cansada. No hay ningún oculista que se preocupe de sus ojos. Si se acercara al Amigo con esperanza y firme decisión, descubriría el colirio para ver con claridad: todavía existe la oportunidad de encontrar el fondo, si no se pierde en el amor por la cáscara. Busca un comprador que te compre con oro! ¿Dónde encontrarás otro más generoso que Él? Él compra tu riqueza, que es basura sin valor, y te paga con luz que ilumina tu corazón. Acepta tu cuerpo helado, sin vida y te da un reino, más allá de tus sueños. Él toma unas pocas gotas de tus lágrimas, y te da para beber una fuente más dulce que el azúcar. Él recoge tus suspiros de tristeza y dolor y por cada uno te da un rango en el cielo como interés.

Escapar un rato

Tú me pruebas, ¡oh ayúdame! ¡oh Señor! ¿hasta cuándo durará esta prueba? El mundo entero huye del uso de su libre voluntad, hacia el auto-abandono y la embriaguez. Para escapar de la timidez y la confusión durante un rato, el ser humano se agarra a la bebida fuerte, porque sabe muy bien que esta existencia es una trampa; el pensamiento, el deseo y la memoria un infierno. Por eso, para estar fuera de sí, huye de él mismo, puedes llamarlo embriaguez, o preocupación. ¡oh loca e infiel pasión!, dime sinceramente, ¿de dónde has sacado esta inclinación a la guerra? ¿Es éste tu engaño o esquivas a la Verdad con tu terquedad? –Nunca abandonaré la celda de tu cuerpo mientras viva, así que, antes de enfrentarte al mundo, habrás de luchar en "la gran batalla", con tu "yo" y contra tus propias codicias.

Todas las religiones son una

¡En las oraciones y bendiciones de los puros de corazón están reunidas las alabanzas a todos los profetas, todas mezcladas juntas en una corriente,

todos los vasos se vacían en una misma jarra. Puesto que el Ensalzado de hecho, es sólo Uno; todas las religiones son en sustancia una y la misma porque todas las alabanzas se dirigen hacia Su luz. Sus numerosas formas y figuras se han tomado de esa Luz. Sólo dirigen sus oraciones al Ser considerado digno de ellas. Se equivocan por las opiniones erróneas acerca de Él. Como si alguien pretende adorar la luna y cuando mira en el fondo de un pozo la ve reflejada; si la adora mirando al pozo, se equivoca porque quiere adorar la luna, no su reflejo. Su error ocurre por las circunstancias. La luna que está en el cielo la supone en el pozo. El bien intencionado es infiel por ignorancia. Por estos falsos ídolos la humanidad está perpleja y conducida por vanas codicias a su dolor.

Los muertos no se lamentan de la muerte

Quien desaparece del mundo no llora por su muerte; sino que se lamenta por las oportunidades perdidas, y dice: -¿Por qué no la tuve siempre presente? ¿Por qué me aferré durante toda mi vida a sombras, tan efímeras que se desvanecen con la muerte? No me di cuenta de que mi cuerpo era sólo una sombra o espuma que vive en el Océano (Él). Cuando el Océano arroje sus gotas de espuma a la Tierra, ve al cementerio a contemplarlas y pregúntales: ¿A dónde fue a parar vuestra actividad y movimiento? Y ellas responderán sin palabras: ¡pregúntale al Océano! ¿Cómo puede moverse la espuma> si no por las olas? ¿Cómo sube el polvo a las alturas, sino por el viento? ¡Mira el viento cuando veas la nube de polvo! ¡Mira el mar que la agita cuando veas la espuma! ¡Ah! mira hasta ver tu verdadera causa final; el resto de lo que queda de ti es sólo grasa y carne... Tu carne sobada no es buena para asar. Quema tu cuerpo con discernimiento; ¡Levántate para ver, para ver, para ver!

Todas las criaturas gritan a Dios pidiendo sustento

Sí, todos los peces del mar y las aves con plumas del aire, todos los elefantes y leones de la selva y lobos del bosque, todos las serpientes y demás reptiles, incluso las pequeñas hormigas. Sí, hasta el aire, el agua, la tierra, y el fuego, obtienen su sustento de Él, igual que el invierno y el verano. El cielo, a cada momento Le grita: ¡Oh Creador, no dejes de sostenerme ni por un momento! Y la tierra grita: ¡Oh, manténme fija constantemente, Señor!, ¡Tu que me has puesto sobre las aguas! Todos desean y esperan Su ayuda, y han aprendido de Él, a expresar sus necesidades. Todos los profetas exaltan este precepto:

Las palabras del Corán: "El Señor les da de beber" son para el sediento. Alá sabe lo que es mejor para ti. ¿Buscas el agua de la misericordia? Pues demuestra que estás sediento, y el agua brotará por todas partes a tu alrededor. ¡Eh! Busca ayuda en Él, no en otro; busca agua en el océano, no en un canal seco.

¡Libérame!

Contempla al antes afortunado, ahora vestido en harapos, que vendió todas sus ropas y bienes, perdió a su familia y su casa, deshonrado completamente cumpliendo el deseo de sus enemigos. ¡Ayúdame, por amor de Dios! pues he caído en desgracia; he derrochado y lo he perdido todo, ayúdame a poder escapar y salir de este barro profundo. ¡Libérame, libérame, libérame! repite su oración sin cesar. Pero ningún carcelero le vigila, ninguna cadena le ata. ¿Cuál es la atadura de la que quiere librarse? ¿Cuál es la prisión de la que busca una salida? Aunque no se pueda ver, esta atadura existe; oprime más que la prisión o las cadenas de hierro. Los herreros son incapaces de romper esta atadura oculta, extrañamente invisible, pero deja ver sus efectos. Su espalda se encorvó por el peso que llevaba: ¡Ayúdame a escapar de este peso, a sacudirme esta penosa carga! Son las garras de tus propios pensamientos los que hieren con rencor el rostro de tu alma callada.

Esfuerzo, trabajo

El objetivo del comercio es la esperanza o probabilidad, los comerciantes trabajando adelgazan como agujas. Cuando el mercader va a su tienda por la mañana, lo hace con la esperanza y probabilidad de ganarse el pan. Si no esperas conseguir pan, ¿por qué vas? Tienes miedo de perder, porque no eres fuerte; ¿Pero no se debilita con tus esfuerzos ese temor de pérdida en tu negocio? Dices: -Aunque me enfrento al miedo de perder siento más temor si me quedo sin hacer nada. Tengo más esperanza al esforzarme; Mi temor es mayor si permanezco ocioso ¡Oh hombre débil de corazón! ¿por qué entonces en el asunto espiritual te quedas paralizado temiendo pérdida? ¿No ves cómo los profetas y los santos obtienen grandes beneficios en ese mercado? Si consiguen tanta ganancia mientras están en este mundo ¡qué mina les espera al dejarlo! El fuego para ellos, es suave como un vestido de algodón,

el océano les lleva gentilmente como un porteador, el hierro es blando como la cera en sus manos, los vientos les obedecen.

 

   

RUMI 

POEMAS DE AMOR

Traducciones del inglés deRuth Terrones y de Ali Bahman

 

Un Momento de FelicidadA Través de la EternidadEl Amor es InsensatoSoy escultor, Moldeo la FormaLa Pasión Hace Nueva a la Vieja Medicina

La Belleza del CorazónEl Intelectual está Siempre LuciéndoseAnoche me Dejaste y Dormiste¿Quién llama a mi Puerta?En el Arco De Tu Mazo

Un momento de felicidad,tú y yo sentados en la varanda,aparentemente dos, pero uno en alma, tú y yo.

sentimos el Agua de Vida que fluye aquí,tú y yo, con la belleza del jardíny el canto de las aves.Las estrellas nos mirarán,y les mostraremoslo que es ser una fina luna creciente.Tú y yo fuera de nosotros mismos, estaremos juntos,indiferentes a conjeturas inútiles, tú y yo.Los papagayos del paraíso harán el azúcar crujirmientras reímos juntos tú yo.de una forma en este mundo,y de otra en una dulce tierra sin tiempo.

Kulliyat-e Shams, 2114

A través de la eternidadLa Belleza descubre Su forma exquisitaEn la soledad de la nada;coloca un espejo ante Su Rostroy contempla Su propia belleza.Él es el conocedor y lo conocido,el observador y lo observado;ningún ojo excepto el Suyoha observado este Universo.

Cada cualidad Suya encuentra una expresión:la Eternidad se vuelve el verde campo de Tiempo y Espacio;Amor, el jardín que da la vida, el jardín de este mundo.Toda rama, hoja y frutorevela un aspecto de su perfección:los cipreses insinúan Su majestad,las rosas dan nuevas de Su belleza.

Siempre que la Belleza mira,el Amor también está allí;siempre que la belleza muestre una mejilla sonrosadael Amor enciende su fuego con esa llama.Cuando la belleza mora en los oscuros vallecitos de la nocheel Amor viene y encuentra un corazónenredado en los cabellos.La Belleza y el Amor son cuerpo y alma.La Belleza es la mina, el Amor, el diamante.

Juntos han estadodesde el principio de los tiempos,lado a lado, paso a paso.

Deja tus preocupacionesy ten un corazón completamente limpio,como la superficie de un espejoque no contiene imágenes.Si quieres un espejo claro,contémplatey mira la verdad sin vergüenza,reflejada por el espejo.Si se puede pulir metalhasta asemejarlo a un espejo,¿qué pulido podría necesitarel espejo del corazón?entre el espejo y el corazónésta es la única diferencia:el corazón oculta secretos,pero el espejo no.

The Divani Shamsi Tabriz, XIII

 

El Amor es insensato, no razona.La Razón busca un beneficio.El Amor se te declara,consumiéndose, inmutado.

Sin embargo, en medio del sufrimiento,el Amor avanza como una rueda de molino,sencilla y de dura superficie.

Habiendo muerto de interés personal,lo arriesga todo y pide nada.El Amor pierde apostando cada regalootorgado por Dios.

Sin causa, Dios nos dio el Ser;sin causa, devuélvelo otra vez.

Mathnawi VI, 1967-1974

Soy escultor, moldeo la forma.A cada momento doy forma a un ídolo.Pero entonces, frente a ti, las fundo.Puedo despertar mil formasy llenarlas de espíritu,pero cuando miro en tu rostro,quiero echarlas al fuego.Mi alma se vierte en la tuya y se mezcla.Porque mi alma ha absorbido tu fragancia,es preciado para mí.Cada gota de sangre que derramole informa a la tierraque me vuelvo uno con mi Ser Amadocuando tomo parte en el Amor.En esta casa de agua y barro,mi corazón ha caído en ruinas.Entra en esta casa, mi Amor, o déjame partir.

The Divani Shamsi Tabriz, XXXIV

La Pasión hace nueva a la vieja medicina:la Pasión corta la rama del cansancio.La Pasión es el elixir que renueva:¿cómo puede haber cansanciocuando está presente la pasión?oh, no suspires con pesadez por la fatiga:¡busca la Pasión, búscala, búscala!

Mathnawi VI, 4302-4304

La Belleza del corazónes la belleza duradera:sus labios brindanel agua de vida para beber.Verdadera es el agua,quien la vierte,y quien la bebe.Los tres se vuelven unocuando tu talismán está hecho añicos.

Esa unidad no la puedes conocerpor medio de la razón.

Mathnawi II, 716-718

El intelectual está siempre luciéndose,el amante, siempre perdiéndose.El intelectual se escapa.Por miedo a ahogarse;todo el asunto del amores ahogarse en el mar.Los intelectuales planean su reposo;los amantes se avergüenzan de descansar.El amante siempre está solo.Aun si está rodeado de personas;como el agua y el aceite, él permanece separado.El hombre que se toma la molestiade dar consejos a un amante,no consigue nada. Es burlado por la pasión.El amor es como el almizcle. Atrae la atención.El amor es un árbol, y los amantes, su sombra.

Divan-i Shams, 21

Toda una vida sin Amor no cuenta

el Amor es el Agua de Vida

¡bébela con el alma y el corazón!

Divan-i-Shams 11909

 

Anoche, me dejaste y dormiste

tu propio sueño profundo. Esta nochete das vueltas y vueltas. Digo,"Tú y yo estaremos juntos hastaque se desintegre el universo".Murmuras cosas que pensabascuando estabas ebrio.

Like This, Rumi, Coleman Barks

¿Quién llama a mi puerta?Preguntó, " ¿Quién llama a mi puerta?"Respondí, "Tu humilde servidor".Preguntó, "¿Qué asunto te trae por aquí?"Respondí, "Vine a saludarte, oh Señor".

Preguntó, "¿Cuánto más viajarás?"Respondí, "Hasta que me detengas".Preguntó, "¿Hasta cuándo hervirás en el fuego?"Respondí, " Hasta que puro quede".

"Este es mi juramento de amor.Por amor,renuncié a fortuna y posición".

Dijo,"Has defendido tu casoPero no tienes testigos".Respondí, "Mis lágrimas son mis testigos;la palidez de mis rostro es la prueba".'Dijo, "Tu testigo no tiene credibilidad;tus ojos están demasiado húmedos para ver".Respondí, "Por el esplendor de tu justiciamis ojos están limpios y libres de culpa".

Preguntó, "¿Qué buscas?"Respondí, "Tenerte como mi constante amigo".Preguntó, "¿Qué quieres de mí?"respondí, "Tu abundante gracia".

Preguntó, "¿Quién fue tu acompañante en el viaje?"Respondí, "El pensar en ti Oh, Rey".Preguntó, "¿Qué te ha llamado aquí?"Respondí, "La fragancia de tu vino".

Preguntó, "¿Qué te da la mayor satisfacción?"Respondí, "La compañía del Emperador".Preguntó, "¿Qué encuentras aquí?"

Respondí, "Cien milagros".Preguntó, "¿Por qué está el palacio desierto?"Respondí, "Todos temen al ladrón".Preguntó, "¿Quién es el ladrón?"Respondí, "El que me impide estar contigo".

Preguntó, "¿Dónde se puede estar a salvo?"Respondí, "En el servicio y la renuncia".Preguntó, "¿A qué hay que renunciar?"Respondí, "A la esperanza de la salvación".

Preguntó, "¿Dónde hay calamidad?"Respondí, "En la presencia de tu amor".Preguntó, "¿Cómo te beneficias de esta vida?"Respondí, "Manteniéndome verdadero conmigo mismo".

Ahora hay que guardar silencio.Si te contara sobre Su verdadera esencia¡saldrías volando de ti mismo para siempre,y no habría puerta ni techo que te pudiese frenar!

 

Rumi - In the Arms of the Beloved, Jonathan StarJeremy P. Tarcher/Putnam, New York 1997

En el Arco de Tu Mazo

No vayas a ningún lado sin mí.No dejes que nada suceda en el cielo aparte de mí,o sobre la tierra, en este mundo o en aquel otro,sin mi ser en su suceso.Visión, no veas nada que yo no vea.Lengua, no digas nada.La manera en que la noche se conoce con la luna,sé eso conmigo. Sé la rosamás cercana a la espina que soy .Quiero sentirme en ti cuando pruebes la comida,en el arco de tu mazo cuando trabajes,cuando visites amigos, cuando tú solosubas al techo por la noche.Nada hay peor que caminar por la callesin ti. No sé a dónde voy.Tú eres el camino, y el conocedor de caminos,más que mapas, más que amor.

         

EL HOGAR

No se ha puesto el sol todavía y aún no ha empezado la feria que han montado en la ribera.

Pensé que había perdido todo mi tiempo y mis monedas;

pero no, hermano mío, algo me resta aún. La suerte no me lo ha quitado todo.

He acabado mi negocio. Están hechas las cuentas

y regreso a mi hogar. ¿Qué he de pagarte, guardián?

Tranquilízate, algo me resta aún. La suerte no me lo ha quitado todo.

Se ha detenido el viento y las nubes oscuras y bajas del crepúsculo

no anuncian nada bueno. El agua espera callada el vendaval.

Voy a pasar al otro lado del río pues tengo miedo de que caiga la noche. ¿Me pides el dinero de¡ viaje, barquero?

Sí, hermano mío, algo me resta aún. La suerte no me lo ha quitado todo.

Un mendigo se ha sentado a la vera del camino debajo de un árbol.

Me mira esperando con timidez.

Es muy posible que crea que llevo mucho dinero. Sí, hermano mío, algo me resta aún. La suerte no me lo ha quitado todo.

Ya ha caído la noche y se ha desvanecido el camino desierto.

Brillan las luciérnagas en medio de las frondas. ¿Quién me andará siguiendo en silencio,

ocultándose si me vuelvo a mirar? ¿Quieres robarme, verdad?

Pues no te marcharás con las manos vacías, pues algo me resta aún.

La suerte no me lo ha quitado todo.

Luego, cuando a medianoche llego a mi casa con la bolsa sin nada,

tú me estas aguardando a la puerta, con un mirar ansioso,

insomne y silenciosa; y te echas en mi regazo como un tímido pájaro, llena de amor. Sí, sí, ¡Dios mío! ¡Cuánto me resta aún!

¡La suerte no me lo ha quitado todo!

(R. Tagore)

 

A TRAVES DEL AMOR

A través del amor las cosas amargas parecen dulces,

a través del amor los trozos de cobre se convierten en oro.

A través del amor los dolores son como bálsamos curativos,

a través del amor las espinas se vuelven rosas.

A través del amor

el vinagre se vuelve dulce vino,a través del amor

el reverso de la fortuna parece buena fortuna. A través del amor

una prisión parece una enramada de rosas, sin amor

un jardín parece un hogar lleno de cenizas. A través del amor

el fuego ardiente es agradable luz, a través del amor

las duras piedras se convierten en agradable manteca.

Sin amor, la blanda cera se convierte en duro acero,

a través del amor la pena es alegría. A través del amor la enfermedad es salud, a través del amor los muertos resucitan.

(J. Rumi)

 

 

 

 

 

 

 

   

La Alborada del Pájaro Rûmî

 

Vengo a hablaros del Vino. De un vino antiguo y nuevo que, según época y lugar, ha sido vertido en vasijas diferentes, odres, cántaras, botellas, ánforas, pero es el mismo a través del tiempo, desde China a Madrid.

 Sus cosecheros, sus bodegueros, sus bebedores, compiten en cuanto a la composición y bouquet de sus caldos, discuten sobre etiquetas y denominaciones; sólo algunos, los expertos de verdad, saben que todos hablan del mismo vino, visto y gustado en luz y clima diferentes.

Este vino es especial, porque emborracha y da lucidez, porque mata y vivifica, porque adormece y despierta. Verdaderamente es el Agua de la Vida.

 ¿Despertar? Sí, porque hombres y mujeres estamos dormidos, soñando sueños de hacer, de sentir, de amar, de dormir, de despertar; y creyendo estos sueños muy reales. Solamente algunos pocos momentos culminantes –un amor, una tragedia, un dolor, una música, un poema– golpean la conciencia con la fuerza necesaria para descorrer por momentos este velo de Morfeo.

Y lo entonces sentido nos hace por contraste percibir vagamente el fracaso del resto, al cual sin embargo nos hacemos gradualmente, diciendo ¡Es la vida! Y aquellos momentos se hacen raros, como milagros que se olvidan poco a poco.

 Sólo aquel vino puede despertarnos de verdad, a un lugar en que los sabores, los colores, los olores, nos asaltan con la fuerza incomparable de lo Real.

 Ese Vino lo ofreció, y en qué espléndidos cantidad y aroma, un pájaro persa llamado Rûmî, al glosar sobre el ney, la flauta oriental, en su canto del despertar al alba, en su alborada:

 

Escucha al ney contándonos su historia, llorando su separación, diciendo:

    “Desde que fui arrancado de mis

cañas, mi llanto ha hecho llorar a hombre y mujer.

  Yo quiero un pecho roto y fragmentado, para contarle mi nostalgia y pena.

Todo el que mora lejos de su hogar

añora siempre el día del regreso.  

Lloré mi llanto en todas las reuniones, acorde con los tristes y gozosos;

cada uno oye mis notas a su modo, pero nadie comprende mi secreto.

  No es ajeno mi secreto a mi canto, mas no lo oye el oído, ni ve el ojo.

  Son afines los cuerpos y las almas Mas nadie ha contemplado nunca un alma.”

    Este llanto del ney no es aire, es fuego;

Por muerto sea dado a quien le falta.  

El fuego del amor inspira el ney; El fuego del amor fermenta el vino.

  El ney es un amigo en la desdicha;

sus cadencias desvelan mis secretos  

¿Quién vio veneno y cura como el ney? ¿Quién nos agita y calma como el ney?

  El ney narra el camino ensangrentado de las cuitas del amor de Majnún.

  Salvo el dormido, nadie es a esto ajeno: lo que la lengua dice, el oído entiende.

  Mis jornadas transcurren en la pena

con mis manos unidas por la angustia;  

mas no importa que así pasen mis días ¡Permanece, oh Puro Incomparable!.

  Pero el agua fatiga, salvo al pez, y sin el pan diario el día es largo.

  Así el crudo, al cocido no comprende; conviene pues cortar mi cuento ¡Adiós!

Masnavi, I-1 “Beshno âz ney...” => // ¯ 7 ¯ ¯ / ¯ 7 ¯ ¯/ ¯ 7 ¯ //

¿Quién era el ave que así cantaba? Se llamaba Yelâleddin, siendo conocido más tarde como Mevlâna (Nuestro Señor). Había nacido hacia el siglo XIII, en Balj, actual Afganistán, donde la lengua culta era el persa, y la religión, musulmana, de la que el núcleo es el tasawwuf o sufismo; su padre, Bahauddin, era un maestro en esos conocimientos.

Todavía niño, ante la amenaza mongola, marchó con su familia hasta Konya, actual Turquía, en un largo viaje que pasó por Bagdad, Damasco y Meca; conoció, y fue conocido por ellos, a grandes maestros y poetas, como Suhravardi, ‘Attar — quien dijo al ver al hijo tras el padre: “¡Que curiosa visión, un océano tras un río!”. Y quizá a nuestro Ibn-el-‘Arabi, que llegó a la zona por esa época.

En Alepo y Damasco perfeccionó Yelâleddin todos los conocimientos escolares de la época y todos los refinamientos espirituales, excelando en todos ellos. Se casó y tuvo hijos. A la muerte de su padre, le sucedió,

siendo el maestro más respetado de Konya. Por ser Anatolia conocida como el país de Rûm, se le conoció también como Rûmî.

Pero, con haber alcanzado una alta posición en todos los frentes, no había sido todavía devorado y consumido por el Fuego, no había sido todavía emborrachado por el Vino: un día, marchando en su mula y seguido por sus discípulos, fue abordado por un extraño, hirsuto y mal trajeado derviche, que le hizo una pregunta tal que cayó del caballo como herido por el rayo.

Tras ello, se recluyó por cuarenta días con el extranjero; juntos se quemaron y compartieron tesoros espirituales. Como el eslabón y el pedernal, como la mecha y la pólvora, como la tierra y el agua, como el escoplo y la madera, ardieron en un incendio que les consumió y del que renacieron como aves Fénix.

  ¡Feliz momento en que estamos en el palacio, tú y

yo!Con dos formas y dos cuerpos pero un alma, tú y

yo.   Los colores de las flores y gorjeos de los pájaros   en el jardín, nos harán inmortales, tú y yo.   Las estrellas de los cielos a contemplarnos vendrán; nosotros les mostraremos la misma luna, tú y yo.

Tú y yo, ya no individuales nos fundiremos en éxtasis, regocijados y libres de charla insulsa,

tú y yo; Las aves del paraíso roen sus pechos, envidiosas,

al escucharnos reír en el jardín, tú y yo.  

¡Es una gran maravilla   que tú y yo, en este rincón, al tiempo en ‘Iraq estemos  y en Jorasán, tú y yo!

Divan, N-38 “Khonak_ân dam...” => // 7 7 ¯ ¯ / 7 7 ¯ ¯ /7 7 ¯ ¯ / 7 7 ¯ //

 

Yelâleddin dejó caer como fruta madura su posición escolar, y se entregó al fuego del Amor Divino, que era a lo anterior como el sol es a

la luna. Recorrió, descubrió y construyó con su Amigo un edificio de luz que luego se derramaría sobre todos nosotros.

El extranjero era Shams-i-Tabrizi (El Sol de Tabriz), un derviche hosco e implacable, sin ninguna concesión, cuyo mensaje no podía llegar a todos debido a esas características: carne al hombre y dulces al niño, dice un refrán de entonces. Era a través de Mevlâna por donde debía verterse, trasmutado en música.

 

Muestra tu rostro, que anhelo             campo y jardines floridos;

abre los labios, que azúcar en abundancia yo anhelo.  

¡Sol de hermosura! ¡Oh, tú, sal un momento entre las nubes!,

porque ese rostro radiante  y luminoso, yo anhelo.  

En tu vecindad, oí   el tambor del halconero;

he vuelto, porque es el brazo del Sultán lo que yo anhelo.

  Dijiste con gracia pícara "No me molestes más, ¡véte!" Tu decir "No me molestes más, vete” es lo que yo

anhelo.  

Tu rechazo en el umbral "Vete, el Señor no está en casa".

Tu gracia, y aún tu rudeza en el umbral, son mi anhelo.

El pan y el agua del cielo son un torrente traidor: soy un pez, un leviatán, el mar de Omán es mi anhelo.

  Como Yacob me lamento y lanzo gritos de pena; la dulce faz de Yusof es aquello que yo anhelo.

Por Dios, que sin ti este pueblo es la cárcel para mí. Salgo afuera y vago, pues montaña y desierto anhelo.

En las manos, una copa y del amado unos rizos: así, danzar en la plaza del mercado es lo que anhelo.

  Mi corazón esta ahíto de estos débiles

amigos; el León de Dios y Rustam, hijo de Zal, son mi anhelo.

Mi alma está fatigada del tirano faraón.

La luz de Moisés, el hijo de ‘Imran, es lo que anhelo.  

Enseña, Sol de Tabriz tu rostro, alba de amor.

Soy la upupa. La presencia de Soleimán es mi anhelo.

Divan, F-441 “Ben mâe rokh ke bâge...”=> // ¯ ¯ 7¯ / 7¯ 7 7 /¯ ¯ 7¯ / 7¯ //

 

 Pero el abandono de Yelâleddin a todo su mundo, discípulos, empleo, emir, familia, engendró odio al extraño: Shams tuvo que irse, cayendo Mevlâna en el desconsuelo; comenzó a expresarse en poemas del dolor de la separación, vertiendo en ellos su profunda comprensión de la naturaleza, el amor, las personas y su Dios, en dísticos sublimes agrupados después en su gran Divan.

Desde el Amor, nos dirige este mensaje de unión:

 

¡Acércate! ¡Acércate aún más! ¿Por qué chalanear? Si tú eres yo, y yo soy tú, ¿por qué esta discriminación?

  Un solo ser maduro somos ¿por qué

partir esta unidad? ¿Por qué los hombres unos a otrosse contradicen y se

desprecian?  

Somos divina luz y átomos ¿Por qué esta gran confrontación y desacuerdo entre nosotros? ¿Por qué la luz

huye a la luz?   Si tus dos manos son las dos tuyas ¿por qué te empeñas en separarlas? ¿Dime qué pueda significar esa palabra que dice ‘zurdo’?.  

Tenemos todos igual fermento; la misma mente, igual cabeza; pero, bajo este cielo convexo hemos

llegado a ver todo doble.  

Cinco sentidos, seis direcciones: saca tus bienes a la Unidad. ¿Dime, hasta cuando vas a seguir a hablar del árbol de la

Unidad?   ¡Deja ese yo! ¡Confúndete,       resuéldate con todo el mundo!

Si en ti te quedas, entonces eres no más que un grano, una partícula;

  mas cuando tú te reunificas, y te

disuelves en los demás, entonces tú te transfiguras en un océano, en una

mina.  

Hace el león su voluntad, el perro sólo sus perrerías;

el alma puede hacer lo que quiera,el cuerpo sólo lo corporal.  

Las almas únicas, los cuerpos únicos,   aunque son ellos innumerables.

Lo mismo, igual que las almendras, que tienen todas el mismo aceite.  

Hay muchas lenguas en este mundo, pero una sola al significar.

Cuando se rompen unas vasijas, el agua se une y fluye unida.  

Cuando se alcanza la Unicidad, niega los nombres el corazón, el alma envía sus novedades y se revela a

aquel que Ve.

Comunicación personal de Yelâleddin Chelebi.

 

Shams volvió, anegando de alegría a Mevlâna, pero poco después repitióse la enemiga contra aquel: volvió entonces a desaparecer, esta vez para siempre: unos dicen que se marchó; otros, que fue asesinado por una turba en la que se encontraba uno de los hijos de Rûmî.

Mevlâna volvió a experimentar el dolor de la separación por largo tiempo; después tomó otro maestro, un hombre sencillo, que aplacó su sufrimiento. Pero Rûmî, tocado y trasmutado por el fuego amoroso, no dejaría ya nunca de exhalar sus sentimientos en una riada incontenible de dísticos, y en una danza giratoria, el Semâ. El Semâ, primero danza espontánea, se constituyó más tarde como rito gozoso de unión de los Amigos, con una música interpretada por la voz, el ney, el rabab, el tanbur, el bendir, el qudûm:

¡Ven! Pero no te reúnas con nosotros sin tu música. Celebramos una fiesta. Levanta y golpea el tambor.   Decimos como Mansur:¡Yo soy Dios, soy Dios, soy Dios! Estamos ebrios, en éxtasis, pero no de vino de uvas.   Sea cual sea tu opinión que adquiriste previamente

sobre nosotros, estamos lejos, muy lejos de ella.   Esta es la noche del Sema cuando giramos extáticos. Hay luz ahora, hay luz, hay luz ahora, hay luz.  

Este amor genuino es abandono de la mente. Esta noche celebramos         una despedida ¡Adiós! ,

El corazón, esta noche es amigo de la música. Mientras añoro tus labios mi corazón se desborda.   ¡Shh! Estás hecho de pasión, de sentimiento y razón; el resto no es mas que huesos y piel ¡sólo piel y huesos! Somos el alma del mundo, no pesados como el cuerpo.

Somos el oro del alma sin tierra, tiempo o espacio.

  ¡Cómo pueden reclamarnos sus alfombras de plegaria! Somos cazador y pieza, noche y día, oculto y visto.   El amor es nuestra madre, del amor hemos nacido.

Síntesis de varios poemas -- por Halman y And

 

Aquí la voz viene de lo alto, y se dirige a nosotros, torpes, superficiales, infieles, desorientados. En una dulce admonición nos recuerda dónde está y quién es nuestra verdadera referencia. Pero también es un amante dolorido que reclama la presencia del amado, y le ofrece refugio seguro y cálido:

 

¿No te dije: “No te vayas allí, porque soy tu amigo;

que en este nulo espejismo soy la fuente de la vida.”?

  Aunque iracundo te vayas cien mil años de mi

lado al fin volverás a mí porque yo soy tu

destino.”?

  ¿No te dije: “No te quedescon las formas de

este mundo pues soy el diseñador del velo que te

contenta”?  

¿No te dije: “Soy el mary tu eres un simple pez,

no vayas a tierra seca pues soy tu mar cristalino.”?

  ¿No te dije: “No te acerquescomo el pájaro a la

trampa; ven, que soy el don del vuelo y tus alas, y tus

pies.”?  

¿No te dije: “Desviarán tu camino y te enfriarán;

que soy el fuego, la lumbre y el calor de tu deseo.”?

  ¿No te dije: “Implantarán en ti feas cualidades; para que olvides que soy la fuente de tu

pureza.”?

¿No te dije “No preguntes el porqué de las tareas

que se le encargan al siervo? Soy el creador sin porqués”?

  Si eres luz del corazón sabe la senda de

casa; si tienes dones divinos sabe que soy tu

señor.

Divan, F-1725 “Negoftamát maró ânjâ...”=> // 7 ¯ 7 ¯ / 7 7 ¯ ¯ / 7 ¯ 7 ¯ / 7 7 ¯//

 

Yelâleddin era un pensador profundo, de una inteligencia aguda, creativa y precursora. Así lo muestra el poema siguiente, con reminiscencias platónicas y con intuición evolucionista. Y todo ello sumergido en amor, en comprensión y elevación.

 

Cada forma se origina en un mundo sin lugares; si muere, no penes. Queda el original eterno.

  Cada forma que miraste, cada dicho que

escuchaste, no te deprimas si muere, porque ello no es así.

  Si el manantial no se seca mana el caño sin

cesar, y puesto que nada cesa dime ¿por qué te

lamentas?  

Concibe el alma cual fuente y las criaturas cual ríos:

mientras mana el manantial nacen arroyos de él.  

Abandona esa tristeza y del arroyo bebe siempre,

no pienses que el agua falte; es un agua sin final.

Al momento de llegar al mundo del ser, pusieron

una escalera ante tí porque pudieras huir.  

Primero mineral fuiste después te volviste planta,

luego llegaste a animal; ¿cómo has podido olvidarlo?

  Después deviniste hombre con ciencia, intelecto,

fe; ¡mira tu cuerpo, finadoen un puñado de polvo!

  Cuando trasciendas el hombre sin duda serás un ángel;

cuando acabes en la tierra tu destino será el cielo.

  Atraviesa el ser del ángel, entra en el inmenso

océano, que tu gota se haga un mar como cien mares de

Omán.  

Deja los antecesores, dí con toda tu alma: “Uno”.

Si tu cuerpo envejeció ¿que importa, si tu alma es joven?

Divan, N-12 “Har naghsarâ ke dîdî..” => // ¯ ¯ 7 ¯ / 7 ¯ ¯ // ¯ ¯ 7 ¯ / 7 ¯ ¯ //

 

¡Y qué incomparablemente ha expresado Rûmî el amor, todos los amores y el Amor: da voz a todos los amantes, y les enseña a amar, o al menos, adónde llega el amor verdadero. El arrobo de ese amor es el camino a una comprensión más profunda y más amplia que la intelectual. El amor nos trae vino, y el vino nos emborracha; y al vino adoramos, en nuestro círculo iluminado por él.

 

Es la delicia de la delicia quien rompe puertas de la razón:

¡Mira la fuerza de la verdad cuando aparece, feliz y ebrio!

Hoy nos sentimos tan arrobados que confundimos pie con cabeza;

cuando se sienta él en nuestro círculo nos sumergimos hasta el gaznate.

Si se presenta tan confidente ¿ya qué tristeza cabe en nosotros?

¡Sirvenos vino directamente del mismo jarro, que ha roto el vaso!

  Pues mi sultán me ha enviado vino ¿cómo no voy

yo a adorar el vino? ¡Venga, cantor, proclamalo: adorador del vino es

él.

Divan, F-2210.“Tarab ândar, tarab ast û ...” => // 7 7 ¯ ¯ / 7 7 ¯ ¯ /7 7 ¯ ¯ / 7 7 ¯ ¯ //

 

El amor es el tema central en la vida, el pensamiento y los escritos de Rûmî. Constituye la fuente del universo, el suyo y el nuestro, su justificación y su funcionamiento. Nuestro maestro también lo expresó en la brevísima forma robâ‘y o cuarteto, en la que se concentra un pensamiento unitario en sólo dos dísticos. En el siguiente se pinta, entre torbellinos, ese carácter esencial e indispensable del amor mediante poderosas metáforas –miles de amantes formando un rio, el Oxus, de sangre, el giro universal de átomos y planetas, la danza extática del Sema–, acabando en un bello y tierno silogismo:

 

Es la sangre de amantes como un río, girando;

burbuja es el amante, en la sangre girando;

  tu cuerpo es cual molino y el agua es el

amor: si falta agua, el molino ¿podrá seguir

girando?

  Robâ‘iyat, F-656 “Khûnê dele asheghân...”=> // ¯ ¯ 7 7 / ¯ 7 ¯ 7 / ¯ ¯ ¯ / ¯ //

 

Pero el amor es también locura: no cabe razonar cuando nos golpea. En este otro cuarteto, los caracteres físicos de la amada o amado oscurecen primero elementos tan esenciales como el sol y el viento; después, ya hasta la mente, hasta ahora responsable de todo, abdica ante la cercanía del ser amado. Quien es, como siempre en el lenguaje místico, tanto un ser humano como la sabiduría o el ser supremo: elija el lector su diana:

 

El sol ¿en qué se queda, de tu semblante al lado?

¡Eh, bobo aire!¿quién eres, de su cabello al lado?  

La mente es la rectora de la casa del ser;

loco estoy cuando paso de tu morada al lado.

Robâ‘iyat, F- 652 “Khorsîd e ke bâshad...” => // ¯ ¯ 7 7 / ¯ ¯ 7 7 / ¯ ¯ 7 7 / ¯ //

 Otro aspecto del amor: porque ha vivido, ha experimentado dolor y ha, por lo tanto, aprendido, no hace caso ya de palabras, razones sensatas, apariencias vistosas o prohibiciones; ni tampoco admite él guía, él sabe, él enseña, su impulso es imparable, su locura indomable.

 

En el amor que te tengo los consejos, ¿para qué?

Tras mil aguas venenosas golosinas, ¿para qué?

  Dicen que van a ponerme dos grilletes en

los pies. Si el loco es el corazón, los

grilletes, ¿para qué?

Robâ‘iyat, F-670 “Dar eshqe to âm....”=> //¯ ¯ 7 7 / ¯ 7 ¯7 / ¯ ¯ 7 7 / ¯ //

 

En el siguiente cuarteto Mevlânâ alude, entre otras cosas, a quienes llega la noticia, la intuición, el aroma del amor-conocimiento, es decir la sabiduría espiritual. Describe metafóricamente el despertar gradual

del espíritu hasta que nos recuerda que, habiendo despertado, no procede quedarse echado: hay que levantarse y seguir el camino. Probablemente en todo tiempo ha habido, hay y habrá quien, aunque tocado por lo espiritual, se queda atrás, apegado a lo material y temeroso del esfuerzo o del aparente desnudamiento de ese camino:

 

Hasta mí vino anoche mí sabia amada;

sus dichos y sus labios me soliviantan;  

su rostro como el sol me despabila: Puesto que al sol has visto ¡ahora levanta!

Robâ‘iyat, F-928 “Âmad bareman dûsh e ...” => // ¯ ¯ 7 7 / ¯ 7 ¯ 7 / ¯ ¯ ¯ / ¯ //

 

Rûmî, a petición de su nuevo maestro, y por propio deseo, escribe entonces una obra monumental, profundísima y amenísima: el Masnavi, verdadero libro de cabecera y consulta para los musulmanes asiáticos, y herencia preciosa para toda la humanidad. Sus famosos cuentos, como “El elefante en la oscuridad”, “Los tres peces”, “Los pintores bizantinos y chinos”, nos alimentan de sabiduría y espiritualidad.

El amor de verdad no permite objetos exteriores al ser amado, ni siquiera uno mismo: hay que desaparecer y confundirse con el amado. La siguiente historia del Masnavi ilustra otra anterior —que continua tras ella y tras otras consideraciones y parábolas, a la intrincada manera de Las mil y una noches. Oigamos la historia y su introducción en el propio texto:

 

Historia del que llamó a la puerta de un amigo: éste dentro preguntó quien era, y él dijo: “Soy yo”; el amigo contestó: “Puesto que tú eres tú, no abriré la puerta: no conozco ningún amigo que sea yo”.

Alguien llegó a la puerta de un amigo y llamó: dijo su amigo dentro: “¿Quién eres, oh

compadre?”  

Él dijo: “Yo”, el amigo: “No es buen momento, ¡vete!.

En esta mesa, no hay un lugar para el crudo.”

  El crudo sin el fuego del exilio y la ausencia, ¿cómo se cocería y no sería un hipócrita?

  Se marchó el infeliz un año de viaje, quemándose en las chispas de la separación.

  Cuando estuvo cocido por el fuego, volvió, y otra vez merodeaba por casa del amigo.

  Con miedos y respetos cien, golpeó el aldabón temiendo proferir palabras atrevidas.

Gritó el amigo “¿Quién es el que está en la puerta?”

Y él: “En la puerta estás tú, ¡robacorazones!”  

“Si eres yo”, respondió, “Puedes entrar, oh yo,

no hay lugar para dos yoes en esta casa.  

El doble cabo de hilo no es para la aguja; puesto que ya eres uno entra pues en la

aguja”.

  Masnavi, I-3056 “Ân yekî âmad...” => // ¯ 7 ¯ ¯ / ¯ 7 ¯ ¯/ ¯ 7 ¯ //

 

En el siguiente fragmento, asimismo un relato dentro de otro, el cual a su vez ilustra un tercero, se muestra el alto, conciso y potente lenguaje de Rûmî: de manera aparentemente contradictoria, considera el mundo, la multiplicidad, las formas, como el lugar de la apariencia, la ambigüedad y la confusión: el mundo oculta la realidad que enamora, la esencia que es la unidad: está tapada, oculta por las cosas. El taller, donde las cosas todavía no están todavía hechas, mantiene vivo el misterio y el secreto de su creación, permitiendo ver al creador y a las cosas creándose. Puede y debe entenderse el poema a lo divino; pero simultáneamente, en varios niveles que sólo las palabras sabias tienen, arroja luz sobre la creación artística, e incluso sobre el vivir cotidiano, cuya frescura ha sido matada por la esclerotización de la experiencia, por el saber sustituyendo al vivir —pero perdón por explicar y degradar así lo explicado. Habla Mevlanâ:

 

Está el trabajador oculto en su taller;

ingresa en el taller y vélo claramente.  

Puesto que su trabajo tejió un velo sobre él no te es posible verlo fuera de su trabajo.

El taller es el sitio do mora el artesano, y quien se encuentra fuera no se percata de él.

Ingresa en el taller, o sea, la no existencia,

para que veas la obra y el obrador, reunidos.

  Así como el taller sitio es de claridad así el exterior sitio es de confusión.

Masnavi, II-759 “Kar e konn dar...” => // ¯ 7 ¯ ¯ / ¯ 7 ¯ ¯/ ¯ 7 ¯ //

  Mevlanâ sabía, comprendía muy bien, y explicaba muy bien la limitación del intelecto, de la razón discursiva para llegar a las verdades profundas. En el fragmento de Masnavi que sigue, cuenta cómo se ha de renunciar al juego dialéctico de preguntas, respuestas y argumentaciones –los pelos blancos y negros de la barba en el relato previo a éste– cuando se está envuelto en cuestiones más importantes. Sobre la diferencia entre el pensar y el sentir, la filosofía y la vida, la teología y la mística:

Alguien pegó a Said un tortazo en la nuca; éste al momento quiso vengarse de

ese golpe.Mas dijo el atacante: “Te pongo este

dilema: respóndeme primero y luego ¡pégame!. Te golpeé la nuca y una torta ha sonado; esta pregunta tengo que hacerte, en

amistad: ¿Fue el sonido causado por mi mano o lo fue por tu nuca? ¡Oh, tú, orgullo de los

nobles!”. Dijo Said: “Debido al dolor que me quema no puedo detenerme en estas reflexiones”. Pondera esto ¡Oh tú que no tienes dolor!

Quien lo siente, no puede en él reflexionar.

 

Masnavi, III-1380 “An ye kisad...” => // ¯ 7 ¯ ¯ / ¯ 7 ¯ ¯/ ¯ 7 ¯ //

 

La poesía de Rûmî no surge de un oficio y una voluntad. Es más bien la emanación de una grandeza, como gotas que salpican de las plumas del cisne. He aquí la visión de la vida como proceso, trasmutación, alquimia, combustión, renacimiento, movimiento, todo ello envuelto en el misterio. El hombre, la emoción, la mente, Dios:

 

El corazón es un grano y nosotros el molino. ¿Acaso sabe el molino la razón por la que

gira?  

El cuerpo es la muela, el agua motriz son sus pensamientos.

La muela dice “Ya, el agua, sabe a donde se encamina”  

Pero el agua le responde: “Pregúntale al molinero,

porque es el que vierte el agua que baja por el saetín”.  

Mas te dice el molinero: “¡Tú, que te nutres de pan! si no girase el molino, ¿quien sería el

panadero?”  

Graves asuntos están en juego ¡Guarda silencio! Y pídele a tu Señor que te informe y te

ilumine.

Divan, F-181 “Del cho dâ ne ...” => // ¯ 7 ¯ ¯ / ¯ 7 ¯ ¯ / ¯ 7 ¯ //

 

Y el misterio del existir, la paradoja de la llamada realidad, la ilusión de la multiplicidad, la inmersión en el Todo, o mejor, en el Uno...Todo es y somos Él que juega Consigo, el mundo el tablero, nosotros las piezas...

 

Soy el resplandor del alba soy la brisa de la noche;

soy el murmullo del bosque soy el resonar del mar.   Soy el mástil, el timón, el piloto, la goleta, y el bajío de coral contra el cual ella se quiebra.

Soy el cazador de pájaros, soy el pájaro y la trampa; soy el marco y el espejo, soy de la cara el reflejo.   Yo soy también el silencio del humano pensamiento, y soy también del humano, el sonido del lenguaje.   Soy el lamento y las notas de los suspiros del ney. El habitante yo soy de la conciencia del Hombre.  

Comunicación personal de Yelâleddin Chelebi.

 

La gentileza del hombre perfecto, el amor dolorido, a petición de ayuda, la humildad y reverencia ante lo alto:

 

Dí a una estrella, anoche, al alba un mensaje para ti: dije: “Ofrece mi servicio a ésa forma de luna”

  Me incliné y seguí diciendo: “Lleva mi

servicio al sol, que hace de la dura roca oro, mediante su fuego”.

  Desnudé entonces mi pecho y presenté mis

heridas. “Lleva mis recuerdos” dije “al Amor, que bebe

sangre”.

Mecí el moisés para que mi corazón se calmase. El niño siempre se duerme cuando se mece

la cuna.  

Da a mi niño-corazón leche, y alivia su llanto, ¡Oh tú!, que ayudaste a cientos desvalidos como yo.

  Si la ciudad de la unión fue el hogar del corazón, ¿por qué sigues desterrando mi corazón

vagabundo?  

Callo; mas, para evitar el síndrome de abstinencia

vuelve, copero de amantes hacia mí, tus ojos lánguidos.

 

Divan, F-143 “Dush eman peygham..” => // ¯ 7 ¯ ¯ / ¯ 7 ¯ ¯ / ¯ 7 ¯ ¯ / ¯ 7 ¯ //

 

Nada más lejos del religioso cerrado e intransigente, que este lúcido, generoso, amante y amplio espécimen humano. Profundamente religioso, trasciende las vivencias en vez de huirlas, engloba y subsume, en una unidad, las ramificadas maneras de existir del Hombre.

 

Qué voy a hacer ¡Oh musulmán! No reconozco mi identidad:

no soy cristiano, ni soy judío, ni soy un mago, ni un musulmán.

  No soy del este, ni del oeste, ni soy terrestre

ni soy del mar. Ni a mí me hizo Naturaleza, ni del espacio vengo,

estelar.  

No soy de tierra, ni soy de agua, ni soy de aire, ni soy de fuego.

Ni soy del cielo, ni soy del polvo, ni de existencia, ni de entidad.

  Ni soy de India, ni soy de China, ni de Bulgar, ni

de Saqsin. No pertenezco al reino de ‘Iraq ni soy del país de

Jorasán.  

No de este mundo, ni del siguiente, ni del infierno, ni el paraíso.

No del Edén soy, ni de su ángel; no soy de Eva, ni soy de Adán.

  Esto no es cuerpo, esto no es alma; pues

pertenezco sólo al Amado.

Mi huella queda donde Sin-huella; mi sitio está en el Sin-lugar.

Uno yo busco; Uno conozco; Uno yo veo; Uno yo llamo.

Esos dos mundos son sólo uno: he puesto aparte la dualidad.

Shamsi Tebrizi, estoy tan ebrio en este mundo, que exceptuando

mi borrachera y mi delicia, no tengo nada ya que contar.

Divan, N-31 “Chotad bir ‘ei musalmânan..”. => // 7 ¯ ¯ ¯ / 7 ¯ ¯ ¯ / 7 ¯ ¯ ¯ / 7 ¯ ¯ ¯ //

 

Rûmî es un humanista, un poeta, un hombre de paz, un heraldo del amor y un hombre de Dios, unificando para algunos de nosotros, occidentales quemados y revenidos de ritos anquilosados, la frescura y espontaneidad de la vivencia espiritual.

 

Como dice Mevlâna, ocurrirán muchas cosas extrañas.

¡Silencio! Pedid a Dios que os informe.

  Javier Sánchez ha escrito los textos y traducido los poemas de Rûmî en verso muy rítmico —como lo son los metros clásicos persas— a partir de su recitación en farsí y de traducciones previas al inglés y al francés. Numeraciones de Furûzanfar, F, Nicholson, N y Arberry, A. Dos de estos poemas fueron recitados al autor —y posteriormente escritos— por Yelâleddin Chelebi, descendiente directo de Mevlâna y especialista en su obra, que murió en 1996.

 

Madrid, cuasi primavera de 1993,

y cuasi primavera de 1994.

y cuasi otoño de 1994.

y cuasi invierno de 1998,

y cuasi otoño de 2001,

y cuasi primavera de 2002,

tanto ya.

 

 

Rumi o la danza del corazón

Cada diecisiete de diciembre desde hace siete siglos, la orden de los derviches danzantes celebra la memoria de su maestro fundador, Yalal ud-Din Rumi, el más grande poeta místico del Islam y, sin lugar a dudas, una de las cumbres de la espiritualidad universal.

La personalidad de Rumi, conocido entre sus seguidores con el apelativo de Mawlana -Nuestro maestro-, es una de las más atractivas y sugerentes de cuantas haya alumbrado el tasawuf o sufismo, conjunto de tendencias místicas desarrolladas en el marco socio-cultural del Islam.

Varias son las aportaciones que integran el legado de Rumi a la humanidad. Como lírico, un corpus poético de más de cincuenta mil versos, entre los que descolla sobremanera el Masnawi, reflexión versificada acerca de la verdadera condición humana, considerado hoy en día por millones de musulmanes como una suerte de segundo Corán persa, lengua ésta en la que fue escrito.

En tanto que pir o maestro espiritual, Rumi dejó tras de sí, a su vez, una orden, la Mawlawiya, cuya metodología extatogénica se sustenta en una triple base, a saber, la música, el canto y la danza. Viva aún hoy en día, si bien con notables diferencias respecto de tiempos pretéritos, dicha orden ha sufrido no pocas adversidades a lo largo de su existencia, la última de ellas: la persecución de que fue objeto por las autoridades turcas, en la medianía de los años veinte de este siglo, a consecuencia de la cual estuvo a pique de ser aniquilada, junto al resto de cofradías sufíes.Yalal ud-Din Rumi lega, en suma, un cuerpo doctrinal coherente, o lo que es lo mismo, una enseñanza mística que otorga al amor el papel de llave maestra de toda indagación espiritual.

Nacido el treinta de septiembre de 1207 en la ciudad de Balj -mirífico hervidero místico, cuna entre otros de Zoroastro-, situada en los límites de la provincia de Bactria, hoy Afganistán, Muhammad Yalal ud-Din Rumi se crió en el seno de una familia piadosa de alta alcurnia. Así, su padre, Baha ud-Din Walad, formaba parte de una reputada cofradía sufí cuya cadena de maestros -silsilah en árabe- se remontaba de forma ininterrumpida hasta el mismo Mahama. A tenor de lo que aducen los biógrafos de Rumi, fue su padre quien lo inició en algunas prácticas sufíes, cuando éste no era más que un chiquillo.

La endémica inestabilidad política que padeció el Asia Central a lo largo de todo el siglo trece, obligó, no obstante, a la familia en pleno a abandonar

Balj. Con todo, lo positivo de dicho vagabundeo errante fue que el joven Rumi tuvo ocasión de conocer en persona a algunas de las voces más señeras del sufismo de todos los tiempos.

Así, en Niskapur, primer destino de su destierro, visitó, acompañando a su padre, al célebre poeta sufí Farid ud-Din Altar, autor de E1 lenguaje de los pájaros. En Bagdad, hizo lo propio con otro gran maestro sufí, Omar Suhrawardi, y en Damasco, a su vez, se entrevistaría con nuestro mayor místico sufí, Ibn Arabi. A propósito de dicho encuentro, se cuenta, y parece ser cierto, que cuando el sabio murciano vio a Rumi tras los pasos de su padre afirmó con un indisimulado gracejo andalusí: "Ahí va un océano siguiendo a un riachuelo”.

A los diecinueve años de edad, Rumi contrae matrimonio con la hija de un noble de la ciudad de Samarcanda. Fruto de dicha unión serán dos hijos. Rumi y su familia al completo se hallan entonces en Laranda, una pequeña ciudad armenia.

El último destino del periplo de Rumi y los suyos será la ciudad de Konya,en el centro de la Anatolia turca. En dicho lugar, auténtico cruce de caminos para las escuelas de desarrollo espiritual tanto occidentales como orientales, se escribirá, andando el tiempo, una de las páginas más bellas del sufismo.

A la muerte de su padre, Rumi pasará a detentar cuantos cargos religiosos y jurídicos dejó vacantes. Investido pir cuando cumplió la treintena, inicia desde entonces una carrera meteórica aplaudida por todos. Sin embargo, el espíritu inquieto y rebelde que Rumi atesora, no tolerará con facilidad la complacencia del éxito. El encorsetamiento de la religión oficial le ahoga, al tiempo que le empuja a seguir buscando otras vías de conocimiento superiores. Rumi, aun sin saberlo, desea la unión final con la divinidad que no es sino el Amor con mayúsculas.

Es en ese punto de incertidumbre vital cuando el destino le coloca ante uno de los personajes más indómitos del sufismo, Shams ud-Din, originario de Tabriz, en el corazón de Persia. La amistad de este hambre le abrirá los ojos, y también el corazón, a un nuevo horizonte ignorado por él hasta entonces, mas le granjeará también la enemistad de algunos de sus más fieles valedores hasta ese momento, incapaces de entender el nuevo rumbo emprendido por el maestro.

Así las cosas, el misticismo de Yalal ud-Din Rumi se enriquecerá con nuevas experiencias incomprensibles y hasta provocadoras para la ortodoxia musulmana de la época. Sin embargo, nada le impedirá continuar su camino de autoconocimiento. Danza, canto y música son los vehículos que utiliza para conducir cuerpo y alma hacia la experimentación de las verdades espirituales eternas.

A instancia de sus seguidores, agrupados ya en torno a la orden Mawlawiya,

Rumi, conocido entre los persas como "el ruiseñor de la vida contemplativa", registrará por escrito cuantos poemas brotan de sus labios encendidos por la llama del amor a la divinidad. Muy pronto, el Masnawi, cerca de veinticinco mil versos contenidos en un total de seis volúmenes, será un hecho.

En él se recogen toda suerte de experiencias trascendentales y se pergeña el camino sufí preconizado por Rumi: sonrisa y plegaria se dan la mano. No hay cabida entre los derviches danzantes para el rigorismo ascético de otras órdenes. Tampoco son de los que se apartan del mundo. Antes bien, viven en él, aunque eso sí, sin dejarse arrastrar por su vorágine ilusoria. La actitud contemplativa de Rumi no rehúye, en modo alguno, el compromiso social.En corto: la riqueza del autor del Masnawi puede colmar el hambre de conocimiento de todo buscador inquieto y desprejuiciado respecto del Islam. Rescatar la figura de Rumi, aquí y ahora, en un mundo sometido al paradigma del choque entre culturas y civilizaciones, resulta provocador cuando no subversivo. En el corazón del mensaje de Rumi reposa lo que ese gran sufí contemporáneo que es Idries Shah denomina unidad de conocimiento entre los diferentes saberes ancestrales. Escribió Rumi:

"¿Qué puedo hacer, oh musulmanes?, pues no me reconozoo a mi mismo.

No soy cristiano, ni judío, ni mago, ni musulmán.No soy del Este, ni del Oeste, ni de la tierra, ni del mar.

No soy de la mina de la Naturaleza, ni de los cielos giratorios.No soy de la tierra, ni del agua, ni del aire, ni del fuego.

No soy del empíreo, ni del polvo, ni de la existencia, ni de la entidad.No soy de India, ni de China, ni de Bulgaria, ni de Grecia.

No soy del reino de Irak, ni del país de Jurasán.No soy de este mundo, ni del próximo, ni del Paraíso, ni del Infierno.

No soy de Adán, ni de Eva, ni del Edén, ni Rizwán.Mi lugar es el sinlugar, mi señal es la sinseñal.

No tengo cuerpo ni alma, pues pertenesco al alma del Amado.He desechado la dualidad, he visto que los dos mundos son uno;

Uno busco, Uno conozco, Uno veo, Uno llamo.Estoy embriagado con la copa del Amor, los dos mundos han

desaparecido de mi vida;no tengo otra cosa que hacer más que el jolgorio y la jarana".

Fragmento extraído del libro de Yalal ud-Din Rumi, Poemas sufíes, Madrid: Hiperión, 1988. La versión es de Alberto

Manzano.

Carles Gómez-Bárcena 

Carles Gómez-BárcenaLicenciado en Ciencias de la Información y Máster en Estudios árabes. Ha cursado estudios de lengua y cultura árabes en las universidades de Rabal (Marruecos), Beirut (Líbano), Amán (Jordania) y Damasco (Siria).Texto cedido por el autor a Sin Fronteras.