revistë shkencore - kulturore tremujore viti xviii 2013 nr ... · me materialin e pasur e të...

PERLAPERLAPERLAPERLAPERLARevistë shkencore - kulturore tremujore

Viti XVIII 2013 Nr. 1 (64)

Pasqyra e lëndës

Lidhjet kulturoreLidhjet kulturoreLidhjet kulturoreLidhjet kulturoreLidhjet kulturore

Kristo Frashëri

Emil Lafe

Blerina Harizaj

Sulejman Naibi, vjersha .......................................... 5

Personaliteti i Tahir Dizdarit përmes veprës së tij

“Fjalor i orientalizmave në gjuhën shqipe” ........... 11

Poezia persiane pamje e përgjithshme dhe

mendësia filozofike ............................................... 21

AlbanologjiAlbanologjiAlbanologjiAlbanologjiAlbanologji

Muzafer Korkuti

Ermir Nika

Mark Tirta

Nuridin Ahmeti

Emil Lafe

Matej Lomonosov

Mbi karakterin autokton të dardanëve ................. 29

Roli i krijimtarisë së Andon Zako Çajupit në

Rilindjen Kombëtare ............................................ 40

Mitologjia shqiptare në kërkimet shkencore të

dijetarit Qemal Haxhihasani ................................. 54

Kontributi i klerikëve në kryengritjet e vitit 1910-

1912 në Vilajetin e Kosovës ................................. 68

Terminologjia profesionale si veprimtari

ndërdisiplinore dhe detyrat e

Institutit Alb-Shkenca (IASH) ............................. 78

Luftërat e kujtesës

në Bosnjën e viteve 1990-të ................................. 86

Kronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturore

Instituti Alb-Shkenca – vatër e përbashkët e shkencëtarëve shqiptarë

(Emil Lafe) ....................................................................................... 167

Pasqyra e lëndës (persisht) ............................................................ 171

IRANOLOGJIIRANOLOGJIIRANOLOGJIIRANOLOGJIIRANOLOGJI

P. Ringgenberg

Gazmend Shpuza

Dhori Qiriazi

M. Xh. Jahaki

H. Ajatullahi

Shaban Sinani

Zhvillimi i arkitekturës në Iran ......................... 101

Samiu për gjuhën iraniane ................................ 118

Omar Khajami

dhe përkthimi i Hafiz Ali Korçës ...................... 131

Periudha e formimit të gazaleve në letërsinë

iraniane ............................................................. 135

Arti iranian në periudhën paraislamike ............. 141

Rreth shënimeve shpjeguese të Vexhi Buharasë

në Shah-Name-në shqip ................................... 159

Lidhjet KulturoreLidhjet KulturoreLidhjet KulturoreLidhjet KulturoreLidhjet Kulturore

Perla, vëllimi 64, numri 1, gusht 2013

Kristo Frashëri, Akademik, historian.

© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Kristo Frashëri

Sulejman Naibi

Vjersha

Për historinë e letërsisë shqipe, “Divani” i Sulejman Naibit, ende i

panjohur, është fatkeqësi. E njëjta gjë duhet thënë edhe për

“Antologjinë” e Ahmet Tusi Vokopolës, regjistruar në vitet 1535-1536,

deri sot, largqoftë e humbur, e cila, përveç të tjerave, përmbante 40

vjersha të Sulejman Naibit. Le t’i përsërisim titujt e tyre:

1-Trajtimet e Gjallërisë, 2- Nevruzi. Perria e Nevbeharit, 3- Lulja e

jetës, 4- Le t’ia thotë Bylbyli, por vetëm për ty, 5- Nani-mini, 6- Fli o

hënë, 7- Të gjitha kanë një burim, 8- Unë po shkonjë, 9- Kujt i falem,

10- Kënga e asaj, 11- Trupi i njeriut, 12- Jam birri yt, 13- Ç’është ajo

hënë, 14- Tërë jetën, 15- Larg dyshimin, 16- Lum kush lë shënja të mira,

17- Vetëm ti, 18- Syt e tu, 19- Me jelekun kadife, 20- Djersa mbi faqet e

tua, 21- Në faqen tënde, 22- E pashë, 23- Përse?, 24- Nuk e dinja, 25-

Kanë zili, 26- Duke ëndërruar, 27- Me një vështrim, 28- Ligjërim i gjatë,

29- Ç’është ky hall, 30- Vijat e tua, 31- Një qershor, 32- Kënga e Sulltan

Selimit, 33- Ma more mendjen, 34- Shiko prapa e përpara, 35- Pika nëne

(ba), 36- Dyshimtarit, 37- Sytë e bukur, 38- As ahiretë, as xhihani (As e

tejmja jetë, as bota), 39- Ngaha unë, apo ngaha ty, 40- Fjala e Hazreti

Isait.

Prej tyre, ne njohim nëpërmjet burimeve të tjera, shtatë krijime

letrare të Sulejman Naibit. Të shtatë poezitë ashtu siç kanë arritur në

ditët tona, jo në trajtën si i ka krijuar Sulejman Naibi me dorën e vet, por

ashtu si i gjejmë të regjistruara nga duar të dyta, po i riprodhojmë në këtë

vëllim kushtuar vjershëtorit të madh shqiptar të shekullit XVIII. Edhe

pse janë tepër pak, ato përbëjnë një fond të mjaftueshëm për të shijuar

krijimtarinë e tij letare, për të parë vlerën e tyre artistike dhe për t’u

bindur se ato paralajmëronin afrimin e një kohe të re për letërsinë

shqiptare deri atëherë e burgosur nga shekuj të tërë zgjedhash të huaja.

6 Frashëri

PERRIA E NEVBEHARIT

(ZANA E PRANVERËS)

Djersa tënde uj trëndafili

Me ato faqe të kuqe

Mos ka çilur karafili

A’ato buzët si burbuqe

Ke ardh ngaha të lartat vende

Posi perri në kët bajçe

Prej hijes së bukuris tënde

Kanë hir lulet përmbi dhe

Sytë e tu kur rrinë mahmur

Njëmijë fjalë pëshpëritin

S’i kupton njeriu kurrë

Po se dogji për ty shpirtin

Xhemalin tënd kur e pashë

Ndëmes cullufeve posi ari

Papritur në sixhade rashë

Sikur u linda ngaha varri

Linda edhe njëherë nga nëna

Ngaha nëna e dashurisë

Andej ngaha lind dielli e hëna

Në mes prehrit t’errësisë

Prej veriut të sabahut

Ma prure këngën plot avaze

O dhurata e Allahut

Prit nga un ashiku-nijaze!

Një rreze më jep ngaha dielli tënd

Një vështrim me dashuri,

U habita nuk kam mëndë

Seç u treta si qiri

Shkoi dimri erdh behari

Xhelali ktheu në xhematë

Naib, ç’po flet si i marrë

Aliu në shesh ka dalë

Sulejman Naibi dhe vendi që ai zë në letërsinë shqipe të shekullit XVIII 7

LE T’IA THOTË BYLBYLI PO VETËM PËR TY

Kur t’i afrohenë ç’i thotë gjyli gjylit;

Neve kundërmojmë apo ajo hënë...!

I prishet mendja të shkretit bylbylit

Dhe e le përgjysmë këngën që ka zënë...!

Si bandill i djegur vështron më sy,

Mendohet cilin do, gjylin apo ty?

Afsh’i gjivet tu është era e gjylit,

Dy faqet e tua i dhan’ atij ngjyrë.

Cullufet e tua lulet e zymbylit,

Je vetë bukurija e kopshtit ku ke hyrë.

Pra ka hak bylbyli të shikonjë me sy

Ta lerë trëndafilin, të këndonj për ty!

Të këndonjë për buzëtë të kuqe shafran

Të këndonjë për ballin që nuk zbehet kurrë,

Të këndonjë për vetullat të shkruara gajtan,

Qerpallat si shigjeta në sytë me nurë.

S’habit i shkretë ka ngulur ata sy

Nuk di se ç’të thotë ç’të këndoi për ty?

Të këndonjë për faqen, të këndonjë për supat,

Për krahët e llërët dritë dhe ergjënd,

Të këndonjë kraharorin, për ato dy kupat,

Që një botë tërë e kanë lënë pa mënd.

Të këndonjë këngën e vetme pa të dytë,

Eja shpirt te ashiku, bandilli i ytë,

Të këndonjë për mezin, këmbët magjistare,

Që prekin të fshehurit të lumturit fatë!

E për dashurinë që ke fshehur fare,

Dritën e ditve ku pshihet çdo natë,

Të gjitha këto duke i pas në sy,

Le t’ia thotë (Naibi) po vetëm për ty.

8 Frashëri

ME JELEKUN KADIFE

(MAHMUDEJA E STOLISURË)

Në ëndërr të gremisurë,

Në ëndërr m’u shty një sevda

Mahmudeja e stolisurë

Mjeri unë, po heq xhefa.

Këjo sevdaja e insanit

Gjallë njerinë ç’ë përvëlon;

Mahmudeja e Sulejmanit

Me gazep sokakut shkon.

Jelek kadife veshurë,

Si mosnjeri në këtë dhe,

Me buzë duke qeshurë,

Ç’të ka hije moj Mahmude!

KUMRIA KËNDON NË KAFAST

Kumria këndon në kafast,

Posi deti kur merr tallas,

Çupë, ashikut mos iu qas...

Kumria këndon gaherë.

As këndo ti, moj e mjerë!

Se paskëtajna na vjen verë...

Kumria këndon ka ditë.

As këndo ti moj dritë

E bukur qenke si më thonë,

Si ti gjithkunt më s’kam parë.

Sulejman Naibi dhe vendi që ai zë në letërsinë shqipe të shekullit XVIII 9

MBI DIJEN DHE DITURINË

Në dij është mbi diturinë,

Vetvetiut që nandrinë,

Mëm’ e diturive tonë,

Që na fal dashurinë.

Ajo është në shtatë qieje,

Ajo është në yj e dieje,

Ajo është në lule, flutura,

Ajo është në zë e fyejë.

Në Lenjë është e në Gyrybe,

Nëpër avuj e në trupe,

Në fytyrën nur të djalit,

Në vështrimet e një çupe.

Lartësohe po e ule,

Në këtë botë me pekule,

Dashurin aty e gjen,

Bukurin: kopshtin me lule!

Dashuria bukuri,

Kryefund kjo ngrehuri,

Sulejman këto kush s’dijte,

Kot i thotë vetes njeri.

TË GJITHA KANË NJË BURIM

Shkëlqimi na ësht gjerësia,

Bukuri e dashuri,

Me drita dhe errësira

Si ty, si ty o njeri!

Shkëlqim na ësht anëmbanë,

Bukuri e dashuri.

Dhe për ty o Sulejmanë,

Ka hapur po atë gji.

10 Frashëri

TË KUJT I FALEM

I falem me përdellime,

Kësaj dritës bukurisë,

Që jehon në zemrën time,

Me këngën e dashurisë.


Emil Lafe, studiues, gjuhëtar.


Emil Lafe

Personaliteti i Tahir Dizdarit përmes veprës së tij

“Fjalor i orientalizmave në gjuhën shqipe”

Ndër orientalistët shqiptarë Tahir Dizdari (1900-1972) spikat si autor

i një vepre madhore filologjike, “Fjalor i orientalizmave në gjuhën

shqipe”, që është bërë i njohur për publikun me botimin postum në vitin

2005. Si vepër e jetës së tij shkencore ky fjalor pasqyron edhe

personalitetin e hartuesit të saj.

Tahir Dizdari si intelektual dhe si filolog është produkt i mjedisit

familjar e shoqëror dhe i rrethanave të jetës së tij. Ishte pinjoll i familjes

së njohur shkodrane Dizdari. I ati, Nasuf beg Dizdari, ishte shkolluar në

Stamboll e në Vjenë dhe kishte marrë pjesë në veprimtarinë kulturore-

atdhetare të Rilindjes, duke bashkëpunuar me Faik Konicën dhe revistën

e tij “Albania” (Bruksel), me Shahin Kolonjën dhe gazetën e tij “Drita”

(Sofje), më pas me gazetën “Vëllazënija”, që e botonte shoqëria “Dija”

në Vjenë (1916-1917). Falë shkollimit cilësor dhe njohjes së disa

gjuhëve Nasuf Dizdari arriti të jetë nëpunës në Ministrinë e Jashtme të

Austro-Hungarisë dhe kryedragoman në konsullatën e asaj Perandorie në

Shkodër (1897-1918). Në vitin 1915 u internua në Cetinë nga autoritetet

malazeze; më 25 janar 1916 ishte oratori në varrimin e Isa Boletinit dhe

të bijve e nipave të tij të vrarë nga malazezët dy ditë më parë. Është

domethënëse të dihet se për merita shërbimi Nasuf Dizdari ka marrë

dekorata nga Austria, nga Turqia dhe nga Vatikani. Te njerëz të tillë gjen

mishërim ajo që Fan Noli e ka shprehur me vargjet kushtuar Flamurit

tonë kombëtar, që: “Bashkon Islamin me Krishterimin, /Shpall midis

feve vëllazërimin”.1

1 Këtë frymë vëllazërimi ka theksuar dhe ka përçuar edhe T. Dizdari në marrëdhëniet

shoqërore dhe në veprimtarinë e tij. Është domethënës një shënim i tij, që i referohet një

kënge nga përmbledhja e V. Prennushit: “S’asht kangë e popullit, por pjesë e nji

12 Lafe

Në rrugën e të atit edhe Tahiri ishte një intelektual me horizont

kulturor të hapët si në drejtim të kulturës osmane e islame, ashtu edhe të

kulturës perëndimore e të gjuhëve përkatëse. Shqiptar me shpirt e me

zemër, ai trashëgoi ndjenjën e përgjegjësisë ndaj atdheut e ndaj detyrës

dhe dashurinë për gjuhën shqipe, për kulturën dhe virtytet kombëtare.

Nga këto ide u udhëhoq për veprën e tij të jetës, fjalorin e

orientalizmave, me të cilin deshi të dëshmonte njëkohësisht jetësinë e

gjuhës shqipe e të kulturës shqiptare edhe përballë gjuhëve e kulturave të

një perandorie të tri kontinenteve, siç kishte qenë Perandoria Osmane.

Tahir Dizdari lindi në Shkodër më 1900 si shtetas i Perandorisë

Osmane, u shkollua në vendlindje në shkolla myslimane e katolike

(Kolegja Saveriane), kreu Universitetin në Stamboll në vitet e para të

Republikës së Turqisë qemaliste (1922-1925) dhe u formua e u afirmua

si intelektual përparimtar; ai i shërbeu konsolidimit dhe modernizimit të

administratës së shtetit shqiptar; menjëherë pas pushtimit fashist u

internua në Itali; më 1951 u arrestua si intelektual borgjez, por me

pasionin e tij shkencor dhe edukatën atdhetare për t’i shërbyer kulturës

kombëtare bëri që t’i hapeshin dyert e Institutit të Gjuhësisë e të

Letërsisë, ku punoi deri në fund të jetës me titullin “bashkëpunëtor i

vjetër shkencor” (1965-1972)2. Me dijen, thjeshtësinë e urtësinë e tij, ai

meritoi nderimin e përgjithshëm. Kujtimi i Tahir Dizdarit përbën një

pasuri shpirtërore për ne që e kemi njohur nga afër.

Duke synuar të ravijëzoj disa tipare të personalitetit të tij si studiues

e si intelektual, do të thosha, së pari, se T. Dizdari i ka përballuar në

një nivel të kënaqshëm kërkesat shkencore për veprën madhore që

ndërmori. Dhe le të kemi parasysh se Tahir Dizdari nuk kishte studiuar

për gjuhësi, por arriti të fitojë një formim filologjik të përshtatshëm si

orientalist dhe si studiues i fjalorit të shqipes. Këtë e dëshmon vetë vepra

me materialin e pasur e të mbledhur me kujdes, me saktësinë e

dëshmimit të burimeve popullore a letrare të fjalëve, me përimtimet e

kuptimeve, me hetimin e shtrirjes gjeografike të fjalës së shqyrtuar, me

vështrimin e fjalës në lidhje me sendin a dukurinë përkatëse të emërtuar

prej saj. Është e lakmueshme pasuria e krahasimeve formale e semantike

të orientalizmave të shqipes me këtë kategori fjalësh në gjuhë të tjera të

Ballkanit e me vetë gjuhët burimore. Megjithëse në një moshë të shtyrë,

vjershës denigruese-sarkastike që kanë pasë vu në qarkullim Jezuitët ndërkombëtarë në

vaktin e thiut (therja e thiut në xhami të Rusit me gisht të huej më 1895). (Shih: “Fjalori

i orientalizmave”, f. 397). 2 Të dhënat biografike për Nasuf e Tahir Dizdarin janë marrë nga shkrimi i Nasuf Tahir

Dizdarit: “Tahir Nasuf Dizdari (1900-1972)” në librin: Tahir N. Dizdari, Persizmat në

gjuhën shqipe dhe studimi i tyre. Botim i Fondacionit Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”,

Tiranë, 2010 (f. 18-22).

Personaliteti i Tahir Dizdarit përmes veprës së tij... 13

T. Dizdari arriti të shfrytëzojë mirë edhe vepra turkologjike e

iranologjike të botuara në gjuhën ruse.

Bibliografia aq e pasur dhe në aq shumë gjuhë e fjalorit të tij,

dëshmon më së miri se ajo vepër është e krahasueshme me vepra të

ngjashme për orientalizmat në gjuhët e Europës Juglindore. Këtë e

përforcojnë edhe vlerësimet shumë pozitive që janë shprehur nga

orientalisti hungarez akademiku Németh Gyula (1890–1976) dhe

gjuhëtari turk A. Baha Özler për pjesët e botuara në revistën e Institutit

të Gjuhësisë3, si dhe ftesa personale që i erdhi T. Dizdarit nga College de

France për të marrë pjesë në Kongresin e 29-të Botëror të Orientalistëve.

Vepra e Tahir Dizdarit e plotëson nga ana e shqipes kuadrin e

studimit të orientalizmave në gjuhët e Ballkanit dhe i prin studimit të

turkologut gjerman Norbert Boretzky për ndikimin e turqishtes mbi

gjuhën shqipe4. Por vepra e tij nuk është thjesht një fjalor huazimesh, por

edhe një fjalor i institucioneve, nocioneve dhe objekteve të botës e

kulturës orientale ndër Shqiptarët me shpjegime e të dhëna shumë

interesante për studiuesit. Interesimi për veprën e T. Dizdarit pas botimit

të saj (2005) ka ardhur në rritje. Këtë e dëshmojnë jo vetëm kërkesat e

shumta për librin, por edhe shfrytëzimi i tij në projektet e sotme

studimore për turqizmat dhe orientalizmat në përgjithësi në gjuhët e

Ballkanit5.

Në personalitetin e Tahir Dizdarit bie në sy nderimi i lartë e

adhurues për gjuhën shqipe si shprehje e përqendruar e qenies dhe

e kulturës kombëtare shqiptare. Në kumtesën e mbajtur në

3 Shih bibliografinë e shkrimeve të botuara të Tahir Dizdarit, në fund të kësaj kumtese.

Pjesë nga fjalori nisën të botohen te Buletini i Universitetit Shtetëror të Tiranës Seria

shkencat shoqërore 1960, nr. 1, f. 217-244. Në një shënim hyrës autori shprehet se

fjalori “Huazime orientalizma në shqipet” “ma së forti mund të cilësohet nji vepër

studimi. Kapërcen të 1600 faqet (të daktilografueme)” Më tej vijojnë një varg fjalësh të

përzgjedhura, por pa renditje alfabetike. 4 Norbert Boretzky, Der türkische Einfluss auf das Albanische. Teil 1 Phonologie und

Morphologie der albanischen Turzismen; Teil 2 Wörterbuch der albanischen

Turzismen. Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1975, 279 f.; 1976, 224 f.

5 Vlen të përmenden në këtë mes studime të viteve të fundit të gjuhëtarëve të Sankt-

Peterburgut: Albina H. Girfanova; Nikolai L Suhachev: Evropa – Stambul – Balkany

(Turcizmy zapandoevropejskogo proishoždenija v balkanskih jazykah. në: V poiskah

“zapadnogo” na Balkanah. Redkol. I. A. Sedakova, T. V. Civ’jan. Moskva 2005, 84-

88; Po ata: O projekte slovarja “Tjurkizmi v jazykah jugo-vostochnoj Evropy (opyt

svodnogo opisanija istoriko-leksikologicheskih i etimologicheskih dannyh)”. - Revue

des Études des Sud-Est Européennes. Bucarest, 45/2007, 1-4, 461-490; Albina H.

Girfanova,: Istočniki izučenija tjurkskih zaimstvovanij v albanskom jazyke. - në: Acta

Linguistica Petropolitana. St. Petersburg, V (2009), 1, 37-50; Nikolai L. Suhačev;

Albina H. Girfanova: O rabote nad svodnym slovarjem “Tjurkizmy v jazykah Jugo-

Vostočnoj Evropy” - në: Acta Linguistica Petropolitana. St. Petersburg, V (2009), 1,

266-274.

14 Lafe

Konferencën e Parë të Studimeve Albanologjike (nëntor, 1962) ai ka

pohuar se në gjuhën shqipe nuk kanë depërtuar nga turqishtja fjalë të

rëndomta që e kanë barasvlerësin e vet, si djepi, luga, ura, uthulla, siç ka

ndodhur me ndonjë gjuhë tjetër të Ballkanit, dhe se shumë prej

elementeve turke kanë hyrë edhe nëpërmes shtresave të privilegjuara, që

e patën lidhur fatin e vet me atë të pushtuesit... Vetë sinonimet shqipe në

veprën time mbi orientalizmat në shqipen, në tekstet dhe në shtyllat e

shtypit aktual saktësojnë se sa pak vend u ka ngelë elementeve turke në

thesarin tonë gjuhësuer.6 T. Dizdari vlerësonte dhe admironte punën e

rilindësve për mënjanimin e turqizmave nga gjuha e shkrimit,

veçanërisht shembullin e Naim Frashërit7. Ai pezmatohet me përdorimin

e fjalëve të huaja të panevojshme deri në përshëndetjet më të zakonshme

dhe gjen rastin të shënojë në Fjalor një vërejtje qortuese: “Si ç’ka qenë

deri tashti vonë në anën myslimane me selam e merhaba, në muhibët me

hu-ejvallah, në anën orthodhokse me kalimera, Kristos anesti, edhe (mos

të ju duket çudë) katolikët e Shkodrës, para 60 vjetësh8 janë përshëndetë

me shoqishojnë buongiorno e buonasera! O tempora, o mores! (f. 317).

Njohja e mirë e disa gjuhëve të huaja të Lindjes e të Perëndimit ia

përforcoi T. Dizdarit edhe më shumë bindjen për pasurinë e bukurinë e

shqipes. Duke lexuar formulimet e shkathëta dhe gjuhën e pasur të

fjalorit të tij, shembujt e zgjedhur nga poezia popullore dhe vargjet e

poetëve, duket sikur të shoqëron si një motiv i pandërprerë përmallimi

poetik i Mjedës për gjuhën shqipe: “Njikto gjuhë qi jam tui ndie / janë të

bukra me temel; Por prap kjo, si diell pa hije, / Për mue t’tanave jau

del.”

Tahir Dizdari krahas hulumtimit të orientalizmave, hulumtoi edhe

fjalën e gjallë shqipe të popullit, nga njëra anë, për të pasuruar e

saktësuar shprehjen e tij, dhe, nga ana tjetër, për ta vënë në shërbim të

gjuhësisë, për të sjellë një ndihmesë në pasurimin e gjuhës së

përgjithshme të shkrimit. Ai është një vijues i traditës së mbledhjes së

fjalës shqipe nga goja e popullit. Në bibliografinë e “Fjalorit të

orientalizmave” (f. 1171) T. Dizdari shënon edhe dy materiale të tij të

pabotuara: 1) Material gjuhësor e folklorik (600 e sa faqe); 2) Dosje

tjetër me toponime në Institutin e Folklorit. Materialin gjuhësor, me

miratimin e familjes, ka marrë përsipër ta botojë Fondacioni Kulturor

6 Konferenca e Parë e Studimeve Albanologjike Tiranë, 15-21 nëntor 1962. Universiteti

Shtetëror i Tiranës. Instituti i Historisë dhe i Gjuhësisë. Tiranë, 1965, f. 407-408. 7 Po aty.

8 Domethënë nga fillimi i shek. XX. Megjithatë, si shumë intelektualë të brezit të tij,

edhe ai përdor një varg fjalësh neolatine, që mund të zëvendësoheshin me fjalë shqipe,

p.sh. imparcjal (i paanshëm).


“Saadi Shirazi”9. Autori e ka quajtur atë “Fjalë të pambledhuna ose që

kanë kuptime e nuanca tjera ndaj atyne të regjistrueme në fjalorët”. Por

edhe vetë “Fjalori i orientalizmave” përmban disa dhjetëra fjalë të

paregjistruara në fjalorë: një pjesë T. Dizdari mund t’i ketë dëgjuar në

popull e një pjesë mund të jenë edhe lentime të tij.

T. Dizdari ishte njeri me bindje demokratike, me orientim

kulturor perëndimor, kundërshtar i mbeturinave të sistemit feudal

osman dhe i mendësisë së shtresave të privilegjuara të asaj

Perandorie. Ndihet tek ai ndikimi i veprimit modernizues shtetarëve që

kishin synuar ta kthenin Perandorinë Osmane drejt organizimit dhe

kulturës perëndimore. Ai vlerëson rëndësinë e reformave të Tanzimatit

për kulturën dhe gjuhën turke, sepse ato shënojnë edhe zanafillën e

shkëputjes nga tradita e Lindjes dhe drejtimin nga qytetërimi

perëndimor10 , të cilin Naim Frashëri do ta quante diell që lind nga

perëndon. Por kthesa e vërtetë e Turqisë drejt qytetërimit perëndimor

dihet se u realizua nga Mustafa Qemal Ataturku, figura e të cilit pati

ndikim të fortë në rrethet intelektuale shqiptare gjatë viteve ’20-’30. Në

këtë hulli edhe T. Dizdari e cilëson p.sh. bajraktarin si institucion

obskurantist e mbrapanik të mënyrës feudale të sundimit, “që

nëpërkambte të drejtat ma fillestare të vegjëlisë së popullit” dhe nuk

ngurron ta quajë edhe “kryehajdut”, duke iu referuar F. Miklosich-it dhe

K. Lokotsch-it.

Botimi i fjalorit të Tahir Dizdarit ka qenë një ndërmarrje e vështirë.

Një botim shkencor i përkujdesur, ashtu siç veprohet me dorëshkrimet e

autorëve të ndarë nga jeta, do të kërkonte shumë kohë. Kur më kanë

pyetur lidhur me botimin, jam shprehur që është më mirë të botohet

njëherë ashtu siç e ka lënë autori, sesa t’i bëhet një redaktim shpejt e

shpejt pa kritere shkencore të njësuara e të provuara në gjithë tekstin e

fjalorit. Për fat të keq, dhe nuk kishte si të mos ndodhte, kanë rrëshqitur

jo pak gabime shtypi, si në tekstin shqip, ashtu edhe në fjalët e huaja të

cituara. Këto u shtohen gabimeve të shtypit të vetë dorëshkrimit dhe

luhatjeve drejtshkrimore e gramatikore të autorit. Redaktimi shkencor i

krejt lëndës, me kritere të njësuara, ashtu siç e pati nisur studiuesja e re,

Genciana Abazi, në fillim të punës së saj në Institutin e Gjuhësisë, do

shumë durim e mundim. Me sa mbaj mend, botimi i orientalizmave në

revistën “Studime filologjike” nuk vijoi pas shkronjës Ç (1964), sepse

9 Ky Fondacion ka botuar edhe vëllimin: Tahir N. Dizdari: Persizmat në gjuhën shqipe

dhe studimi i tyre. Redaktor: Prof. dr. Emil Lafe. Botimet Ideart. Tiranë, 2010, 493 f.;

këtu përfshihen orientalizmat me burim nga persishtja sipas fjalori të T. Dizdarit dhe

disa artikuj studimorë rreth tyre nga Shaban Demiraj, Emil Lafe, Feti Mehdiu, Shaban

Sinani, Jup Kastrati dhe Shahrouz Falahatpisheh (drejtor i Fondacionit). 10

Shih shënimet te fjala Tanzimat, f. 995.

16 Lafe

përpunimi i lëndës sipas kërkesave të redaksisë kërkonte shumë kohë.

Por një ribotim i redaktuar mirë i fjalorit të orientalizmave të shqipes pa

dyshim është i nevojshëm dhe mbetet si detyrë e gjuhësisë shqiptare.

Mendoj se në këtë rast mund të ndiqet afërsisht mënyra si ka vepruar

akademiku Oleg N. Trubaçev në botimin e përkthimit rusisht të fjalorit

etimologjik të gjuhës ruse të Max Vasmer-it, domethënë pas tekstit të

autorit janë shtuar në kllapa katrore të dhëna e interpretime të redaktorit.

Në rastin e fjalorit të T. Dizdarit këto mund të ishin të dhëna të reja: a)

për përhapjen gjeografike të fjalës, sidomos në Kosovë e Maqedoni, në

bazë të fjalorëve të ndryshëm krahinorë që kanë dalë; b) për dëshmimin

e fjalës në gjuhën e shkruar sipas Kartotekës së Leksikut dhe burimeve të

tjera; c) për kuptime të paregjistruara; ç) për trajtimin etimologjik nga

autorë të mëvonshëm që pajtohen ose jo me T. Dizdarin. Krahas kësaj

duhet të shtohen e të trajtohen pak a shumë sipas modelit të T. Dizdarit

edhe orientalizma (përkatësisht turqizma), që janë trajtuar si të tillë nga

autorë të tjerë. Kush mund ta bëjë dhe si mund të kryhet kjo punë?

Kujtoj se është një punë për të paktën dy gjuhëtarë: njëri specialist i

fjalorit të shqipes, tjetri orientalist, njohës i mirë i turqishtes dhe i

orientuar edhe në dy gjuhët e tjera të kulturës islame: arabishtja e

persishtja, e në studimet etimologjike të tyre; me ta mund të

bashkëpunonin për detyra të veçanta edhe specialistë të tjerë. Një projekt

i tillë, i shtrirë në një afat kohor të mjaftueshëm, do t’u jepte një zhvillim

të ri dhe një ngritje cilësore studimeve në fushën e turkologjisë e të

orientalistikës në gjuhësinë tonë.

Përkujtimi i Tahir Dizdarit këtu në qytetin e lindjes, kur kanë kaluar

veç pak muaj nga 50-vjetori i vdekjes së tij11, është një peng nderimi i

gjuhësisë shqiptare për këtë burrë të urtë e të ditur, punëtor i fortë, njeri i

thjeshtë e i virtytshëm. Jetën ia kushtoi shkencës shqiptare, gjuhës

shqipe, përparimit të atdheut. Falënderoj organizatorët e kësaj

konference që më dhanë rastin të paraqitem edhe unë këtu me një

kumtesë.

11

Në 25-vjetorin e vdekjes së Tahir Dizdarit, më 14 nëntor 1997, Instituti i Gjuhësisë e i

Letërsisë dhe Fondacioni “Saadi Shirazi” organizuan në Akademinë e Shkencave të

Shqipërisë një tubim shkencor, ku pas fjalës së hapjes nga prof. Gazmend Shpuza u

mbajtën kumtesa për jetën dhe veprën shkencore të T. Dizdarit nga: prof. Jorgo Bulo,

Nexhmi Bushati, prof. Miço Samara, Faik Kasollja, Muslim Sabri, Ali Akbar Zijai (me

sa dimë, ato nuk janë botuar). - Shih kronikën e veprimtarisë nga B. Vila në: Studime

filologjike 1997, nr. 1-4, f. 180-181.


Shtojcë

Bibliografi kronologjike e shkrimeve të botuara të Tahir Dizdarit*

1944

1. Gjuhë - Gabime dhe qortime. - Bashkimi i kombit (Tiranë), Viti II, nr.

88, 15 prill 1944, f. 1.

2. Vulgarizimi i fjalëve shqipe të pakuptueshme. - Bashkimi i kombit

(Tiranë), Viti II, nr. 92, 21 prill 1944, f. 3.

[Propozohet botimi me shpjegime (prejardhje, kuptime etj.) i fjalëve të

rralla dhe të pakuptueshme që ndeshen ndër shkrime të ndryshme e në

popull. Me këtë rast autori i drejtohet K. Cipos për shpjegimin dhe

domethënien e 10 fjalëve (shih shkrimin “Drejt vulgarizimit ...”, 12 maj

1944).

3. Fjalët iranishte (persishte) në gjuhën tonë. - Bashkimi i kombit

(Tiranë), Viti II, nr. 93, 22 prill 1944; nr. 94, f. 3; nr. 97, f. 3; 97, f. 3; nr.

98, f. 3; nr. 99, f. 3; nr. 105, f. 3; nr. 106, f. 3; nr. 107, f. 3; nr. 109, f. 3;

nr. 111, f. 3; nr. 114, f. 3; nr. 115, f. 3; nr. 126, f. 3; nr. 128, f. 3; nr. 129,

f. 3; nr. 137, f. 3; nr. 138, f. 3; nr. 141, f. 3; nr. 144, f. 3; nr. 146, f. 3; nr.

148, f. 3; nr. 149, f. 3; nr. 150, f. 3; nr. 151, f. 3; nr. 152, f. 3; nr. 153, f.

3; nr. 154, f. 3; nr. 155, f. 3.

4. Drejt vulgarizimit të fjalëve së pakuptueshme për vogjlin lexuese. -

Bashkimi i kombit (Tiranë), Viti II, nr. 110, 12 maj 1944, f. 3.

[Botohet përgjigja e K. Cipos në lidhje me domethënien e 10 fjalëve

pyetur nga autori (në shkrimin: “Vulgarizimi i fjalëve shqipe ...”, 21 prill

1944). Po këtu i bëhet pyetje Karl Gurakuqit për kuptimin e 10 fjalëve të

tjera (shih shkrimin: “Përgjithësim fjalësh ...”, 26 maj 1944).

5. Përgjithësim fjalësh të rralla shqipe. - Bashkimi i kombit (Tiranë), Viti

II, nr. 110, 26 maj 1944, f. 3. [Botohet përgjigja e K. Gurakuqit mbi

kuptimin e 10 fjalëve (shih shkrimin: Drejt vulgarizimit ..., 12 maj

* Zërat e paraluftës (viti 1944) janë nxjerrë nga: Palok Daka, Bibliografi retrospektive e

gjuhësisë dhe onomastikës shqiptare 1879-1944. III (1879-1921). Bibliografi me

anotacione hartuar sipas të dhënave të shtypit periodik shqiptar e mbi Shqipërinë të

viteve 1848-1944. Akademia e Shkencave e RS të Shqipërisë. Instituti i Gjuhësisë dhe i

Letërsisë. Tiranë, 1984.

18 Lafe

1944). Më poshtë autori u drejtohet për shpjegimin e 10 fjalëve të tjera

Nexhat Hakiut dhe Vedat Kokonës.

6. Pyes vetveten. - Bashkimi i kombit (Tiranë), Viti II, nr. 163, 15 korrik

1944, f. 3; nr. 192, f. 3; nr. 204, f. 3; nr. 205, f. 3; nr. 209, f. 3; nr. 213, f.

3; nr. 214, f. 3; nr. 224, f. 3; nr. 225, f. 3; nr. 226, f. 3; nr. 231, f. 3; nr.

236, f. 3.

[Cikël artikujsh me vërejtje të ndryshme gjuhësore: gabime ortografike,

solecizma, “xhevahire shtypi” e të meta të tjera të ndeshura në botimet

(vepra e shtyp) e shkrimtarëve të ndryshëm të kohës].

1946

7. Të katër Bal-ët. - Bota e re, 1946, nr. 8, f. 31-32.

1960

8. Nga fjalori “Huazime orientalizmash në shqipet”. - Buletin i

Universitetit Shtetëror të Tiranës Seria e shkencave shoqërore 14/1960,

nr. 1, f. 217-244 [Përmbl. frëngjisht]; nr. 3, f. 239-263.

1961

9. Huazime orientalizmash në shqipet (arratis – ballsam). - Buletin i


nr. 1, 181-200; (bamje – beqari), nr. 4, f. 160-177.

1962

10. Huazime orientalizmash në shqipet (berat – bullur). - Buletin i


nr. 1, f. 161-180. [Përmbl. anglisht]

1964

11. Huazime orientalizmash në shqipet (B, Ç). - Studime filologjike

18(1)/1964, nr. 2, 95-119; (Ç) nr. 3, f. 75-89. [Përmbl. frëngjisht]

1965

12. Disa vëzhgime mbi turqizmat në shqipe. - Konferenca e Parë e

Studimeve Albanologjike Tiranë, 15-21 nëndor 1962. Universiteti

Shtetëror i Tiranës. Instituti i Historisë dhe i Gjuhësisë. Red. përgjegjës

A. Kostallari. Tiranë, 1965, f. 407-408.


13. Dizdari, Tahir: Huazime orientalizmash në shqipet (D). - Studime

filologjike 19(2)/1965, nr. 1, f. 47-77; (E), nr. 3, f. 85-100. [Përmbl.

frëngjisht]

1966

14. Huazime orientalizmash në shqipet (G). - Studime filologjike

20(3)/1966, nr. 1, f. 121-137. [Përmbl. frëngjisht]

1993-1995

15. Fjalor i termave islame në gjuhën shqipe. Zgjedhur, redaktuar e

përgatitur për botim nga Ali M. Basha. Nxjerrë nga “Fjalori i

orientalizmave në gjuhën shqipe” i Tahir N. Dizdarit. - Drita islame

1993: nr. 15 (40) tetor, nr. 16 (41) nëntor, nr. 17 (42), 18 (43) dhjetor;

1994: nr. 1 (44), 2 (45) janar; 3 (46), 4 (47) shkurt, 5 (48), 6 (49) mars, 7

(50) prill, 8 (51) maj, 9 (52) qershor, 10 (53) korrik, 11 (54), 12 (55)

gusht; 13 (56) shtator, 14 (57), 15 (58) tetor; 16 (59), 17 (60) nëntor, 18

(61) dhjetor; 1995: 1 (62) janar, 2 (63), 3 (64) shkurt; 4 (65) mars;

[gjithsej 344 fjalë].

1996

16. Fjalori i orientalizmave në gjuhën shqipe. Fjalët me prejardhje nga

iranishtja. - Perla 1/1996: nr. 2, f. 16-25; nr. 3, f. 24-28; nr. 4, f. 22-29.

17. Persizmat në gjuhën shqipe. - Perla 1/1996, nr. 1, f. 4-11.

1997

18. Fjalori i orientalizmave në gjuhën shqipe. Fjalët me prejardhje

persisht. - Perla 2/1997: nr. 1, f. 28-32; nr. 2-3, f. 26-30; nr. 4, f. 8-14.

1998


persisht. - Perla 3/1998: nr. 1-2, f. 3-9; nr. 3, f. 3-15; nr. 4, f. 27-38.

1999


persisht. - Perla 4/1999: nr. 1, f. 109-120; nr. 2-3, f. 35-39; nr. 4, f. 37-

45.

2001


persishtja. - Perla 6/2001, nr. 1-4, f. 39-50.

20 Lafe

2002


persishtja. - Perla 7/2002: nr. 1-2, v4-11; nr. 3, f. 4-14.

2003


persishtja. - Perla 8/2003: nr. 1, f. 3-13; nr. 2, f. 3-11; nr. 3-4, f. 3-11.

2004


persishtja. - Perla 9/2004: nr. 1, f. 20-28; nr. 2, f. 5-12; nr. 3, f. 5-12; nr.

4, f. 5-19.

2005

25. Fjalor i orientalizmave në gjuhën shqipe (rreth 4500 fjalë me

prejardhje nga gjuhët turke, arabe dhe perse). Instituti Shqiptar i

Mendimit dhe i Qytetërimit Islam (AIITC) - Organizata Islame për

Arsim, Shkencë dhe Kulturë (ISESCO). Tiranë, 2005, XVII + 1202 f.

Recensione për fjalorin:

Miço Samara: Studime filologjike 59(42)/2005, nr. 3-4, f. 183-188

Miço Samara: Studia albanica 39/2006, f. 155-159.

Shaban Demiraj: Gjuha jonë 26/2006, nr. 1-4, f. 185-192.

Shaban Demiraj: Univers 2006, nr. 8, f. 32-41



4, f. 5-14.

2006



4, f. 5-17.

2010

28. Persizmat në gjuhën shqipe dhe studimi i tyre. Redaktor: Prof. dr.

Emil Lafe. Botim i Fondacionit Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”.

Botimet Ideart. Tiranë, 2010, 493 f.

Recensione:

Gjuha shqipe (Prishtinë) 28/2010, nr. 2, f. 107-111, Hasan Çipuri.


Blerina Harizaj, e diplomuar për Gjuhë –Letërsi në Fakultetin e Histori-Filologjisë në UT. Ka

mbaruar studimet master për Letërsi në Fakultetin e Histori-Filologjisë në Universitetin e

Tiranës. Vazhdon doktoraturën për shkencat letrare.


Blerina Harizaj

Poezia persiane:

Pamje e përgjithshme dhe mendësia filozofike:

Hyrje:

Poezia persiane më shumë se një poezi me brendi reale është

shpirtërore, mistike. Ajo veçohet ndër të tjera për universalizmin dhe

madhështinë e saj, është një poezi që jep filozofinë e jetës duke e parë

atë në një këndvështrim më të gjerë, filozofinë e vdekjes, të njeriut, të

shkrirjes me Zotin, njeriun në raport me kozmosin, natyrën dhe shpirtin e

tij, si thelb i hyjnisë, kërkimin e të fshehtës, dyzimin mes qenies dhe

mosqenies etj. E gjithë kjo hap udhë për mendime që marrin një shtrirje

të gjerë kohore dhe hapësinore. Gjithçka në këtë poezi universalizohet,

mitizohet, mistifikohet, ku edhe mendimi në të paraqitet ambiguit duke e

lënë vetë lexuesin të zbulojë atë çfarë poeti ka dashur të shprehë. Ajo

çfarë të tërheq në të është harmonia, bukuria e fjalës, rrjedhshmëria e

mendimit, muzikaliteti i vargut duke trajtuar problemet e kohës me sy

realist dhe konkret.

Poezia persiane ka pasur një vend të veçantë në letërsinë persiane.

Ajo përfshin rreth gjashtë shekuj, nga shekulli i 10-të deri në shekullin e

16-të, në të hyjnë poetët si Rudakiu, Rumiu, Saadi, Firdusiu, Khajami,

Hafizi, Nizamiu, Attari, Avicena etj. Poezia persiane paraqitet si një

poezi me thellësi shpirtërore dhe me një përvojë të pasur mistike, duke e

bërë atë një poezi me frymë përsiatëse. Kjo poezi mistike e lidhur me

sufizmin,1 ruan në vetvete, harmoninë, bukurinë e fjalës, rrjedhshmërinë

1 Karamustafa Ahmet, Sufism, the formative period, Edinburgh University Press, 2007.

22 Harizaj

e mendimit, muzikalitetin e vargut duke trajtuar problemet e kohës me sy

realist dhe konkret. Nëse do t’i referoheshim sufizmit dhe e gjej me vend

t’ia kushtoj disa rreshta, është një traditë mistike e shekullit të 13-14-të, i

cili bazohet në ezoterikën dhe në librin e shenjtë të Kuranit. Sufizmi e vë

theksin në pastrimin e zemrës dhe të shpirtit të njeriut, dhe mbështetet

më shumë në njëjtësimin me Zotin, në shkrirjen me të. Brendia

filozofike e tij është ajo e gnostikëve të Aleksandrisë të shekullit të 2-të,

që mbështetej te filozofia e Platonit dhe e neoplatonikëve. Sipas tij, Zoti

mistik është brenda sendeve në botë. Një panteizëm që gjeti përhapje të

gjerë në Evropë dhe në Lindje në shekullin e 19-të. Si përfundim,

sufizmi e sheh universin, si një shfaqje të Zotit. Zoti dhe universi janë

një dhe jo të ndarë, dhe çdo gjë në univers reflekton fuqinë dhe

mençurinë e tij. Kjo rrymë islamike u përqafua nga shumë poetë

persianë, filozofia e së cilës përshkon dhe brendinë e poezive të tyre,

duke i dhënë asaj nota religjioze. Njëri prej tyre është dhe poeti i njohur

pers Rumiu, një praktikant i devotshëm i kësaj rryme, i cili i kushtoi dhe

një vepër të tërë, siç janë masnavitë. Rumiu, është nga ata poetë mistik, i

cili pati një ndikim të fuqishëm në poezinë e Naimit, një poezi e ndikuar

prej masnavive poetike dhe mistike të këtij poeti. Disa lirika në gjuhën

shqipe të Naimit vijnë si rikrijime të lirikave që mbajnë emrin e Rumiut,

prej të cilit ka marrë jo vetëm motive, por dhe subjekte, që i ka

shqipëruar duke u dhënë një ndjeshmëri të re poetike. Njëra prej tyre

është dhe poezia “Fyelli”i Naimit, është një përshtatje e poezisë “Kënga

e fyellit” e Rumiut. Kënga e fyellit të Rumiut hapet me vargje, ku poeti

na fton të dëgjojmë këngën e dhimbshme së fyellit që tregon ndarjen,

mërgimin dhe thirrja e tij është një zjarr ndjenjësor dhe jo një erë e

rëndomtë. Kënga e fyellit është një ngashërim, vajtim për të gjithë të

mërguarit, që zëri magjik i tij çan mbulesën e dhimbjes dhe të

përmallimit.

Dëgjo fyellin si qan, tregon ndarjen

Gra e burra kanë qarë me dëshpërim

Qysh se më kanë ndarë prej kallamishtes

Zemrën e kam të çjerrë nga kjo ndarje

“Kënga e fyellit”

Thirrja e fyellit është flakë, nuk është erë

Ai që nuk e di atë flakë, nuk është asgjë

“Kënga e fyellit”

Poezia persiane: pamje e përgjithshme dhe mendësia filozofike 23

Fyelli bashkohet me cilindo që e kanë ndarë - Nga shoku

Meloditë e tij çajnë mbulesën që kemi

“Kënga e fyellit”- Rumiu

Edhe ideja poetike e “Fyellit” të Naimit do të shtjellohet brenda kësaj

kornize që nis me vargjet:

Pa dëgjo fyellin ç’thotë

Tregon mërgimet e shkreta.

O rremet i njerëzisë

Zëri i fyellit s’është erë

Ky është zjarr i dashurisë

Që i ra kallamit mjerë

“Fyelli”

Gjithë ata që janë ndarë

Fyellit shokë iu bënë

Shkallët’ e ti disa farë

Na shkalluan mëndjen tënë

“Fyelli”

Edhe pse “Fyelli” i Naimit, sipas studiuesit Jorgo Bulo është një

përshtatje e poezisë së Rumiut, ku teksti dhe parateksti përputhen,2 ajo

çfarë vihet re në të dyja këto poezi është përmbajtja që Naimi i jep idesë

së vjershës. Fyelli i Naimit është një simbol i poetit tonë mërgimtar në

veçanti dhe i mërgimit në përgjithësi. Gjithashtu fyelli i tij sublimon

forcën magjike të krijimit poetik naimian në veçanti dhe të aktit poetik

në përgjithësi. Fyelli është poezia, ligjërimi poetik, kënga e të cilit

përmban një fuqi të madhe ndjenjësore, emocionale dhe shpirtërore.

Këngës së tij i bashkohen të gjithë të mërguarit që duan të dëgjojnë zërin

e tij. Zëri i tij, zjarri poetik është zjarri përmallor, nostalgjik, i dashurisë

së poetit të mërguar, për vendin e vet, por edhe zjarri i Perëndisë, zjarri i

dashurisë, me anë të cilit krijoi gjithësinë dhe njerinë, që për Naimin janë

të njëjtësuar me Zotin. Fyelli i Naimit shpreh njëherësh përjetësinë,

forcën, fuqinë dhe misionin hyjnor të artit poetik, si edhe forcën

jetëdhënëse të Zotit, të shkrirë në zjarrin poetik, i cili ndez zemrën, deh

2 Bulo Jorgo, Magjia dhe magjistarët e fjalës , “Dy paralele poetike, Rumiu dhe Naim

Frashëri” f. 241.

24 Harizaj

shpirtin dhe sheston qielloren me tokësoren, bashkon njeriun me Zotin,

në përjetësi.

Themelore për të mbetet humanizmi i saj, në qendër njeriu i

moralshëm-i shenjtëruar ose real, me besimin e tij te Zoti, i njësuar me

ëndrrat tokësore dhe qiellore, si dhe të mirat e tokës që Perëndia kërkon

t’i gëzojë njeriu në tokë. Mendësia filozofike e kësaj poezie që shprehet

me gjuhë poetike, dhe jo përmes gjuhës teologjike, mbështetej në

panteizëm që përbënte dhe botëkuptimin thelbësor të sektit mysliman të

bektashinjve. Panteizmi - dhe si bazë filozofike e sufinjve siç e pamë më

lart - ka të bëjë me mendimin se Zoti është shkrirë kudo, te njeriu dhe ai

shfaqet në çaste mirësie, dashamirësie. Por ky panteizëm do të

gërshetohet me akmeizmin poetik dhe do të shprehej në poetët pers,

përmes monizmit ekzistencial, i cili ka të bëjë me shfaqjen e një perëndie

të vetme në pamje të ndryshme të natyrës, te njeriu, te bagëtia, shpezët te

sendet, kujtojmë këtu poçen prej balte të Khajamit, e cila na flet me

gjuhën e njeriut. Nga gjithë kjo panoramë filozofike që përmendem më

sipër, e cila përshkon në tërësi poezinë persiane, e bën atë një poezi

mistike-sufite, që nuk shihet e shkëputur nga besimi te Perëndia, te një

forcë qiellore, e cila është sublime, absolute, e shkrirë te njeriu, universi

etj.3 Madje edhe te figurat e përdorura nga poetët mistikë persian, ne

gjejmë Zotin të shkrirë në to, p.sh. Hafizi, te vera dhe te bukuria e femrës

ashtu siç do shohim më pas te Naimi, ndihet Zoti i madh dhe i vërtetë,

dhe në të gjejmë një kuptim simbolik. Pas dehjes së shenjtë që të sjellin

vera dhe dashuria e femrës, kuptojmë të vërtetën, njeriun dhe lirinë e tij.

Nektar i ëmbël perëndie, apo rrëke që rrjedh

Ku në çdo pikë është ndarë një mall i pafashitur.-

Jo petale dashurie, s’kam nuhatur unë i gjori

Po prej kupës do lajthisë, zjarr i fshehtë ky hyjnor.-

Hafizi

Hafizi ashtu si çdo poet tjetër persian e shpreh misticizmin e vet

përmes një sistemi figurativ, pas të cilit fshihet përherë një kuptim

simbolik. Përmes figurave të qiririt, fluturës, verës, fyellit, tavernës,

kupës, trëndafilit etj., që i marrim dhe si nocione simbolike, shtjellohet

mendimi moralo-filozofik të nxjerrë nga përvoja jetësore.

Le të kujtojmë disa vargje të Hafizit, ku shprehet ndjenja sublime e

dashurisë, zjarri i së cilës krahasohet me flakët e qiririt. Ashtu si qiriri që

3 Mistikja në të gjitha mënyrat, shpall eksperiencën e Zotit që perceptohet në natyrë.

Poezia persiane: pamje e përgjithshme dhe mendësia filozofike 25

tretet, është dhe vuajtja e poetit për dashurinë, që shkon deri në

vetëflijim. Vargje që më shumë se dashurinë materiale poetizojnë

dashurinë shpirtërore.

Nuk më ka mbetur, veç një çast të rroj akoma të të shoh

Ti eja pra që të më shohësh si digjem zjarr posi qiri.

Duke çuditur dynjanë ra keq Hafizi në dashuri

Hafizi

Më hyri thellë në zemër, prandaj po tretem si qiri.

Tha flutur e varfër e mbytur në vaj:

Pse digjem nga flaka asfare s’e qaj

Qiriri më dogji kur larg pata qenë

Jo sonte që zjarri në gji më ka rënë

Kështu deshi mikja ndaj digjem në vaj

Që zjarri i dashnorit t’i vejë asaj

Saadi

Vargjet e lartpërmendura janë të poetit të madh persian Sadiut, të

shkëputura nga poezia “Fjalët e fluturës” të veprës “Gjylistani dhe

Bostani”. Edhe në këtë poezi përmes çiftit simbolik fluturës dhe qiririt,

shprehet dashuria, si ndjenja më sublime dhe më hyjnorja.

Simbolin e qiririt e gjejmë dhe te poeti ynë Naimi, dhe pikërisht

në poezinë “Fjalët e qiririt” që u bë dhe një lajtmotiv për idealet e tij

atdhetare. Ndryshe nga poetët persian, figura e qiririt në poezinë

naimiane, pëson një metamorfozë, por njëkohësisht gjen dhe një

përfytyrim të vet origjinal. Ashtu siç digjet dhe shkrihet qiriri për të bërë

dritë në hapësirë, ashtu digjet dhe shkrihet e përvëlohet poeti, për t’iu

bërë dritë bashkatdhetarëve të tij. Ai përçon mesazhin e vetëflijimit të

poetit. Pra qiriri njëjtësohet, personifikon poetin, ku qenia e tij

metamorfizohet, transformohet, dhe ndryshon ashtu si qiriu, për popullin

dhe për vendin e tij, që me dritën e tij, të ndriçojë mendjen dhe zemrat e

shqiptarëve, në një kohë që atyre më shumë se kurrë u duhet zjarri i dijes

dhe i bashkimit vëllazëror. Qiriu simbolizon poetin-martir, Naim që

flijohet për ndriçimin kombëtar, dhe fjalët e tij janë fuqia transformuese

e vetëdijes të bashkëkombësve të vet. Ai përmes vegimit poetik shpreh

vetëflijimin dhe vetëmohimin, i cili merr përmasat mitike, si një mesi

dhe një promet kombëtar dhe njerëzor.

26 Harizaj

Që t’u ap pakëz dritë

Natën t’ua bënj ditë

Që t’u ndrinj mir’ e ta shihni

Njëri tjatrin ta njihni

Se më kënda t’u bënj mirë

Të mos mbeti n’errësirë

Në këtë poezi, forma dhe përmbajtja janë në harmoni të plotë. Nuk

është një poezi narrative që të tregojë histori në vargje, por është një

shprehje ndjenjash dhe mendimesh përmes figurash, përmes një

përgjithësimi sa hyjnor, ku absurditeti gërshetohet me të përditshmen, ku

vera, tavernat, flutura dhe qiriri, hëna, tulipani, trëndafili, bilbili etj.,

marrin një kuptim sa mistik, filozofik aq dhe jetësor. Format që lëvroi

kjo poezi, janë gazeli, lirika e dashurisë, kasida me dyvargëshin

karakteristik, distiku, rubaitë etj., duke përmendur rubaitë, e të famshmit

Khajam, forma të cilat kanë luajtur një rol në shprehjen e filozofisë dhe

ndjenjës në mënyrën më elegante dhe sa më konçize. Të njohura janë

gazelet e dashurisë së Hafizit, Saadiut etj. Por një vend të rëndësishëm

në poezinë persiane zunë dhe rrëfenjat alegorike, një gërshetim i tregimit

me poezinë morale, didaskalike me një formë estetike dhe konkrete çka

dëshmon dhe për rëndësinë e anës edukative të veprës, e cila nuk e

zhvesh nga arti i vërtetë. Përmendim këtu rrëfenjat alegorike “Gjylistan

dhe Bostani” të Saadiut, ”Konferenca e zogjve” të Attarit si dhe poezitë

moralizuese, “Rubaitë” të Omar Khajamit.

Si përfundim të kësaj panorame që përcollëm për poezinë persiane,

themi se kjo poezi më shumë se një poezi me brendi reale është

shpirtërore. Ajo shquhet për universalizmin dhe madhështinë e saj, një

poezi që jep filozofinë e jetës duke e parë atë në një këndvështrim më të

gjerë, filozofinë e vdekjes, të njeriut, të shkrirjes me Zotin, njeriun në

raport me kozmosin, natyrën dhe shpirtin e tij, si thelb i hyjnisë,

kërkimin e të fshehtës, dyzimin mes qenies dhe mosqenies etj. E gjithë

kjo hap udhë për mendime që marrin një shtrirje të gjerë kohore dhe

hapësinore. Kjo poezi duke i trajtuar këto dukuri në rrafshin universal,

mitizohen dhe marrin ngjyra simbolike duke u nisur nga mendimi i

nënkuptuar prandaj dhe gjuha e kësaj poezie paraqitet ambiguite.

AlbanologjiAlbanologjiAlbanologjiAlbanologjiAlbanologji


Muzafer Korkuti, studiues arkeolog, kryetar i Akademisë së Shkencave të Shqipërisë.


Muzafer Korkuti

Mbi karakterin autokton të dardanëve

Në historinë antike të Dardanisë dy çështje kryesore: territori ku

shtriheshin dardanët dhe prejardhja e tyre, kanë qenë objekt

diskutimesh e pikëpamjesh të ndryshme, në radhë të parë nga

pamjaftueshmëria e burimeve të shkruara të autorëve antikë, si dhe nga

të dhënat e kufizuara të burimeve arkeologjike. Rrjedhimisht, në

interpretimin dhe vlerësimin e këtyre dy burimeve, të shkruara dhe

materiale, si edhe të ndikimit të shkollave arkeologjike përkatëse, janë

shprehur e formuluar qëndrime të ndryshme.

Meqenëse të dhënat e autorëve antikë pothuajse janë shfrytëzuar

maksimalisht, të dhënat që vijnë nga zbulimet arkeologjike, në këto 20-

30 vitet e fundit, janë shtuar e kanë sjellë në dritë dëshmi të reja dhe

rrjedhimisht kanë ndriçuar më mirë problemet që lidhen me historinë

antike të Dardanisë. Nxitje për të rimarrë një nga këto probleme, atë të

origjinës së dardanëve, u bë botimi i librit Historia e Kosovës me autor

Kristo Frashërin.

Historia e Kosovës vëll. I, Dardania (Kosova Antike) Tiranë,

2008, faqe 182, figura 80, dhe një shtojcë dokumentare me 93 faqe. Libri

ka një parathënie të autorit ku përmbledhtas jepen synimet e botimit,

duke e vënë theksin tek argumentimi i tezës se dardanët janë pasardhës

të ilirëve. Libri ndahet në dy pjesë. Në pjesën e parë dhe kryesore (f. 13-

f.182) është parashtruar zhvillimi historik e kulturor i Dardanisë, duke

ndjekur kriterin kronologjik e tematik. Fillon me Dardaninë në

prehistori dhe në vijim : Shtrirja gjeografike; Përkatësia ilire e

30 Korkuti

dardanëve; Mbretëria dardane; Luftërat dardano-maqedonase; Bellum

Dardanica; Dardania nën sundimin romak; Dardanët në universin

romak; Perandorët dardanë të Romës; Fillimet e krishterimit në

Dardani; Fillimet e sundimit bizantin; Perandorët bizantinë me origjinë

dardane; Justiniani dhe Dardani dhe mbyllet me sythin Dardania në

fund të antikitetit.

Pjesa e dytë e librit (f.183-280) Shtojca dokumentare, ka një

karakter tjetër; botohen për herë të parë në variantin latinisht dhe në

shqip, materiale mbi peshkopët e Dardanisë dhe mbi Niketë Dardanin

dhe më saktësisht: Letra e peshkopatave dardan; Hyjnorja e Nikë

Dardanit; Ty Perëndi të lëvdojnë; Paolin Nolani. Poema e parë kushtuar

Niketë Dardanit dhe poema e dytë kushtuar Niketë Dardanit.

Me këtë strukturë të librit dhe me shtjellimin e plotë e

përgjithësues të historisë antike të Dardanisë, si edhe me shtojcën

dokumentare, autori na ka dhënë një botim të nivelit universitar të plotë,

që përbën një prurje të re në studimet për historinë antike të trevës së

Dardanisë.

Në trajtesën tonë do të ndalemi në kreun III, Përkatësia ilire e

dardanëve (f.41-53), ku ndërthuren disa çështje: kur dhe si u formuan

dardanët, a janë dardanët autoktonë apo të ardhur, kufiri i shtrirjes së tyre

dhe përkatësia etnike e dardanëve. Këto çështje të ndërvarura e të

ndërthurura duhen parë e shtjelluar në shtrirjen e tyre kohore dhe secila

më vete. Do të mundohemi të trajtojmë një nga çështjet, atë që ka të bëjë

me prejardhjen e dardanëve, për të cilën ka mendime e pikëpamje të

ndryshme. Po rendisim disa nga pikëpamjet kryesore që mendojmë se

kanë zënë vend në literaturën shkencore.

Në rend të parë, e mbështetur në interpretimin e të dhënave

arkeologjike, por edhe nga gjerësia e argumentimit kanë pikëpamjet e

Milutin Garashaninit, të parashtruara në artikullin “Ilirët dhe prejardhja e

tyre” 1 . Autori duke bërë përgjithësimin dhe interpretimin historik të

materialit arkeologjik, për kulturat prehistorike të Europës Juglindore,

arrin në përfundime të rëndësishme për karakterin autokton të formimit

të kulturës ilire. Sipas tij, bazën themelore të formimit të ilirëve duhet ta

kërkojmë te bartësit e kompleksit kulturor ballkano-analitik të kohës së

hershme të bronzit. Prej kësaj bashkësie fisesh të ndryshme, të lidhura

me kulturë dhe gjuhë të ngjashme, më vonë, pa kurrfarë ndërprerjeje

gjatë zhvillimit të mëtejshëm, ilirët ndahen në perëndim, kurse thrakët

1 Botuar në revistën “Përparimi”Prishtinë 1955, 1, f.323-332

Mbi karakterin autokton të dardanëve 31

në lindje të Moravës. Në konkluzionet që arrin M.Garashanin në

trajtesën për prejardhjen e ilirëve, përfshin edhe dardanët si pjesë

tërësore të këtij procesi. Rast i tillë është në Dardani, në krahinën rreth

Moravës Jugore dhe në perëndim të këtij lumi, banorët e së cilës,

dardanët, ishin pa dyshim ilirë. Edhe studimet linguistike të M.

Budimirit kanë dëshmuar lidhje të ngushta të gjuhës së sotme shqipe me

ilirishten e vjetër. Për këtë arsye, konkludon M.Garashanin, shqiptarët

duhet të konsiderohen pasardhës të ilirëve, banorët më të vjetër të

Ballkanit Perëndimor” (f.332).

Edhe në Kuvendin e Parë të Studimeve Ilire, që u mbajt në

Tiranë më 1972, M.Garashanin, në trajtesën rreth përkatësisë etnike të

varreve tumulare të Gadishullit Ballkanik arrin në përfundimin se:

“Procesi i formimit të popujve të ndryshëm të Ballkanit, duke u nisur

prej bazës indoeuropiane, u zhvillua gjatë epokës së bronzit, për të

arritur fondin e tij andej nga koha e kalimit në epokën e hekurit. Është e

sigurt se gjatë këtij procesi duhet të jetë formuar edhe elementi ilir, i

marrë në kuptimin më të gjerë të fiseve të afërta midis tyre e jo të Illyri

Proprie dicti2.

Një vend të veçantë, dhe pikë reference për studimet ilire, të

gjysmës së dytë të shek.XX, zë Simpoziumi i vitit 1964, mbajtur në

Sarajevë, rezultateve të të cilave vlen t’u referohemi në vazhdimësi në

lidhje me tiparet e kulturës ilire, origjinën e ilirëve, përhapjen e shtrirjen

gjeografike të tyre, dhe marrëdhëniet e ilirëve me popujt e tjerë. Për

problemin e origjinës së ilirëve, një vend të posaçëm zë trajtimi që i bën

këtij problemi A.Benac në artikullin Parailirët, protoilirët dhe uroilirët3.

Autori, duke u mbështetur në të dhënat arkeologjike të fituara nga

zbulimet e studimet shumëvjeçare të kulturës pre dhe protohistorike ilire,

në territorin e ish-Jugosllavisë, arrin në përfundimin se: “...nga neoliti në

bronz u krijua në Ballkanin Perëndimor substrati kryesor për

etnogjenezën e mëvonshme të fiseve ilire në këtë zonë. Në këtë periudhë

nuk mund të flitet për kurrfarë ilirësh. Të gjitha këto janë grupe parailire

të Ballkanit Perëndimor që u zhvilluan mbi një bazë autoktone gjatë

periudhës së hershme, të mesme dhe një pjese të madhe të periudhës së

vonë të bronzit. Dhe më tej, vazhdon A. Benac, gjatë kësaj epoke

formohen grupe të mëdha ose të vogla që si pasojë e zhvillimit autokton

2 M.Garashanin, Varret tumulare prehistorike të Gadishullit Ballkanik dhe përkatësia

etnike e kronologjike e tyre, Kuvendi I, Studimeve Ilire, Tiranë 1974, I, f.325. 3 A. Benac, Prediiliri, protoiliri e prailiri, Sarajevo 1964, f.70.

32 Korkuti

formonin komunitete shoqërore mjaft të mbyllura, që ai i quan grupe

protoilire, të cilat gjatë zhvillimit të mëtejshëm, të brendshëm e të

jashtëm çuan përfundimisht në krijimin e trungut etnik protoilir dhe ilir.

Këtë pikëpamje të procesit autokton të formimit të etnosit ilir, A.Benac e

parashtron edhe në Kuvendin I të Studimeve Ilire, që u mbajt në vitin

1972 në Tiranë. “Procesi i formimit të grupit etnik ilir u zhvillua gjatë

tërë mijëvjeçarit të dytë dhe në dy shekujt e parë të mijëvjeçarit të parë të

e.sonë. Ky qe një proces i ngadalshëm, gjatë të cilit diferencimi dhe

asimilimi i bashkësive të popullatave luajtën rol vendimtar. Me sa duket

asimilimi u bë në mbarim të epokës së bronzit dhe vetëm atëherë ne

mund të flasim për bashkësi të para të vërteta popullatash që kanë

karakteristika ilire4.

Pikëpamjet e studiuesve jugosllavë janë sintetizuar në botimin

Kosova – dikur e sot5, në sythin “Kosova në antikë”, ku shkruhet: “Mund

të thuhet me siguri se territori i KSA-së të Kosovës është

indoeuropianizuar në të kaluarën nga neoliti në kohën e metalit, madje

nën influencën e kulturës së regjionit pantostepik. Veç kësaj, duke mos u

thelluar në problemin e origjinës së dardanëve, për të cilët, në bazë të

kulturës së caktuar materiale, që ishte zbuluar gjatë viteve të fundit –

është vështirë të dyshohet se nuk u takojnë ilirëve, mund të thuhet se ata

kanë qenë banorë të këtyre territoreve qysh nga fillimi i

indoeuropianizmit të territoreve të Gadishullit Ballkanik”. Nga sa më

sipër arrihet në konkluzionin se indoeuropianizmi i territorit të Dardanisë

është bërë në fillim të epokës së bronzit dhe dardanët – ilirë, janë banorë

vendës që nga fillimi i epokës së metaleve.

Në fillim të gjysmës së dytë të shekullit që shkoi, arkeologjia e re

shqiptare hyri në rrugën e studimeve sistematike të gjurmimit e studimit

të kulturës ilire dhe njëkohësisht, edhe të interpretimit historik të vendit

dhe rolit të ilirëve në botën antike.

Arkeologjia shqiptare hyri në diskutimin e çështjes së lashtësisë

së ilirëve në Ballkan e të prejardhjes së tyre, fill pas zbulimit dhe

studimit të lëndës arkeologjike të gjetur në varrezat tumulare të Matit.

Autorët e zbulimit konstatuan me të drejtë se një varg objektesh të

epokës së hekurit, kanë lidhje me objektet e epokës së bronzit, gjë e cila

e çoi në përfundimin se: Ky vazhdim i traditave të bronzit në qeramikë

4 Mbi proceset etnogjenetike dhe përcaktimin e kufijve tokësorë të fiseve ilire, Kuvendi I

i Studimeve Ilire, Tiranë 1974, f.135. 5 A. Benac, Kosova – dikur e sot, Beograd, 1973, f.97.


na jep të drejtën të pohojmë se ilirët nuk kanë qenë vetëm bartës të

kulturës së hekurit në vendin tonë, por përkundrazi, ata kanë banuar

atdheun tonë edhe në kohën e bronzit 6 . Një përfundim i tillë gjeti

mbështetje edhe nga materiali i zbuluar në varrezat tumulare të Vajzës

(Vlorë), të cilat i takonin mijëvjeçarit të dytë dhe fillimit të mijëvjeçarit

të parë p.e.sonë7. Meqenëse doli qartë se bartësit e kulturës tumulare të

Matit e Vajzës kishin qenë ilire, duke pasur parasysh vijimësinë

kulturore, lindi mendimi se ilirët duhet të kenë krijuar edhe kulturën e

epokës së bronzit.

Këto rezultate arkeologjike gjetën pasqyrim në botimin e parë të

Historisë së Shqipërisë, në vitin 19598.

Me zbulimet e bëra në Pazhok, në Maliq e në Gajtan, teza e

autoktonisë së ilirëve fitoi një bazë të re e të fuqishme faktike. S. Islami

e H.Ceka në vitin 1962, shprehën mendimin se: Materialet e Pazhokut na

japin edhe njëherë të drejtën që dukjen e parë të etnosit ilir ta shohim jo

më në mesin e mijëvjeçarit të dytë p.e.sonë, sikurse ka qenë menduar

deri tani, por në fillimet e tij, pra në fillim të epokës së bronzit9.

Në sesionin shkencor “Ilirët dhe gjeneza e shqiptarëve’, që u

mbajt në Tiranë në vitin 1969, në plan arkeologjik e gjuhësor dhe mbi

një bazë më të gjerë faktike, u argumentua më bindshëm karakteri

autokton i formimit të kulturës ilire në territorin e Ballkanit Perëndimor

gjatë mijëvjeçarit të dytë p.e.sonë10. Tre vjet më vonë, në Kuvendin I të

Studimeve Ilire (1972), në veprimtarinë ndërkombëtare më të

rëndësishme arkeologjike të shekullit që kaloi, në referatet e kumtesat që

u mbajtën, u bë një sintezë e re, e në një plan më të gjerë ballkanik, për

problemin e rëndësishëm të formimit të kulturës dhe etnosit ilir. Kështu

Prof.Aleks Buda, arriti në përfundimin se “Koncepteve të një vatre jashtë

ballkanike të formimit të etnosit ilir dhe të dyndjes së tij në një kohë të

vonë, bashkë me kulturën e hekurit, nga Europa e Mesme e Veriore, t’u

kundërviheshin argumente që flasin për formimin autokton të etnosit ilir

në Ballkan e në treva shqiptare qysh nga koha e bronzit, mbi bazën e një

6 S.Islami, H.Ceka, F.Prendi, S.Anamali, Zbulime të kulturës ilire në luginën e Matit,

Bul.Shk.Shoq. 1, 1955, f.134. 7 F.Prendi, Tumat në fushën e fshatit Vajzë (Vlorë), Bul.ShSh, 2, 1957, f.106.

8 Historia e Shqipërisë, Tiranë 1959, f.51.

9 S.Islami, H.Ceka, Të dhëna të reja mbi lashtësinë ilire në territorin e Shqipërisë,

Konferenca e Parë e Studimeve Albanologjike, Tiranë 1965, f.447. 10

S.Anamali, M.Korkuti, Ilirët dhe gjeneza e shqiptarëve në dritën e kërkimeve

arkeologjike shqiptare, në Ilirët dhe gjeneza e shqiptarëve, Tiranë 1969, f.13-17.

34 Korkuti

kompleksi kulturor ballkano-anatolik”11. Edhe në referatin e M.Korkutit,

Rreth formimit të etnosit ilir, në mbështetje të tezës së autoktonisë ilire,

problemi i etnosit ilir u trajtua jo vetëm si një proces kulturor, por edhe

si një proces i gjatë evolutiv, që lindi e u zhvillua mbi një bazë e në një

stad të caktuar të zhvillimit social ekonomik të shoqërisë ilire12.

Sinteza e studimeve shqiptare mbi prejardhjen e ilirëve u

pasqyrua në tekstin e ripunuar të Historisë së Shqipërisë të vitit 1978.

“Origjina e ilirëve në këtë tekst, trajtohet si një proces i gjatë historik, i

cili u zhvillua mbi bazën autoktone dhe ka njohur disa etapa të

rëndësishme zhvillimi. Në epokën e bronzit të mesëm (mbi një bazë

autoktone) zë fill procesi i lindjes së etnosit ilir; në epokën e bronzit të

vonë u krijua një bashkësi e gjerë ilire me tiparet e veta kulturore e

gjuhësore si një grup etnik ilir më vete; kurse gjatë periudhës së parë të

hekurit, gjithnjë mbi bazën autoktone të zhvillimit të brendshëm

ekonomik e shoqëror, ky grup etnik vazhdoi të konsolidohej e të

zhvillonte më tej kulturën e tij, duke i dhënë asaj një pozicion gjithnjë e

më të përcaktuar”13 . Kjo sintezë e procesit të lindjes dhe konsolidimit të

etnosit ilir është pasqyruar e plotë me botimin e Historisë së Popullit

Shqiptar, (në katër vëllime) të Akademisë së Shkencave të Shqipërisë14.

Në veprën Studime dardane, Prishtinë 1979, të prof. Zef

Mirditës, një vend të veçantë zë etnogjeneza e dardanëve, e trajtuar

gjerësisht. Në fillim autori parashtron me hollësi zhvillimin kulturor të

trevës së Kosovës në epokën neolitike duke paraqitur tiparet e grupit

kulturor të Starçevos dhe tiparet e grupit kulturor të Vinçës, për të kaluar

më tej në evolucionin kulturor të Dardanisë në periudhën e bronzit. Kjo

parashtresë e ka çuar autorin në mbështetje të pikëpamjes se

indoeuropianizimi i Gadishullit Ballkanik ka filluar në periudhën e

kalimit nga neoliti në kohën e metaleve, nën ndikimin e dukshëm të

kulturës poststepike, dhe me këtë proces indoeuropianizimi, është e

lidhur ngushtë çështja e prejardhjes së dardanëve. Në vepër ka një

informacion të plotë të mendimeve e pikëpamjeve të historianëve,

arkeologëve e gjuhëtarëve, si edhe evidentimi i të dhënave që vijnë nga

burimet e shkruara antike për gjenezën e dardanëve. Në përfundim të

parashtresës së tij ai shkruan : “Nga e gjitha kjo që u tha vetvetiu

11

A.Buda, Ilirët e Jugut si problem i historiografisë, “Studime Historike”, 3, 1972, f.15. 12

M.Korkuti, Rreth formimit të etnosit ilir, “Studime Historike, 3,1972, f.57-74. 13

Historia e Shqipërisë, v.I, 1978, maket. 14

Historia e Popullit Shqiptar, Tiranë 1002, v.I, f.41-42.


imponohet përfundimi se dardanët janë me prejardhje ilire, me një

element etnokulturor të dukshëm paleoballkanik dhe me gërshetime të

elementit trakas në ekstremet lindore të territorit të tyre. Më në fund,

pjesa dërrmuese e shkencëtarëve, të cilët merren me problemin që e

trajtuam, përkrah prejardhjen ilire të dardanëve”.15

Në veprën e prof.Aleksandar Stipçeviç ILIRËT, në të gjitha

variantet e botimit dhe të ribotimit, në italisht, serbokroatisht, e në shqip

(Prishtinë-Tiranë), krahas historisë, jetës, kulturës e kulteve të ilirëve,

një vëmendje të veçantë autori i kushton etnogjenezës së ilirëve. Pasi

parashtron historinë e mendimit rreth origjinës së ilirëve, domethënë

rreth dy teorive themelore, atë të origjinës veriore dhe atë të autoktonisë,

A.Stipçeviç shkruan se, prej të gjitha teorive, më e përhapura dhe më e

qarta është ajo të cilën e formuloi A.Benac: “Etnogjeneza e etnosit ilir

është rezultat i zhvillimit të brendshëm të Ballkanit Perëndimor, i cili në

fund të epokës së bronzit çoi në formimin e bashkësive etnike të ilirëve

të vjetër, e mandej në periudhën e hekurit, në krijimin e etnosit ilir”.16

Studimet arkeologjike në Kosovë me botimin e veprës Dardania

Paraurbane, të Prof.Edi Shukriu, shënojnë një hap serioz në kuptimin e

zhvillimit më të lartë të shoqërisë antike dardane. Lidhur me

etnogjenezën e dardanëve, autorja në mënyrë koncize ka cituar

përfaqësuesit kryesore të tezës së origjinës veriore të ilirëve,

përfaqësuesit e tezës së autoktonisë ilire të dardanëve, për të arritur në

disa konstatime që të çojnë logjikshëm në sqarimin e procesit të gjenezës

së dardanëve. Kështu, gati të gjithë studiuesit e problemit të origjinës së

dardanëve, shkruan autorja, kanë pohuar specifikat e territorit dardan, gjë

të cilën e dëshmon edhe punimi Dardania Paraurbane. Në këtë

këndvështrim, E.Shukriu vë në dukje faktin mbi konsolidimin e hershëm

të dardanëve, shumë para shek. XII p.e.sonë, dhe se etnogjeneza e

dardanëve duhet parë në gërshetimin e substratit neolitik të favorizuar

gjatë integrimeve të epokës së bronzit. Në mbështetje të këtij konstatimi

autorja i referohet kontinuitetit të varrimit me tumat e Dukagjinit të

kohës së bronzit dhe të hekurit. Gjithashtu, një numër i madh i materialit

onomastik ilir, që del nga monumentet epigrafie dhe burimet e shkruara

antike, si edhe përkatësia ilire e të gjithë mbretërve dardanë (Longar,

15

E.Shukriu, Studime Dardane, Prishtinë 1979, f.49. 16

A.Stipçeviç, ILIRËT, Tiranë 2002, f.20.

36 Korkuti

Bato, Monun) janë fakte rilevante, se teza e prejardhjes ilire të

dardanëve është më e qëndrueshmja.17

Në këtë parashtesë, pak të zgjatur po të nevojshme, të

pikëpamjeve e mendimeve për origjinën dhe karakterin ilir të dardanëve

nuk mund të lëmë pa parashtruar edhe argumentet që prof. K. Frashëri

sjell në librin Historia e Kosovës. Kështu, në kreun III, Përkatësia ilire e

dardanëve, shkruan se shumica e dijetarëve të huaj dhe natyrisht, të

gjithë historianët shqiptarë, kanë dhënë një kontribut të rëndësishëm në

argumentimin e përkatësisë ilire të dardanëve18. Në mbështetje të kësaj

pikëpamjeje ai rendit një varg argumentesh si dëshmitë që vijnë nga të

dhënat arkeologjike në emra fisesh ilire që ndeshen në diasporë

(kalabrët, daunët e dardët), në të dhënat nga fusha e toponimisë, e

mitologjisë, si edhe nga dëshmitë e burimeve të shkruara antike

(Herodoti, Straboni, Polibi dhe Apiani). Si bazë të rëndësishme për

iliricitetin e dardanëve, K. Frashëri citon rritin e varrimit në tuma dhe

mënyrën e varrimit me trup dhe me djegie. Dhe saktësisht shkruan:

“Ai (rriti i varrimit MK) shfaqet te dardanët para shek.XV

p.e.sonë. Numri jo i vogël i tumave me urna, të periudhave të ndryshme

të epokës së bronzit, të zbuluara në këtë trevë, tregojnë se aty nga fundi i

epokës së bronzit, dardanët dalin tashmë të formuar si pjesë e etnikonit

ilir” (f.44). Para se të ndalemi në vlerësimin e këtij përfundimi shumë të

rëndësishëm, me të cilin pajtohemi plotësisht, është e nevojshme të

qartësohet se çfarë do të thotë “numri jo i vogël i tumave me

urna...”Pohimi se numri i tumave është jo i vogël, është i saktë. I paqartë

mbetet cilësimi i ritit të varrimit, rit me vendosje trupi, rit me vendosje

trupi e djegie, varrim me urna apo varr të tipit kenotaf. Raporti midis

këtyre ritesh varrimi, ashtu si edhe pozicioni i vendosjes së trupit dhe

takëmi funeral, janë tregues të rëndësishëm në përcaktimin etnik të të

varrosurve.

Përfundimi se aty nga fundi i epokës së bronzit dardanët dalin

tashmë të formuar si pjesë e etnikonit ilir, përkon me trajtesën që i kemi

bërë shumë vite më parë problemit të etnogjenezës së ilirëve. Kështu, në

Kuvendin I të Studimeve Ilire më 1972, kemi arritur në përfundimet se

fillimet e etnosit ilir i shohim në bronzin e mesëm, kurse në bronzin e

vonë u formuan tiparet më të përgjithshme kulturore e gjuhësore të

etnosit ilir, kurse në periudhën e parë të hekurit ilirët arritën stadin e

17

E. Shukriu, Dardania Paraurbane, Pejë 1996, f.17-19. 18

K.Frashëri, Historia e Kosovës, v.I, f.41.


lulëzimit më të madh e të përgjithshëm dhe shkallën e afrisë kulturore e

etnike më të lartë19 Në vazhdim të studimeve për etnogjenezën e ilirëve

kemi parashtruar edhe çështje të karakterit metodologjik. Kështu

problemi i etnogjenezës ilire është trajtuar si një proces shumë i gjatë

historik, që ka kaluar në disa etapa zhvillimi, të cilat u kushtëzuan nga

zhvillimet ekonomiko-shoqërore të epokës së bronzit, si edhe të

marrëdhënieve ndërkulturore që karakterizojnë periudhën e bronzit të

hershëm, të mesëm dhe të vonë të territorit të Shqipërisë, me atë të

territorit ballkano-anatolik20.

Nga sa parashtruam për karakterin ilir të dardanëve dhe të

procesit të lindjes, zhvillimit e të konsolidimit të etnosit ilir, mund të

vijmë në përfundimin se edhe dardanët, si pjesë e trungut të përgjithshëm

ilir, kanë ndjekur të njëjtin proces lindjeje e zhvillimi, por (siç kanë vënë

në dukje të gjithë studiuesit) duke marrë në konsideratë specifikat në të

cilat u krye ky proces, në territorin dardan.

*

Pas kësaj parashtrese, ndonëse të gjatë, po të nevojshme të

pikëpamjeve rreth përkatësisë ilire të dardanëve, të kthehemi te çështja

tjetër e problemit, tek origjina: janë dardanët të ardhur apo janë

autoktonë?

Në kreun I Dardania parahistorike, prof,K.Frashëri, pasi trajton

procesin e indoeuropianizmit të trevës së Dardanisë, arrin në

përfundimin se: “Megjithatë asimilimi i banorëve të hershëm mesdhetarë

nga popullatat e reja, u shpejtua gjatë mijëvjeçarit të dytë, gjatë epokës

së bronzit, kur në Gadishullin Ballkanik u dyndën nga veriu, popullatat e

mirëfillta indoeuropiane, siç ishin protogrekët, protothrakët dhe

protoilirët. Protogrekët, mbasi u vendosën më në jug të Gadishullit dhe

në ishujt e Egjeut, nuk e prekën Dardaninë. Përkundrazi, protoilirët të

cilët erdhën më pas, mbuluan krejt trevën perëndimore të Gadishullit

Ballkanik, përfshirë dhe Dardaninë (f.22). Dhe më tej, në shtjellimin që i

bën pikëpamjes së prejardhjes së dardanëve, autori shkruan: “Nga të

19

M.Korkuti, Rreth formimit të etnosit ilir, Kuvendi I i Studimeve Ilire, Tiranë 1974,

f.84. 20

Për më shumë hollësira shih: M.Korkuti, Mbi disa probleme lidhur me etnogjenezën e

ilirëve, Iliria, 1982, 1, f.74-84.

38 Korkuti

dhënat arkeologjike të zbuluara deri më sot, kuptohet se dardanët, pasi u

vendosën në Ballkanik Qendror, hynë në rrugën e një zhvillimi

ekonomik e shoqëror dhe kulturor më të shpejtë...”(f.27). Si përfundim

K. Frashëri mbron pikëpamjen se dardanët janë të ardhur nga veriu, dhe

për këtë u referohet të dhënave arkeologjike. Ky pohim na duket i

paargumentuar dhe i pamjaftueshëm sa kohë që nuk citohen e rreshtohen

cilat janë këto të dhëna arkeologjike, nga cili territor kulturor vijnë këto

të dhëna dhe cilës kohë i takojnë. Gjithashtu nuk i referohet asnjë

pikëpamjeje tjetër të shprehur më parë rreth origjinës veriore të

dardanëve.

Për mendimin tonë, të dhëna parësore arkeologjike për epokën e

bronzit e të hekurit, përbëjnë ato që vijnë nga riti i varrimit. Kështu,

kompleksi i tumave të gërmuara në Llashticë dhe në Romaj, si edhe

dhjetëra varreza tumulare në Suharekë, në Slivovë, në Malishevë, në

Bistrazhin, në Gatnjë etj., dëshmojnë për një identitet kulturor dhe etnik,

që provohet nga riti i njëjtë i varrimit në ngritjen e tumave, në

arkitekturën e tyre (muranë e rrathë kufizues), në mbizotërimin e

varrosjes me vendosje trupi, si edhe në disa objekte të inventarit,

kryesisht qeramikë. Rrjedhimisht, në të gjithë treguesit e kulturës

materiale e shpirtërore, kultura tumulare e Kosovës ka shumë

komponentë të përbashkët me kulturën tumulare të Kukësit e të Matit, si

edhe me kulturën tumulare, shumë të njohur të Glasinacit në Bosnje.

Duke u mbështetur në ritin e varrimit në tuma, kemi parasysh faktin se

në Iliri ato ngrihen për herë të parë në fillim të epokës së bronzit: u

përdorën pandërprerë gjatë gjithë epokës dhe bëhen karakteristike për

periudhën e hekurit të hershëm. Mendojmë se ky përfundim vlen edhe

për territorin e Dardanisë, pavarësisht se deri tani nuk janë gjetur tuma të

bronzit të hershëm.

Nga sa parashtruam, formimin e popullsisë dardane e shohim si

një proces që lindi dhe u zhvillua gradualisht gjatë epokës së bronzit, si

pjesë e tërë procesit autokton të formimit të etnosit ilir. Ndonëse në fazat

e hershme të tij, është vështirë të përcaktohen qartë tiparet e kësaj

bashkësie, në fund të epokës së bronzit, dardanët dalin si një bashkësi

më vete, me tipare të dallueshme nga bashkësitë e tjera ilire.

Fakti që dardanët ishin formuar si një bashkësi më vete në fund

të mijëvjeçarit të dytë p.e.sonë, është pranuar nga shumica e studiuesve.

Këtë e pohon edhe K. Frashëri kur shkruan se: “Shtegtimi i dardanëve

nga Gadishulli Ballkanik në Azi të Vogël, duhet të ketë ndodhur para


Dyndjes Egjeane, mbasi prania e tyre në vendbanimin e ri, përmendet në

papiruset egjiptiane të shek. XIII p.e.sonë”. Dhe në vazhdim: “Ato

(shtegtimet e dardanëve M.K) u përsëritën edhe gjatë tollovisë që

shkaktuan dyndjet dorike në Ballkan në shek. XII p.e.sonë, fill pas luftës

së Trojës... Turma dardanësh shtegtuan nga perëndimi. Ato morën

rrugën e Adriatikut duke u vendosur në Italinë e Jugut, në Apuli dhe në

Kalabri” (f.24). Rrjedhimisht, në shek. XIII p.e.sonë, dardanët kishin

kulturën e gjuhën e tyre dhe ishin vendës, banorë të territorit të

Dardanisë antike (Kosovës). Dhe nëse kërkojmë origjinën dhe

prejardhjen e tyre, duhet ta kërkojmë para shek. XIII p.e.sonë, në

periudhën e bronzit të mesëm apo më herët, që do të thotë se dardanët

nuk erdhën nga veriu të formuar diku gjetkë(?) para shek. XIII p.e.sonë,

por u formuan si rrjedhojë e zhvillimeve etnokulturore që karakterizuan

tërë Ballkanin gjatë mijëvjeçarit të dytë p.e.sonë.

Në përfundim të kësaj trajtese për problemin e origjinës së

dardanëve (apo të ilirëve), e quajmë të nevojshme të nënvizojmë dhe së

pari: autoktonia e një etnosi është relative, domethënë e përcaktuar në

kohë dhe në territor dhe së dyti: në trajtimin e problemeve të pre e

protohistorisë e të gjenezës së popujve të Ballkanit duhet të udhëhiqemi

nga mendimi i M.Budimirit se : “Në studimin e prehistorisë europiane

nuk duhet të nisemi nga mjegulla skandinave pa monumente të shkruara,

po nga dielli ballkano-anatolik dhe shkrimi i hershëm” 21.

21

M.Budimir, Iliriski problem i leksika grupa Teuta, Vjesnik za arheologiju i historiju

Dalmatinsku, LV, 1953, f.28-29.


Ermir Nika (17 shkurt 1978 në Tiranë). Ka kryer studimet e larta në Fakultetin e Histori –

Filologjisë, dega gjuhë letërsi në Universitetin e Tiranës. Artikujt e tij, ciklet e poezisë dhe të

prozës janë përfshirë në shtypin periodik dhe në disa antologji të prozës e të poezisë shqipe.

Vepra e tij poetike dhe disa nga krijimet e tij janë përkthyer në Anglisht, Frëngjisht,

Rumanisht, Italisht dhe Japonisht. Aktualisht Ermir Nika është Drejtor i Drejtorisë Librit dhe

Bibliotekave në Ministrinë e Turizmit, Kulturës, Rinisë dhe Sporteve.

* Vijon nga numri i kaluar.


Ermir Nika

Roli i krijimtarisë së Andon Zako Çajupit në

Rilindjen Kombëtare*

Lirika atdhetare

Rëndësia e Çajupit qëndron në atë që ai ishte poet i shquar, jo

vetëm sepse poezia e tij u bë tribunë e problemeve të shumta të atdheut,

por edhe sepse lirikës intime ai i dha një kuptim më të gjerë shoqëror.

Çajupi jetoi në fazën e fundit të Rilindjes Kombëtare. Në vitin

1898, kur ai nxori në dritë shkrimin e parë, Naimi botonte Historinë e

Skënderbeut, që shënon kulmin e poezisë patriotike të kohës, ndërsa një

vit më vonë do të dalë vepra kryesore ideologjike dhe politike e

Rilindjes, Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhetë e Samiut. Në

këtë fazë, sidomos me fillimin e shekullit XX, me tatëpjetën e fundit që

mori Perandoria Otomane, në gjirin e lëvizjes së çlirimit tonë kombëtar

dolën më sheshazi dhe u acaruan akoma marrëdhëniet klasore, si dhe

rreziqet e dallimeve fetare të nxitura prej të huajve. Është koha kur, nga

njëra anë, theksohen prirjet demokratike, kurse, nga ana tjetër, krerët

feudalë dhe një pjesë e borgjezisë bëjnë çështje të përbashkët me

pushtuesit, sidomos me Hyrrietin (1908). Shovinistët fqinjë, të përfshirë

në vallen e politikës imperialiste antishqiptare, duke parë perspektivën e

afërt të pavarësisë sonë, e intensifikojnë edhe më fort propagandën dhe

veprimtarinë e tyre minuese, duke u bërë një rrezik shumë kërcënues për

të ardhmen e Shqipërisë.

Roli i krijimtarisë së Andon Zako Çajupit në Rilindjen Kombëtare 41

Fryma kritike, që u shfaq në lirikën atdhetare në vitet e para të

shekullit XX, pati pasoja të shumta në brendinë e zhvillimeve të

mëvonshme të gjithë letërsisë shqipe. Letërsia e kësaj faze, duke mbetur

kryesisht një letërsi me karakter patriotik, bëhet më e ndjeshme ndaj

problemeve shoqërore. Ajo nis t’i shohë më për së afërmi fizionominë

dhe interesat e klasave të ndryshme, sidomos të bejlerëve dhe të

fshatarësisë.

Duke tentuar të ndërtojmë nëpërmjet fakteve të ndryshme historike

e letrare atmosferën e rënduar politike, që mbizotëronte aso kohë në

Shqipëri, vërejmë se patriotizmi, ëndrra për ta parë atdheun e tyre në një

ditë jo fort të largët të çliruar nga robëria pesëshekullore ushqente në

mënyrë të vetvetishme frymëzimin e poetëve të Rilindjes dhe në

përgjithësi gjithë lëvizjen letrare të romantizmit. Poezia patriotike

përshkohet nga kulti i idealit të lartë kombëtar. Ky është edhe parimi

bazë i këtij motivi. Kështu Çajupi hyri në rrjedhën e kësaj lëvizjeje me

përkushtimin e atdhetarit të vluar nga dëshira dhe i përvëluar nga malli

për mëmëdhenë e dashur. Por ai njëkohësisht do të bëhej pjesë e kësaj

lëvizjeje të madhe patriotike me talentin e shkrimtarit, që me krijimtarinë

e tij, do të shkëputej njëherë e mirë nga sistemi artistik i romantizmit

edhe atëherë kur mbetej brenda rrethit tradicional të motiveve atdhetare,

edhe sepse u mbeti besnik deri në fund të jetës idealeve patriotike.

Në këtë kontekst duhet theksuar se Çajupi u dha një përmbajtje të

re, në përputhje me aspiratat dhe frymën e kohës këtyre idealeve. Ai

ishte ndër të parët autorë të kohës së vet që në krijimet e tij e plazmoi

artin e tij në përthyerjen e kohëve duke u zhvendosur nga e kaluara në të

tashmen, me idenë e traditave luftarake liridashëse të popullit të vet,

duke e nxitur të rrëmbente sërish armët për t’u çliruar nga vargojtë e

pushtimit pesëshekullor.

Lirika patriotike, që zuri vend themelor në poezinë e Çajupit kishte

gjithnjë me vete lirizmin, komunikimin e sinqertë, natyrshmërinë dhe

thjeshtësinë e shprehjes. Ky lirizëm i dha mundësinë autorit të poetizonte

botën e ndjenjave, në përjetimet e së cilës shpreheshin idealet më të larta

njerëzore. Në lirikën patriotike të Çajupit ndjenja ecën paralelisht me

mendimin përparimtar. Duke qenë në pozita përparimtare, si përcjellës i

denjë i zërit dhe i interesave mbarëpopullore, përjetimet subjektive të

autorit bëhen fakt i gjallë i njohjes së realitetit objektiv dhe i një forme

aktive të pasqyrimit artistik të etapave të njëpasnjëshme të jetës.

Patriotizmi në poezinë e Çajupit nuk ishte as patriotizëm i

çfarëdoshëm, soditës dhe as sentimentalist, ai shquhej për një frymë

luftarake, aktive, për natyrën kushtruese që i grishte patriotët e vërtetë

brenda dhe jashtë vendit për organizimin dhe jetësimin e një kryengritje

të armatosur mbarëpopullore. Kjo frymë e ndezur patriotike ndikonte në

42 Nika

shpërthimin e ndjenjave të fuqishme dhe paralelisht me këtë për

shpalosjen e ideve dhe mendimeve që nxisnin shqiptarët e vërtetë për

bashkim dhe çlirim kombëtar. Vizioni estetik dhe artistik i Çajupit,

ndërgjegjja e tij krijuese janë të shkrira, brenda krijimeve të tij, me

frymën dhe ndërgjegjen e shtresave demokratike të shoqërisë shqiptare,

që ishin të interesuara për progres shoqëror e historik. Në këtë kontekst

duhet theksuar se poezia e Çajupit ndryshe nga ajo e Naimit, nuk kishte

ato intonacione urtësie e predikimi, por ruante në vetvete vrulle të

papërmbajtura shpërthimi. Në të gërshetohen më së miri fryma

liridashëse, karakteri i hapur i protestës, tonet mobilizuese, satira e

mprehtë, nënteksti ironik, prirja për himnizimin e gjithçkaje që kish të

bënte më Shqipërinë dhe shqiptarët.

Në krijimet e para poetike – të botuara te përmbledhja Baba

Tomorri – ndeshim në po ato motive dhe mënyra trajtimi që kemi

njohur te poetët pararendës. Tipike për këtë është vjersha shumë e njohur

Shqipëtar , me pasqyrimin e gjendjes së mjeruar të vendit nën zgjedhë e

ndërkohë me krenari për të kaluarën e lavdishme, por edhe me një

dhimbje protestuese ndaj dobësive të lëvizjes kombëtare “shqiptarët

s’kanë dashuri”, me thirrjet që u bën të gjithëve për “ të rrokur pushkët ”,

për t’u ngritur të bashkuar për liri “ mysliman’ e të krishterë ”. Me një

gjuhë të thjeshtë, nëpër vargje nga më ekspresivet, tregohet gjendja e

mjerë e Shqipërisë dhe e shqipëtarëve, që kanë rrojtur pesëqind vjet “

lidhurë nga këmb’e nga duar me zinxhirë ”, për të shprehur optimizmin

luftarak në strofën e fundit :

Çvish rrobat e Robërisë,

mëmëdhe,

vish armët e Trimërisë

se ke ne!

Kjo thirrje e drejtpërdrejtë interferonte në ndërgjegjen kombëtare

jo në mënyrë të tërthortë, por përkundrazi në mënyrë të drejtpërdrejtë

nëpërmjet fjalës së vetë poetit me tonin e hapur dhe shpotitës të

shprehjes së tij poetike, e cila në vetvete përbënte një risi për letërsinë

shqipe me thyerjen e koncepteve në patosin sentimental apo të frymës

legjendare romantike, që shpesh karakterizonte ligjërimin artistik të

poezisë së asaj periudhe. Çajupi e afroi në një kuptim tjetër me popullin

idenë e atdhedashurisë, duke e lidhur atë me çdo gjë që është e shenjtë

dhe e afërt me njerinë, me çdo gjë që të kujton gëzimet dhe hidhërimet e

jetës në mëmëdhe, baltën dhe varret e tij, ai e bëri atë më të prekshme,

më konkrete dhe më tokësore. Vepra e Çajupit nuk evokoi atdhenë si


ideal të imagjinuar prej shqiptarëve, por i këndoi dheut ku u kishte rënë

koka, ku vuanin e gëzoheshin dhe ku ëndërronin t’u preheshin eshtrat 1.

Ndjenjat e dashurisë për atdheun, malli për të dhe mburrja

kombëtare, janë një tjetër aspekt i trajtimit të motivit patriotik nga

Çajupi. Dashuria e tij për vendlindjen është një ndjenjë e dhimbshme e

krenare, e lidhur në mënyrë prekëse me jetën e popullit të varfër. Ai nuk

e do atdheun për çifliqe, po se është vendi ku ka lindur dhe është rritur :

Ku jam rritur me thërrime,

Ku kam folur gjuhën time.

Këtu balta i duket “ m’e ëmbël se mjalta ” (vjersha Ku kemi lerë ).

Dhe te poeti, që e kaloi jetën larg Shqipërisë, gjejmë brengën e thellë të

njeriut të dëshpëruar për “ një grusht baltë ”, që më mirë pranon të vuajë

në vendlindje, me gjithë vështirësitë që do t’i duhet të përballojë për të

mbijetuar, sesa të vdesë në dhe të huaj :

Dhe në vuaj, le të vuaj,

Të mos vdes në vend të huaj!

(Dëshirë).

Dashuria për atdhe nuk ndahet nga lufta për çlirim. Për poetin,

atdheu dhe liria janë themelet e lumturisë së njeriut. Ai mbeti gjithmonë

poet romantik në qëndrimin ndaj së kaluarës sepse gjithnjë krenohet për

të kaluarën dhe lashtësinë shqiptare, duke i marrë si shembull për

bashkëkohësit. Shqiptarët qëmoti, shkruan ai, “ qenë trima të lëvduar ”,

“ besa dhe feja s’i kishin ndarë ”, “ shkonin jetën me pushkë në dorë ”,

prandaj edhe “ lulëzonte gjithë Shqipëria ” (vjersha Baba Tomorri ).

Robëria pesëshekullore e shqiptarëve zgjati shumë më tepër se e

popujve të tjerë edhe pse këta të fundit i kishin bërë më pak rezistencë

robërisë mesjetare turke duke e fituar lirinë më tepër në sajë të

përkrahjes së pakursyer të Fuqive të Mëdha. Kjo gjë ndikoi së tepërmi te

patriotët shqiptarë, duke i nxitur edhe më tepër këta të fundit që të

luftojnë në dy fronte : për të vetëdijesuar shqiptarët e pavetëdijesuar, që

të luftojnë për të fituar pavarësinë, dhe për t’u përballur me aktivitetin

dezinformues të propagandave të huaja të cilat kishin krijuar një gjendje

mjaft kritike për çështjen e ekzistencës kombëtare në analet e

diplomacisë ndërkombëtare. Dhe pikërisht, si pikënisje për luftën kundër

propagandave të huaja, që vinin nga shumë anë, patriotët e Rilindjes

1 Jorgo Bulo Andon Zako Çajupi dhe Letërsia Shqiptare. SF, Nr. 1, 1991, f.107-111.

44 Nika

gjetën mbështetje në disa të vërteta historike ku në mënyrë të

argumentuar sulmin e tyre e kthenin në kundërsulm. Në bazë të fakteve

të ndryshme historiko-linguistike, ata ndërtuan nëpërmjet veprave të tyre

kultet historike, për të penguar kështu vërshimet e mëtejshme të

propagandave të huaja, si dhe për t’i trimëruar dhe për t’u dhënë zemër

bashkatdhetarëve të tyre se kombi, gjuha, kultura, historia e një vendi,

është pjesë integrale e kulturës botërore, dhe se secili komb, secila gjuhë,

secila kulturë, secila histori në vetvete, jep nga diçka nga vetja në

kulturën botërore dhe prandaj secili komb duhet të krenohet me

trashëgiminë e tij kulturore, pasi në këtë mënyrë ata janë pjesë e pandarë

e së tërësishmes. Për të dëshmuar të vërtetat historike, rilindasit u

mbështetën në antikat kombëtare, qofshin ato linguistike ose historike.

Në këtë aspekt te Çajupi dallojmë : kultin pellazgjik, dhe kultin e

personaliteteve historike. Në kultin e personaliteteve historike dallojmë

ato të historisë së vjetër, të asaj mesjetare, të kohës së re dhe të asaj më

të re, elemente thelbësorë këto me të cilën u hodhën bazat dhe më pas u

krijuan veprat dhe simbolet e romantizmit në Shqipëri.

Çështja e etnogjenezës së popullit shqiptar ka qenë një nga

problemet më preokupuese për studimet albanologjike të shekullit XIX

me që paralelisht zhvilloheshin dy teori : ajo se shqiptarët janë

pasardhësit e ilirëve, që lind me historianin Tumanin (1774) dhe ajo se

janë pasardhës të pellazgëve që u iniciua nga gjuhëtari Schleicher. Në

shkencën linguistike më tepër përkrahje gjeti teoria e parë, ajo e

prejardhjes ilire, pasi këtë e përkrahën edhe studiuesit si J. Ksilanderi, F.

Mikloshici, F. Boppi, K. Malte-Bruni, A. Niburi, J.F.Falmeraeri, U.

Liku, G. Majeri, P. Kreçmeri etj., sesa e dyta, ku Shlajherit iu bashkuan

Shtiri e Hahni 2. Mirëpo, shkenca dhe letërsia e kohës nuk shkuan në një

vijë, pse tërë Letërsia e Rilindjes Kombëtare e përvetësoi kryekëput

teorinë pellazgjike dhe jo atë ilire, që ka më shumë prova, që mbetet si

teori e vetme edhe në ditët tona. Po një qëndrim i tillë ka motivet e veta,

motivin patriotik të asgjësimit të propagandës së huaj se shqiptarët

myslimanë janë turq dhe se shqiptarët ortodoksë janë grekë, 3 teoria

pellazgjike tregonte të kundërtën se grekët vijnë nga shqiptarët, dhe

motivin e vetëdijesimit kombëtar se shqiptarët janë me kulturë shumë të

lashtë nga e cila kanë marrë të tjerët siç thotë Zef Jubani : “ Na e kena

me udhë me u gëzue, kur të mendojmë se gjuha jonë ka dalë prej

pellazgëve, kur prej Asiet kanë dalë në Evropë, gati tash katërmijë vjet ;

e asht kanë nji gjuhë aq e lëvdueshme e në udhë të dijes, sa urumet e

moçëm janë kenë në nevojë me ia marrë uha shumë fjalë për me emnue

2 Historia e popullit shqiptar, Vëllimi I,Toena 2002, f. - 25.

3 Rexhep Qosja, Kontinuitete, Rilindja, Prishtinë 1972, f.- 81.


perënditë e veta e sa kafshë tjera ; e sa qytete e sa pjesa pallateve të

motshëm që sot shifen të çarta e rrënueme për gjithkah në Shqipëri,

dishmojnë se dija e gjuha janë kenë gjithnji me nji masë me bukuri e me

lulzim në atë kohë të moçmë ” 4.

Lirika atdhetare shoqërore

Ndryshe nga paraardhësit e tij krijimtaria e Çajupit spikat për

vështrimin e hapur politik të problemeve shoqërore dhe largimin prej

bindjes utopiste të mëparshme të zgjidhjes vetëm etike të tyre, bindje që

ende kishte jetë midis rilindësve.

Në krijimtarinë e Çajupit prirjet realiste shfaqen edhe në përpjekjet

e autorit për zgjerimin e formës artistike dhe arsenalin e mjeteve

artistike, stilistike e gjuhësore, që diktohen nga nevoja e pasqyrimit më

të gjerë të problematikës që shtron realiteti. Kështu zgjerimi i

problematikës sociale të realitetit bashkëkohor i dedikon atij përdorimin

e mjeteve dhe formave më efikase, me të cilat mund të bëhet ky

pasqyrim, madje edhe përdorimin e gjinive e llojeve të tjera letrare, të

përdorura më parë ose më pak të përdorura, që nga poezitë me subjekt,

baladat, përdorimin e gjerë të narracionit në to e gjer te dramaturgjia, e

cila jep mundësi më të mëdha për pasqyrimin e mjediseve, karaktereve e

situatave. Gjithashtu përdorimi i detajeve të hollësishme, që shpesh është

tipar i prozës së gjatë realiste, ndeshet më shumë nga poezitë e Çajupit,

si Kurbeti, Fshati im, Zojleka, Misiri, në poemën Baba Musa Lakuriq, në

dramën Burri i Dheut, apo akoma më tepër, në komeditë 14 Vjeç

dhëndër e Pas vdekjes.5

Trajtimi i problemeve shoqërore në poezinë e Çajupit dëshmonte

për zgjerimin dhe thellimin e interesave ideorë të tij. Kjo ishte përpjekje

për forcimin në pozitat e ideologjisë demokratike, si ndër veçoritë që

karakterizonte zhvillimet e letërsisë përparimtare shqiptare në fillim të

shekullit XX. Një varg autorësh, bashkëkohës së Çajupit, si Mihal

Grameno, Asdreni, Risto Siliqi e shumë të tjerë, duke iu drejtuar, krahas

temës patriotike, jetës së interesave të popullit, në krijimet e tyre poetike

tërhoqën vëmendjen për një varg çështjesh që lidheshin me interesat e

vegjëlisë, të fshatarësisë, dhe vunë në dukje ato plagë që e bën të

dhimbshme gjendjen e tyre shoqërore.

Përdhunimi i lirisë së individit dhe fati i integritetit të personalitetit

të tij, thelbi moral i njeriut, forca shkatërrimtare e parasë dhe përdhosja e

ndjenjës së dashurisë dhe e humanizmit në shoqërinë e kohës, ishin disa

4 Cituar sipas Kontinuitete, f - 84.

5 Gëzim Rredhi Tipare të Realizmit në Krijimtarinë e Çajupit, Kërkime

Universitare, nr. 7, Gjirokastër 2003, f. 114-121.

46 Nika

nga motivet kryesore të poezisë së Çajupit. Ai e afroi poezinë me jetën e

popullit, injektoi në të motivet thellësisht shqiptare dhe thelloi edhe më

tej demokratizimin e mendimit krijues. Kjo ishte edhe një nga qëllimet

thelbësore të poezisë së tij që konsistonin në një demokratizim të

gjithanshëm të poezisë, që u vu re si në ripërtëritjen e tematikës

patriotike e shoqërore, ashtu edhe në përpjeket e vazhdueshme për

thjeshtëzimin e stilit letrar dhe ngjyresave të theksuara popullore të

ligjërimit poetik.

Shfrytëzimi i legjendave biblike dhe aktualizimi i përmbajtjes së

tyre në poemën parodi Baba Musa Lakuriq u dha një frymëmarrje të

gjerë universale ideve morale e filozofike me të cilat Çajupi hapte një

udhë të re në poezinë shqiptare. Ndikimet e teksteve biblike në

krijimtarinë e Çajupit feksin që në vëllimin Baba Tomorri dhe kryesisht

në poezitë Punërat e Perëndisë dhe Zojleka në të cilat hasen elemente

gjuhësore në formë sintagmash të ngurosura të regjistrit popullor fetar.

Kjo dukuri duhet të shihet dhe të trajtohet si diçka krejt e natyrshme, po

të kemi parasysh Biblën si libër, që bart vlera të jashtëzakonshme në

historinë e njerëzimit, dhe ndikimin që ajo ka ushtuar në zhvillimin e

kulturës, mendimit dhe artit në kulturën botërore. Baba Musa Lakuriq

është një vargëzim i subjektit të tekstit biblik posaçërisht i Zanafillës.

Edhe poezia Zojleka është vargëzim i transformuar i Zanafilla 39:7-20 në

të cilin Jozefi tundohet prej gruas së Potifarit.6 E veçanta në këtë poezi

qëndron në faktin se ajo gradualisht pëson një shkëputje graduale nga

teksti biblik dhe gjuha e personazheve për nga stili shkrihet në lëmin e

pasur të folklorit shqiptar. Ngjarjet në tekstin Biblik zhvillohen në një

kontekst të caktuar historiko- gjeografiko e, për rrjedhim edhe kulturor

dhe personazhet veprojnë brenda këtij konteksti. Në Baba Musa Lakuriq

autori duket se nuk e ka pasur si qëllim që ngjarjet të vendosen në këtë

kontekst, por, për shkak të tematikës shumë të gjerë dhe heterogjene,

konteksti i tekstit biblik kapërcehet. Së pari koha duket se nuk ekziston.

Emra qytetesh, ngjarje historike ndodhin jashtë kontekstit historik të

Biblës. Kështu, narracioni, përshkrimet e gjalla të vendeve ku shtjellohen

ngjarjet, gjuha e pasuruar me elemente folklorike dhe nënteksti duket se

gjithnjë e më tepër përkojnë me realitetin shqiptar të atyre viteve. Midis

linjës narrative të Dhjatës së Vjetër dhe asaj të poemës Baba Musa

Lakuriq, vazhdimisht hasim në mospërshtatje, në diskonkordanca

motivesh, problemesh, ndjeshmërish dhe perceptimesh. Në të vërtetë, ky

fenomen nuk është handikap i poemës dhe i autorit. Përkundrazi kjo

diskonkordancë, kjo mospërputhje, nuk është gjë tjetër, veçse një

6 Teuta Toska Baba Musa Lakuriq dhe teksti Biblik, Kërkime Universitare, nr. 7,

Gjirokastër 2003, f.103-113.


qëllimshmëri estetike e autorit, një parim dhe koncept sa estetik aq edhe

filozofik i tij. Brenda këtij koncepti vetë poeti luan rolin e atij që ritregon

Biblën, por jo vetëm kaq. Ai nuk e ritregon atë në mënyrë të pastër dhe

rrallëherë tregohet besnik i skriptit kanonik të Biblës. Pikërisht, prishja

dhe deformimi i këtij skripti përbën thelbin narrativ të poemës.

Nëpërmjet tyre poeti realizon qëllimet e veta ideore dhe estetike. 7

Rëndësia e veprave të tilla del në pah përmes sqarimit të lidhjeve të

ideve të veprës me idetë e kohës, zbërthimit të gjuhës figurative

simbolike të tyre. Poema Baba Musa Lakuriq shquhet për gjerësinë dhe

thellësinë e trajtimit të një sërë problemesh. Zanafilla, libri biblik i

vargëzua prej Çajupit në Baba Musa Lakuriq shfaq një tematikë të

caktuar dhe një shumëllojshmëri personazhesh që e bëjnë atë libër me

intensitet veprimi e ngjarjesh që përsëritet rrallë në librat e tjerë të

Biblës. Duke shfrytëzuar motive dhe subjekte biblike ai trajtoi probleme

të mprehta të kohës, që haste jo vetëm shoqëria shqiptare, por e gjithë

shoqëria njerëzore në përgjithësi.

Personalitetet historike

Letërsia e Rilindjes Kombëtare, si letërsi romantike, në radhë të

parë kultivoi jo vetëm kultin e lashtësisë kombëtare, por edhe atë të

krenarisë kombëtare përmes personaliteteve historike që ka dhënë

populli shqiptar jo vetëm për të mbrojtur etnitetin e vet, por në mënyrë të

veçantë etnitetin e shumë popujve europianë dhe në mënyrë të tërthortë

kulturën materiale dhe shpirtërore të botës.

Rikonstruimi i etnogjenezës kombëtare përmes fytyrave historike

zhvillohet në etapa të ndryshme, varësisht nga koha kur ato kanë

vepruar. Kështu te Çajupi dallojmë kultin e personaliteteve historike të

antikitetit, të mesjetës, të kohës së Tanzimatit dhe të bashkohësisë.

Rilindasve u duhej mjaft mund dhe punë për të vërtetuar shkencërisht se

Aleksandri i Madh, Pirrua i Epirit, Diokleciani, Aristoteli e shumë të

tjerë janë me origjinë shqiptare, pasi në këtë mënyrë do të gjente

mbështetje shkencore teoria panshqiptare që ata lançuan bashkë me

teorinë pellazgjike. Ata që poetikisht u munduan të glorifikojnë këto

personalitete në përgjithësi nuk hulumtuan shumë në fushën e historisë.

Megjithatë, nëse dikush është dashur të krenohet, atëherë më tepër të

drejtë kanë pasur romantikët shqiptarë pse rezistenca 25-vjeçare e

shqiptarëve kundër një fuqie aq të madhe botërore është e vetmja pikë e

ndritshme e kësaj etape. Në këtë aspekt nuk duhet lënë pa përmendur

fakti se ishte Jeronim de Rada në Letërsinë e Rilindjes Kombëtare ai që e

7 Roland Zizi Elemente dhe struktura të rrëfimit në veprën e A.Z. Çajupit, Kërkime

Universitare, nr 7, Gjirokastër 2003, f. 89-93.

48 Nika

futi i pari këtë periudhë në letërsi dhe pikërisht te vepra e tij e mirënjohur

Këngët e Milosaos, së pari formalisht që pastaj të shkruajë poema të

veçanta ku transponoi artistikisht ngjarjet dhe personazhet historike. Në

periudhën në vazhdim pati edhe pasues të tjerë të romantizmit si :

Gabriel Dara i Ri, Naim Frashëri, Zef Serembe, Luigj Gurakuqi, Ndre

Mjeda, etj., që në krijimtarinë e tyre i kushtuan një vëmendje të veçantë

glorifikimit të periudhës mesjetare të historisë sonë kombëtare, ku

pothuaj të gjithë shkrimtarët e asaj kohe projektuan dëshirat dhe

ëndërrimet patriotike, strategjinë e luftës kombëtare dhe më në fund

ideologjinë e vet pozitive, e cila ushqeu drejtpërsëdrejti parimet bazë të

asaj lëvizjeje patriotike mbarëpopullore. Duke kundruar mesazhet që

përcjell vepra e Andon Zako Çajupit vërejmë se ai është i vetëdijshëm

për gjendjen politike tepër të rënduar e shqetësuese të popullit shqiptar

pse “ vendi ynë u bë raja ”, prandaj manifestohet me emrin dhe kujtimin,

me simbolin dhe mitin e Skënderbeut për t’u folur bashkëkohësve, për t’i

nxitur drejt një kryengritjeje të përgjithshme për vetëdijesim, çlirim e

sovranitet kombëtar :

Të ngrihemi, të luftojmë

turqit këtej ti dëbojmë ;

Shqipërinë ta shpëtojmë

dhe lir’ e me nder të rrojmë.

Dashuria ndaj atdheut, dashuria në mes njëri -tjetrit, uniteti

kombëtar, është ajo forcë e brendshme që e mban gjallë ekzistencën

kombëtare, përkundrejt përçarjes konfensionale në të krishterë e

myslimanë, që i imponohej aso kohe shqiptarëve me qëllimin e vetëm të

shkatërrimit të kësaj ndjenje të shenjtë atdhetarie.

Fjala e Skënderbeut për shqiptarët e vetëdijesuar duhej të ishte e

shenjtë, e dashur, e adhuruar, shpresëdhënëse, prandaj me të janë marrë

aq gjatë gati të gjithë rilindësit. Por Çajupi arrin ta afrojë Skënderbenë

me Perëndinë dhe Perëndinë me Skënderbenë :

Skënderben’ e mbaj ment mirë

Ka qenë trim i vërtetë

Do të nderonet për jetë

Me punëra që ka bërë

E përmendin bot’ e tërë.

(Baba Musa Lakuriq f. 128-9)

thotë ndër të tjera vetë Perëndia.


Në vlerësimin e jetës dhe të dukurive të saj, Çajupi u nis nga

pikëpamja e shtresave popullore ; në figurën e heroit lirik dhe në

personazhet epike, ai pasqyroi gjykimin dhe paragjykimin e popullit,

duke pohuar të parin dhe duke mohuar të dytin. Kjo do të thotë se

vetëdija kritike e Çajupit ishte më e fortë se ndjenja e ekzaltimit përpara

vlerave të shenjta të shpirtit popullor. Andon Zako Çajupi me veprën e

tij kryesore Baba Tomorri e pasuroi poezinë shqipe me ngjyresa

romantike dhe sendërtoi në të frymën sociale e kritike të kohës. Në

veprën e tij edhe fryma popullore nuk mund të kuptohet thjesht si

shprehje e vetëdijes romantike për rolin e traditave folklorike në ngjizjen

e fytyrës nacionale të letërsisë ; ajo buron së thelli nga vetëdija

demokratike e poetit, ashtu siç buron së thelli realizmi nga vetëdija e

historizmit dhe determinizmit social 8.

Ngjarjet e viteve 1847 qenë mjaft entuziaste për intelektualët e

kohës prandaj Vinçens Dorsa, në veprën e tij Mbi shqiptarët, kërkime

dhe mendime, për lëvizjet kundër Tanzimatit dhe masat ndëshkimore si

edhe reprezaljet që ndërmerrte Turqia shkruan : “ Këto kërcënime të

vazhdueshme, inkursione, rebelime, mosbindje ndaj ligjeve, bashkimin e

shpejtë nën flamurin e një kryetari dhe tërheqjen e vëmendjes që i bëjnë

Portës së Lartë. Në këto fakte unë lexoj përgatitjen e furtunës së afërme

dhe agimin e ditës së kthjellët që do të vijë pas saj ” 9 . Këtij zëri

intelektual iu përgjigj në mënyrë krejtësisht poetike vetëm Çajupi, i cili

është ndër të vetmit që krijoi kultin e kësaj periudhe në Letërsinë e

Rilindjes Kombëtare.

Rezistenca popullore e Reformave të Tanzimatit nxori në sipërfaqe

persona si Zenel Gjoleka, Rrapo Hekali, Hamit Guga, Resul Progonati,

Bilbilenjtë e shumë të tjerë, ashtu si edhe krahina që u dalluan me

angazhimin e tërësishëm të popullsisë. Por nga të gjitha këto figura të

lëvizjes popullore shkrimtari veçoi Gjon Lekën dhe Grykën e Kuçit si dy

simbole të qëndrueshmërisë e të rezistencës popullore. Gryka e Kuçit me

peisazhin madhështor të një konfiguracioni karakteristik me shkëmbej e

shpella, me lisa e dhiare, ngjall dy lloj ndjesish : frikë e tmerr për

armiqtë dhe krenari e vitalitet për vendasit e miqtë.

Në këtë grykë të shkretë

u vranë dy mijë vetë ;

dy mij’ ushtarë ç’u ngrinë

të shpëtajnë Labërinë.

(Baba Musa Lakuriq, f.- 142)

8 Jorgo Bulo Andon Zako Çajupi dhe Letërsia Shqiptare.SF,nr.1, 1991, f. 107-111

9 Historia e popullit shqiptar, Vëllimi II,Toena 2002, f.- 58.

50 Nika

Qëndrimi heroik i Gjonlekës dhe karakteri popullor i luftërave që

organizoi ai, janë dy kualitete që veçojnë këtë figurë të cilën, jashtë të

dhënave që na jep historia e në shumë momente edhe epika popullore,

shkrimtari e ka idealizuar duke dashur të projektojë përmes figurës së tij

rezistencën popullore, heroizmin kolektiv e individual, forcën e unitetit

kombëtar, sakrifikimin e idealit personal për atë shoqëror, në një kohë jo

shumë të largët, të freskët si nga folklori nga i cili u ushqye kësaj radhe,

si nga dëshmitarët që kanë dëgjuar nga prindërit pjesëmarrës të atyre

ngjarjeve.

Në përpjekjet për të përjashtuar momentet e lavdishme të historisë

kombëtare, krahas Naimit edhe Çajupi sendërtoi kultin e heronjve

bashkëkohorë dhe të elementëve dezinigrues. Me të parët Çajupi vërtetoi

se heronjtë s’janë si shenjtorët, ata kanë lindur dhe lindin varësisht nga

rrethanat shoqërore, politike, iluministe, letrare, në çdo kohë e në çdo

vend dhe ndaj personalitetit të tyre duhet pasur gjithmonë respekt e

dashuri. Natyrisht rrethanat dhe koha diktojnë edhe profilin e heronjve

bashkëkohorë dhe s’duhet ata gjithmonë të kenë të njëjtin rol dhe të

japin të njëjtin kontribut. Heronjtë zakonisht profilizohen pas vdekjes,

pasi mungesa e fjalës dhe e veprës së tyre ndiehet në çastet kur ajo

këputet. Atëherë merr dimensione të vërteta.

Vdekja e Naim Frashërit, e njeriut që ka ndikuar fort, duke shkrirë

energji të pamata për zhvillimin e mëtejshëm të ndërgjegjes kombëtare,

si në rrafshin kulturor, patriotik, politik, gjuhësor, letrar, iluminist i

tronditi tërë masat kombëtare të vetëdijesuara, veçmas Çajupit, i cili

kishte konsideratat më të larta për shëmbëlltyrën e tij historike dhe

kërkesat që impononte vetëdija kombëtare bashkëkohore, prandaj këtë

figurë historike e transponoi në simbol të njeriut më të vetëdijesuar

kombëtarisht, sepse si figurë poliedrike ajo ushqeu vite me radhë të

gjithë dejtë kryesorë për ta mbajtur gjallë ekzistencën kombëtare dhe për

të krijuar një vetëdije të re kombëtare. Po simbolika për Naimin është

shumë më e fuqishme, sepse ai sintetizon në vete njeriun që luftoi më

shumë e më vendosmërisht gjer atëherë për unitet kombëtar pa dallim

konfesionesh, që për atë kohë ishte pika më nevralgjike e Lëvizjes

Kombëtare dhe prandaj “ qani turq, qani kaurë ”, pra qani shqiptarë

myslimanë, qani shqiptarë ortodoksë e katolikë se për Naimin vargu

porositës i Vaso Pashës është gjithashtu kredo e jetës dhe e veprave të tij.

Prandaj në kërkim të simbolikës kombëtare e projekton Naimin sërish

edhe në veprën Baba Musa Lakuriq duke e vështruar vetëm nga

funksioni simbolik dhe jo edhe nga i individualitetit psikologjik. Në këtë

kontekst, shembëllyeshëm me sakrifikimin e Naimit është edhe

martirizimi i Papa Kristo Negovanit (1905) dhe që të dy i kundron nga i


njëjti kënd për të nxjerrë një maksimë të përbashkët : altari i shqiptarëve

ortodoksë dhe myslimanë është atdheu për të cilin njeriu duhet t’i shkrijë

të gjitha fuqitë pse në atë mënyrë do të ndjejë kënaqësi të dyfishtë,

mirënjohjen e bashkatdhetarëve dhe mirënjohjen e fuqisë mbinatyrore, e

cila, në radhë të parë, e çmon martirizimin për atdhe. Në përqasje me

këtë, autori tërheq edhe një paralele tjetër, barazon dhe identifikon

vendqëndrimin dhe shenjtërinë e Muhametit me Krishtin, të cilët shkojnë

si vëllezër e si shokë, shembullin e të cilëve duhet ta ndjekin edhe

shqiptarët e vërtetë.

Çajupi mbetet pa dyshim një nga figurat më përfaqësuese të

Rilindjes në Shqipëri. Me rëndësi të veçantë është se, vepra që la, shënoi

një hap të ri në zhvillimin e letërsisë sonë kombëtare, në rrethana më të

avancuara të lëvizjes së çlirimit, duke u bërë pararendës i prirjeve të

mëvonshme realiste. Këto prirje, që ishin dukur me kohë tek A. Santori,

e P.Vasa, tanimë morën një karakter më të plotë. Në këtë mënyrë,

ndonëse vepra e Çajupit i përket fazës së fundit të Rilindjes, viteve të

para të shekullit XX, - kur u krijua në tërësi, sado që pjesërisht u botua

më vonë, - ajo vepër, qoftë për idealet e përparuara shoqërore, qoftë për

realizmin dhe karakterin e theksuar popullor, vazhdoi, për një kohë

relativisht të gjatë, të jetë në pararojë të zhvillimit letrar.

BIBLIOGRAFI

ALIU, ALI. Lirika erotike e Çajupit. GJASShF, nr.15, 1985 (1986), f 149-

158. ANDON ZAKO – ÇAJUPI (1866 – 1930). Në : Historia e Letërsisë Shqiptare

që nga fillimet deri tek Lëvizja Antifashiste Nacionalçlirimtare. Tiranë, 1983, f.

383-416.

BICI, VASIL. Rimarrja dhe lidhja tematike e motiveve sociale në krijimtarinë

e Çajupit. Kërkime Universitare, Nr. 7, Gjirokastër 2003, f. 141-147.

BULO, JORGO. Rreth ndikimit të folklorit në veprën e Çajupit. SF, nr. 2,

1966, f. 107-117; Në : J. Bulo, Tradita dhe risi letrare. Tiranë, 1981, f. 53-71.

BULO, JORGO. Fryma popullore në veprën e Çajupit. Në : J. Bulo, Tradita

dhe risi letrare. Tiranë, 1981, f. 72 –79.

BULO, JORGO. Andon Zako – Çajupi dhe letërsia shqiptare. SF, nr. 1, 1991,

f. 107-111; Në : J. Bulo, Magjia dhe magjistarët e fjalës. Tiranë, 1998, f. 146-

151.

BULO, JORGO. Duke kërkuar Çajupin. Në : J. Bulo, Magjia dhe magjistarët e

fjalës. Tiranë, 1998, f. 251 – 255.

DADO (HAXHIAJ), FLORESHA. Motivet sociale në krijimtarinë letrare të

A. Z. Çajupit. SF, nr. 2, 1973, f. 175-193.

DADO (HAXHIAJ), FLORESHA. Problematika e poemës Baba Musa

Lakuriq të A. Z. Çajupit. SF, nr. 3, 1974, f. 103-126.

DADO (HAXHIAJ) FLORESHA. Poetika dhe veçoritë e stilit të poemës

Baba Musa Lakuriq të A. Z. Çajupit. SF, nr. 2, 1976, f. 93-110.

52 Nika

DADO, FLORESHA. A. Z. Çajupi : Jeta dhe Vepra. Tiranë, 1983. – 84 f.

ELSIE, ROBERT. Andon Zako Çajupi. Në: R. Elsie Historia e Letërsisë

Shqiptare. Tiranë-Pejë, 1997, f. 256-259.

FISHTA, FATBARDHA. Leximi kritik i veprës së Çajupit. Kërkime

Universitare, Nr. 7, Gjirokastër 2003, f. 49-54.

GURAKUQI, MARK. Çajupi si komediograf. Nëntori, nr. 3, 1966, f.113-

123.

HISTORIA E LETËRSISË SHQIPE. V.I, Tiranë 1976. f.- 79.

HISTORIA E LETËRSISË SHQIPE. V.II, Tiranë 1983.f.- 42-174.

HISTORIA E POPULLIT SHQIPTAR. V.I, Toena, Tiranë, 2002 f.-25.

HISTORIA E POPULLIT SHQIPTAR. V.II, Toena, Tiranë, 2002 f.-58.

HYSA, MAHMUD. Andon Zako Çajupi (Jeta dhe veprat). Në: A. Z. Çajupi:

Vepra 6. Prishtinë, 1983. – 527 f.

HYSA, MAHMUD. Parathënie. Në: A. Z. Çajupi. Vepra. V. 1. Baba

Tomorri,f.7-15.

antifetare të Çajupit. Në: A. D. Jasiqi, Pesha e fjalës. Prishtinë, 1971, f. 179-

197.

JAKUPI, MUHARREM. Parathënie, Kërkime Universitare Nr. 7, Gjirokastër

2003, f. 5-7.

JAKUPI, MUHARREM. Çajupi dhe epoka e tragjedisë. Kërkime Universitare

Nr. 7, Gjirokastër 2003, f. 28-48.

KONICA, FAIK. Baba – Tomorri: Albania, London, nr. 10, 1902, f. 231-236;

I. Rugova – S. Hamiti, Kritika letrare. Prishtinë, 1979, f. 54-64: Në: F. Konica,

Vepra. Tiranë, 1993, f. 126-136; Në: F. Konica, Vepra 1. Prishtinë, 1995, f.

171-181.

KUTELI, MITRUSH. Një poet rustik: A. Z. Çajupi. Në: M. Kuteli, Vepra

letrare. 5. Tiranë, 1990, f. 163-166.

PLANGARICA, TOMORR. Disa veçori të organizimit të ligjërimit poetik të

Çajupit. Kërkime Universitare Nr. 7, Gjirokastrës 2003, f. 60-70.

QOSJA, REXHEP. Kontinuitete. Rilindja, Prishtinë, 1972, f. 81-84.

QOSJA, REXHEP. Andon Zako – Çajupi (1866-1930). Në: R. Qosja,

Shkrimtarë dhe periudha. Prishtinë, 1975, f. 53-115.

RREDHI, GËZIM. Tipare të realizmit në krijimtarinë e Çajupit. Kërkime

Universitare Nr. 7, Gjirokastër 2003, f. 114-121.

SINANI, SHABAN. Ndikime folklorike të drejtpërdrejta dhe të tërthorta në

veprën e Çajupit. Kërkime Universitare Nr. 7, Gjirokastër 2003, f. 55-59.

SULA, LILI. Vepra e Fishtës në udhëkryq të rrymave letrare. Seminari XVIII

Ndërkombëtar për gjuhën, letërsinë dhe kulturën shqiptare. Tiranë 1996, f.

1066-1069.

SHUTERIQI, DHIMITËR S. Andon Zako Çajupi (1866-1930). Në: Historia e

Letërsisë Shqipe. II Tiranë, 1959, f. 431-480.

TOSKA, TEUTA. Baba Musa Lakuriq dhe teksti biblik. Kërkime Universitare

Nr. 7, Gjirokastër 2003, f. 103-113.

VELIU, VELI. Çajupi dhe Fabulat e La Fontenit. GJASShF, nr. 13, 1983

(1984), f. 172-204.


VELIU, VELI. Tragjedia Burri i Dheut e Çajupit dhe Heraclius e Korneut.

GJASShF, nr. 15, 1985 (1986), f. 75-88.

XHIKU, ALI. Brendia romantike e poezisë së Çajupit. Në: A. Xhiku, Nga

romantizmi rrjedhave të realizmit. Tiranë, 1989, f. 96-105.

XHIKU, ALI. Letërsia shqipe si polifoni. Tiranë 2005.

ZIZI, ROLAND. Elemente dhe struktura të rrëfimit në veprën e A. Z. Çajupit.

Kërkime Universitare Nr. 7, Gjirokastër 2003, f. 89-93.

ZHEJI, GJERGJ. Andon Zako – Çajupi : Jeta dhe Vepra. Tiranë, 1996. -

96 f.

ZHEJI, GJERGJ. A. Z. Çajupi. Në: Gj. Zheji, Vëzhgime metrike. Tiranë,

1980, f. 97-111.


Mark Tirta, studiues, etnolog.


Mark Tirta

Mitologjia shqiptare në kërkimet shkencore të

dijetarit Qemal Haxhihasani

Një njeri i përmasave të mëdha si shkencëtar, po në dukje të jashtme

tepër i thjeshtë, shumë modest, që i kushtoi tërë jetën e me shumë

përkushtim mbledhjes në eksplorime terreni, studimit në thellësi të

folklorit, të etnokulturës në përgjithësi, botime librash të veçantë e

studime në revista shkencore, ka qenë i përndrituri Qemal Haxhihasani.

Ai ka shkuar në atë jetë, po vepra e tij shkencore do të vazhdojë të

shndërrisë ndër shekuj në dijet, në kulturën shqiptare.

Etnokultura, me përfshirje në të të etnologjisë e të folklorit, me ato

kuptime e përcaktime që u janë dhënë në kërkimet shkencore ndër

Shqiptarë, janë gurë gjigantë themeli në ndriçimin e identitetit etnik,

kombëtar në rrugën e zhvillimit të popullit tonë ndër shekuj, që nga

lashtësia, nga Ilirët deri në ditët e sotme. Etnologjia e folklori janë dy

disiplina shkencore të ndryshme, secila me objektin e saj të veçantë, por

kanë mes tyre dhe shumë gjëra të përbashkëta, ndërfuten te njëra-tjetra,

ndihmojnë e plotësojnë njëra-tjetrën me fakte, me dëshmi, me të dhëna,

me histori, me teori, me shpjegime, me simbolika, që zbërthehen në

kompleksin e dukurive të ndryshme të etnokulturës, për tema, për dukuri

të veçanta. Këtë ndërthurje e ka studiuar në thellësi shkencore dijetari

Qemal Haxhihasani, duke u përqendruar, ndër të tjera, dhe në

mitologjinë e pranishme në folklor.

Folklori, me atë kuptim që është përdorur ndër Shqiptarë, si term

shkencor, është art gojor, por edhe i lëvizjes, i mimikës humoristike, i

valles, i traditës popullore, ndërkohë është shkenca që e studion këtë

trashëgimi kulturore që gjalloi ndër shekuj e që i shërben jetës së

popullit. Ai është kujtesë e së kaluarës, është dije, është argëtim, mësim,

Mitologjia shqiptare në kërkimet shkencore të dijetarit Qemal Haxhihasani 55

etikë, qortim, doke, motivues i fuqishëm për zhvillim e përparim, si për

të tashmen, ashtu dhe për të ardhmen.

Është me shumë rëndësi studimi i kësaj pasurie kulturore të artit

gojor, për vetë funksionet që kryen në jetën e popullit, në qytetërimin e

tij.

Studimin, si i thonë fjalës, me rrënjë e me degë, pra në thellësi e në

shumanshmëri, e bëjnë folkloristët dijetarë që punojnë gjithë jetën me

përkushtim. Një folklorist i përmasave të mëdha, që punoi gjithë jetën

me një vullnet të madh në kërkimet folklorike në terren, që në rininë e tij

si mësues e pastaj dhe si specialist i folklorit në institutet shkencore, në

kabinetin e punës, në Bibliotekë, në Arkivin e Shtetit, në shtëpi e kudo

që të ndodhej, ka qenë dijetari i nderuar Qemal Haxhihasani. Jeta e tij ka

qenë e lidhur ngushtë me këtë trashëgimi kulturore, ka qenë e shkrirë me

të.

Tema ime këtu përqendrohet në kontributin e Qemal Haxhihasanit në

studimin e mitologjisë shqiptare, të pranishme në krijimtarinë folklorike,

por elementet e veçanta, dukuritë e ndryshme të miteve, të riteve, të

besimeve nuk është e mundur të vihen në dukje pa të tërën, pra si pjesë

organike e krijimeve të ndryshme folklorike e në përgjithësi të

etnokulturës, përfshirë këtu etnologjinë. Folklori në themel është art

popullor, po në përmbajtjen e tij, në përgjithësi në disa tematika të

veçanta, ka elemente mitike, rituale, të besimeve të lashta, të shkrira në

legjenda, në epe legjendare, në balada, për të mos thënë se në jo në pak

raste, në trungun kryesor të krijimit folklorik, pra në brendi të epit a të

legjendës, të baladës, në këngë rituale të festave, të foshnjërisë, të

sëmundjeve, të lindjes, ka tërësisht brendi mitologjike, edhe pse kjo e

mbuluar me një shprehje artistike e me metafora që simbolizojnë dukuri

të ndryshme sociale, që na vijnë nga kohë të kaluara, në evolucion gjatë

shumë shekujve. Krijime të caktuara, tema konkrete të folklorit, janë të

lidhura me kushte e ngjarje historike të vjetërsisë kur ato kanë dalë në

dritë, me mendësi të atyre kohëve, me doke e me tradita, me mite e

besime që vijnë që nga kohët e largëta, nga Mesjeta e hershme e, më tej,

nga periudha e Ilirëve. Këto dukuri kanë ardhur me ndryshimësi nga

koha në kohë; ato ruajnë në vetvete gjurmë të kohëve të ndryshme, të

rrugës nëpër të cilën janë zhvilluar, në periudha historike të ndryshme,

me mendësi e doke të ndryshme, në ndryshimësi të vazhdueshme. Ndër

to janë të pranishme mbijetoja nga lashtësia ilire e nga shkallë të

ndryshme të zhvillimit në Mesjetë e deri në Kohë të Re. Në brendi të

tyre janë të pranishme copëza mitesh, ritesh e besimesh si përbërëse të

brendshme, nganjëherë edhe si simbole kuptimore të mendësive të

kohëve shumë të hershme. Natyra e tyre në folklor është përbërës i

krijimtarisë, nganjëherë tepër i shndërruar si mbijetojë e një kohe të

56 Tirta

lashtë, sidomos kjo vërehet si e pranishme më me shumicë në këngë

legjendare, sidomos në Eposin e Kreshnikëve, në balada, në këngë

rituale të festave të motmotit, në përralla, në legjenda, në fabula me

kafshë, shpendë, insekte, ku vërehen jo pak mbetje të besimeve pagane

me rrënjë në lashtësi.

Dijetari folklorist - Qemal Haxhihasani, në punën e tij kërkimore -

shkencore, diku më pak e diku më shumë, u mor me tema nga më të

ndryshme të folklorit, përfshirë këtu dhe probleme të veçanta të

etnologjisë, nga se, ashtu si e kemi theksuar, këto dy disiplina ndërhyjnë

te njëra tjetra, për vetë natyrën e tyre si etnokulturë. Në zbërthimet e

këtij arti gojor, mite, rite, besime të lashta, ose thjesht simbolika të tyre,

që na dalin në folklor tepër të shndërruara, si përbërës i rëndësishëm i të

shprehurit artistik, po dhe si mendësi fabuloze, mitike që deri në

gjysmën e dytë të shek. XX ruheshin te pleqtë dhe plakat në malësitë

shqiptare.

Dijetari, për të cilin po flasim nuk është marrë me tema të

mitologjisë, duke u shkëputur nga folklori, por e ka trajtuar atë ashtu si

është paraqitur në folklor, lidhur me të shprehurit artistik, ku hyjnë dhe

mendësi mitike, mbetje besimesh pagane, shfaqje ritualesh të ndryshme

në këngë lirike, në legjenda, në përralla e me radhë. Në studimet e tij

është marrë më së shumti me tema të epikës legjendare, sidomos me

Eposin e Kreshnikëve, me baladat, me lirikën popullore ku ka dhe mjaft

këngë rituale. Në këto krijime, që na vijnë në evolucion që nga kohë të

hershme, ka me shumicë qenie të mbinatyrshme si Dragoj, Kuçedra,

Zana, Orë, përbindësha të ndryshëm të detit e të malit, shtriga e

magjistare, metamorfoza të qenieve të ndryshme të natyrës, gjigantë e

plot besime në të mbinatyrshmen. Nganjëherë ndodh që i tërë trupi i një

krijimi folklorik është mitologji, veprim i forcave të mbinatyrshme, i

mitologjisë pagane, me rrënjë nga lashtësia, që Q. Haxhihasani i ka

zbërthyer me shumë korrektësi shkencore të dijetarit.

Dijetari ynë i nderuar këto dukuri mitike i ka zbërthyer me shumë

saktësi shkencore, me rrënjët e tyre në kohë të hershme, me natyrën e

tyre të veçantë si simbole të forcave shkatërruese të natyrës e të jetës

shoqërore ose si mbrojtëse të mjedisit të përcaktuar e të jetës shoqërore;

zbërthen tiparet e veçanta që tregojnë identitet etnik të Ilirëve, të Arbërve

të Mesjetës, të Shqiptarëve të sotëm. Për të gjetur elementet e lashta a

mbarëshqiptare, merrte në studim shumë variante, mbledhur në kohë dhe

nga persona të ndryshëm, duke filluar te malësitë e Veriut, në ato të

Jugut, tek Arbëreshët e Italisë, tek Arbërorët e Greqisë, Shqiptarët në

Kosovë e në Novipazar, tek Arbëreshët e Zarës e me radhë. Për të

zbërthyer epin "Gjergj Elez Alia" ka përdorur për krahasim edhe brendi


mitike të elementeve të veçanta te 33 variante. Ka bërë krahasime dhe

me të njëjtat mite ku gjenden thuajse përmbajtje të mbinatyrshme tek epi

në fjalë e te shumë epe të ndryshme të Epikës Legjendare shqiptare, po

sidomos tek epet e Eposit të Kreshnikëve.

Qemal Haxhihasani ka qenë jo vetëm i përkushtuar në punën

shkencore në tavolinë: në Institut, në Bibliotekën Kombëtare, në arkiva,

ku gjendeshin burime, dëshmi, zbërthime shkencore në folklor nga

dijetarë të ndryshëm: Shqiptarë ose nga vende të ndryshme të botës, por

ka qenë dhe një eksplorues i pakrahasueshëm i terrenit: në fshatra të

ndryshme shqiptare, në malësi të ndryshme në Veriun e në Jugun

shqiptar, ashtu si dhe në vise të ndryshme të Tiranës e të Elbasanit, pra

në Shqipërinë e Mesme. Ka gjurmuar me shumë pasion pasuritë

folklorike atje tek janë krijuar, atje tek kanë bërë jetën e tyre me traditën

popullore. Në ato vise ka mbledhur dhe shumë të dhëna për mite e

besime, edhe kur ato në mbledhjet konkrete nuk përfshiheshin tërësisht

në përmbajtjen e këngëve, tregimeve e legjendave folklorike. Ka

mbledhur në terren dhe të dhëna për prejardhjen e fiseve të ndryshme të

malësive, në Veri e në Jug, ka mbledhur të dhëna për veshjet, për traditat

e të ushqyerit, për bujqësi e blegtori se ato janë shumë të ndërthurura me

mitologjinë, me rite, mite e besime që zbulojnë rrënjët më të lashta të

krijimeve folklorike. Gjithë këto dukuri të etnokulturës shqiptare janë

tepër të lidhura, të si thuash të shkrira bashkë e kështu mitologjia është

shumë e dukshme në legjendat, në eposin legjendar, në balada, në

përralla, në mendësi që lidhen me këtë art folklorik të trashëguar në

shekuj, edhe pse, nga koha në kohë ka evoluar, është ndryshuar, po

përsëri kanë mbetur copëza mitesh e besimesh nga kohë të hershme,

edhe pse të shprehura në kuptime simbolike a legjendare.

Nga eksplorimet në terren të këtij folklori të shquar ka në Arkivin e

Folklorit të Institutit përkatës 84 vëllime me dorëshkrime të

daktilografuara, të lidhura në libra të veçantë. Ka dhe jo pak dorëshkrime

në këtë arkiv, të shpërndara në dosje të veçanta që po të shtypeshin e të

lidheshin në libra dorëshkrim, do të përbënin dhe disa vëllime të tjera.

Ka dhe tri vëllime dorëshkrim në Arkivin e Gjuhësisë të Institutit

përkatës me leksik, frazeologji, toponime, të mbledhura në eksplorime.

Në tërë këto vëllime ka shumë legjenda mitike, rite e besime, figura të

ndryshme të mitologjisë popullore si Zana, Ora, Dragoi, Kuçedra,

Mëna, Nëna e Votrës, Shtriga, Mgjitorja, mallkime e betime e shumë

të tjera. Në vëllimin 11 (dorëshkrim) nga eksplorimet e vitit 1950 ka

shumë legjenda mitike për "Gjurmë të Kalit të Skënderbeut" a të

figurave të tjera: në Qafë - Lurë: "Gjurma e Kalit të Skanderbeut", po

kështu i njëjti toponim "gjurmë" në Grykë të Selitës (afër Mërkurthit),

"Gjurmët e Shenit" (pra të Shenjtit) në një faqe shkëmbi. Janë rreshtuar

58 Tirta

aty legjenda për Xulli (Xhodhi, pra Judenjt) që në legjendat mitike janë

njerëz të ardhur e që “nuk kanë të bëjnë fare me Shqiptarët”. Këto të

Judenjve janë mite për banorë të hershëm, të lashtë të atyre viseve e ku

ka shenja të banimit të tyre e të mjeteve të tyre të jetesës. Në të vërtetë, si

e kanë dëshmuar kërkimet arkeologjike, këto janë shenja vendbanimesh

a varre të Arbërve të Mesjetës së Hershme ose e Ilirëve të Antikitetit. Ky

mendim popullor fantazist është krijuar nga se në to nuk ka as shenja

krishtere, a islame, po dhe se janë jashtë kujtesës popullore. Po në këtë

vëllim (XI) jepen tregime mitike për shumë nëmë të Skënderbeut në

vende të ndryshme ku është ndjerë keq e ka pasur humbje në veprime

fatkeqe. Nëma e Vajkalit: thonë se Skënderbeu ka qenë në Maje të

Muriqit (mal në jug të Bulqizës) duke gjuajtur. Kur ka rënë në Fushë të

Vajkalit i kanë ngrirë langojt nga të ftohtit. Atëherë Skënderbeu e nemti

këtë vend: "Fryftë e mos zantë karar, as në dimër e as në verë ky vend!".

Edhe sot këtu bën shumë ftohtë dimër e verë, prej se e ka namë

Skënderbeu (vëll. 11, 1950, f. 135-139). Në vazhdim tregohet:

Skënderbeu ka fluturuar mbi kalë nga Guri i Kuq i Vlashajve dhe ka ra e

ka lidhur kalin në Qafë - Lurë (katundi: Lura e Vjetër). Aty, në një gur të

madh janë "dy gjurmë të kalit të Skënderbeut". Po në këtë gur janë edhe

"shenjat e dorës së Skënderbeut" që "duken qartë" (vëll. 11, viti 1950, f.

208). Në Shkallë të Bruçit gjendet Gjurma e Shenit, pra Gjurma e

Shejtit, kuptohet që para 350 vjet a më herët, kur ato fshatra ishin të

krishtera, popullsia nuk ishte islamizuar (vëll. 11, 1950, f. 208). Në

Qafëmurrë, në mes të faqes së Kepit të Kalasë së Skënderbeut në

Varosh, është një shpellë. Thuhet se këtu e ka pasur vendndejtjen

Skënderbeu. Njeri nuk ka hyrë në të, se është shumë vështirë të hyhet, po

thonë se aty ka shumë oda. "Këtu ka pasë lanë florinjtë". Në derë të

shpellës thonë se është një bollë ruajtëse e florinjve, që kokën e mban në

ujë, poshtë në përrua, dhe bishtin në shpellë. Kjo bollë ruan amanetin

(porosinë) e Skënderbeut (vëll. XI, 1950, f. 233). Në Maje të Malthit (në

Pështjesh të Shënpalit - Mirditë) gjenden Gjurmët e Kalit të Lekë

Dukagjinit (vëll. XI, 1950, f. 238).

Legjenda me zanafillë mitesh, figura të besimeve popullore të

ardhura që nga lashtësia pagane, e këngë rituale të ndryshme ka me

shumicë në këto vëllime të vëna në arkivin e folklorit e disa prej tyre dhe

të botuara në vepra të vlerave folklorike. Për më tepër, ato janë mbledhur

në terren, ndër qytete, në fshatra të fushës e më tepër në ato mes maleve

ku janë ruajtur në strukturat e tyre më të mirëfillta dhe janë mbledhur

nga ky eksplorues i shquar me shumë saktësi e profesionalizëm

shkencëtari të përkushtuar në fushë të folklorit e të etnologjisë.

Në eksplorimet e tij në terren, në fshatra, sidomos në fshatrat në mes

maleve, ka mbledhur me shumicë dukuri etnologjike të ndërthurura me


folklor, me këngë rituale të motmotit e të festave të ndryshme opo të

festave të veçanta familjare, ose me natyrë bujqësore, blegtorale a të

lidhura edhe me mjeshtëri të ndryshme; këto i kanë vlejtur për të

shpjeguar më në thellësi e në gjithpërfshirje krijimet folklorike që

ndryjnë në brendi të tyre dhe mjaft simbolika ritesh, mitesh e besimesh

popullore.

Në një këngë rituale të Shëngjergjit, mbledhur prej tij në fshatra të

Kolonjës, ka një shumësi të madhe - simbolika mitesh e besimesh:

Lum si natë, lum si sot, Zonë Shëngjergj e harroi,

Ç'na panë, moj sytë sot! Shkroi një kart' e ja dërgoi:

Na panë zotin Ristoz! Kur të vinjë i Shëngjergji,

Na u lind Ristoz i vogël, Në këmbë mos u ngrini,

Tri ditë na foli me gojë, Me dafinë mos e prini!

Nëntë ditë u nis më këmbë, Kur erdhi i zoti Shëngjergj,

Njëzet dit u armatos, Tërë në këmbë u ngrinë,

Dyzet dit ngarkoi e shkovi, Me dafinë tër' e prinë!

Tërë shenjtorët i ftoi,

Ka këtu simbole nga më të ndryshmet të besimeve e riteve pagane,

ndërthurur dhe me copëza simbolike krishtere. (Eksp. Folk. e Kolonjës,

BSHSH, BISH, 1956, 1, f. 201). Tradita, zakone, rite me numra

simbolikë, janë ndërthurur bashkë.

Ja si e bën ky dijetar shtjellimin krahasues të riteve e të shtregullave

për festën e Shëngjergjit: "Në këto festa vajzat maqedone, ashtu si edhe

vajzat tona (shqiptare) bënin kurora me ngjitëse, filiza shelgu etj. dhe i

vinin në krye pa largimin e dhembjeve dhe për shëndet, duke përsëritur

vargjet: "Povidu gllava bolit // Mene ne... // Povidu pollovina bolit //

Men e ne... .// (Gjoja koka dhëmb // Mua jo...). Të gjithë popujt e

Ballkanit: Shqiptarët, Grekët, Sllavët e Rumunët e kanë pasë zakon të

ngrinin ditën e Shën Gjergjit shtregullat (lëkundëset, shilarthit, kunën).

Lëkundjet në shtregull, si një rit magjik për bollëk, shëndet dhe largimin

e dëmtuesve të bujqësisë, blegtorisë e njerëzve, kanë qenë kahdo.

Duke pasur pranë njëra-tjetrës lloje e tema të përafërta, mund të

evidentohen më qartë tiparet e veçanta të këtyre popujve. Nga studimi i

tyre krahasues bëhen më të dukshme veçoritë origjinale të çdo kulture,

marrëdhëniet midis kombëtares e ndërkombëtares, vihet në baza më të

shëndosha shkenca krahasimtare folklorike. Këtu nuk është fjala për t'i

dhënë certifikata përaprësie lindjeje kësaj ose asaj dukurie të folklorit,

por për të përcaktuar sa më qartë origjinalitetin e jetës artistike që ajo

ka bërë në këtë ose atë popull". (Q.H.Lirika Popullore, Tiranë 1988,

60 Tirta

f.22). Këtu bëhen me korrektesë shkencore krahasimet ndërballkanike të

këtyre riteve, me rrënjë në lashtësinë e mjegulluar parahistorike. Nuk

përdor asnjë përcaktim fantazist e të pambështetur në gjykime racionale.

Kur dallimet duken qartë në rrënjët e tyre historike, edhe ky dijetar i

përcakton me maturi, veçoritë krahinore dhe ato etnike.

Q. Haxhihasani ka mbledhur dhe ka botuar ose variante të ndryshme

kanë mbetur dhe pa u botuar, por kanë qenë të sistemuara në arkivin e

folklorit. Po japim diçka nga mbledhjet e tij në malësitë në Jug (Përmet,

Korçë, Kolonjë): "Këngët e Ronës" që fëmijët dilnin e i këndonin në

natyrë kur nuk binte shi: "Rona, rona, peperona, // Na bjer shi në arat

tona! // Një kalli, një killë drithë, // Përmi kulmit të shtëpisë!" Q.

Haxhihasani mblidhte me këto raste dhe shumë rite, besime, veprime të

traditës: në bujqësi: punimi i tokës, nxjerrja e plehut, hedhja e farës,

prerja e lëndës drusore, shartesat, nxjerrja e bagëtive në mal dhe zakone

e rite të ndryshme në lidhje me këto veprime të jetës ekonomike. Në

popull gjeje nderim të veçantë për bletën, si një shpirt i shenjtë: nuk

duhej thënë se ngordhi bleta, po vdiq; nuk bëjnë hashure me mjaltë se

del nga shpirti i mizave - bletë; nuk duhet të shkilet ujtë me të cilin lajnë

duart kur hanë mjaltin se është mëkat i rëndë. Këto besime për bletën e

ka gjetur ky eksplorues në malësitë e Jugut e në ato të Veriut (si në

Kolonjë, Përmet, Nikaj - Mertur e në vise të tjera). Ky eksplorues, në

shumë ekspedita në vitet 50-të të shek. XX e më parë, ka mbledhur

shumë vajtime grash në Veri e në Jug të Shqipërisë. Ka shkruar shumë të

dhëna e formulime për gjëmën e burrave në Dukagjin, në Malësi të

Madhe, në Nikaj - Mertur e vise të tjera. Në ato kohë akoma këto vajtime

- brima a gjamë rituale të burrave në raste vdekjesh ishin akoma në

përdorim e në vitet 60-të të shek. XX u lanë pothuajse fare (ato të

burrave, po jo ato të grave).

Në një ekspeditë në Kolonjë, kryesisht në Gostivisht, në Vodicë dhe

në Lubonjë, ky eksplorues ka zbuluar praninë e zjarrit të egër, të zjarrit

që ndizej duke fërkuar dy drunj, njërin me tjetrin, ose fërkohej një dru i

thatë me një tërkuzë. Pleqtë tregojnë se kur u binte sëmundja e ligë në

bagëti, ato i bërbitnin, i kalonin përmes një zjarrit (anash tij) bagëtitë që

ato të shërohen. Kur binte sëmundja e ligë në bagëti, hapnin një vrimë në

një bregore. Në mes të vrimës ndiznin zjarrin me fërkim drujsh ose

fërkim tërkuze në një dru të thatë derisa të ndizej një bar i thatë. Me këtë

ndezje bënin zjarr të madh. I kalonin bagëtitë nëpër zjarr nga njëra anë e

vrimës në tjetrën. Ky është një rit tepër i lashtë që ka mbijetuar në

Kolonjë e në disa malësi të tjera të vendit tonë, si në Dibër, në Has, në

Tropojë dhe vise të tjera. Ky është një zbulim me shumë interes sepse

vjen që nga kohët prehistorike si përdorim mitik në mjekësinë popullore


(Q. Haxhihasani: Eks. Folkl. e Kolonjës, Bul. i Instit. të Shk., 1956, nr.

1, f. 200 dhe f. 203).

Q. Haxhihasani është marrë shumë me mbledhje të dhënash

gjuhësore në popull: me të folmet krahinore (dialektologji), me leksik,

me toponime, antroponime, me frazeologji dhe bashkë me këto dukuri

gjuhësore e në shërbim të tyre ka mbledhur dhe mite, besime, rite të

ndryshme, të dhëna për figura të ndryshme mitologjike, si: Kuçedra,

Dragoi, Mëna, Zana, Ora, Gjarpri i Shtëpisë, Merngoi e me radhë. Të

dhëna për mitologjinë gjejmë me shumicë në studimet gjuhësore

dialektologjike që ka shkruar për Polisin, për Sulovën, për Lurën, për të

folmen çame, për Tiranën, për Elbasanin e me radhë. Rrëfenjat mitike i

ka vënë me shumicë si mënyrë të të folmes në vise të veçanta: e folur e

vjetër popullore. Në "Vëzhgime gjuhësore në krahinën e Lurës" ka

shumë fjalë e fraza me kuptime mitike; aty janë disa rrëfenja mitologjike

e rituale si: Ligjata e Skurës ku ka pjellë pela e Skënderbeut, Liqeni i

Koçekut, ku tregohet sesi livadhi u bë liqen; Grueja e Randë, Mjete

popullore (mjekime popullore), Buzmi, Dragojt e Kulshedrat, Lugati,

Shtrigat e Mgjitoret, Garko mushk shkarko mushk, Vajtim në vdekjen e

nji djali të ri të pamartue. Këto janë me shumë interes jo vetëm për

gjuhëtarin dhe studiuesin e etnokulturës në përgjithësi, por më së shumti

është një lëndë me shumë peshë në studimet e mitologjisë. Dëshmi

autentike me shumë vlerë i gjen edhe në studimet e tjera të këtij dijetari,

të cilat janë thesare dëshmuese për mitologjinë në mënyrë të veçantë.

Ky studiues i shquar i folklorit shqiptar është marrë me epikën

legjendare, sidomos me Eposin e Kreshnikëve, me baladat, me lirikën

popullore, sidomos me atë që merret me këngë rituale. Është marrë jo

pak dhe me epikën historike. Në balada e në epikën legjendare ka shumë

mitologji, e kjo, për më tepër si element i veçantë mitik me funksione

simbolike, po në disa raste dukuritë mitike, figurat mitike përbëjnë

gjymtyrët kryesorë të epeve të ndryshme. Në këtë vështrim është marrë

shumë me mitologjinë në shërbim të zbërthimit të dukurive të ndryshme

artistike, social-historike, por edhe me lashtësinë e zanafillës së tyre dhe

përkatësinë e etnosit që i ka krijuar, që i ka mbartur në kohëra, në

evolucionin e tyre ndër shekuj, në shkallë të ndryshme të zhvillimit

shoqëror. Ai (Q. H.) bën të ditur në bazë të një shqyrtimi të thelluar e

krahasues se prania e Zanave, e Orëve dhe e figurave të tjera të besimit

popullor shqiptar ndihet kudo në rapsoditë e Eposit të Kreshnikëve, qoftë

në këngët që vënë në dukje rolin fantastik të tyre, lidhjet e ngushta që

kanë me heronjtë, qoftë dhe në këngët ku nuk flitet drejtpërdrejt për to.

Orët i ndjekin pas si hije heronjtë kreshnikë në Judbinë, në kulla, në

kuvende, në bjeshkë, në Krajli, në Talir; u qëndrojnë pranë nëpër fushat

e betejës, u tërheqin vërejtjen kur nuk veprojnë sipas porosive të tyre, i

62 Tirta

marrin në ndore sipas normave të kanunit të maleve, ose kërkojnë t'u

merret haku, kur fyhen nga heronjtë e palës kundërshtare; vigjëllojnë

mbi trupin e Mujit të varuem; pikëllohen së tepërmi nga vaji që bën

Ajkuna për të birin e mbetur në luftë në bjeshkë. Kështu, këto qenie

fantastike, si thekson ky dijetar, nuk veprojnë nga një plan hyjnor i

largët, përkundrazi, ato qëndrojnë e rrojnë në një botë të përbashkët me

heronjtë, bëjnë së bashku me ta një jetë aktive tokësore, duke njohur

gjithë ndjenjat intime të njeriut: dashurinë, kujdesin, sedrën, fyerjen,

zemërimin. Ky shtrat mitologjik, që ushqen dramën e madhe të

rapsodive, është fare i ndryshëm nga ai i këngëve fetare monoteiste në

Bosnje, në Sllavë (Q. H. Epika legj., Tiranë, 1966, f. 19). Këtu del mjaft

qart dhe besueshëm shtrati arbëror i Eposit, pavarësisht nga marrjet e

dhëniet me popujt fqinjë, gjë kjo krejtësisht e natyrshme për elemente të

veçanta.

Në këngët e Kreshnikëve bëmat e heronjve kushtëzohen nga prania,

nga forca magjike e Zanave dhe e Orëve të cilat i pajisin heronjtë me

fuqi të mbinatyrshme. Muji, ky çoban keçot, rojtar "lopësh te një

zotni"..., vihet të zgjedhë nga Zanat, për kujdesin që ka treguar ndaj

fëmijëve të tyre: "A don forcë, Mujo me qëndrue? // A don luftë, Mujo,

me luftue? A don gja, Mujo, a don mallë? A don dije, Mujo a don

gjuhë?. Sipas dëshirave të malësorit, Muji kërkon forcë". Ato e mëkojnë

me tamël gjiri e në disa variante me lëng lulesh. Dhe kështu Muji nga

keçot bëhet kreshnik, vigan që të ngrejë para duarsh shkëmbinj a të

shkulë lisa gjigantë. (Ep. legj. Tiranë, 1966, f. 19). Pra, kudo na dalin

bashkë me heronjtë kreshnikë Zana e Orë si dhe figura të tjera mitike të

truallit arbëror.

Në këtë Epos, autori zbërthen mjaft struktura të anës etnokulturore

mesjetare ku natyrën e tyre të përkatësisë së këtij etnosi e nxjerr po në

këto troje e me përkatësi të veçantë arbërore. Një vend të veçantë këtu

zënë elementet mitologjike. Cikli, sipas argumentimit të tij, është krijuar

në Mesjetën e Hershme, prej nga ka ruajtur mjaft dukuri mitologjike e që

na vijnë që nga lashtësia ilire. Doemos, për hir të korrektësisë shkencore

theksohet se duke jetuar Arbrit në komunikim kulturor me popujt fqinjë,

kanë dhënë e kanë marrë me ta e kjo pasqyrohet dhe në dukuri të veçanta

të Eposit të Kreshnikëve.

Për studiuesin Q. Haxhihasani , vëllezërit luftëtarë bashkëveprues,

Muji e Halili, në disa tipare janë shumë të veçantë, të lidhur me dukuri

mitike të lashtësisë, ndryshe nga të ngjashmit heronj legjendarë të Eposit

Boshnjak . Kështu me këto argumente të shumta mbështetet mendimi i

E. Çabejt, sipas të cilit çifti vëllezër Mujo e Halili është i të njëjtit arketip

me Diaskurët e Greqisë së Lashtë, dukuri që na shfaqet dhe tek Eposi

Gjerman, te Finlandezët, te Vedat e Rikvedat hindiane, me Açvinët e


dëshmuar qysh 4000 vjet më parë. Pra sipas E. Çabejt, e mbështetur dhe

nga Q. Haxhihasani, ata janë një model i veçantë i lashtësisë ilire që vjen

në Eposin Arbëror –Shqiptar deri në shek. XX. Pra janë tipa vëllezërish

binjakë, si ata që na dëshmohen në shkrime që në Antikitet. Në popuj të

ndryshëm na shfaqen si luftëtarë, pavarësisht nga njerëz e nga tjetër vend

e popull. Këta luftëtarë mitikë i lindën kushte të veçanta shoqërore.

Eposi i Kreshnikëve, gjatë shumë shekujve ka pësuar ndryshime nga

koha në kohë, ka humbur elemente të vjetra, ose kanë ardhur të zbehur,

të cunguar, por që në to ruhen jo pak simbolika të ardhura nga lashtësia,

nga koha e trojet e Ilirëve. Eposi ka përthithur dhe elemente historiko -

sociale më të vonshme, deri dhe komunikimin me telefon e me letra. Por,

gjithsesi, dukuri mbetjesh, me simbolika të veçanta, të ardhura që nga

koha ilire, janë të dukshme e mjaft domethënëse për rrënjët e lashta

mitike të këtij Eposi.

Ky dijetar një zbërthim të thelluar e të gjerë i bën epit Gjergj Elez

Alia me tërë përbërësit legjendarë e mitologjikë. Për këtë ai ka zbërthyer

shumë variante të tij të mbledhur nga eksplorues të ndryshëm jo vetëm

në Malësitë e Veriut, po, për elemente të veçanta dhe në Kosovë, në

Novipazar, tek Arbërorët e Greqisë e për mite e legjenda të caktuara dhe

tek Arbëreshët e Italisë. Në disa variante të epit Zanat i kthejnë Gjergjit

dhe kalit të tij dritën e syve me anë të lëngut të luleve ashtu siç përdoren

këto mjete dhe te Muji e Halili, me kreshnikët me të cilët luftojnë së

bashku. Edhe Gjergji (sipas disa varianteve), ashtu si Muji, në fëmijëri

ishte një bari i dobët dhe ato me anë të gjirit i japin forcë për të luftuar

ashtu siç ndodh dhe te Muji i Eposit të Kreshnikëve.

Q. Haxhihasani e ndan evoluimin e epit Gj. E. A. në tri kohë të

ndryshme zhvillimi: në atë të lashtësisë ku na paraqiten përbindësha të

detit, Kuçedër e ky si një Drague. Në Mesjetën e Hershme emri

antropomorfizohet, por ka brenda shumë veprime të mbinatyrshme a

mitologji: këtu dalin nga deti Harapë e Bajlozë, në fazën e tretë merr dhe

tipare historike, por prapë në të ka mite; ky dijetar bën krahasime

logjike, nga miti te ngjarjet duke treguar se e ëma e Skënderbeut paska

lindur një Dragua që përpin më mijëra Turq. E krahason këtë fazë me

variantin e Gjergj Elez Alisë të Novi - Pazarit të mbledhur nga Alois

Shmaus, një dijetar shumë i besueshëm dhe serioz, si thekson autori.

Këtu heroi që vret Kuçedrën quhet tanimë Gjergj Elez Alia, në këtë rast

vret Kuçedrën dhe u lëshon njerëzve ujin që është simboli i jetës dhe i

qytetërimit të shoqërisë.

Si për Mujin e Halilin, si për Gjergj Elez Alinë, po ashtu dhe për

baladat bën krahasime për afritë e shfaqjeve në popuj të tjerë të

Ballkanit, të Europës, ose dhe jashtë Europës. Pra, Q. Hasani. i njeh

64 Tirta

problemet historike, teorikisht, me simbolet e veçanta e me shpjegimet e

dijetarëve të mëdhenj. Ky dijetar vëren se në popuj të tjerë të Ballkanit

Gj. E. A. na del si Dojçini i Sëmurë e Harapët a Bajlozët vijnë nga deti

në Solin (në Selanik), ndërsa te varianti shqiptar Harapët a Bajlozët dalin

nga deti në Ulqin, në Shkodër, në Durrës a në Zarë, në Dubrovnik

(Raguzë). Pra Mitet na vijnë nga lashtësia dhe ashtu si ka një familje të

gjuhëve indoeuropiane, ka dhe arketipa lashtësie të mitologjisë

ballkanike e indoeuropiane. Por, ndërkaq grupe popujsh a popuj të

veçantë kanë zhvilluar arketipat e tyre në përkim me etnokulturën

përkatëse, me etnose të veçanta. Kështu ka ndodhur dhe me eposin tonë.

Me studimet e tij të thelluara ai i ka zbërthyer Baladat shqiptare në

mënyrë të gjithanshme e ndër to: Balada e murimit, Balada e Tanës,

Balada e rinjohjes vëlla e motër, e me radhë. Ka bërë krahasime

ballkanike e europiane, duke dhënë dhe mendimet e studiuesve të

mëdhenj të Ballkanit, të Europës. Trupi i secilës baladë është në thelb

mitologji, besime e rite pagane me rrënjë që në kohën e shoqërisë

primitive, ashtu si ka ngjarë dhe me popujt e tjerë të Botës e që janë

studiuar në anë historike e mitologjike, e nga dijetarë të ndryshëm. Edhe

ky dijetar i ka pasur ato mendime në qendër të vëmendjes së tij në

kërkimet shkencore, siç është balada e ndalimit të inçestit, mitizimi i

melodisë me fyell a me instrumente të tjerë popullore, me anë të të cilave

bëhen çudira: shpëtim nga batërdia. Tregohet se në murimin me mendim

mitik ndërtesa kështu do të shpirtëzohet e do të qëndrojë e fortë ndër

shekuj. Autori bën krahasime me popujt e tjerë, si dukuri të ardhura nga

kohë tepër të lashta, me të përbashkëtat e me të veçantat e tyre. Ja si e

paraqet flijimin njerëzor në një zbërthim të veçantë:

"Legjenda paraqet elemente interesante: Në qendër të saj qëndron

riti i flijës njerëzore. Ky rit është mjaft i lashtë. Atë e gjejmë në

Testamentin e Vjetër, në legjendën iraniane të themelimit të Jerikut, ndër

popuj të Hindisë dhe të Afrikës. Me kohë flija e njeriut mori trajta të

tjera simbolike: në disa popuj të Europës e të Ballkanit, në vend të një

njeriu të gjallë u bë zakon të futesh në themel të një godine të re, një fill i

gjatë sa hija e tij (e një njeriu të caktuar si flijim simbolik), gjetkë u vunë

nëpër themele ndërtimesh të mëdhaja buste druri si ai që u gjend në

Urën e Beratit më 1922; në disa vise të vendit tonë themelet e një

ndërtese të re spërkaten me gjakun e një kafshe të therur". (Q. H., Këngë

Pop. Legj., Tiranë, 1955, f. 3). Pra e paraqet atë në rrafshin universal, në

evoluim në kohë e në hapësirë.

Dukuritë mitologjike në etnokulturën shqiptare, kryesisht në Eposin

e Kreshnikëve, në balada, në legjenda e përralla me elemente mitike,

lidhin mes tyre kohë të ndryshme në vazhdimësi, në evolucion e na

qartësojnë shumë gjera të mbetura në errësirë të zhvillimit të etnisë ilire,


më vonë atë të Arbërve të Mesjetës e deri te Shqiptarët e Kohës së Re, si

një lidhje e pashkëputur. Shpjegimi i këtyre dukurive përmes miteve në

folklor bën më të qarta shumë të panjohura për mbijetesën e këtij

populli për shumë shekuj; sesi është zhvilluar ai në këtë rrugë të gjatë e

me shumë përplasje të dhimbshme në këto rrugë me plot tronditje. Këto i

vërejmë të sqaruara, ndër të tjera, nga dijetari Q. Haxhihasani në

studimet e tij për etnokulturën, për mitologjinë në folklor. Kuptohet, kjo

është bërë dhe në bashkëpunim me disa shkenca të tjera simotra.

Dijetari Q. Haxhihasani me këto studime të mitologjisë në folklorin

shqiptar dhe me krahasimet mbarëballkanike e më gjerë, për këto dukuri

ka dhënë një kontribut shumë të rëndësishëm në shkencat që studiojnë

etnokulturën shqiptare dhe kjo do të jetë ndihmesë me peshë për brezat e

rinj që merren e do të merren me këto studime të etnosit shqiptar, me

etnokulturën në fjalë, që është dëshmues i themelit të identitetit shqiptar,

i qëndresës së tij në shekuj.

66 Tirta

BIBLIOGRAFI

Folklor, vëll. I. Mbledhje fjalësh, frazeologjie, gojëdhënash..., të botuara

më parë në "Shkolla kombëtare" 1938-1939. Q. Haxhihasani - bashkautor.

Tiranë, 1939. Botim i Komisionit teknik të Ministrisë së Arsimit, nr. 20.

Q. H. Kryengritja e 1847-s në poezinë tonë popullore, "Nëntori", Tiranë

1954, nr. 9.

Q. H. Disa ngjarje të viteve 1830-1845 dhe ushtima e tyre në folklor,

"Nëntori", 1955, nr. 9.

Këngë popullore legjendare. Zgjedhur, pajisur me shënime, zbërthime në

anën historike e teoriko-sociale nga Q. Haxhihasani, Tiranë, Inst. i Shkencave,

1955.

Q. H. Një vështrim mbi të folmen e krahinës së Sulovës, "Buletin për

Shkencat Shoqërore", Tiranë, 1955.

Q. H. Ekspedita folklorike e Kolonjës, "Bul. për Shken. Shoq.", Tiranë,

1956, nr.1.

Q. H. Kërkime dhe vëzhgime folklorike në rrethin e Përmetit, "Bulet. i

Univ. Sht. të Tiranës", S. "Shk. Shoqërore", 1959, nr.2.

Mbledhës të hershëm të folklorit shqiptar, Q. H. - bashkautor i botimit, vëll.

I, Tiranë, 1961, Un. Sht. i Tiranës, IF.; vëll. II, 1961.

Këngë popullore historike (1878-1992). Përgatitur nga Q. Haxhihasani, nën

kujdesin e Z. Sakos, Tiranë, USHT-IF, 1962.

Q. H. Vëzhgime gjuhësore në krahinën e Lurës, Bul. i USHT, "Shkencat

Shoqërore", 1963, nr. 4. (Ka edhe tekste gjuhë e mitologji).

Këngë popullore, (Q. Haxhihasani me bashkautorë), Tiranë, USHT, IF,

1964.

Folklor shqiptar, Seria I, Proza popullore, vëll. IV, Përgatitur nga Q. H. me

bashkautorë. Tiranë, USHT, IF, 1966.

Folklor shqiptar, Seria II, Epika legjendare (Cikli i Kreshnikëve, vëll. I,

Tiranë, ASHSH, IF, 1966. Përgatitur nga Q. Haxhihasani, nën kujdesin e Z.

Sakos.

Q. Haxhihasani, Disa çështje rreth studimit të këngës popullore tregimtare

të trevës veriperëndimore të Ballkanit. "Studime filologjike", Tiranë, USHT,

IHGJ, 1967, nr. 3.

Q. Haxhihasani, Tregime dhe këngë popullore për Skënderbeun, Tiranë,

USHT, IF. Përgatitur nga Q. Haxhihasani nën kujdesin e Z. Sakos, 1967.

Q. Haxhihasani, Tregime popullore rreth periudhës së Skënderbeut,

"Studime Filologjike", USHT, IHGJ, 1967, nr. 4.

Q. Haxhihasani, Vështrim i përgjithshëm mbi të folmen e banorëve të

Çamërisë, "Dialektologjia Shqiptare", 1, 1971, USHT, IHGJ, Tiranë. Shih për

këtë temë edhe "Dialekt. Shqiptare", 2, 1974).

Q. Haxhihasani: Balada shqiptare e rinjohjes motër e vëlla dhe lidhjet e saj

ballkanike, "Studime Filologjike", Tiranë, ASHSH, IHGJ, 1973, nr.3.

Q. Haxhihasani: Tema e martesave në këngët tona të Kreshnikëve, "Konf.

Komb. e St. Etnografike", Tiranë, 1977.


Q. Haxhihasani: Një cikël i epikës shqiptare të shek. XV dhe rrezatimi i tij

ballkanik, "Fjala", Prishtinë, 1980.

Epika historike, 2, Përgatiti: Q. Haxhihasani me Miranda Dulen, AKSHSH,

IKP, Tiranë, 1980.

Q. Haxhihasani: Epika popullore historike shqiptare, "Kult. Popullore",

Tiranë, ASHSH, IKP, 1981, nr.2.

Thimi Mitko. Vepra. Përgatitur nga Q. Haxhihasani, Tiranë, 1981, ASHSH,

IKP.

Q. Haxhihasani: Vëzhgime rreth rezultateve të një ekspedite folklorike të

zhvilluar në Shkodër më 1972 (I), 1972, Buletin Shkencor. Shkodër, Inst. Ped.,

1981, nr. 1, II 1982, nr. 1, III 1982, nr.2.

Q. Haxhihasani: Balada popullore shqiptare, Tiranë, Sh. Bot. "Naim

Frashëri", 1982.

Q. Haxhihasani: Epika popullore legjendare si shprehje e veçorive të

etnosit tonë në Mesjetë, "Kult. Pop.", 1982, nr.2.

Epika heroike, Përgat. Q. Haxhihasani, Tiranë ASHSH, IKP, 1983.

Epika legjendare, vëll. II. Përgat. Q. Haxhihasani, Tiranë, ASHSH, IKP,

1983.

Q. Haxhihasani: Vështrim kritik i disa koncepteve antishkencore rreth

epikës sonë heroike legjendare, "Kult. Popullore", ASHSH, IKP, 1983.

Q. Haxhihasani: Vëzhgime rreth së folmes së Polisit, "Dilekt. Shqiptare", V,

ASHSH, IGJL, 1987.

Q. Haxhihasani: Lirika popullore, Tiranë, ASHSH, IKP, vëll. I, 1988.

Q. Haxhihasani: Balada e Tanës dhe disa përkime ballkanike, "Çështje të

Folk. Shq.", vëll. IV, Tiranë, ASHSH, IKP., 1989.

Q. Haxhihasani: Lufta e Fushë-Kosovës (1389) në epikën popullore

shqiptar, “Kultura Popullore” Tiranë 1989, nr. 2 ASHSH-IKP

Q. Haxhihasani: Gjergj Elez Alia. Gjeneza, Zhvillimi, Tipologjia "Çështje

të Folk. Shq.", nr. 5, AKSH, IKP, 1997.

Q. Haxhihasani: Mendësi zotëruese në ciklin e Kreshnikëve "Kultura

Popullore", Tiranë nr.1 f. 199

Q. Haxhihasani: Fjalor dialektologjik i të folmeve të Tiranës, "Dial.

Shqipt.", nr.7, Tiranë, 1995.

Q. Haxhihasani, Fjalë e shprehje popullore të rrethit të Elbasanit, "Gjuha

jonë", Tiranë, AKSHSH, 1992.

Qemal Haxhihasani - folklorist dhe mësues i rrallë. (Përmbledhje të artikujve të

specialistëve të gjuhës, të etnokulturës, të kolegëve.), shkruar për jetën e për

veprimtarinë shkencore të Qemal Haxhihasanit. Përgatitur nga Sefedin Trungu

e Jeta Haxhihasani, Tiranë, 2009.


Nuridin Ahmeti, studiues.

* Vijon nga numri i kaluar.


Nuridin Ahmeti

Kontributi i klerikëve në kryengritjet e vitit

1910-1912 në Vilajetin e Kosovës*

Hoxhë Mehmeti

Mehmet Mustaf Isufi, apo siç njihet në atë anë - Hoxhë Mehmeti, u lind në vitin 1876 në një familje patriotike dhe bujare të lagjes së shehlerëve, në fshatin Shtiqën të krahinës së Lumës. Shkollim e kreu në Prizren, në Medresenë e Prizrenit. Pas mbarimit të Medresesë në Prizren, së bashku me Rasin Zapodin, do të udhëtojnë në Kavallë të Greqisë, ku edhe do të diplomohet në vitin 1889. Në vitin 1890, do të kthehet në fshatin e tij të lindjes, në Shtiqën, ku do të shërbejë si imam. Hoxhë Mehmeti më vonë do të emërohet edhe myfti i rajonit të Lumës.

Edhe pse në poste të ndryshme fetare si imam, si myfti, sa herë që e kërkonte nevoja për pushkë, tregohej i papërtueshëm. Kjo më së miri u dëshmua në luftën e lumjanëve kundër Sali Pashës në vitin 1893, pastaj kundër Shemsi Pashës në vitin 1904, të cilin Porta e Lartë e kishte dërguar për të vënë rend e qetësi në Lumë, por në vend që të vinte qetësi, të cilën e kishte paramenduar Shemsi Pasha, ai do të hasë në rezistencë të armatosur nga lumjanët, me në krye Ramadan Zaskocin. Pjesëmarrës në këto beteja ishte edhe Hoxhë Mehmeti. Por famën më të madh Hoxhë Mehmeti e mori në luftimet e bëra bashkë me luftëtarët e tjerë lumjanë në rajonin e Lumës. Në muajin maj të viti 1909, kryengritësit lumjanë, të udhëhequr nga Ramadan Zaskoci, Islam Spahia, Hoxhë Mehmeti, me forca të shumta, sulmojnë nënprefekturën osmane të Lumës.

Kur Xhavit Pasha po ia mësynte Lumës në qershor të vitit 1909, i cili kishte shpresuar se do ta rregullonte shumë shpejt punën me lumjanët, sepse e kishte ndarë ushtrinë, një pjesë e kishte nisur për Gjakovë dhe pjesën tjetër në Lumë, hasi në rezistencën e organizuar mirë nga ana e lumjanëve, të cilët edhe përkundër humbjeve zmbrapsën forcat e Xhavit Pashës. Gjithashtu, lumjanët në çdo kryengritje që do të

Kontributi i klerikëve në kryengritjet e vitit 1910-1912 në Vilajetin e Kosovës 69

zhvillohet në truallin e tyre edhe më gjerë do të jenë aktivë dhe me pushkë në dorë. Këtë do ta dëshmojnë edhe në kryengritjen e vitit 1911 kundër forcave të Shefqet Turgut Pashës. Një ballafaqim tjetër i armatosur i lumjanëve ishte ai i vitit 1912 me forcat serbe, ku kryengritësit lumjanë, posa ishin kthyer nga Shkupi, ku kishin marrë pjesë në çlirimin e tij së bashku me forcat e tjera kryengritëse të Vilajetit të Kosovës. Njëri prej atyre, që kontribuuan në betejën e zhvilluar në Lumë, ishte edhe Hoxhë Mehmeti. Kjo dëshmohet më së miri edhe nga literatura historiografike, e shkruar për këtë kohë për Lumën. Veprimtaria luftarake e Hoxhë Mehmeti nuk do të ndalet deri në vdekje. Kjo shihet, ngase pas përleshjes me forcat serbe në vitin 1912 në Lumë, ai prapë do të përballet me forcat serbe në Zhur në mars të vitit 1914.

Në dhjetor të vitit 1923, Hoxhë Mehmeti, së bashku me shumë veprimtarë të tjerë të kësaj ane, do të votojnë në favor të Avni Rrustemit për t’i përfaqësuar interesat e tyre, i cili ishte edhe njëri prej shoqëruesve të Bajram Currit, dhe që e vizitoi Lumën më 5 maj të vitit 1924. Shoqërimi i Hoxhë Mehmetit me Avni Rrustemin dhe me Bajram Currin do t’i kushtojë me jetën, sepse në qershor të vitit 1927, kur kishte dalë në ballkonin e shtëpisë së tij, do të qëllohet për vdekje nga plumbat që kishin ardhur jo larg nga shtëpia e tij. Pa dyshim se vrasja tinëzare e Hoxhë Mehmetit shkaktoi hidhërim të thellë te popullata, që e çmonte shumë, e në veçanti vrasja e tij u përjetua rëndë nga bashkëluftëtarët e tij, me të cilët nuk u nda edhe në ditët më të vështira për këtë rajon.1 Musa Sheh Zade

Shehzade u lind në Gjakovë në viti 1870, ishte i biri Sheh Hysenit. Mësimet fillestare i mori në vendlindje, në Prizren dhe më vonë edhe në Stamboll.

Babai i tij kishte lindur në Shkodër, kështu që pas mbarimit të studimeve në Stamboll, ndërtoi në Gjakovë Teqenë e Madhe , kurse në Prizren Teqenë Marash-Hisar.2

Kjo teqe gjithnjë luajti rol konstruktiv karshi çështjes sonë kombëtare. Në teqenë e Prizrenit ishin mbajtur edhe shumë takime nga krerë të ndryshëm të Lidhjes Shqiptare të Prizrenit, delegatët e Shkodrës, por edhe të Malësisë, ishin pritur e përcjellë nga kryesuesi i kësaj teqeje Sheh Hyseni.3

1 Shih: Qemal Mataj, Hoxhë Mehmeti, Kukës, 2002.

2 Sheh: Musa Shehu, Teqeja e madhe e tarikatit Sadi në Gjakovë – Vepër shekullore e

Shejh Sylejman Axhiza Babës nga bushatlinjtë e Shkodrës, mistik dhe udhërrëfyes i këtij besimi dhe i çështjes sonë kombëtare, në:” NJERIU”, Sesion shkencor i tarikateve islamike në Kosovë dhe Shqipëri, Eurorilindja, Tiranë, 2000, f. 213-225. 3 Parim Kosova, Shëmbëlltyra e nacionalistit Musa Shehzade (1870-1946), në: “E

djathta Shqiptare në mbrojtje të Shqipërisë Etnike-(3)” , Prizren-Shkodër,2006, f. 503.

70 Ahmeti

Në këto ngjarje të mëdha për popullin shqiptar, si Lidhja e Prizrenit, dhe me mikpritjen dhe përcjelljen e nacionalistëve nga paraardhësit e tij, do të rritet dhe edukohet edhe Musa Shehzade dhe natyrisht dëgjimi i fjalëve me peshë për çështjen tonë kombëtare nga burrat, që hynin dhe dilnin në odën e tyre, lanë mbresa të thella te ky personalitet, i cili në vijim të jetës së tij asnjëherë nuk do të largohej nga këto parime. Rrethanat dhe vendi në të cilin u rrit Musa Shehzade, i mundësuan qysh herët që të pajiset me një kulturë kombëtare dhe fetare.

Ishte një burrë me një kulturë të gjerë, i cili i kishte të njohura mirë parimet e islamit, prandaj si njohës i mirë i këtyre parimeve, ai do të emërohet, edhe pse i ri, nakib (zëvendës i Shehut).

Mësimet fetare dhe kombëtare, që i kishte marrë nga paraardhësit, asnjëherë nuk do t’i harrojë, përkundrazi ai do t’i kultivojë edhe më tutje duke zhvilluar një veprimtari të shumanshme: fetare, shoqërore-humanitare dhe rreth 40 vjet do të zhvillojë aktivitete të ndryshme politike, në dobi të çështjes kombëtare, duke u bërë edhe njëri nga personalitetet më në zë në Lëvizjen Kombëtare Shqiptare gjatë gjysmës së parë të shek. XX4.

Ishte deputet në Parlamentin e fundit osman dhe shumë aktiv në mbrojtjen e interesave kombëtare, ishte edhe njëri nga përkrahësit e alfabetit latin në gjuhën shqipe. Ishte shumë aktiv edhe gjatë vitit 1912, së bashku me shokët e tij, nuk pushoi së dërguari letra konsujve perëndimorë që ishin të vendosur me misionet e tyre nëpër qendra të ndryshme të vilajeteve shqiptare.5

Kur marrin hov kryengritjet nëpër Kosovë, në vitin 1912, , Ismail Qemali do të dërgojë në Kosovë sekretarin e tij personal, të njohur me emrin Sali Hida, bashkë me dy burra të tjerë, Niman Sylën e Zeqir Halitin, që të ketë informacione sa më të bollshme për rrjedhjen e kryengritjes në mbarë Kosovën dhe në vitin 1912 Musai do t’i dërgonte një letër Ismail Qemalit, ku do t’i bënte një përshkrim mbi gjendjen që mbizotëronte në Kosovë dhe në rajonet e tjera shqiptare, ku në mes tjerash shkruhet:

...Një ditë përpara kishin ardhur nga Prizreni në konakun e Qerim Zymerit dhe ish-deputeti Jahja aga, e Halim efendi Gostivari, që kishin vënë kandidaturën për deputetë në Gjakovë. Imami i Prizrenit, Haki efendiu, i internuari disa herë dhe Musa efendiu... 6.

Në vitin 1912 së bashku me Musa Shehzaden dhe Jahja Doden do t’i prijë grupit të kryengritëseve të Prizrenit prej 400 vetash, 7 që së

4 Po aty, f. 503.

5 Muhamet Shatri, Dokumente franceze për Shqipërinë dhe shqiptaret më 1912, IH,

Prishtinë, 2004, f. 162; Ramiz Abdyli, Lëvizja Kombëtare Shqiptare (Libri i 2), IH, Prishtinë, 2004, f. 393. 6 Shih: Nevila Nika, vep. e cit., f. 238.

7 Zekeria Cana, Kryengritja Shqiptare e vitit 1912 në dokumentet serbe, Prishtinë, 2009,

f. 27; Ramiz Abdyli, Lëvizja Kombëtare Shqiptare, (Libri i 2), vep. e cit., f. 319.


bashku edhe me kryengritësit e viseve të tjera shqiptare do t’ia mësyjnë Shkupit.8

Më 28 nëntor të vitit 1912 në Kuvendin e Shpalljes së Pavarësisë në Vlorë Musa Shehzade me Sherif Agë Turtullën përfaqësuan Prizrenin në këtë kuvend.

Ndërmjet dy luftërave botërore, në kushte të vështira veprimi, do t’i përkushtohet veprimtarisë humanitare, sepse popullata kishte nevoja të shumta, andaj nëpërmjet dy organizatave humanitare të kohës që vepronin në Prizren, si ”Merhamet” dhe “Gajret”, do t’iu dalë në ndihmë shumë familjeve skamnore dhe sidomos nëpërmjet shoqatave të lartpërmendura do të iniciojë zhdukjen e analfabetizmit, duke iu mundësuar shumë nxënësve shkollimin.

Pas kapitullimit të Ushtrisë jugosllave, në prillin e vitit 1941, dy prijësit kombëtarë dhe shpirtërorë të njohur në Prizren e rrethinë, por edhe më gjerë, së bashku edhe me shumë burra të tjerë të asaj ane do ta marrin pushtetin e Prizrenit. 9

Me kapitullimin e Italisë fashiste, në shtator të vitit 1943 dhe me inicimin e disa figurave të njohura nacionaliste si Xhafer Deva, Musa Shehzade etj. dhe për shkak të gjendjes së pafavorshme të krijuar në atë kohë për popullin shqiptar, në Prizren, në shtator të vitit 1943, do të formohet Komiteti organizativ, ku edhe do të shqyrtohet gjendja e përgjithshme e krijuar në vend dhe masat që duhet të merren në të ardhmen.10

Më 16 shtator do t’i hapë punimet Kuvendi themelues i Lidhjes së Dytë të Prizrenit, ku Musa Shehzade do ta mbajë fjalën e hapjes. Ky personalitet do ta zëvendësojë Rexhep Mitrovicën, si udhëheqës i Komitetit të Lidhjes së Dytë të Prizrenit, nga 26 shtatori 1943 deri në tetor të vitit 1943, detyrë që do ta kryejë me sukses dhe me përgjegjësi të plotë, kur udhëheqës i Lidhjes me unanimitet do të caktohej Xhafer Deva. Musa Shehzade do ta kryejë detyrën e anëtarit të këtij Komiteti dhe të njërit nga pjesëtarët më aktivë në këtë Komitet.11

Me rikthimin e komunistëve në,Kosovë do të fillojë përndjekja e egër e nacionalistëve shqiptarë, në mesin e atyre që ishin përfshirë në listën e zezë të komunistëve ishte edhe Musa Shehzade. Edhe pse një numër i madh i nacionalistëve nga Prizreni dhe rrethina do të largohen për në Greqi, siç ishte grupi i nacionalistit të njohur Muharrem Bajraktari nga Luma,12 një gjë të tillë nuk kishte mundësi ta bënte edhe Musa

8 Vebi Xhemaili, Me rastin e 89-vjetorit të ngritjes së flamurit të Pavarësisë në Shkup,

në: “ Bota Sot” (fejton), dt. 08.10. 2010, nr. 5484. 9 Muhamet Shatri, Kosova në Luftën e Dytë Botërore, IH - Prishtinë, 1997, f. 33.

10 Po aty, f. 188.

11 Tahir Zajmi, Lidhja e Dytë e Prizrenit, Bruxells, 1965, f. 40.

12 Qazim Kabashi, Rezistenca e të Djathtës Shqiptare në regjionin e Prizrenit kundër

ripushtimit të Kosovës dhe konsolidimit të pushtetit të ri komunist, në:” E djathta Shqiptare në mbrojtje të Shqipërisë Etnike-(3)”, Prizren-Shkodër, 2006, f. 404-416;

72 Ahmeti

Shehzade dhe, kjo me të vetmin fakt, se ky ishte i shtyrë në moshë dhe nuk mund ta përballonte një udhëtimi kaq të gjatë.

Mirëpo, ky personalitet do të kalojë në ilegalitet në Prizren e rrethinë, ku do të strehohet nëpër miq e dashamirë. Edhe pse për tetë muaj rresht kishte qëndruar në shtëpinë e Selman Bobajt në Kabash të Prizrenit, por në fillim të vitit 1946, komunistët do të bien në gjurmë të vendqëndrimit të Musa Shehzades, me ç’rast do të arrestohet dhe do të likuidohet. Ekzekutimi i tij u bë në moshën 76-vjeçare, pa aktvendim të gjyqit, në grykën e Lumëbardhit të Prizrenit. Edhe sot e kësaj dite, edhe përkundër përpjekjeve të shumanshme të pasardhësve të tij, varri i këtij patrioti nuk dihet.13

Gjykata e Qarkut në Prizren, me vendimin R-nr.55/ 46, të dt.04.02.1946 e konfiskoi tërë pasurinë e tij me “arsyetimin”, siç thuhej se ishte e ”armikut të Popullit” Musa Shehzade.14

Puna e tij, trimëria, bujaria etj. bënë që edhe sot e kësaj dite në trevën e Prizrenit të kujtohet për të mirë nga banorët e kësaj treve.

Puna e tij e palodhshme, kushtuar çështjes kombëtare, në veçanti në rajonin e Prizrenit, bëri që strukturat komunale të Prizrenit, pas luftës çlirimtare të vitit 1999, një rruge në Prizren t’ia japin emrin e Musa Shehzades. Lazër Mjeda

Lindi në Shkodër në një familje shumë të varfër, me 6 mars të vitit 1869 dhe vdiq më 8 korrik të viti 1935. Imzot Lazër Mjedja, kryeipeshkëv metropolit i Shkodrës, ka qenë ipeshkëv edhe në dioqezën e Sapës, kryeipeshkëv i dioqezës së Shkupit. Themelues e kryetar i shoqërisë letrare “Agimi” dhe i shoqërisë botuese “Jeronyme”. Më 6 gusht të vitit 1891 u shugurua meshtar në kapelën e Seminarit Papnor të Shkodrës; shërbeu si famullitar në Plan, Pog e Mëgullë në Pult. Me 20 janar të vitit 1901 u shugurua ipeshkëv i Sapës dhe qe ndër më të rinjtë nga mosha.15

Si ipeshkëv ndërtoi shumë struktura kishtare. Ai krijoi e ndërtoi shkolla, si: në Dajç, ku mësoi për do kohë vëllai i tij Dom Ndre Mjeda, i cili e administronte atë famulli kishtare; pastaj shkollën e Hajmelit të Iballës. Së bashku me të vëllanë dom Ndreun krijuan Shoqninë Letrare "Agimi" e cila botoi tekstet shkollore të asaj kohe. Më 1905 qe emëruar

Petrit Palushi, Refuzimi dhe reagimi ndaj diktaturës komuniste (rasti Muharrem Bajraktari), në: “ E djathta Shqiptare në mbrojtje të Shqipërisë Etnike-(1)” , Prizren-Hamburg, 2005, f. 132-142. 13

Parim Kosova, Shëmbëlltyra e nacionalistit Musa Shehzade (1870-1946), pun. i cit., f. 505. 14

Po aty. 15

Markus W. E. Peters, Përballjet e historisë së kishës katolike në Shqipëri 1919- 1996, Ylber, Tiranë, 2010, f. 306-307.


si ndihmës i ipeshkvit, Imzot Guerinit, dhe si i tillë rrethoi me mure e parmakë të hekurt oborrin e Katedrales dhe ndërtoi rreshtin e dyqaneve në pjesën jugperëndimore të oborrit, si dhe plotësoi kullën e kishës. Gjatë kësaj periudhe shoqëritë letrare janë në lulëzim të plotë. Më 1909 qe emëruar argjipeshkëv i Shkupit, ku hapi shumë shkolla nëpër fshatra, ngriti struktura kishtare e i pasuroi, si dhe zbukuroi Kishën Katedrale të Prizrenit të Zojës Ndihmëtare.

Gjatë viteve 1910-1913 qe shumë aktiv, duke dërguar letra e raporte mbi gjendjen që mbizotëronte në atë kohë në vilajetin e Kosovës 16 , për masakrat serbo –malazeze etj. Në vitin 1910 do të informonte , pasi të gjitha gjasave At Luigj Bumcin për gjendjen e rëndë që po mbizotëronte në Kosovë.17 Në Shkup ndërtoi selinë argjipeshkvore dhe shtëpinë e Kishës famullitare. Më 1922 erdhi argjipeshkëv i Shkodrës, ku u vu menjëherë në punë për të përmirësuar dhe pasuruar Kishën dhe shtëpitë famullitare dhe nisi ndërtimin e kishës së Rusit. Stolisi kapelën e Argjipeshkvisë, në formë artistike, nën drejtimin e artistit Kolë Idromeno, i cili me duart e veta e goditi Elterin. Themeloi Fletoren e Klerit Katolik dhe Fletoren e së dielës, botoi librin "Rruga e Shelbimit" dhe më 19 mars1923 bekoi kambanat e reja të Kishës Katedrale. Më 4 gusht 1929 shuguroi ipeshkëv Imzot Pjetër Gjurën, argjipeshkëv të Durrësit dhe imzot Frano Gjinin ipeshkëv abat të Mirditës në shtator të vitit 1930. Vdiq më 8 korrik të vitit 1935 në orën 17.20 . Funerali i imzot Lazër Mjedjes qe ndër më madhështorët që u bënë argjipeshkve katolikë në Shkodër e në Shqipëri. Kleri dhe toleranca fetare gjatë viteve 1910-1912

Ajo që na shtyri ta trajtojmë këtë fenomen pikërisht në këto vite te shqiptaret është se në këto vite, kemi disa fërkime fetare, e ndoshta edhe më të theksuara se gjatë periudhës së Rilindjes Kombëtare Shqiptare, për çka shënojnë edhe disa konsuj të huaj që shërbenin në atë kohë në Vilajetin e Kosovës.

Arsye tjetër është se përkundër këtyre fërkimeve fetare në këtë kohë, këto ngjarje nuk ndikojnë, në mbarëvajtjen e lëvizjes kombëtare, por përkundrazi kemi një bashkëpunim të qëndrueshëm të klerikëve tanë në këtë kohë dhe kjo vjen falë vetëdijes së lartë fetare e kombëtare të

16

Lush Culaj, Argjipeshkvi Mjeda në dokumentet malazeze të vitit 1913, në: “ Gjurmime albanologjike-SSHH” nr. 38, IAP, Prishtinë, 2009, f. 109-120. 17

Shih: Nevila Nika, vep. e cit., f. 25; shih: Jahja Drancolli, Roli i imzot Lazër Mjedjes në rrjedhat politike të kohës, në: “ E djathta shqiptare drejt Shqipërisë Etnike-Sesioni VIII shkencor, Shkup, 26 korrik 2009” , Prizren, 2010, f. 29- 35; Gjergj Gashi, Kosova altari i Arbërisë 1910- 1941, vëll. 2, Onufri, Tiranë; shih: Noel Malkolm, Kosova një histori e shkurtër, Koha-Prishtinë& Shtëpia e Librit- Tiranë, f. 264, 265, 266.

74 Ahmeti

klerikëve tanë në përgjithësi18 një konstatim të tillë e gjejmë edhe te studiuesi i Qemajl Morina i cili konstaton: Falë vetëdijes së tyre të lartë, si edhe interpretimit të drejtë të misionit të fesë nga ana e prijësve fetarë, ndër shqiptarë nuk pati asnjëherë përçarje në baza fetare. Secili prej tyre me liri të plotë e predikonte dhe e praktikonte fenë e vet, e kur atdheut i kanosej rreziku nga armiqtë e jashtëm, ata të gjithë ishin unik në mbrojtje 19.

Kurse kleriku katolik patrioti At Gjergj Fishta, në: “ Lahuten e Malsië” shprehet:

Un, zotni, n’ushtri kam dalë,/ Jo me Turq, por me Shqiptarë,/Turq a t’k’shtenë, si janë gjith mbarë;/ pse si t’k’shtenë, si muhamedan,/ Shqipninë bashku t’gjith e kan;/ e prandaj t’gjith do t’qindrojmë,/ do t’qindrojmë e do t’luftojmë,/ kemë m’u ba kortarë-kortarë

Priftën, Fretë, Hoxhallarë/ për Shqipni..20. Sigurisht që qarqet e ndryshme të kohës bënë përpjekje që ta

përshkallëzojnë këtë dukuri te shqiptarët, sidomos në këtë kohë kur po kulmonte Lëvizja Kombëtare Shqiptare, por proceset e mëtutjeshme treguan se këto qarqe nuk do t’ia arrin qëllimit të tyre.

Pas vitit 1900, shënohen raste të konflikteve ndërmjet myslimaneve dhe katolikëve në Vilajetin e Kosovës, sado që studiuesit tanë faktet e tilla disi i kanë anashkaluar . Studiuesja Nathali Calyer citon:” Në pjesën perëndimore të Kosovës së sotme , është për t’u vërejtur se konfliktet me të forta shpërthyen, jo midis myslimanëve shqiptare dhe ortodoksëve serb, por midis myslimanëve dhe katolikëve shqiptarë. Në Gjakovë, dyqanet e katolikëve u bojkotuan disa herë me radhë . Në vitin 1907, pas rrëmbimit të një prifti katolik , një derr u ther në xhaminë e një fshati të krahinës. Me tej pasoi një bojkotim i bujqve katolikë , u përhap fjala e përdhosjes së xhamisë në Prizren dhe me tej erdhi radha e një bojkotimi të përgjithshëm antikatolik që qytetet e Gjakovës dhe Prizrenit. Në vigjilje të revolucionit xhonturk , marrëdhëniet të krishtere dhe myslimane u tendosen edhe më tepër”21.

Fenomenin e përdhosjes së xhamive me gjak derri dhe të bojkotit të popullatës katolike nga ana a popullatës myslimane gjatë viti 1908 në Prizren, del edhe në dokumentet austro-hungareze , ku në mes të tjerash

18

“Për krijimin e kësaj dukurie historike, të rrallë në historinë e Europës, një kontribut të rëndësishëm, ka luajtur kleri në përgjithësi dhe kleri mysliman në veçanti, si përfaqësues i pjesës më të madhe të popullit shqiptar në të gjitha trevat e tij”, shih: Agim Bardhi, Kontributi i klerikëve islamë të Shqipërisë shembull shekullor i frymëzimit për dituri qytetërim atdhedashuri dhe harmoni fetare, në:” NJERIU”, Sesion shkencor i tarikateve islamike në Kosovë dhe Shqipëri, Eurorilindja, Tiranë, 2000, f. 188. 19

Qemajl Morina, Mbi fenë, atdheun dhe kombin , në: “ Takvimi-1998”, nr. 39, Kryesia e Bashkësisë Islame të Kosovës, Prishtinë, 1998, f. 45. 20

Gjergj Fishta, Lahuta e Malsisë, Uegen, Tiranë, 2000, f. 100. 21

Nathalie Calyer, Në fillimet e nacionalizmit shqiptar –Lindja e një kombi më shumicë myslimane në Europë,(Përktheu: Artan Puto), Përpjekja, Tiranë, 2009, f. 491.


konstaton se për tejkalimin e kësaj situate në Prizren ishte dashur angazhimi i konsullatës austro-hungareze në Prizren dhe më në fund; në kuvendin e liderëve shqiptar myslimanë , që u mbajt në shtëpinë e Sherif efendiut me 13 korrik 1908, u vendos që prej asaj dite të ndërpritet bojkoti ndaj shqiptarëve katolikë 22.

Studiuesi, Kujtim Nuro, shprehet se; Për zgjidhjen e objektivave të Lëvizjes Kombëtare Shqiptare dukuria e tolerancës fetare fitoi statusin e potencialit më të fuqishëm për progresin shoqëror të vendit. Kjo dukuri u bë çelësi kryesor i zgjidhjeve të problemeve aq të mprehta të kohës. Elementi mysliman, që përbente shumicën për realizimin e objektivave të Lëvizjes Kombëtare Shqiptare, arriti të krijojë në kushtet e sundimit shekullor osman një unitet ndërmjet përfaqësuesve të kategorive të ndryshme si dhe të elementëve të ndryshëm të besimit. Ky vëllazërim përpara detyrës kryesore të kombit nuk njohu klasë , racë, ngjyrë apo ndryshime të tjera. Dhe nëpërmjet kësaj lidhjeje, dashuria dhe vëllazëria duke qenë secili përgjegjës për ekzistencën e tjetrit, për rrjedhojë patën ndikim edhe për ekzistencën e kombit, sepse duke dashur njeri –tjetrin kanë dashur edhe kombin23.

Thomas Arnold konstaton se: Shqiptarët, myslimanë dhe të krishtërë, flasin një gjuhë , i kultivojnë traditat e njëjta, kanë qëndrimet dhe zakonet e njëjta. Mburrja e përbashkët kombëtare e tyre është aq e fortë sa që nuk i lënë vend përçarjeve religjioze, që i ka ndarë njerëzit e këtij populli 24.

Shembull i mirëkuptimit ndërfetare shënohet edhe në viset e Plavës dhe Gucisë, Vëllezërit At Martin Sirdani dhe Dom Aleksandër Sirdani të mbetur jetimë, i rriti Hoxha i Gucisë, i cili më vonë pas mbërrin moshën madhore i dërgon në Shkodër dhe i vendos në shkollën katolike për të ndjekur rrugën e priftërisë.25

Fenomenin e mirëkuptimin ndërfetar e hasim edhe nga shkrimet e Franc Baron Nopces, i cili nga vizitat që u bën vendeve të Ballkanit e në veçanti Vilajetit të Kosovës, edhe pse i besimit katolik, ai do të gjejë strehim te dervishët dhe hoxhallarët ku do të pritet me një bujari të madhe. Ai gjithashtu vë në pah fenomenin e bashkëpunimit të bektashinjve të Tetovës dhe të Prizrenit me konsujt austro-hungarezë, dhe në mes tjerash shkruan: Prej Prizrenit u ktheva në Shkup dhe prej

22

Sylë Ukshini, Kuvendi i Ferizajt në burimet e proveniencës Austro-Hungareze, në: “Vjetar”, nr.41-42, Arkivi i Kosovës, Prishtinë, 2009. f. 299. 23

Kujtim Nuro, Toleranca dhe harmonia e fesë islame te shqiptarët- faktor i rëndësishëm për çështjen kombëtare , në:” Univers” nr. 1, ISHMQI, Tiranë, 2001, f. 125-126. 24

Thomas W. Arnold, Historia e përhapjes së islamit, (Përktheu: Nexhat S. Ibrahimi), Prishtinë, 2004, f. 170.. 25

Vincenc Malaj, Kontributi i klerit katolik në shkrimet shqipe, në: “Meshari i Gjon Buzukut , monument i kulturës shqiptare”, Ulqin, 1995, f. 186. Shih: Mark Krasniqi, Toleranca në traditën shqiptare, ASHAK, Prishtinë, 2007.

76 Ahmeti

aty ndërmora edhe një shëtitje për në Tetovë(Kalkandele), i cili gjithashtu zgjati disa ditë, por deri diku ishte më interesant kur në Kalkandele e kalova natën në teqenë e madhe të lyer ngjyra-ngjyra të dervishëve bejtashinjë. Meqë më ra në sy marrëdhënia e mirë midis përfaqësuesit të konsullatës sonë dhe Adem Babait, shehu i bektashinjve të Prizrenit dhe gjithashtu serish në Tetovë munda të vërej marrëdhënien e mirë midis konsullit tonë dhe Bohumil Paras në Shkup dhe bektashinjve të atyshëm, arrita të kuptoj se midis këtyre dy grupimeve ndodhte diçka e veçantë, çfarë natyrisht më mbeti si një gjë e gjëzë..., kuptova se qeveria austro-hungareze i përdorte këta njerëz për zhvillimin e ndjenjës kombëtare shqiptare te ndër shqiptarët myslimanë... Më pas gjatë ditës vijuam më tej drejt Restelicas26 ..., më në fund fatmirësisht mbërritëm në Kepi dhe pastaj për në Restelic. Mustaflita , Abdyl Rrahmani , Dalipi, Bajaziti dhe unë fjetëm në shtëpinë e Mulla Sadikut ..., Natyrisht që të zotit të shtëpisë i erdhën vizitorë, ndër ta edhe një Haxhi rumanishtfolës si dhe klerik të tjerë. Njerëzia janë të shkolluar dhe shumica dinë të shkruajnë dhe të lexojnë 27 .

Sa i përket tolerancës ndërfetare në Vilajetin e Kosovës edhe nga ajo që shihet nga shembujt e lartcekur, por edhe nga konstatimi i shumë studiuesve të huaj dhe vendës, shihet se flasin për një fenomen, i cili, krahasuar me vendet përreth, po edhe më gjerë, ka qenë për t’u marrë shembull për të mirë, pavarësisht se ndoshta mund të jetë shënuar edhe ndonjë incident. Përfundim

Marrë në përgjithësi, për kontributin e klerikëve tanë në Lëvizjen Kombëtare Shqiptare, studiuesit tanë kanë dhënë këtë mendim : ”Materialet apo burimet e ndryshme arkivore dhe tregimtare, që hedhin dritë mbi Lëvizjen Kombëtare Shqiptare të Kosovës, në përgjithësi, na japin një mbështetje të fortë të konstatojmë se klerikët myslimanë shqiptarë dhe kleri katolik, përgjithësisht nuk qe kundër lëvizjes. Një konstatim i tillë vlen kryesisht për periudhën e fundit të shekullit XIX e të fillimit të shekullit XX, sidomos lidhur me periudhën e kryengritjeve e të aksioneve të armatosura. Si prej klerit mysliman, ashtu edhe atij katolik, pati të atillë që e kuptuan Lëvizjen Kombëtare Shqiptar dhe rolin e saj pozitiv, që e simpatizuan atë, e ndihmuan atë dhe morën pjesë aktive në të. Sidomos në kazanë e Gjilanit, një numër i klerikëve u angazhuan edhe drejtpërdrejt në Lëvizjen Kombëtare Shqiptare, duke marrë pjesë aktive në aksione.28” Jemi të bindur se numri i klerikëve që

26

Katund në Gore- Komuna e Dragashit. 27

Franc Baron Nopca, Udhëtime nëpër Ballkan, (Përgatitur nga Robert Elsie, (përktheu, Ilirjana Angoni), Plejad,Tiranë, 2007, f. 121, 122, 195. 28

Sadullah Brestovci, Lëvizja Kombëtare Shqiptare…, vep. e cit., f. 129.


u angazhuan në Lëvizjes Kombëtare Shqiptare ishte edhe më i madh sesa ky që kemi cekur në këtë punim, por ne me hulumtimet e gjertanishme kemi identifikuar emrat e lartpërmendur.

Gjithashtu, rol konstruktiv klerikët tanë luajtën edhe në rritjen e tolerancës ndërfetare, sepse qarqet e caktuara më shumë se në çdo periudhë tjetër të lëvizjes kombëtare u munduan ta përshkallëzonin në gjirin e popullatës shqiptare, mirëpo ky fenomen u neutralizua falë vetëdijes së lartë të klerikëve shqiptarë të Vilajetit të Kosovës së asaj kohe.


Emil Lafe, gjuhëtar UT, studiues; Nebi Caka gjuhëtar UP, studiues; Agron Duro, studiues;

Musa Rizaj, Up, studiues.


Emil Lafe, Nebi Caka, Agron Duro, Musa Rizaj

Terminologjia profesionale si veprimtari

ndërdisiplinore dhe detyrat e Institutit Alb-Shkenca

(IASH)

Në këtë artikull autorët, profesorë të Universitetit të Tiranës (E.

Lafe, A. Duro) dhe të Universitetit të Prishtinës (N. Caka, M. Rizaj)

shtrojnë disa çështje kryesore të punës për terminologjinë e gjuhës

shqipe në ditët tona dhe në këtë kornizë paraqitin detyrat shkencore

e organizative që mund të marrë përsipër Instituti Alb-Shkenca me

forcat e veta dhe në bashkëpunim me institucione të tjera, sidomos

me Universitetet shqiptare.

Si detyrë e brendshme për Instituti Alb-Shkenca: në çdo takim vjetor

terminologjia të jetë temë e përhershme e një konference

ndërdisiplinore me theks të veçantë në një fushë të caktuar a në dy

fusha të afërta. Përfundimet e konferencës të shpallen si

rekomandime për t’u zbatuar, duke mirëpritur vërejtjet e sugjerimet

e të interesuarve të tjerë. Krahas kësaj Alb-Shkenca të bëhet

nismëtare e ngritjes së një organizmi kombëtar të përbashkët për

terminologjinë shqipe me mbështetjen e të gjithë faktorëve përkatës.

Veprimtaria e Alb-Shkencës në fushën e terminologjisë synon në

standardizimin, kodifikimin dhe njësimin e saj në vijimësi duke

mbajtur parasysh parimet shkencore të ndërtimit të sistemeve

terminologjike dhe shfrytëzimin e arsyeshëm të mjeteve të gjuhës

shqipe për të ndërtuar fjalë terma.

Duke u mbështetur në arritjet dhe në përvojën e deritanishme për

terminologjinë, Alb-Shkenca mund të marrë përsipër ngritjen e një

shërbimi këshillimor terminologjik nëpërmjet internetit për të dhënë

rekomandime në raste pyetjesh dhe për të organizuar diskutime për

terma problemorë. Instituti Alb-Shkenca mund të marrë përsipër

drejtimin shkencor dhe organizimin e bashkëpunimit të

Universiteteve shqiptare në fushën e terminologjisë.

Terminologjia profesionale si veprimtari ndërdisiplinore dhe detyrat e Institutit (IASH) 79

1. Në vitet pas themelimit të Shoqërisë së të Shtypuri Shkronja

Shqip, që njihet edhe si Shoqëria e Stambollit (1879), kur lëvrimi i

gjuhës shqipe mori përmasa të panjohura më parë, gjuhët kombëtare të

kontinentit tonë kishin krijuar, në vija të përgjithshme, sistemet

terminologjike të fushave të ndryshme të dijes e të mjeshtërive. Mungesa

e autonomisë kulturore, e shkollës kombëtare dhe prapambetja

ekonomike e kishin lënë mjaft prapa gjuhën shqipe në këtë drejtim. Pa

hyrë në historikun e zhvillimit të terminologjisë1, le të përmendim se

rregullimi i terminologjisë shqipe si veprimtari shkencore e organizuar

nis në vitet ’50 të shekullit të kaluar me ngritjen e sektorit të

terminologjisë në Institutin e Shkencave (1955). Puna e këtij sektori dhe

e bashkëpunëtorëve, e materializuar në një varg fjalorësh të serisë

“Terminologjia tekniko-shkencore”, një pjesë e mirë e të cilëve

fatmirësisht u ribotuan në Kosovë (1969), qe një përvojë e mirë dhe një

nxitje për hartimin e fjalorëve terminologjikë edhe jashtë atij sektori.

Terminologjia e rregulluar dhe e standardizuar është element dhe

tipar thelbësor i një gjuhe standarde. Dobinë dhe rolin e fjalorëve

terminologjikë të gjuhës shqipe e karakterizon më së miri ky vlerësim i

albanologut Armin Hetzer, që ka ndjekur nga afër procesin e njësimit e

të kodifikimit të shqipes standarde: “Vetëm nëpërmjet këtyre botimeve

gjuha e shkruar shqipe fitoi nivelin e një gjuhe kulture plotësisht të

zhvilluar me të cilën mund të shpreheshin të gjitha denotatet e shoqërisë

moderne industriale në mënyrë të standardizuar ... Mund të thuhet se

shqiptarët me këtë fond dhe këto vepra kanë arritur një gjendje që, për

nga pikëpamja leksikografike, i bën ata të maten me popujt fqinjë.”2

2. Rëndësia e veprimtarisë shkencore të organizuar në fushën e

terminologjisë është theksuar edhe një herë në konferencën shkencore

“Gjendja dhe zhvillimi i terminologjisë shqipe – probleme dhe detyra”

(Tiranë, 19 qershor 2009), veçanërisht në referatin e mbajtur nga prof.

Hëna Pasho e prof. Agron Duro. Shembujt e punës nga vende e gjuhë të

tjera, që sollën në referatin e tyre në këtë konferencë prof. Nebi Caka e

akad. Latif Susuri e bëjnë edhe më bindëse rëndësinë e punës sistematike

e të organizuar në shkallë kombëtare për terminologjinë e gjuhës shqipe.

Rregullimi i terminologjisë është një çështje e ditës për shumë gjuhë,

pasi terminologjia duhet të pasqyrojë gjuhësisht edhe zhvillimin e

sistemeve konceptore të shkencave dhe përparimin e teknikës.

1

Për këtë shih një varg monografish e artikujsh në pjesën “Bibliografi e

terminologjisë” te vëllimi “Gjendja dhe zhvillimi i terminologjisë shqipe – Probleme

dhe detyra (Konferencë shkencore).” Akademia e Shkencave e Shqipërisë – Akademia

e Shkencave dhe e Arteve e Kosovës, Tiranë, 2009, f. 244-294. 2 Cituar sipas “Gjendja dhe zhvillimi i terminologjisë shqipe ...”, f. 36.

80 Lafe, Caka, Duro, Rizaj

“Normëzimi dhe standardizimi i terminologjisë paraqet një sfidë për çdo

komb, i cili ka për synim afirmimin e vet kulturor dhe ekonomik”3 –

shprehen N. Caka e L. Susuri në referatin e tyre të sipërpërmendur. Në

rastin e gjuhës shqipe normëzimi dhe standardizimi i terminologjisë i

shërben njësisë dhe homogjenitetit të kulturës kombëtare shqiptare.

Terminologjia e standardizuar sjell lehtësi në qarkullimin e dijeve

shkencore, veçanërisht në sistemin arsimor në gjuhën shqipe në të gjitha

shkallët në Shqipëri, në Kosovë, në Maqedoni e më gjerë. Dua të

përmend me këtë rast se njësimi i terminologjisë shkollore është trajtuar

edhe në veprimtaritë e Institutit të Integrimit të Kulturës Shqiptare.

Për arsye të njohura ka jo pak dallime në terminologji ndërmjet

Shqipërisë dhe Kosovës e trojeve të tjera shqiptare në ish-Jugosllavi. Për

dallimet në emërtesat teknike ka tërhequr vëmendjen me kohë kolegu

Nebi Caka, i cili ka propozuar edhe që të hartohet një lloj fjalori praktik

të këtyre dallimeve, p.sh. gomist, lavazh, serbator në Shqipëri –

vullkanizer, autolarje, rezervuar në Kosovë etj. Por kjo gjendje vihet re

edhe në fusha të tjera. Në kumtesën e paraqitur në konferencën e

terminologjisë të vitit 2009 nga akad. Esat Stavileci (jurist) gjejmë edhe

këtë pohim: “Kam krahasuar praktikat në Shqipëri e në Kosovë në

fushën e terminologjisë administrative dhe kam vënë re një shkallë

relativisht të lartë të mosnjësimit... Shkalla e mosnjësimit ndonjëherë

arrin kuotën e moskuptimit dhe nevojën e sqarimit term për term për të

kuptuar thelbin e problemit, edhe pse përdoret një gjuhë e një fjalor.”4

Ajo që ka vërejtur E. Stavileci se “terminologjia administrative në

Shqipëri një kohë të gjatë ka qenë e ndikuar prej gjuhëve të huaja, ndërsa

në Kosovë ka qenë e ndikuar kryesisht nga serbokroatishtja”5 vlen edhe

për terminologjitë e fushave të tjera.

Nga këto shihet se krahas punës që duhet bërë për rregullimin e

terminologjisë shqipe, si të thuash, “në vetvete e për vetveten”, duhet

punuar edhe për njësimin e saj, d.m.th. për mënjanimin hap pas hapi e sa

të jetë e mundshme më shumë, të dallimeve Shqipëri – Kosovë e më

gjerë. Mendojmë se çështja nuk është e thjeshtë për t’u zgjidhur në

kuptimin që terminologjia e përdorur në Shqipëri, si shtet që ka hyrë në

shekullin e dytë të jetës, është kurdoherë më e drejta, më e

përshtatshmja, prandaj njësimi të bëhet në bazë të saj. Këtu duhet

shqyrtuar me kujdes çdo rast, duke marrë parasysh parimet e

terminologjisë, kërkesat për ndërtimin dhe përzgjedhjen e termave,

3 Standardizimi dhe normëzimi terminologjisë shkencore dhe profesionale. – në:

“Gjendja dhe zhvillimi i terminologjisë shqipe ...”, f. 44. 4 Terminologjia në administratën publike. – në: “Gjendja dhe zhvillimi i terminologjisë

shqipe ...”, f. 81. 5 Po aty, f. 78.


shkallën e ngulitjes së termit në përdorim etj. Natyrisht kjo nuk është një

detyrë që mbetet brenda gjuhësisë. Terminologjia është veprimtari

ndërdisiplinore, ku gjuhësia është njëra palë e përhershme, ndërsa pala

tjetër është fusha përkatëse e dijes a e veprimtarisë, d.m.th. sistemi i

koncepteve të asaj fushe me nënsistemet e tij. Pikërisht specialistët e

fushës janë ata që krijojnë të parët terminologjinë fushës së vet, e cila më

pas u nënshtrohet rregullimeve të herëpashershme edhe me

bashkëpunimin e gjuhëtarëve.

3. Ashtu si dhe për gjuhë të tjera, problemet kryesore të zhvillimit të

gjuhës shqipe në ditët tona i përkasin rrafshit të leksikut dhe të

terminologjisë në veçanti. Sprovat dhe ndihmesat e specialistëve nga

fusha të ndryshme kanë nevojë për një shoshitje gjuhësore, në mënyrë që

fjalët e përshtatshme të standardizohen e më pas të bëhen normë.

Një shembull i lavdërueshëm është edhe kujdesi i veçantë që po

tregon prej vitesh prof. Andrea Shundi për terminologjinë në botimet e

tij shkencore të fushës së vreshtarisë e të verëtarisë6. Vetë fjalët verëtar e

verëtari janë neologjizma të qëlluar të tij, që pasurojnë gjuhën shqipe

dhe zëvendësojnë fjalët e huaja enolog, enologji dhe vinikultor,

vitikulturë, ashtu siç janë zëvendësuar më parë vitikultor e vitikulturë me

vreshtar e vreshtari, të cilat tashmë kanë zënë vend në fjalorët e shqipes.

Në botimet e prof. A. Shundit me bashkëpunëtorë të tij gjejmë edhe një

varg fjalësh-terma të ndërtuara nga brumi i shqipes, si p.sh.: erëmim,

flokëzim, flluskim, kësulëz (e shishes së verës), lastarizon, lastarizim,

lisnim, lisnohet (vera merr amësimin e drurit të lisit nga voza), lisnim,

mbushtore (vendi ku mbushen shishet me verë), moshim dhe pjekurim (i

verës), motësim (stazhionim), ngjërues (degustator), ngjërim (degustim),

pezulli (suspension), përshenjje, pjerrëtoj, pjerrëtim, puçërror, qimezon,

qimezim, rienësoj, rienësim, rruazon, rruazim, sythor, shihedhje,

shishezim, (lëndë) shkojëzore, tapanxjerrëse, ujëdashës, urëzon,

vreshtoj, vreshtim, zhgazohet, zhgazim etj. Njohja e leksikut të fushave të

caktuara semantike dhe e përpjekjeve të specialistëve për ta pasuruar atë

duke u mbështetur kryesisht mbi brumin e shqipes, do të shërbejë për

hartimin e një fjalori të ardhshëm të gjuhës shqipe (që të ketë të paktën

dyfishin e fjalëve të FGjSSh) dhe për mënjanimin e fjalëve të huaja të

panevojshme nga përdorimi.

Rëndësi të veçantë ka marrë sot terminologjia e qarkullimit rrugor, e

cila po merr përhapje gjithnjë e më të gjerë dhe shumë terma kalojnë

kështu në leksikun e përgjithshëm, siç ka ndodhur edhe në gjuhë të tjera.

6 Botimi i tij më i ri dhe më përfaqësues është: “Enciklopedi për vreshtarinë dhe

verëtarinë”. Shtëpia botuese “Vllamasi”, Tiranë, 2012, 869 f.


Studiuesja e re M.A. Irda Dervishi ka shqyrtuar disa dokumente ligjore

të Shqipërisë e të Kosovës dhe ka vërejtur një varg dallimesh. Po

përmendim disa shembuj (termi i parë i Shqipërisë, i dyti i Kosovës):

distributor – pompë, karrexhatë – shirit rrugor, korsi – shirit i

komunikacionit, korsi emergjence – shirit i komunikacionit për ndalje

emergjente, shpejtim – nxitim, leje drejtimi – patentë shoferi, leje

qarkullimi – leje komunikacioni, drejtues i mjetit – ngasës, ndenjëse –

ulëse, pistë – shteg, qarkullim – komunikacion, (rrugë) interurbane –

regjionale, kryesore – magjistrale, semafor – shenjë ndriçuese, sens -

kah etj. S’ka dyshim se një gjendje e tillë nuk mund të jetë e

pranueshme. Megjithëse Shqipëria e Kosova janë dy shtete më vete, jo

vetëm terminologjia, por edhe ndërtimi e përmbajtja e kodit të

qarkullimit rrugor mund të ishte e njëjtë.

4. Pas parashtrimit të mësipërm, le të vështrojmë për së afërmi cilat

do të ishin detyrat Institutit Alb-Shkenca dhe të anëtarëve të saj në

fushën e terminologjisë.

Nisur nga fakti se ideja për një konference të posaçme për

terminologjinë në Takimin e sivjetshëm (29–31 gusht 2013) u mirëprit

dhe u vlerësua, mendojmë se detyra jonë e parë është që ta bëjmë të

përvitshme këtë konferencë. Me këtë terminologjia do të mbetet çështje

e përhershme në programin e takimeve tona vjetore, pavarësisht nga

tema bosht e takimit. Kemi bindje se problemet e terminologjisë janë të

tilla që e ushqejnë një konferencë të përvitshme si kjo. Për ta mbuluar

organizativisht këtë nismë mund të ngrihet një këshill për terminologjinë

në IASH, ku të përfaqësohen me nga një anëtar (si person ndërlidhës)

secili nga nëntë seksionet dhe veç këtyre të ketë 4–5 anëtarë, që do të

jenë pjesa operative e këshillit. Personat ndërlidhës do të mbledhin në

seksionet e tyre çështjet terminologjike që kërkohet të shtrohen për

diskutim në konferencën e ardhshme; këshilli do të ndërtojë programin e

punës, do të caktojë përparësitë duke pasur parasysh edhe mundësitë

konkrete, si dhe do të organizojë bashkëpunimin ndërmjet specialistëve e

gjuhëtarëve.

Duke kaluar më tej, mendojmë se në fushën e terminologjisë IASH

do të bëjë atë që mund të bëjë si një institucion vullnetar dhe pa buxhet

nga shteti. Për këtë arsye gjykojmë se IASH nuk i ka mundësitë për të

hartuar fjalorë të plotë terminologjikë shumëgjuhësh pa ose me

shpjegime dhe të luajë rolin e një institucioni për normëzimin e

terminologjisë. Normëzim në terminologji do të thotë që një sistem

termash të fushe të dhënë të marrë miratimin e një institucioni me


autoritet shkencor e ligjor, pra të zyrtarizohet, të bëhet normë7. Le të

shpresojmë ndërkaq që veprimtaria për terminologjinë në një të ardhme

të afërt do të mbulohet më mirë nga institucionet e specializuara

shtetërore. Në këto rrethana IASH mund të japë ndihmesë në dy

drejtime kryesore: së pari, në trajtimin e çështjeve teorike e praktike të

terminologjisë shqipe si degë e veçantë e gjuhësisë dhe si veprimtari

ndërdisiplinore; së dyti, në diskutimin e çështjeve konkrete që kanë të

bëjnë me standardizimin e terminologjisë për fusha të veçanta, duke

shpallur disa këshillime a rekomandime të arsyetuara. Anëtarët e IASH

në universitete, në institute kërkimore e në detyra të tjera mund të

ndikojnë që këto rekomandime të merren parasysh, ose të nxitin

diskutime për zgjidhje më të përshtatshme. Në këtë mënyrë IASH do të

ndihmojë për gjallërimin e diskutimeve rreth terminologjisë dhe për të

tërhequr në veprimtarinë terminologjike më shumë studiues të rinj nga

gjuhësia dhe nga fusha të tjera. Kjo veprimtari do të synojë:

a) në njësimin hap pas hapi të terminologjisë që përdoret në Shqipëri,

në Kosovë, në Maqedoni, veçanërisht në sistemin arsimor të të

gjitha shkallëve; po ashtu edhe në njësimin e emërtesave teknike

dhe të produkteve industriale;

b) në zëvendësimin e termave të huaj që janë në përdorim, me terma

shqip të përshtatshëm;

c) në përmirësimin e standardizimit dhe mënjanimin e termave

sinonimë, duke rekomanduar për përdorim njërin prej tyre;

ç) në gjetjen e zgjidhjeve sa më të përshtatshme për terma të rinj që

mund të hyjnë në përdorim, duke ndjekur parimin e mjekësisë se

është më lehtë të parandalosh sesa të shërosh;

d) në përputhjen e praktikës sonë terminologjike me përcaktimet

terminologjike ndërkombëtare (në rastet kur vërehen

mospërputhje).

Veprimtaria e IASH në fushën e terminologjisë duhet të shtrihet

gjatë gjithë vitit me diskutime në grupe pune si edhe në diskutime të

hapura në forumin tonë përmes internetit. Pjesëmarrja e specialistëve

jashtë Alb-Shkencës do të jetë gjithnjë e mirëpritur. Të mbajmë parasysh

se në fund të diskutimeve duhet të arrijmë në disa këshillime të

arsyetuara për gjithë të interesuarit. Gjatë periudhës deri në takimin e

ardhshëm të shtrohen për diskutim më të gjerë çështjet e trajtuara në

kumtesat e kësaj konference, krahas çështjeve të tjera që mund të

propozohen.

7 Shih për këtë: Nebi Caka - Latif Susuri, Standardizimi dhe normëzimi terminologjisë

shkencore dhe profesionale. – në: “Gjendja dhe zhvillimi i terminologjisë shqipe ...”, f.

43-44.


Njohja dhe zotërimi i terminologjisë në kohën tonë është kusht i

domosdoshëm për çdo veprimtari. Pa u ulur ende në bankat e shkollës,

fëmijët njohin me dhjetëra terma e emërtime teknike. Jemi të rrethuar

ngado nga një mori aparatesh e objektesh dhe në marrëdhëniet me

administratën e shtetit e me shoqërinë na duhet të kryejmë veprime e të

nxjerrim dokumente, që kanë të gjitha emërtimet e tyre të posaçme.

Prandaj terminologjia duhet të jetë e përpunuar dhe e standardizuar.

Leksiku terminologjik, d.m.th. fjalët-terma dhe fjalët me kuptime

terminologjike, po marrin një peshë gjithnjë e më të madhe në fjalorin e

çdo gjuhe. Edhe për gjuhën shqipe një terminologji e standardizuar dhe e

njësuar me kritere shkencore është parakusht për një fjalor shpjegues

modern, që të përfshijë pasurinë leksikore themelore të mbarë shqipes.

Puna jonë krahas standardizimit të terminologjisë, do t’i shërbejë edhe

hartimit të një fjalori të rri shpjegues të gjuhës shqipe me një strukturë

terminologjike të krahasueshme me fjalorët e sotshëm të gjuhëve të tjera.

Puna e gjuhëtarit në fushën e terminologjisë kërkon disa njohuri dhe

shprehi të posaçme. Njohuritë që jepen në universitet për terminologjinë

në kuadrin e lëndës së leksikologjisë janë mjaft të përgjithshme. Për të

nxitur gjuhëtarët e rinj që të punojnë në këtë fushë me dobi të

drejtpërdrejtë për praktikën gjuhësore dhe për shqipen standarde, do të

ishte e dobishme të përfshihej në studimet për gradën master në Tiranë,

në Prishtinë e në Tetovë, si një nga lëndët edhe “Terminologjia shqipe”,

me një program të përshtatshëm teorik e praktik. Kjo do të krijonte

mundësi të jepeshin edhe më shumë tema doktorate nga fusha e

terminologjisë, të cilat do të sillnin përparime në zgjidhjen e mjaft

çështjeve konkrete. Bibliografia e pasur e studimeve teorike dhe përvoja

e hartimit të fjalorëve terminologjikë (ose terminografia) lejojnë të

ndërtohet një kurs i tillë, që besoj se do të mirëpritej nga universitetet

dhe do të tërhiqte një numër të mjaftueshëm studentësh. Le ta diskutojmë

edhe këtë çështje në konferencën tonë dhe të përgatitemi për realizimin e

saj.

Ditët e fundit para marrjes së detyrës si kryeministër, z. Edi Rama,

është shprehur se qeveria e tij do të kujdeset posaçërisht për atë që mund

ta quajmë disiplina gjuhësore e shtetit. Përveç zbatimit të rregullave të

njohura të drejtshkrimit e të drejtshqiptimit, të gramatikës dhe të

pikësimit, disiplina gjuhësore ka të bëjë, natyrisht, edhe me përdorimin e

terminologjisë së standardizuar. Ne e përshëndesim këtë zotim të

qeverisë së re dhe e vlerësojmë si hap të duhur për arritjen e standardeve

evropiane të administratës shtetërore. Ky hap meriton përkrahje të

njëzëshme nga opinioni shoqëror. Instituti Alb-Shkenca shpreh me këtë

rast gatishmërinë e tij për një bashkëpunim të qëndrueshëm, sistematik e

të cilësuar me administratën dhe institucionet e shtetit në fushën e këtij


programi gjuhësor, duke e parë këtë si pjesë të bashkëpunimit të

përgjithshëm e të ndihmesës së Alb-Shkencës për zhvillimin e kulturës e

të shkencës shqiptare me bindjen e plotë te porosia e Naim Frashërit se:

drita e diturisë përpara do të na shpjerë ...


Matvej Lomonosov, është student i shkollës doktorale në Muzeun e Antropologjisë dhe të

Etnografisë (Shën Peterburg, Rusi).


Matej Lomonosov

Luftërat e kujtesës në Bosnjën e viteve 1990-të:

roli i mitologjisë kombëtare në ndezjen dhe ushqimin

e konfliktit ndëretnik

Shpeshherë shpërbërja e Jugosllavisë Federative dhe fundi i

bashkëjetesës paqësore të popujve në Ballkanin Perëndimor paraqiten në

ligjërimin mediatik dhe në pjesën e mirë të literaturës shkencore

(sidomos të asaj ballkanike, përfshirë edhe shqiptare) si një gjë

krejtësisht e kuptueshme dhe e natyrshme. Jugosllavia në këtë prizëm

gjoja përfaqësonte një mozaik shtetëror, përbërë prej kombeve, të cilat

s’kishin pothuajse asgjë të përbashkët. Shteti shtypës u sajua artificialisht

nën trysninë e rrethanave ndërkombëtare, u imponua më forcë dhe qysh

nga fillesat e tij kishte qenë destinuar të shembej si një shtëpi prej

letrash. Marrëdhëniet mes popujve përbërës jugosllavë, që më në fund

kanë minuar ndërtesën e shtetit të përbashkët, sepse gjithmonë ishin

problematikë dhe vareshin nga “urrejtjet e vjetra” ose haqet historike1.

“Serbët” (të gjithë dhe kudo?) ishin prirë të dominonin pushtetin dhe të

impononin centralizëm, ndërkohë që “kroatët”, “sllovenët” dhe

“shqiptarët” me guxim rezistonin dhe vazhdimisht luftonin për zgjerimin

e autonomisë së atdheut të tyre brendapërbrenda Jugosllavisë. Ajo e

fundja, “e krijuar si bashkësi e popujve asnjëherë nuk mund t’i tejkalonte

antagonizmat e brendshme” dhe “gjithë kohën paraqitej si një vend

jostabël”2.

Duke shkuar më larg, Samuel Huntington-i dhe pasonjësit e tij

kanë propozuar një shpjegim edhe më thjesht të acarimit të situatës në

1 Robert D. Kaplan, The Balkan Gosts: A Journey Through History (New York: Vintage

Books, 1994). 2 Ethem Çeku, “Raportet dhe kundërtheniet brenda Federatës Jugosllave,” Vjetar 41–42

(2009): 357–358, 374.

Luftërat e kujtesës në Bosnjën e viteve 1990-të... 87

Ballkan në vitet 1990-të. Sipas mendimit të tyre, shkaku kryesor i

konflikteve në ish-Jugosllavi ishte dhe vazhdon të jetë asgjë tjetër veç

mospajtimi qenësor i fesë islame, katolike dhe asaj ortodokse dhe

përplasja shekullore e qytetërimeve të bazuara mbi këto besime3. Kosova

kështu rra kurban i ndërluftimeve të kuptueshme mes myslimanëve dhe

krishterëve, ndërkohë që Bosnja e pësoi për shkak të pamundësisë

objektive të bashkëjetesës së myslimanëve, ortodoksëve dhe katolikëve.

Pikëpamje analitike e këtij lloji zakonisht është pasojë e vështrimit

stereotip thjeshtëzues mbi religjionin dhe marrëdhëniet ndërfetare (mos

themi për “qytetërimet”)4 dhe e qasjes primordialiste ndaj etnicitetit dhe

nacionalizmit. Primordializmi thotë, që etnia dhe kombi formohen mbi

bazë gjërash objektive (lidhjet e gjakut, gjuha, kultura etj.), që i

bashkojnë njerëzit. Ato nisen të formohen në periudhat më të hershme të

historisë njerëzore dhe më vonë zhvillohen në mënyrë teleologjike,

derisa anëtarët e tyre kuptojnë se janë ndërlidhur natyrisht dhe

“ndërgjegjësohen”. Prandaj çdo komb i sotëm mund të gjurmojë

rrugëtimin e tij në të kaluarën dhe të zbulojë grupet (fiset ose popujt e

vjetër), të cilat ishin paraardhës të tij. Në dritën e primordializmit kombi

dhe etnia janë njësi objektive dhe natyrale, qartësisht të përkufizuara

(ekzistojnë gjëra dhe veti objektive etnodalluese, që karakterizojnë të

gjithë bashkëkombësit) dhe krahasimisht të mbyllura. Ata mund të kenë

interesat e tyre, që ndiqen nga të gjithë përfaqësues e bashkësisë 5 .

Përplasja e interesave kombëtare ose etnike dhe mosdëshira për t’u

dorëzuar ose për të ardhur në ujdi çojnë në fërkime, konflikte dhe

përleshja mes grupeve etnike6.

Me gjithë këto teoretizime të njohura, sot nuk është e kohës të flitet

për etni solidare, të përkufizuara qartas dhe të dhëna njëherë e

përgjithmonë. Studimet bashkëkohore mbi etnicitetin tregojnë se

përkatësia te grupi etnik nuk varet drejtpërsëdrejti nga zotërimi i vetive

etnodalluese objektive, por nga rruajtja e vazhdueshme e kufirit mes

3 Samuel P. Huntington, The Clash of Civilization and the Remaking of World Order

(New York: Simon & Schuster, 1996). 4

Për kritikën e teorisë së Huntington-it shihni: Ahmet Karamustafa, “Islam: a

civilizational project in progress,” in Progressive Muslims: On Justice, Gender, and

Pluralism, edited by O. Safi (Oxford: One World, 2003), 103. 5 Për primordializmin në medimin analitik të Europës Lindore shihni: Philip L. Kohl,

“Nationalism and Archaeology: On the Construction of Nations and the Reconstructions

of the Remote Past,” Annual Review of Anthropology 27 (1998): 223–246. 6

Kjo qasje është tejet e shquar në shumë studime mbi “historinë etnike” dhe

nacionalizmin ballkanik, sidomos në literaturën vendëse. Në rastin shqiptar, shihni

teoretizimet e Mark Tirtës mbi etnohistorin e kombit shqiptar bashkë me përshkrimin e

përpjekjeve të vazhdueshme shekullore të “serbëve” dhe “sllavëve të tjerë” për të

shkombëzuar shqiptarët në trojet e tyre: Mark Tirta, Etnologjia e shqiptarëve. (Tiranë:

Geer, 2003).

88 Lomonosov

“neve” dhe “të tjerëve”7 . Grupi etnik nuk është njësia e ngurtë me

kufizime të qarta dhe të prera. Vendosja e këtyre kufijve varet nga

rrethanat e ndryshme shoqërore dhe politike, ndërkohë që interesat e

grupit nga kuptimi i tyre8 . Kohët e fundit nën pikëpyetje u vu vetë

koncepti i “grupit etnik”, nga që nuk është e qartë, nëse lidhjet mes

njerëzve, që përbëjnë këtë “grup”, gjithmonë mbeten të njëjta ose

varjojnë herë pas here. Në këtë rast Rogers Brubaker-i preferon të flasë

për “gruporen” (groupness)9. Kuptohet, për shembull, që kjo grupore

(solidariteti dhe lidhje faktike të ndërtuara mes anëtarëve të supozuar të

etnisë/kombit) ndër shqiptarët e Kosovës ishte më e shprehur në

periudhën e pajtimit të gjaqeve sesa, le të themi, në vitin 1972, ose edhe

në vitin 1981. Duke u nisur nga të gjitha këto vërejtje dhe konceptime,

mund të thuhet se konflikti ndëretnik shkaktohet jo nga ekzistenca e

etnive si të tilla, por nga formimi i vazhdueshëm (pse jo edhe

këmbëngulës) i tyre, vendosja e kufirit të prerë dhe nga propaganda e

interesave kombëtare dhe etnike.

Studimet e fundit të konflikteve ndëretnike në ish-Jugosllavi

largohen nga kuadri analitik, që presupozon kërkimin e arsyeve historike

të përplasjeve dhe përpjekjet për të shpjeguar përçarjet me hulumtimin e

interesave objektive të bashkësive kombëtare dhe etnike.

Stuart Kaufman shkruan, që arsyet historike dhe ndjekja racionale

e interesave kombëtare thjesht nuk mund të shpjegojnë, pse grupet etnike

shkojnë në luftëra dëmshkaktuese dhe aq më pak pse disa individë dhe

njësi ushtarake po kryejnë masakra mizore, në vend që të zgjidhen

konflikte me bisedime. Sipas mendimit të tij, konflikti etnik është pasojë

e politikave simbolike të nacionalizmit. Njerëzit që marrin pjesë në

luftimet politike dhe ushtarake zgjedhin njërën apo tjetrën rrugë të

sjelljes, jo sepse ajo është më e sigurt ose më fitimprurëse, por ngaqë

tërhiqen emocionalisht prej simboleve të kombit. Analisti mendon se

konflikti etnik i armatosur fillon, kur tre faktorë janë të pranishëm:

oportuniteti për të mobilizuar njerëz dhe për të luftuar (në rastin e

Jugosllavisë ai u krijua pas kalbëzimit të pushtetit komunist dhe

dobësimit të organeve qendrore qeverisëse), frika etnike (që mund të

krijohet nga imazhet e rrezikut, jo vetëm nga kanosja e vërtetë) dhe

mitet, që justifikojnë vrazhdësinë etnike. 10 Para konflikteve në ish-

7 Fredrik Barth, introduction to Ethnic Groups and Boundaries: The social organization

of cultural difference, ed. Fredrik Barth (Bergen: Universitetsforlagen, 1969), 11–15. 8 Thomas Hylland Eriksen, Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives

(London: Pluto Press, 2002), 1–17, 37–58. 9 Rogers Brubaker, Ethnicity without Groups (Cambridge: Harvard University Press,

2004), 8–17. 10

Stuart Kaufmann, Modern Hatreds: The Symbolic Politics of Ethnic War. (Ithaca:

Cornell University Press, 2001), 30–33.


Jugosllavi ekzistonte oportuniteti për të vepruar, ndërkohë që mitet

dëmshkaktuese u sajuan nga ideologët kombëtarë brenda disa viteve11.

David Bruce MacDonald, i cili merret me propagandën e luftës, që fliste

për serbët dhe kroatët si viktima historike, shkruan se mitet e vuajtjes

dhe të shpagimit gjatë konfliktit në Kroaci dhe në Bosnjë përligjnin

veprimet e pahijshme të politikanëve dhe shkeljet masive të së drejtës

humanitare12.

Mbi mitet kombëtare dhe etnike edhe sot e kësaj dite ekziston

literaturë shkencore mjaft voluminoze13. Miti historik kuptohet në tri

mënyra. Më e përhapur është qasje iluministe ndaj miteve. Sipas saj, një

tregim për të kaluarën mund të karakterizohet si mit, në qoftë se ai bie

ndesh me realitetin, pra nuk përputhet me të dhënat e kërkimeve më të

fundit shkencore si në planin burimor, ashtu edhe në atë teorik. Përveç

kësaj, me mitin mund të kuptohet një narrativ historik, që pavarësisht

prej fakti, a është i qëndrueshëm shkencërisht apo jo, po kryen

funksionet të qarta politike dhe shoqërore për bashkësinë ose për

zëdhënësit e saj (qasje funksionaliste). Funksione të tilla mund të jenë

nga më të ndryshmet, por kryesoret janë: krijimi i identitetit, mobilizimi,

forcimi i vetëbesimit të anëtarëve të kombit/etnisë, lartësimi i bashkësisë

së vet dhe denigrimi i të “tjerëve,” “arsyetimi” i të drejtave të shumta

etnike14. Më në fund, mund të aplikohen qasje simboliste ndaj tregimeve

të ndryshme historike. Miti këtu është ai narrativ mbi të kaluarën e

kombit, që simbolizon diçka edhe në ditët tona15 . Për shembull, në

11

Ibidem, 165–202. 12

David Bruce MacDonald, Blakan Holocausts?: Serbian and Croatian victim-centered

propaganda and the war in Yugoslavia (Manchester: Manchester University Press,

2002). 13

Shihni punimet kryesore: Anthony D. Smith, Myths and Memories of the Nation

(Oxford: Oxford University Press, 1999), George Schöpflin, Nations, Identity, Power

(London: Hurst & Company, 2000); Pal Kolstø, “Assessing the Role of Historical

Myths in Modern Society,” in Myths and Boundaries in South-Eastern Europe, ed. Pål

Kolstø (London: Hurst & Company, 2005), 1–21; Matthew Levinger and Paula Franklin

Lyttle, “Myth and Mobilization: The Triadic Structureof Nationalist Rhetoric,” Nations

and Nationalism 7:2 (2001): 175–194; John Coakley, “Mobilizing the Past: Nationalist

Images of History,” Nationalism and Ethnic Politics (2004) 10: 531–560; Patrick J.

Geary, Miti i kombeve. Origjina mesjetare e Evropës (Tiranë: OMBRA GVG, 2006);

Виктор Шнирельман, «Ценность прошлого: этноцентрические и исторические

мифы, идентичность и этнология», Реальность этнических мифов, под ред.

Марты Брилл Олкотт и Алексея Малашенко (Москва: Гендальф, 2000), 12–33;

Виктор Шниерльман, «Очарование седой древности: мифы о происхождении в

современных школьных учебниках», Неприкосновенный запас 5 (2004). 14

Kolstø, “Assessing the Role of Historical Myths,” 9–14. 15

Joanna Overig, “The Role of Myth: An Anthropological Perspective, or ‘The Reality

of Reality Made-Up,’” Myths and Natiohood, ed. Geoffrey Hosking et al. (London:

Hurst & Company, 1997), 6–7.

90 Lomonosov

mitologjinë historike serbe beteja e Kosovës nuk është thjesht një ngjarje

historike (sado më rëndësi), por edhe një farë tapie, e cila “vërteton” se

“serbët” kanë bërë sakrifica të panumërta për Kosovën dhe “prandaj”

kanë të drejta historike mbi të. Përkundrazi, në mitologjinë historike

shqiptare (kosovare) Dardania antike nuk është thjesht një njësi

shtetërore (larg qoftë, konfederatë e paqëndrueshme fisesh me historinë e

errët!) e së kaluarës së largët, por mishërim spektakolar i Republikës së

Kosovës në antikitet, që “dëshmon” autoktoninë e shqiptarëve vendës

bashkë më të drejtat e tyre për shtetin e vet të pavarur.

Duke parë mitin kombëtar nga tri perspektiva të përmendura, mund

të thuhet se ai është një narativ i thjeshtëzuar dhe i gjallë për të

kaluarën, në të cilin besohet, dhe i cili “zbulon” identitetin e vërtetë dhe

zanafillor të kombit dhe vazhdimësinë historike ashtu edhe paraqet

shembuj për të ndjekur nga anëtarët e bashkësisë, nëse ata të fundit

duan të arrijnë qëllimet kombëtare.

Autorë të ndryshëm kanë propozuar klasifikime përkatëse të

miteve kombëtare, duke veçuar disa grupe. Këtu do të përdoret tipologjia

e Pål Kolstø-s, që është përpunuar duke marrë në konsideratë posaçërisht

rastin e Ballkanit. E gjithë narativa historike, që autori dallon në trungun

e mitologjisë kombëtare – (1) miti i të qenet sui generis (origjinal dhe

me vete), (2) miti i të qenit antemurale (miti i murit mbrojtës, përfshirë

këtu edhe nënkategorinë e miteve martyrium), dhe (3) miti antiquitas (ai

i vjetërsisë) – kryejnë funksionet e vendosjes dhe të ruajtjes së kufirit

grupor dhe prezantojnë kombin përkatës si një bashkësi njerëzore më

vete, krejt e veçantë dhe krejt e ndryshme nga të tjerat, sidomos nga

kombet fqinj.

Miti i të qenit sui generis thirren në ndihmë në ato raste, kur

njëjtësia kulturore nuk përputhjet qartësisht me kufijtë ekzistuese ose të

propozuar dhe të dashur etnikë. Ngjashmëria dhe pikëtakime në mënyrat

tradicionale të jetesës, në kodet etnike dhe në folklorin, që në fakt

bashkojnë komunitete fqinje, përbëjnë një problem të koklavitur për

ndërtuesit e kombit dhe sipërmarrësit etnikë, sepse ato mjegullojnë

kufijtë gruporë dhe vështirësojnë, që identitet të rrënjosen në mendjen e

njerëzve. Për këtë arsye, përfaqësues (shpeshherë të vetëshpallur) të

kombit bëjnë çmos të zhvlerësojnë, të zvogëlojnë rëndësinë ose të

mohojnë plotësisht praninë e vetive kulturore, që janë të përbashkëta me

grupe të tjera. Një mënyrë për të siguruar këtë është “zbulimi” i

origjinave të ndryshme etnike të grupeve në fjalë. Mospranimi i

ngjashmërisë dhe i bashkësive mund të jetë simetrik dhe asimetrik.

Përfaqësuesit e të dyja komuniteteve mund të pajtohem, që ata s’kanë

asgjë të përbashkët. Ndryshe, njëra palë mund të shpërfill ngjashmëritë,

ndërkohë që tjetra në të kundërtën do të vazhdojë t’i nxjerrë ato në pah.


Si rregull sa më pak dallime kulturore ekzistojnë mes dy komuniteteve

(apo kategorive), që diferencohen, aq me më zell dhe më e zgjuarsi

mitbërësit përpiqen të theksojnë ndryshime të trilluara. Këtu Pål Kolstø-

ja vëren edhe një ligjësi tjetër. Zakonisht zëdhënësit e komunitetit më të

fuqishëm numerikisht dhe politikisht shfaqin prirje për të theksuar

ngjashmëri ose bile për të thënë, që grupi më i dobët nuk ekziston fare.

Për dallim, përfaqësuesit e komunitetit të pafuqishëm kanë tendencë të

fryjnë diferencat mes të dyja grupeve.

Miti i të qenit antemural quhet ndryshe “mit i murit mbrojtës”,

“mit i kështjellës së fundit”, “mit i mbrojtësve të portave” ose “mit i

mbartësve të qytetërimit të vërtetë”. Ky mit ndryshon shumë nga miti i të

qenit sui generis. Në vend të nxirrej në dritë e veçantia e grupit, ai grup

përfshihet tashmë në një njësi shumë më të madhe si edhe superiore

përkundrejt grupeve të tjera, që nuk i përkasin. Ky mit vepron ndryshe

në fushën e shënjimit të kufijve etnikë. Ai nuk e thekson veçantinë

përkundrejt të gjithë komunitete të tjera, por zmadhon dallime vetëm në

një komb ose vend fqinj, duke anashkaluar në të njëjtën kohë kufijtë me

komunitete të tjera. Miti i murit mbrojtës gjithashtu mund të paraqitet si

simetrik dhe asimetrik. Në ca raste përfaqësuesit e të dyja komuniteteve

bien dakord, që muri mes qytetërimeve i ndan ato. Kuptohet, që

mendimet e palëve për atë se kush përfaqëson forca të kozmosit dhe

kaosit, ndryshojnë krejtësisht. Në raste të tjera anëtarët e njërit prej

komuniteteve mund të mos e konsiderojnë veten si antemurale.

Miti i te qenit martyrium përqendrohet në humbjet, rëniet dhe

vuajtjet e kombit. Si çdo mit i vuajtjes, rënies dhe bastardimit ky ka një

veçori shumë tërheqëse, e cila qëndron në faktin, që miti i të qenit

martyrium i jep rëndësi të jashtëzakonshme morale kufirit identitar. Ata,

që ishin shtypur dhe pushtuar, kanë epërsi morale mbi nënshtruesit. Pål

Kolstø-ja shpjegon arsyet, pse miti i të qenit martyrium sajohet dhe

shfrytëzohet gjerësisht. Në qoftë se më parë vërtet fuqia dhe forca mund

të përligjnin çdo veprim, sot e kësaj dite më shpesh mendohet, që

dobësia jep të drejtat.

Miti antiquitas sajohet për të mbështetur pretendime “kombëtare”

për territoret e caktuara. Argumenti i mitbërësve nacionalistë zakonisht

është shumë i thjeshtë: “Ne ishim të parët këtu”. Por përparësia mund të

“vërtetohet” në dy mënyra të ndryshme. “Shteti i kombit tonë” mund të

paraqitet si i pari, ose populli vetë mund të shikohet si pionier. Në rastin

e parë, nacionalistët thonë se poçeria dhe mbetjet të tjera arkeologjike të

kulturës etnike përligjin zotërimin e territorit në të tashmen. Në rastin i

dytë, mitbërësit pohojnë se dëshmitë e zotërimit të tokës së caktuar në të

kaluarën e largët nga shteti “kombëtar” japin të drejtën mbi atë teren

92 Lomonosov

edhe sot16.

Duke u marrë me analizimin e rolit të mitologjisë kombëtare në

Bosnjë, me ndihmën e nocioneve metodologjike të sipërpërmendura,

mund të thuhet se mitologjia kombëtare te serbët dhe boshnjakët

argumentonte të drejtat e të dyja kombeve mbi republikën. Ajo helmonte

tej mase marrëdhëniet ndëretnike dhe përligjte jo vetëm aksione politike

të pahijshme, por jo rrallëherë edhe masakra.

Konteksti politik

Konflikti ndëretnik në Bosnjë dhe Hercegovinë e tejkaloi nivelin e

fërkimeve të përditshme ose përplasjeve ushtarake të rregullta dhe u

kthye në luftën mizore, që gjatë viteve 1992–1995 ua mori jetën më

shumë se 100 mijë njerëzve. Për vlimet politike dhe luftarake ekziston

një literaturë jashtëzakonisht e gjerë shkencore. Kryesorja është, që në

zgjedhjet e vjeshtës së vitit 1990 fitoren e korrën tri parti nacionaliste, që

“përfaqësonin” grupet etnike më të mëdha në republikë: Partia e

Aksionit Demokratik të Boshnjakëve (SDA), Partia Demokratike Serbe

(SDS) dhe Bashkësia Demokratike Kroate. Gjëja e vetme, e cila i

bashkonte ato grupe ishte koalicioni taktik për t’iu kundërvënë

komunistëve në fushatën elektorale dhe më pas. Pas zgjedhjeve kryetari i

partisë boshnjake, Alija Izetbegoviq, formoi kabinetin e përbashkët,

përbërë nga përfaqësuesve të të tria partive etnike. Mirëpo, synimet e

tyre dallonin preras dhe për këtë arsye kabineti i përbashkët faktikisht

mbaroi së funksionuari në tetor të vitit 1991. Duke u përballuar me

faktin e shpërbërjes së Jugosllavisë së dytë në verë të vitit 1991 dhe me

rrezikun e rënies nën dominimin e plotë të Serbisë në shtetin e

përbashkët të cunguar, udhëheqja e myslimanëve boshnjakë synonte të

shkëpuste në mënyrë paqësore Bosnjën nga Jugosllavia dhe të

parandalonte çintegrimin e shtetit të ri, që duhet të ishte demokratik dhe

laik, por unitar. Krejtësisht ndryshe, liderët e serbëve të Bosnjës, duke

parë se Jugosllavia po prishej dhe popujt të ndryshëm jugosllavë

(sllovenët, kroatët, maqedonasit) po shpalleshin si shtete të tyre etnike të

pavarura si edhe duke pasur frikë të binin nën dominimin boshnjak, në

shtetin e ri unitar, lakmonin të bashkonin rajonet e Bosnjës me shumicë

serbe dhe ato “me shumicë serbe historikisht” (një koncept tejet

problematik nacionalist) me Republikën e Serbisë. Më fjalë të tjera ata

donin të qëndronin në Jugosllavi, sado të cunguar. Në rastin më të keq

udhëheqja serbe shpresonte të kontrollonte rajone të gjera, të

vetëqeverisura, në një Bosnjë të decentralizuar federative ose

16

Kolstø, “Assessing the Role,” 16–22.


konfederative17 . Zëdhënësit e Partisë Demokratike Serbe vazhdimisht

theksonin, që organizata e tyre politike synon ndarje e komuniteteve

etnike të Bosnjës “në të gjitha fushat” (politike, ekonomike, kulturore,

shpirtërore etj.)18 Nga dhjetori i vitit 1991 liderët boshnjakë dhe kroatë të

Bosnjës nisën përpjekjet e tyre për të fituar njohjen ndërkombëtare të

republikës. Përkundrazi udhëheqja serbe shpalli Republikën Serbe të

Bosnjës dhe Hercegovinës (më vonë ajo u quajt Republikë e Srpskës)

dhe refuzoi që serbët të merrnin pjesë në referendum mbi pavarësinë e

Bosnjës. Më të drejtë kryesia e PDS-së parashikonte se rezultati i

plebishitit ishte i qartë që në fillim për shkak të vogëlsisë numerike të

serbëve në krahasim me boshnjakët dhe kroatët e bashkuar.

Kështu prapavija kryesore politike dhe shoqërore e mendimit

historik në Bosnjën e viteve 1990-të qëndronte në faktin, që palët

ndërluftuese synuan të arsyetonin të drejtën e tyre historike mbi shtetin

ose territore të caktuara dhe të zhvishnin të tjerët nga të drejta të tilla.

Christian Promitzer-i vëren, që është shumë e vështirë të flitet për

historiografinë e Bosnjës në vitet 1990-të, sepse ajo thjesht nuk

ekzistonte. Përveç disa grupeve kërkimore, që u ruajtën në institucionet e

Sarajevës nga koha jugosllave, shumica e historianëve boshnjakë, serbë

dhe kroatë në Bosnjë punonin në kuadrin e “historiografisë kombëtare”

dhe iu bashkuan kauzës së popujve të vetë19. Në arsimin shkollor të

grupeve të ndryshme etnike në vitet 1990-të gjithashtu përdoreshin

produktet e historiografive kombëtare dhe në rastin serb dhe kroat librat

e importuara nga shtetet përkatëse. Damir Agiçiqi në përgjithësi flet për

ndarjen e ndërgjegjes historike në Bosnjë.20

Me fjalë të tjera, versione të thjeshtëzuara të së kaluarës kombëtare

të boshnjakëve, serbëve dhe kroatëve (d.m.th. mitet historike)

shfrytëzoheshin dhe përhapeshin nga politikanët, intelektualët, arsimtarët

dhe mediat në shoqërinë (shoqëritë) e Bosnjës, duke helmuar atmosferën

paqësore të marrëdhënieve ndëretnike dhe duke shtyrë konfliktin e

armatosur.

17

Shihni: Silber and Little, Op. cit., 205–231; Bennet, Op. cit. e tj. 18

Югославия в огне: Документы, факты, комментарии (1991–1992). Т.1.

(Москва, 1992), 149–150, 286–287; Елена Гуськова, История югославского кризиса

(1990–2000) (Москва: Русское право, 2001), 267–268. 19

Christian Promitzer, “Whose is Bosnia? Post-Communist Historiographies in Bosnia

and Hercegovina,” (Re)Writing History. Historiography in Southeast Europe after

Socialism, ed. Ulf Brunnbauer (Munster: Lit Verlag, 2004), 54–55. 20

Damir Agičić, “Bosna je naša! Mitovi i stereotipi o drzavnosti, nacionalnom i

vjerskom identitetu te pripadnosti Bosne u novim udzbenicima povijesti,” Historijski

mitovi na Balkanu: Zbornik radova. (Sarajevo: Institut za istoriju, 2003), 138–139.

94 Lomonosov

Mitet historike serbe në Bosnjën e viteve 1990-të

Dalja e mendimit historik serb nga kuadri jugosllav i “vëllazërimit

dhe bashkimit” në Bosnjë u realizua me anën e prodhimit të miteve

historike, që vendosnin kufirin identitar të prerë mes serbëve,

boshnjakëve dhe kroatëve. Mitet e origjinës, të territorit dhe të kohës së

artë tregonin se qysh nga zanafillat Bosnja ka qenë tokë serbe, që

lulëzonte dukshëm në kohën e pushtimit osman. Me ardhjen e islamit në

Ballkan pjesa e serbëve të Bosnjës u detyruan të konvertoheshin në fenë

e re dhe ashtu u kthyen në shtypës më mizor të “popullit të vetë”. Që

nga ajo kohë populli serb, sidomos serbët e Bosnjës, përpiqen të

rimëkëmbin Bosnjën e vërtetë, domethënë ortodokse. Në këtë mënyrë

ata avancojnë rekonkistën serbe të Bosnjës, por rast pas rasti pengohen

nga armiq të kombit, nga të cilët shpeshherë pësojnë edhe dëme të

mëdha (për shembull, gjenocidi i kohës së LIIB-së).

Sipas vizionit mitologjik serb origjinat etnike të Bosnjës lidhen me

popullimin e vendit nga serbët në shekullin VI–VII. Në shekullin X

Bosnja ishte një nocion qartësisht gjeografik. Vendi e mori emrin e vetë

pas lumit. Bosnja shënonte një pjesë të Serbisë në kuadrin e hapësirës

më të gjerë jetësore të sllavëve të jugut. Disa shekuj më radhë ajo

qëndronte nën pushtetin e principatave dhe mbretërive të Serbisë,

Bullgarisë dhe Duklës (Malit të Zi). Në shekullin XII Bosnja u

pavarësua. Hap pas hapi ajo lartësohej nën sundimin e panëve dhe

mbretërve serbë. Rol të veçantë luajtën Ban Kulin-i dhe pinjollët e

familjes serbe të Kotromaniqve. Prej këtyre të fundit u dallua Stefani II,

që zhvilloi veprimtari aktive ndërkombëtare dhe Tvrtko, i cili zgjeroi

territorin e Bosnjës, u kurorëzua si mbret i serbëve në manastirin e vjetër

ortodoks të Milishevës dhe mori emrin tradicional ceremonial të

pushtuesve serbë Stefan. Sipas mitbërësve serbë megjithatë, duhet

kuptuar, se Bosnja e kotromaniqve mund të lulëzonte vetëm për shkak se

Serbia vazhdimisht e mbronte atë nga sulmet bizantine. Në kohën para

pushtimit osman në Bosnjë dominonte kisha ortodokse, edhe pse me

kalimin e kohës në këtë territor u përhapën idetë heretike dualiste, që

erdhën këtu bashkë me bogumilët e Serbisë, të Maqedonisë dhe të

Bullgarisë. Në periudhën e Tvrtko-s Bosnja u ndikua lehtësisht nga feja

katolike, sepse mbreti i famshëm arriti të përfshinte në shtetin e vet edhe

disa troje bregdetare kroate. Megjithëkëtë Bosnja mesjetare ishte në

thelb një tokë serbe, që mund të vërtetohet edhe sot nga origjina serbe e

pushtuesve të tij, nga feja ortodokse dhe kultura serbe e popullsisë.

Përveç kësaj, karakteri serb i Bosnjës së vjetër dëshmohet nga gjetjet

arkeologjike të monumenteve mbivarore, që mbajnë mbishkrimet me


shkronja cirilike (dhe jo glagolike, ç’do të thoshte “kroate”)21.

Bosnja serbe u bë kurban nën goditjet e pushtuesve myslimanë.

Nën trysninë e zaptuesve turq shtresat e larta të popullsisë serbe u

konvertuan në islam për të ruajtur pozitën e tyre të privilegjuar.

Shembullin e tyre ndiqte shumica e popullsisë qytetare, tregtarë dhe

zanatçinj. Si rrjedhojë qytetet e Bosnjës filluan të dominoheshin prej

myslimanëve, ndërkohë që popullsia fshatare (d.m.th. “zanafillore”, pra

“e vërtetë”) gjithmonë ruante identitetin serb dhe fenë ortodokse. Një

përjashtim bënte devshirmeja ose “tatimi me gjak”, kur autoritete

osmane merrnin djem nga familjet e rëndomta krishtere për t’i rreshtuar

ata në trupat e jeniçerëve. Sidoqoftë, sipas mendimit mitologjik,

popullsia myslimane e Bosnjës me origjinë gjithmonë ka qenë serbe dhe

ka ruajtur gjuhën e pastër sllave. Fatkeqësisht ish-serbët e pastër më në

fund u lidhën ngushtë me pushtuesit osmanë dhe u bënë mbështetës të

sigurt të tyre, duke u kthyer në armiq të popullit prej të cilit e kishin

prejardhjen 22 . Boshnjakët si komb në përgjithësi janë një krijesë e

regjimit komunist jugosllav, që lakmonte të zvogëlonte ndikim serb në

jetën politike të vendit. Kështu mitet e rënies së popullit serb në Bosnjë

flasin për konvertimit e pjesës së popullit në fenë e huaj. Boshnjakët

ashtu nuk janë askush tjetër veçse serbët e islamizuar23.

Serbët pas vendosjes së pushtimit osman në Bosnjë vazhdimisht

pësonin trajtim të padrejtë nga autoritetet e huaj në aspektin ekonomik,

kulturor dhe shoqëror. Në shekullin XIX, me fuqizimin e rezistencës

kombëtare nga kampi armik, dolën personalitete edhe më ogurzinj, si

kapedani Husejn Gradasheviç, i cili më të gjitha forca iu kundërvu

reformave përparimtare në Perandorinë Osmane. Një shërbyes tjetër i

sulltanit serb të turqizuar, Omer Pasha, u bë mbytës i pamëshirshëm i

kryengritjeve të fshatarësisë serbe. Punën e ndyrë të shtypësve osmanë e

vazhduan autoritetet austro-hungareze pas okupimit të Bosnjës nga

perandoria. Në atë periudhë si një kundërshtar i flakët i lëvizjes

kombëtare serbe në vend “u shqua” guvernatori Benjamin Kallay24. Disa

dhjetëvjeçarë më vonë komuniteti serb në Bosnjë përjetoi vuajtje më të

mëdha. Gjatë Luftës së Dytë Botërore ai iu nënshtrua gjenocidit. Pas

spastrimit etnik, që kishin kryer fashistët kroatë bashkë me boshnjakët

simpatizues, numri i banorëve serbë në Bosnjë u zvogëlua ndjeshëm.

21

Agičić, “Bosna je naša,” 141, 145, 148–149; MacDonald, Blakan Holocausts?, 225. 22

Agičić, “Bosna je naša,” 150. 23

MacDonald, Blakan Holocausts? 225–226; Srećko Džaja, “Bosanska povijesna

stvarnost i njejzini mitološki odrazi,” Historijski mitovi na Balkanu: Zbornik radova.

Sarajevo: Institut za istoriju, 2003, 41. 24

Agičić, “Bosna je naša,” 155–156.

96 Lomonosov

Serbët tashmë nuk përbënin shumicë numerike në republikë25.

Me rënien dhe vuajtjen e popullit serb dhe islamizimin lidhet edhe

një mit tjetër jashtëzakonisht i fuqishëm, ai i Kosovës. Mbi këtë mit

ekziston literaturë speciale dhe jashtëzakonisht e pasur26. Miti i Kosovës

përbën një konstruksion historiko-ideologjik shumështresor dhe

kompleks. Brendapërbrenda këtij kompleksi mitologjik mund të

identifikohen disa mite (apo nënmite) tematike. Së pari miti flet për

kohën e artë të popullit serb (periudha e themelimit dhe e lulëzimit të

shtetit “kombëtar”). Pastaj ai i referohet periudhës së rënies (shembja e

perandorisë). Më në fund miti i Kosovës përmban një komponent heroik.

Si kulmi i zhvillimit të popullit serb në histori konsiderohet

mbretëria e Nemaniqve (shek. XII–XIV), që për një kohë të gjatë

përfshinte edhe Bosnjën. Kjo mbretëri lulëzoi nën sundimin e perandorit

Stefan Dushan (1331–1355). Ai krijoi një shtet madhështor me

kryeqytetin në Prizren dhe zgjeroi zotërimet e veta deri në Epir, Danub

dhe Bosnjë Qendrore. Mbretëria mesjetare pësoi disfatën në ditën e Shën

Vidit me 28 qershor të vitit 1389, kur armata e vogël serbe (30 mijë

ushtarë) u shpartallua nga luzmat e ushtarëve turq (më shumë se 100

mijë). Serbët luftonin trimërisht dhe gati i sprapsën trupat islame. Por

fitorja nuk u arrit për dy arsye. Së pari, serbët u tradhtuan nga Vuk

Brankoviqi, i cili sipas marrëveshjes së mëparshme me sulltanin tërhoqi

në çastin vendimtar njësitë e veta ushtarake nga fushëbeteja. Së dyti,

udhëheqësi i trimave serbë, Car Lazar (1366–1389), që në fillim e dinte

se ai ishte i destinuar në disfatë. Para disa ditësh Lazarini vizitoi Shën

Mëria, e cila e propozoi të zgjidhte perandori në tokë ose në qiej.

Zgjidhja e parë do t’i sillte udhëheqësit krishterë një fitore spektakolare

ndaj trupat myslimane. Por në donte Lazari të qeveriste në qiej, duhej të

25

MacDonald, Blakan Holocausts? 26

Shihni disa prej pafundësisë së punimeve: Noel Malcolm, Kosovo: A short history.

(New York: HarperPerennial, 1999), 58–80; Julie A. Mertus, Kosovo: How Myths and

Truths started a War. (London: University of California Press, 1999), 184–185;

Alexander Greenawalt, “Kosovo Myths: Karadžić, Njegoš and the transformation of

Serb memory,“ Spaces of identity. 3 (2001): 49–65; Sabrina Ramet, “Kuga nacionalizma

in zapuščina vojne. Sodobne knjige o Srbiji in Bosni,” Teorija in praksa (Ljubljana). 4

(2003): 759–770; Ljubinka Trgovcević, “The Kosovo myth in the First World War,”

Old Serbia and Albanians. (Beograd, 1999).

http://www.rastko.org.yu/kosovo/istorija/sanu/KOS_MIT.html; Sylwia Nowak,

„Kosowo – mit i historia w konflikcie serbsko-albańskim,” Przemiany w świadomości i

kulturze duchowej narodów Jugosławii po 1991 roku. (Kraków, 1999), 87–102; Zoran

Erić, „Recyklace národníh mýtů v serbském umění devadesátýh let,” Umělec (Praha). 3

(2003); Matvej Łomonosow, „Metodologia historii wobec historycznej mitologii,” Sofia

(Rzeszów). 7 (2007): 85–100; Матвей Ломоносов, Александр Колобов, «Косовский

миф и его хронология,» Исторический вестник университетов Любляны и Перми.

(Любляна – Пермь, 2007), 109–113.


humbiste betejën në tokë. Perandori serb vendosi të zgjidhte perandorinë

e përjetshme dhe të fitonte moralisht në vend që të mundte forcat

osmane. Për rrjedhojë populli serb bashkë me udhëheqësin e vet, që u

mor peng dhe u ekzekutua nga turqit, pësoi disfatën e rëndë ushtarake,

por korri një fitore shpirtërore madhore. Qysh nga ajo kohë serbët u bënë

popull martir i zgjedhur nga Zoti. Ata pësuan zhdukjen e shtetit të tyre,

shtypjen shumëshekullore prej sunduesve të pamëshirshëm myslimanë

dhe zaptimin e zemrës së atdheut të tyre – Kosovës – nga ardhacakë

islamikë. Megjithëkëtë, vuajtja e gjatë e popullit serb do të thoshte

rilindje e ardhshme, e pakthyeshme dhe shpagim. Aspirata e

qëndrueshme e serbëve për të rikthyer kohën e artë kombëtare shprehej

në faktin, që populli kurrë nuk dorëzohej tek armiqtë dhe lindte heronj

kombëtarë. Trimi i parë, Milosh Obiliqi, ka qenë luftëtar i dalluar.

Gabimisht Lazari e akuzoi për tradhti. Në të kundërtën Miloshi arriti të

depërtonte në tendën ushtarake të Muratit I (1359–1389) dhe nguli

kamën e helmuar në zemrën e sulltanit. Pas Obiliqit nga populli serb

dolën heronj të panumërt kombëtarë. Mes tyre u dalluan veçanërisht

udhëheqës të kryengritjeve serbe në fillim të shekullit XIX Karagjorgji

dhe Milosh Obrenoviqi.

Në kontekstin e Bosnjës së viteve 1990-të miti i Kosovës mori

domethënien e veçantë. Këtu boshnjakët myslimanë shikoheshin si

pasardhës të armiqve turq ose trashëgimtarë të Vuk Brankoviqit. Ata

akuzoheshin për shtypjen e popullit serb jo vetëm në Bosnjë, por kudo

në Ballkan. Përkatësisht luftëtarët kundër boshnjakëve konsideroheshin

si heronj kombëtarë, të cilët përpiqeshin të sendërtojnë të drejtën

historike.

Në betejën shekullore për kthimin e kohës së artë serbe dhe për

“riatdhesimin” e Bosnjës u dalluan disa heronj, mes tyre Petar Koshiq-i,

i cili luftonte kundër pushtimit austro-hungarez, dhe anëtarët e Bosnjës

së Re (“Mlada Bosna”), që kryen atentatin e famshëm kundër Franc

Jozefit. Gjatë Luftës së Dytë Botërore popullin serb në Bosnjë e

mbrojtën jo vetëm partizanët komunistë, por edhe forcat serbe të

çetnikëve nën udhëheqjen e Drazhe Mihajloviqit, që bashkëpunuan me

nazistët vetëm në fund dhe vetëm për arsye taktike27.

Ideologët serbë po ashtu shfrytëzonin mitin e murit mbrojtës, duke

u mbështetur mbi mitin e Kosovës dhe duke prezantuar serbët si

mbrojtësit e vetëmohueshëm të qytetërimit të krishterë28.

27

Agičić, “Bosna je naša,” 155; Predrag Marković, Miloš Ković and Nataša Miličević,

“Developements in Serbian Historiography since 1989,” (Re)Writing History.

Historiography in Southeast Europe after Socialism, ed. Ulf Brunnbauer (Munster: Lit

Verlag, 2004), 282–285. 28

Džaja, “Bosanska povijesna stvarnost,” 44.

98 Lomonosov

Siç mund të shihet nga shembujt të sipërpërmendur, mitologjia

kombëtare serbe në Bosnjë dhe Hercogovinë në vitet 1990-të nisej nga

qëllimet politike dhe argumentonte të drejtën historike serbe mbi

republikën. Ajo hidhte poshtë pretendime boshnjake për ta pasur

Bosnjën shtet të “vetin” të pavarur. Akoma më e rrezikshme, mitet

historike serbe i paraqisnin boshnjakët si vëllezër plëngprishës, që kishin

nevojë për drejtim nga vëllai i madh serb për të lyer mëkatet kombëtare.

Ndryshe boshnjakët dilnin si tradhtarët e kombit serb, kundra të cilëve

heronjtë kombëtarë duhet të luftonin. Në këtë dritë serbët, që përpiqnin

të fusnin Bosnjën nën sqetullën e Serbisë nuk ishin zaptues. Ata vetëm

riktheheshin për të marrë atë, që drejtësisht u përkiste atyre, dhe për të

çliruar atdheun.

Vazhdon në numrin e ardhshëm

IranologjiIranologjiIranologjiIranologjiIranologji


Patrick Ringgenberg, 1970, studiues.


Patrick Ringgenberg

Zhvillimi i arkitekturës në Iran1

Megjithë relievet e dendura malore, Irani ka përdorur për ndërtim

kryesisht tullën prej balte, për shkak se ajo është e ngrohtë, kushton pak,

është e epshme dhe e lehtë në punim. Lehtësia e prodhimit dhe e

përdorimit të saj krijon mundësi për ndërtesa të vëllimshme, të cilat,

ndonjëherë, duken se janë më vështirë të përvijohen sesa të ndërtohen.

Ngjyra e baltës është në harmoni me visoren, madje e lartëson atë.

Arkitektura iraniane u qëndron besnike disa gjedheve arkitekturore, si:

oborri qendror rretherreth me dhoma, kupola mbi një ndërtim katror,

kupola me trumba, kupola e dyfishtë, iëani, salla me shtylla mbajtëse,

harku shpinagër (en carène), mukarnaja. Për të gjitha llojet e ndërtesave

parapëlqehen strukturat gjeometrike dhe drejtkëndore, vendosja e

hapësirave rreth një boshti, dhoma që rretherojnë një oborr të brendshëm

në qiell të hapur, simetria dhe përsëritja e rregullt e planeve dhe e

elementeve të tyre. Zbukurimi i ndërtesave bëhet kryesisht me tulla, me

qeramika shumëngjyrëshe, me stuko të gdhendur dhe të ngjyrosur, me

larëzime dhe me mozaikë pasqyrash. Në historinë e gjatë të arkitekturës

iraniane vërehet një përndryshim harmonik dhe një përtëritje e thelluar e

këtyre gjedheve. Në të gjitha epokat, arkitektura ka shfaqur një

ndjeshmëri të madhe ndaj vlerës psikologjike dhe kundruese të

hapësirave, të vëllimeve dhe të planeve. Shpesh, vijat arkitekturore kanë

cilësi bukurshkrimore dhe plastike: ato janë si një shkrim i bukur, i

ngjeshur, i hollë, i rregullt dhe i qartë. Duke qenë se i shërbejnë njeriut

dhe përmbushin nevojat e tij, ndërtesat janë në përpjesëtim me përmasat

njerëzore dhe në zë me njëtrajtshmërinë themeltare arkitekturore.

1 Marrë nga libri “Kultura në Iran”, botim i Fondacionit Kulturor “Saadi Shirazi”,

Tiranë, 2009.

102 Ringgenberg

Përfytyrimi paraprak i tyre bashkon gjithmonë nevojat e jetës me

paprekshmërinë e kulturës së vendit dhe me frymën e simboleve. Sepse

njeriu, xhamia, mauzoleu dhe shtëpia janë njëkohësisht trup, shpirt dhe

Frymë.

Ndonjëherë, çuditesh kur shikon shtëpi të rrënuara dhe të

braktisura. Nevoja për të rimëkëmbur trashëgiminë historike është një

nismë perëndimore dhe bashkëkohore, kurse tradita iraniane çmon se

ndërtesat duhen lënë ta jetojnë si jetën ashtu edhe vdekjen e tyre. Lidhur

me ndërtesat e atyre që kanë vdekur ka edhe një supersticion, sipas të

cilit ato duhen braktisur me patjetër, ndërkohë që supersticionit i shtohet

edhe mendësia myslimane, sipas së cilës, është e neveritshme t’i bësh

ndërtesat të pavdekshme, sepse ato duhet të zhduken përpara përjetësisë

hyjnore.

Qyteti

Qyteti tradicional zhvillohet dhe jeton duke u nisur nga tri pole:

xhamia, pallati i fortifikuar, pazari. Këto janë vende ose simbole

gjegjësisht të pushteteve fetare, laike dhe ekonomike. Rrjeti urban, që

dikur rrethohej nga një mur dhe nga kulla mbrojtëse, sot përbëhet nga

rrugë të ngushta, të shtruara dhe dredha-dredha. Këto lidhin me njëra-

tjetrën shtëpitë dhe ndërtesat e tjera të mbrojtura me mure të lartë, pa

dritare dhe pa ballkone. Shtimi i qyteteve nuk ndjek një plan të rreptë.

Ashtu si në Lashtësi ose në Evropën e pas Mesjetës, ndërtesat nuk

anësojnë rrugë të drejta të planifikuara më parë. Përkundrazi, ato ngrihen

e shtohen në mënyrë organike dhe sipas përvojës, por me një shkathtësi

të paqortueshme në organizimin e hapësirave, të veprimtarive dhe të

nevojave. Nuk ka asnjë shesh të madh publik, sepse Islami nuk e pranon

mendësinë e qytetarit dhe të jetës politike të Perëndimit: vendtakime për

iranianët janë pazari, xhamia, hamami, shtëpia e çajit dhe ndërtesat

private.

Me pamjen e tij të jetës së përditshme, të ritmeve shoqërore dhe të

kulturës fetare, qyteti mysliman na jep gjithashtu një botë simbolike dhe

një pasqyrë të shpirtit. Vendosja njëra pas tjetrës e rrugëve të ngushta

dhe e oborreve të brendshme krijon një ritëm alkimik tkurrjesh dhe

zgjerimesh, zhvillimesh dhe qëndrueshmërish. Këmbimi i vijave të drejta

(mure, minare) dhe i trajtave të përkulura (kupola, qemerë, harqe)

bashkojnë mashkulloren me femëroren, të ngurtën me të lëngshmen.

Hyrjet, portat e mëdha dhe ivanet shënjojnë kalime dhe ndryshime

funksioni, por zbulojnë gjithashtu rrafshe të ndryshme shoqërore.

Shtëpitë, xhamitë, medresetë, hanet janë të ndërtuara përreth një oborri

qendror, që nuk shihet nga jashtë. Ato përftojnë hapësira të mbyllura dhe

intime, në kundërvënie me botën e jashtme të qytetit, gjë që krijon një

Zvillimi i arkitekturës në Iran 103

univers të përbashkët, të fshehtë, të ndërvarur e të ndërprerë,

njëkohësisht. Lënda ndërtuese jo tepër e qëndrueshme (tulla prej balte të

pjekur, qerpiç) të kujton që qyteti është i përkohshëm, ashtu si dhe

njeriu. Vëllimet dhe hapësirat maten me një gjeometri që nuk ka asgjë

racionale: ajo mund të jetë e saktë si një vargëzim, por lë gjithmonë vend

për krijim të çastit dhe për liri përshtatjeje. Shumësia e njëtrajtshme e

arkitekturave, e lëndëve të ndërtimit, e arteve të zbukurimit e bën qytetin

një botë në miniaturë, që ndryshon brendapërbrenda njëtrajtshmërisë së

saj, që është e bashkuar në larminë e saj, një botë me figurën e njeriut e

të Islamit, me tingullin e një muzike, harmonia e së cilës shfaqet me disa

mënyra muzikore, që rimerren e përsëriten pa pushim.

Disa plane të vjetra qytetesh islamike janë praktike dhe simbolike,

njëkohësisht.

Ashtu si Firuzabadi sasanid, qyteti i Bagdatit kishte një mur

rrethues plotësisht të rrumbullakët (figura e Qiellit dhe e stinëve), me

katër porta të drejtuara sipas pikave qendrore. Pallati i kalifit dhe një

xhami e madhe ndodheshin në qendër të rrethit, kurse shtëpitë dhe

ndërtesat administrative shpërndaheshin në rrethinat e tij.

I pari plan i vërtetë urbanistik mysliman në Iran u shfaq në epokën

safavide: Shahu Abaz i I-rë (1587-1629) rindërtoi kryeqytetin Esfahan

dhe e bëri si një qilim me lulishte, me ndërtesa dhe me rrugë. Në vitet

1930, Teherani iu nënshtrua rregullimit të parë të planifikuar

bashkëkohor. Punimet zhvilluese të ndërmarra pas Luftës së Dytë

Botërore u dhanë fund mënyrave të jetesës dhe shpirtit tradicional të

qyteteve. Nga qytetet e shkëlqyera, që kanë bërë historinë dhe njerëzit e

Iranit, kanë mbetur sot vetëm mbijetojat pak a shumë ndriçuese,

ndonjëherë të rrënuara ose të shndërruara në muzeume.

Qytetet bashkëkohore

Zhvillimi i qyteteve është i vonshëm, por madhështor dhe, qysh

nga mesi i shek. të XX-të, popullsia e tyre e ka kapërcyer numrin e

popullsisë së fshatrave. Urbanizimi i fshatrave, braktisja e vendbanimeve

fshatare dhe vendosja e katundarëve në rrethinat e qyteteve të mëdha,

hapja e rrugëve të gjera për veturat, ngritja e ndërtesave të mëdha dhe e

zonave industriale i kanë shpërbërë plotësisht dhe ribërë nga e para

qytetet. Lagje të vjetra dhe shumë ndërtesa historike janë zëvendësuar

me ndërtime të mëdha, me lagje të jashtme monotone dhe me qytete-

fjetore, shkurt, me kopje të trishtuara të Perëndimit. Qysh prej viteve

1960, ndërtimi është zhvilluar në rremujë të plotë, dhe kjo prirje ka

vazhduar edhe nën Republikën Islamike. Shteti nuk e mbikëqyr tregun e

pasurisë së patundshme. Ligjet janë të pazbatueshme ose të pasakta,

tregu është kthyer në një vampir prej forcave të pangopura që nxitojnë,

104 Ringgenberg

ndërkohë që shtimi i popullsisë dhe i lëvizjeve të saj përbën një nevojë të

ngutshme e të pafund për strehime të reja.

Xhamia

Pas pushtimit të çdo qyteti, udhëheqësit myslimanë ndërtonin në

të një xhami për të shënjuar rendin e tij të ri fetar e shoqëror,

njëkohësisht. Xhamia është, së pari, një vend lutjeje e predikimi. Por, ajo

është, gjithashtu, një vendtakim, një shkollë dhe një foltore politike. Një

qytet ka në përbërjen e vet një xhami të vogël për çdo lagje, për

përdorim të përditshëm, dhe një ose shumë xhami të mëdha (masxhed-e

xhame’) ose xhami të Xhumasë (masxhed-e xhumeh’), që presin të

gjithë banorët e qytetit për lutjen e së premtes në mesditë. Çdo xhami e

rëndësishme ka një imam, që drejton lutjet kolektive, një muezin, që bën

thirrjen për lutjen, dhe një tojë.

Zanafilla e xhamive: shtëpia e Profetit në Medinë

Në mënyrë skematike mund të dallohen tre tipe xhamish të mëdha:

arabe (qysh nga shek. VII-të), persiane (qysh nga shek. XI-të-XII-të),

otomane (qysh nga shek. XIV-të). Megjithëse ndryshojnë për nga

konceptimi dhe zbukurimi i tyre, ato përmbajnë të njëjtat elemente

themelore dhe kanë të njëjtën zanafillë: shtëpinë e Profetit në Medinë, e

cila shërbente edhe si vend lutjeje dhe mbledhjeje. Kjo shtëpi përbëhej

nga njo oborr i madh i pambuluar, që rrethohej nga një mur me tulla, që

kishte tri porta. Në njërën anë kishte dhomat e banimit. Muri që shikonte

nga Meka, kishte një çati me gjethe palme të mbështetur në shtylla të

bëra me dru palme. Pas vdekjes së Profetit, në vend të saj, u ndërtua

Xhamia e Medinës, që ishte vendi i dytë i shenjtë i Islamit, pas Mekës.

Xhamia arabe

Të gjitha xhamitë e mëvonshme rimorën këto elemente: oborrin e

madh të rrethuar me portikë me shtylla; pjesën e tij të mbuluar me çati të

vendosur mbi një radhë shtyllash; murin e drejtuar nga Meka (qibla),

drejt së cilës kthehej myslimani kur lutej. Xhamia e madhe e Damaskut,

e themeluar më 706, është xhamia e parë e botës myslimane dhe

prototipi i xhamisë së quajtur arabe. Ajo përbëhet nga një oborr në trajtë

pak a shumë drejtkëndëshe, të rrethuar me portikë me shtylla dhe të zënë

nga njëra anë prej një salle hipostile për lutje. Kjo është e mbështetur në

murin e qiblës dhe ka dy elemente të pandryshueshëm: një kafaz

(mihrab) dhe një katedër (minbar).

Salla e lutjes, e cila është e mbuluar anekënd me qilim për të

shenjtëruar tokën, ndahet në nefe, të cilat janë të vendosura paralelisht

ose vertikalisht me murin qibla. Në oborr ose në një ndarje ka një hauz


ose një shatërvan abdesësh, që u lejon myslimanëve të bëjnë pastrimin e

tyre ritual. Një minare, katrore për xhamitë arabe dhe rrethore për botën

iraniane e turke, është ngjitur me oborrin ose me sallën. Nga maja e saj,

muezini këndon thirrjen për lutje pesë ose tri herë në ditë, thirrje që sot

bëhen me fortafolës.

Pjesërisht e frymëzuar nga bazilikat dhe pallatet bizantine, kjo

lloj xhamie u përhap rretherreth pellgut të Mesdheut si dhe në Lindjen e

Afërt. Xhamitë e para iraniane, si p.sh. ajo e Nainit (Nâ’in) dhe e

Damkanit (Dâmqân), të ndërtuara ndërmjet shekujve të VIII-të e të XI-të,

zbatojnë pak a shumë të njëjtin plan.

Xhamia persiane

Trajta tip e xhamisë persiane u shfaq në fund të shek. të XI-të ose

në fillim të shek. të XII-të. Ajo u përhap në Azinë Qendrore, në

Afganistan, në Pakistan dhe në Indinë e Veriut. Kjo lloj xhamie bashkon

në vetvete elemente të arkitekturës së xhamisë “arabe” (oborri i hapur,

muri i qiblës dhe salla e mbuluar e lutjeve) me elemente të huazuara nga

arkitektura parthe dhe sasanide (ivani, salla katrore e mbuluar me kupolë

me trumba, qemerët). Që nga koha e përcaktimit të arkitekturës së saj,

kjo xhami ka ndryshuar shumë pak përgjatë shekujve: ajo përbëhet nga

një oborr qendror në trajtë pak a shumë drejtkëndëshe, të kufizuar nga të

katër anët me nga një ivan. Salla kryesore, që ka në strukturën e saj

murin e qiblës, është e mbuluar me një kupolë të madhe: ajo paraprihet

nga një ivan, që, ndonjëherë ka anash dy minare rrethore, të cilat janë më

shumë për zbukurim sesa funksionale. Në qendër të oborrit ndodhet një

hauz avdesesh. Në përgjithësi, xhamitë e mëdha kanë shumë hyrje.

Mihrabi dhe minbari

Dy elementë ritualë dhe simbolikë e zbukurojnë murin e qiblës:

një kafaz (mihrabi) dhe, në të djathtë të këtij, një katedër (minbari).

Mihrabi, i cili është i mbushur me zbukurime, simbolizon thelbin

shpirtëror, hyrjen për në parajsë, bashkimin e polarizuar të Qiellit me

Tokën. I zbukuruar me stuko ose me qeramikë të emaluar, ai është i

frymëzuar nga nga një vjershë kuranore (XXIV, 35), që krahason dritën

hyjnore me llambën e një vatre, llambë që ushqehet me vaj të

pashtershëm nga një dru ulliri që nuk gjendet as në Lindje, as në

Perëndim. Në shumë xhami, përpara mihrabit ka një kafaz në trajtë

katërkëndëshi. Ai është vendi i imamit, i cili drejton lutjen, vend që është

më i ulët se ai ku ndodhen besimtarët, për të mos penguar lëvdatën që i

bëhet Zotit. Në kohën e Profetit minbari kishte tri shkallë dhe shërbente

për fjalimet ose për leximin e teksteve. Më vonë, u ndërtuan minbare

prej druri ose prej guri, të pajisur me më shumë shkallë dhe me një derë

106 Ringgenberg

e, ndonjëherë, të mbuluar me një perde (baldaquin). Tri shkallët

simbolizojnë hierarkinë e njohurive (dijeve) dhe të cilësive shpirtërore.

Për të bërë predikimin, imami ngjitet në njërën prej shkallëve, por

asnjëherë në sheshin e epërm, i cili ka të bëjë me pushtetin e

pakrahasueshëm të Profetit.

Domethënia e xhamisë

Në qoftë se xhamia nuk mund të krahasohet me një kishë ose me

një faltore të lashtë, ajo nuk është një hapësirë më pak shpirtërore e

simbolike se ato. Përmasat, përpjesëtimet, ngjyrat dhe zbukurimet e saj

përftojnë një bashkësi ndjenjash dhe një vend ku mbizotëron paqja.

Xhamia persiane është njëkohësisht figurë e njeriut dhe e gjithësisë.

Oborri katërkëndësh, me të katër ivanet e tij, tregon kuptimet e

ndryshme të erës së katërt: strukturën e kozmosit (katër pikat kryesore),

alkiminë (katër elementet), polaritetet metafizike të diturisë (katër

lumenjtë parajsorë të përmendur në Kuran), katër anët e Kabës (shtëpia e

Zotit). Drejtimi i xhamive me fytyrë nga Meka është e shënuar në një

gjeografi të shenjtë: xhamia ndërtohet me fytyrë nga Kaba, ashtu si

njeriu kthehet me fytyrë nga Zoti. Karakteri unik i këtij drejtimi shpreh

karakterin e veçantë të bashkësisë myslimane, të besimit dhe të Zotit të

saj. Si element i domosdoshëm i xhamive persiane, salla me kupolë është

e vetmja ku realizohet lidhja e botëve me Krijuesin e tyre. Kupola

simbolizon botën hyjnore dhe engjëllore, kurse themeli i saj kubik

shpirtin dhe kozmosin. Ajo është figurë e një rrezatimi kozmik: qendra e

saj përfaqëson Përjetësinë, ndërsa kurora është shprehje e misterit të

engjëjve dhe të qiejve që burojnë nga i Padukshmi (Zoti). Xhamia është

edhe libër, për shkak të vargjeve kuranore të shkruara mbi qeramikë ose

të gdhendura në stukon e saj. Fjala hyjnore përcakton vijat e arkitekturës

dhe gjallëron muret, si për t’i kujtuar besimtarit se harmonia dhe ligjet e

gjithësisë janë të mbrojtura nga e Vërteta. Minarja shërben për thirrjen

për lutje, por ajo është edhe një shenjë udhërrëfyese për udhëtarin, i cili

mund ta dallojë atë së largu, si dhe një shenjë emblematike e Islamit, një

simbol i tërheqjes së njeriut drejt Zotit dhe i vëmendjes së tij për

krijimin. Uji i rrjedhshëm dhe gjithmonë i pastër i hauzit ose i

shatërvanit të abdesëve është si currilimi i hirit hyjnor që pastron dhe

shndërron shpirtin në një pasqyrë. Ndër vlerat më të thella të xhamisë

është se ajo shërben si një model soditjeje. Bukuria e saj shpreh një

vizion shpirtëror, që merr jetë nga kuptimet e gjalla, që bashkojnë të

dukshmin (njeriun) me të Padukshmin (Zotin).


Medreseja

Në kohët e para të Islamit, teologjia dhe shkencat mësoheshin

nëpër xhami dhe institucione të veçanta. Në shek. e XI-të, Selxhukidët

përkrahën dhe mbështetën ndërtimin dhe zhvillimin e medreseve (“vend

mësim”) të pavarura nga xhamitë. Në fillim, ato u ngritën për të formuar

pushtetarë të perandorisë, për të njësuar mësimin e Islamit dhe për të

përhapur një teologji sunite që hahej me shiizmin e dinastisë bujide, e

cila kishte sunduar një shekull më parë në Iran e Irak. Veziri Nizam al-

Molk (shek. XI-të) ndërtoi shumë medrese dhe qe mjeshtri kryesor i kësaj

risie intelektuale të botës myslimane. Përveç shkencave teologjike dhe

drejtësisë, në këto medrese jepeshin edhe mësime astronomie,

matematike, gjeometrike dhe letërsie.

Plani

Plani i medreseve është i njëjtë me atë të xhamive persiane: një

ndërtesë katërkëndëshe, ku vendet e studimit, xhamia dhe dhomat e

banimit, një ose dykatëshe, vendosen përreth një oborri qendror pa çati.

Në mes të çdo muri rrethues të oborrit të zënë me kopshte dhe hauze, ka

nga një ivan.

Sot, ka shumë pak medrese të vjetra. Zhdrivillimi i tyre

arkitekturor përbën ende një çështje që ka kundërshtime, megjithëse

zanafilla e tyre iraniane nuk vihet aspak në dyshim. Ashtu si xhamitë,

medresetë iraniane janë të zbukuruara me qeramika të emaluara, të cilat

synojnë më shumë për të zbukuruar sesa për të kujtuar që shkenca është

vetë harmonia e mendjes. Arkitektura e tyre i jep përparësi pjesës së

brendshme dhe përqendrimit: oborri ka për çati qiellin dhe yjet, por është

i mbrojtur nga jeta e përditshme dhe nga gjallëria e qytetit. Xhamia, që

ato mbrojnë gjithmonë, të kujton se nuk ka shkencë pa shpirtëzim. Ivanet

janë figurë e zbrazëtirës kozmike dhe e zemrës në të cilën kumbon fjala

hyjnore. Ndonjëherë, të katër ivanet ndërtohen në mënyrë të tillë që t’u

përgjigjen të katër riteve të sunizmit (malikite, hanafite, kafeite,

hanbalite). Në dimër, mësimet jepen në sallat e brendshme, kurse gjatë

stinëve të nxehta në ivanet: për arsye akustike, studentët dhe profesori

ulen në rreth. Të ndërtuara shpesh pranë mauzoleve, spitaleve ose

khanakave, medresetë përfitojnë dhurata, të ardhura nga shoqata

bamirëse (waqf) ose nga ndonjë han. Xhamitë e mëdha kanë, zakonisht,

nga një medrese brenda territorit të tyre, si në Esfahan.

Mauzoleu

Islami e dënon kultin e të vdekurve dhe ndërtimin e varreve

madhështore, me qëllim për të penguar idhujtarinë e të vdekurit ose

108 Ringgenberg

supersticionet mortore. Gjithçka mbi dhe merr fund ose vdes, përveç

Zotit: varrimi më i mirë duhet të jetë sa më i thjeshtë dhe sa më shpejt i

harrueshëm. Sot, varret e njerëzve të thjeshtë përbëhen nga një plloçë

prej guri ose prej mermeri, e zbukuruar me vargje kuranore ose poetike.

Megjithatë, qysh nga epoka abaside, për sovranët dhe shenjtorët janë

ndërtuar mauzole të rëndësishëm: në Irak dhe sidomos në Azinë

Qendrore e pastaj në Iran. Më i vjetri prej tyre ndodhet në Samarra (Irak)

dhe i takon shekullit të IX-të, por varri i Samanidëve në Buhara (aty

nga viti 900) është i pari që ka mbërritur i plotë në ditët tona. I frymëzuar

nga arkitektura sasanide e shahar takut (chahâr tâq), ai paraqet një sallë

të vetme katrore të mbuluar me një kupolë me trumba. Ky tip arkitekture

u përhap më pas në Turqi, në Egjipt dhe në Indi. Simbolika e tij është e

gjithunjishme: kupola të kujton Qiellin dhe Zotin, kubi, Tokën dhe

krijimin. Në po këtë kohë u shfaqën edhe lloje të tjera mauzolesh: kulla

mortore të vendosura në trajtë ylli, tetkëndore ose rrethore, të mbuluara

me kupolë konike, me kupolë piramidale ose me kube. Kupolat konike

dhe rrafshi (sallë rrethore e mbuluar me kube) i disa mauzoleve duhet të

jenë frymëzuar nga trajta e kosit të nomadëve turq ose nga tumat mortore

të Skithëve (kurganë), që gjenden sot në Azinë Qendrore.

Me Ilkhanidët, arkitektura e mauzoleve u bë më madhështore dhe

zbukurimi i tyre më i pasur e më i larmishëm, si p.sh. në Soltanijeh në

fillim të shek. të XIV-të. Timuridët ndoqën të njëjtën udhë, por veprat më

të bukura të kësaj periudhe gjenden sot në Samarkand. Varret safavide

qenë zakonisht ndërtime të vogla në trajtë tetëkëndore të çrregullt, të

mbuluara me kube dhe të zbukuruara me lloje të ndryshme qeramike. Në

Indi, Taj Mahali (1632-1643) është një bashkim i estetikave persiane dhe

indiane dhe përfaqëson kryeveprën e madhe të fundit mortore të Islamit.

Në Iran, mauzoletë e shumta, të ndërtuara në epokën gaxhare (1779-

1925), kanë zakonisht një zbukurim të njëjtë: veshje të jashtme me

qeramikë, kryesisht kupolën dhe minaret, dhe mozaikë pasqyrash nga

brenda.

Shpirtëzimi i mauzoleve

Shiizmi ka luajtur një rol të rëndësishëm në përhapjen e

mauzoleve, shpirtëzimi i të cilit mbështetet në nderimin për Imamët dhe

për pasardhësit e tyre, të quajtur Imamzadeh. Varri i tyre përjetëson

kujtimin e tyre , por ai shërben më shumë si një vend besimi dhe lutjeje.

Për metafizikën myslimane, shpirti i shenjtorit të vdekur i takon

përfundimisht Zotit, por një pamje e tij mund të shfaqet në ëndërr ose në

një mrekulli tokësore. Kufoma e tij, gjithashtu, është e ngarkuar me një

ndjesi shpirtërore, sepse shenjtëria shndërron në të njëjtën kohë shpirtin

dhe fizionominë e trupit në imtësi. Pranë varrit të një shenjti, besnikët e


besimit kërkojnë një prani shpirtërore, që do të plotësojë lutjet e tyre, që

do t’i ndihmojë ata të përmbushin një dëshirë – sipas sufitëve – dhe do

t’u japë njohuritë zanafillore të kultit. Në shumë mauzole bëhen

pelegrinazhe të rregullta, kryesisht në Mashhad dhe Kum. Në më të

shumtën e rasteve, varret janë bërë qendra të një kompleksi të gjerë, i cili

mund të përfshijë një xhami, një medrese, një bibliotekë, një khanakah

dhe ndërtesa për pelegrinët. Në shek. e XX-të, mauzoleu shumë i madh i

Imamit Khomein, pranë Teheranit, është pjesë e një tradite të gjatë

arkitekturore (me kupolën dhe sallat katërkëndëshe) dhe shpirtërore (si

vend pelegrinazhi dhe qendër kulturore), njëkohësisht.

Pallati

Pak pallate myslimane u kanë mbijetuar shtrëngatave të historisë,

dhe disa prej tyre njihen vetëm përmes tregimesh ose dëshmish. Pallatet

e para i përkasin epokës umejade (shek. i VIII-të) dhe gjenden në

shkretëtirën e Sirisë. Plani i tyre zanafillor ka qenë frymëzuar kryesisht

nga Lashtësia dhe Bizanti. Pas një hyrjeje madhështore dhe brenda një

rrethimi me mur të lartë e të trashë, ndodheshin një sallë për besimtarët,

një xhami, apartamente dhe banjo, të gjitha të vendosura me rregull

përreth një oborri katërkëndësh. Kjo arkitekturë qemerësh dhe harqesh

ishte e zbukuruar me mozaikë (frymëzim bizantin), me piktura murale

(frymëzim antik), me stuko të ngjyrosur (frymëzim sasanid).

Qysh nga shek. i VIII-të, në epokën sasanide, ndërtimi i pallateve

ndoqi traditën umejade, por me kohë, ata u bënë më të ndërlikuar.

Oborret e brendshme ishin të shumta. Sallës së dëgjuesve, që në Siri

kishte plan bazilik, iu shtua ivani i pallateve sasanide. I zbukuruar me

kopshte, pallati ishte një qytet mbretëror, autonom dhe i mbrojtur.

Pasuria e tij ishte shenjë e pushtetit, simbol i një funksioni shpirtëror dhe

i një poli kulturor. Në mjediset brenda ndërtesave, tapiceritë (veshjet e

mureve), qilimat, sendet e çmuara, veshjet e familjes mbretërore dhe të

oborrtarëve përftonin një botë plot shkëlqim, plot madhështi dhe dritë, e

cila përmendet nga shumë autorë arabë dhe persianë. Pallatet abaside (në

Samarrë e Bagdat) u shkatërruan e u rrënuan, njëlloj si ato të mongolëve.

Në Shahr-i Sabz, në Uzbekistan, nga pallati i Tamerlanit ka mbetur

vetëm një hyrje monumentale shek. XIV-të). Pallatet më të vjetra të

ruajtura në Iran i takojnë epokës safavide (shek. XVII-të) dhe gjenden në

Esfahan. Bëhet fjalë për pjesë ndërtimesh dhe kioska të vogla

zbukuruara me piktura dhe lloje qeramikash të emaluara, që ndodhen në

mes të kopshteve. Në Indi, pallatet mongole në Agra, në Fatehpur Sikri

dhe në Delhi kanë qenë frymëzuar nga pallatet me kopshte të Persisë.

Nga epoka e Zandëve dhe e Gaxharëve (1759-1925), kanë mbetur shumë

pallate, pikërisht në Teheran dhe Shiraz, arkitektura e të cilëve është një

110 Ringgenberg

bashkim i traditave iraniane me ndikime të artit evropian të zbukurimit.

Në Teheran, estetika dhe rregullimi i pallateve të ndërtuara nën dinastinë

Pahlavi (1925-1979) janë me frymëzim thuajse krejtësisht evropian.

Pallatet ishin korniza e një ceremoniali pak a shumë të pasur dhe të

pranishëm qysh nga koha e Umejadëve (shek. VII-të). I trashëguar në

botën orientale nga perandoria sasanide, ky ceremonial përjetoi huazimet

turke, qysh nga epoka e Selxhukidëve (shek. XI-të-XII-të). Një protokoll i

rreptë drejtonte pritjet e ndryshme ose ardhjen e një ambasadori, po

kështu qëndrimet dhe marrëdhëniet ndërmjet njerëzve të oborrit (princ

trashëgimtar, vezir, komandantë ushtarakë, doktorë të fesë, kurtizanë,

pushtetarë, ushtarë, njerëz të shërbimit). Vetë sovrani ishte i rrethuar ose

mbante simbole, që tregonin statusin e tij si “hije e Zotit mbi Dhe” dhe si

trashëgimtar i marrjes së detyrës mbretërore nga Profeti. Të tilla ishin:

Kurani, sende që dikur kishin qenë të Muhametit (shpatë, pelerinë,

shkop), kupë, armë ose shami. Sovrani ulej mbi një fron (në trajtë

karrigeje ose shtrati të ngritur), që mbizotërohej nga zbrazëtira e kubesë

së sallës së fronit (simbol i Qiellit), mbante në kokë një çallmë ose një

kurorë, dhe ndahej me perde nga ata që priste a me të cilët bisedonte.

Shtëpia

Arkitektura e shtëpive ndryshon sipas krahinave, me qëllim që t’i

përshtatet klimës, pamjes natyrore, lëndëve të ndërtimit që gjenden në to

dhe mënyrës së jetesës. Materialet e ndërtimit janë të ndryshme: e para

dhe më e vjetra midis tyre është tulla e papjekur ose e pjekur. Atë e

ndeshim në qytetet e Iranit Qendror dhe në krahinat e shkretëtirat.

Qerpiçi dhe gurët me çimento përdoren në krahinat anësore, druri në

krahinat pyjore të Kaspikut. I përzier me tullën e çelikun, betoni përdoret

në qytetet moderne. Shtëpitë më të vjetra tradicionale u takojnë

Safavidëve, Zandëve, Gaxharëve (shek. XVI-të-1925), por ato

përfaqësojnë, shpesh, një arkitekturë mijëvjeçare. Shtëpitë tradicionale

ndjekin në përgjithësi një plan që gjallon në Mesopotami qysh prej

mijëra vjetësh dhe që arti mysliman e përvetësoi për ta kthyer në

shembëlltyrë të mënyrës së jetesës myslimane, të gjenisë së tij urbane

dhe të shpirtëzimit të tij: një oborr katërkëndësh i zbuluar (dy ose tre

oborre për shtëpitë e pasura), rretheruar me dhoma banimi njëkatëshe

ose dykatëshe. Ky plan ishte ai i shtëpisë së Profetit Muhamet në Medinë

dhe ka shërbyer për të ndërtuar shumicën e ndërtesave të Islamit

(xhaminë, medresenë, hanin). Në shtëpitë e fisnikëve ose të familjeve në

gjendje të mirë ekonomike, banesa ndahej në dy pjesë, çdonjëra prej të

cilave kishte një oborr dhe një kopsht më vete. Hapësira private quhej

andarun (“brenda”) dhe ishte vetëm për gratë, që nuk duhej të shiheshin

nga meshkujt e huaj për familjen. Ajo ishte një vend ku femrat e shtëpisë


zbaviteshin, , jetonin, kulturoheshin dhe ku merreshin vendimet e mëdha

për to e ku përfundoheshin martesat. E lidhur me andarunin, ishte

hapësira zyrtare e shtëpisë, që quhej birun (“jashtë”). Biruni përbëhej

nga salla pritjeje, qoftë për punë, qoftë për miq. Portat e hyrjes kishin dy

trakullore prej metali: burri trokiste në derë duke i rënë çekanit, kurse

gruaja unazës. Tingujt e ndryshëm i mundësonin të zonjës së shëpisë të

dallonte nëse vizitori ishte mashkull apo femër dhe të mbulohej me perçe

kur ky ishte mashkull.

Edhe sot, që nga rruga me pluhur në verë dhe me baltë në dimër,

nuk duken aspak mjediset e shtëpive tradicionale. Një mur i lartë dhe i

trashë, që i tejkalon dritaret e tyre, ballkonin dhe zbukurimet, mbron si

një rrethim kështjelle jetën e brendshme (intime) të familjeve. Bukuria e

shtëpisë tradicionale është e brendshme, ashtu si dhe bukuria e vërtetë e

botës, e cila zbulohet vetëm përtej shfaqjeve të dukshme dhe brenda në

zemër. Që nga porta e hyrjes, mund të shkohet në oborr pasi të kalohet

nëpër një paradhomë (hashti) dhe nëpër një korridor me një bërryl

(kthesë): këto përftojnë kalime inisiatike, që të ftojnë në intimitet, në liri

dhe në siguri. Çdo shtëpi përbën një qelizë autonome të kthyer me fytyrë

nga qendra e vet (oborri), dhe të gjitha shtëpitë, ndërkohë, janë të lidhura

midis tyre nëpërmjet vazhdimësisë së ngjeshur të rrjetit urban. Shumë

breza mund të bashkëjetojnë në të njëjtën banesë. Jeta familjare bëhet

përreth oborrit të zbukuruar me lule dhe me një pellg me shatërvan.

Shtëpia të jep një strehim të qetë, plot harmoni e freski, larg zhurmës,

lëvizjes dhe pisllëkut të qytetit. Oborri është mjeti më i mirë, brenda një

qyteti, për të krijuar përshtypjen e një hapësire të madhe në një vend

shumë të vogël. Oborri ka edhe një ngjyresë të fortë simbolike: falë

kopshtit që ka, ai përbën një territor të shpirtit dhe një figurë parajsore. I

hapur ndaj qiellit, i përkundur nga drita dhe hije krijuese, oborri është

pasqyrim i zemrës, i thelbit të shpirtit, që pret Qiellin, që ndriçohet nga

Zoti dhe që qëndron nën hijen e parajsave. Shatërvani i tij është një

pasqyrim yjesh, me mikroklimë parajsore dhe me një det dritash në

miniaturë. Nga njëra anë e oborrit, ndodhet talari, një dhomë e madhe

për pritje, e ngritur mbi rrafshin tokësor për të mbizotëruar kopshtin dhe

hijeshinë e mrekullueshme. Shtëpia tradicionale nuk ka tryeza, as

karrige, as shtretër: njerëzit ulen në një dysheme të mbuluar me qilim.

Shumë jastëqe mbështeten në mur. Sënduqe ose kamare në muret e

trashë shërbejnë për të vendosur sendet. Edhe për të fjetur, shtrohen

dyshekët përtokë. Dhomat janë polivalente: ato mund të shërbejnë si

dhoma buke, si dhoma pritjeje për të ftuarit, si dhoma pune ose

çlodhjeje, si dhoma gjumi. Kjo traditë ndryshoi në epokën gaxhare, gjatë

së cilës, nën ndikimin e Evropës, u shfaq mobilimi i çdo dhome dhe i

çdo kthine të shtëpisë sipas punës që ato kryejnë. Në shtëpitë e sotme të

112 Ringgenberg

shtresave të mesme, sidomos në Teheran dhe në qytetet e tjera të mëdha,

pajisja me orendi shtëpiake është e tipit perëndimor. Në provincë,

shtëpitë paraqesin një përzierje të mënyrës perëndimore të pajisjes me

orendi, me mënyrën tradicionale të jetesës. Shtëpia ka drejtimin veri-jug:

ana jugore e oborrit, që shullëhet në diell, përdoret në dimër, kurse ana

veriore, e zhytur në hije, përdoret në verë. Anët lindore dhe perëndimore

banohen varësisht nga momentet e ditës e të vitit. Banorët zhvendosen

nëpër shtëpi sipas stinëve dhe orëve, për t’ju përshtatur ndryshimeve të

klimës. Në verë, përfitohet nga freskia e mjediseve të ndërtuara nën tokë,

nga mjediset e pajisura me pishina (hauz khaneh), nga ivanët me errësirë

të thellë, nga dhomat e që freskohen me qarkullim ajri dhe që kanë dritë

të lëbyrtë (të zbutur), e cila depërton nëpërmjet dritareve me xhama me

ngjyra. Tarracat përdoren për të fjetur gjatë netëve të nxehta. Në dimër,

qëndrohet në dhomat me dritare nga dielli. Në shtëpitë e pasura ka

oxhaqe, kurse më e përhapura në vend është ngrohja me prush të

vendosur në një gropë të hapur në dyshemenë e dhomës: sipër këtij

burimi për ngrohje vendoset një tryezë e ulët, e që mbulohet me një

mbulesë, nën të cilën banorët futin këmbët plotësisht. Përpara se të

vendosej gazi dhe drita elektrike, ndriçimi bëhej me llamba me vaj.

Urbanizmi bashkëkohor, estetika perëndimore dhe mënyrat e ndërtimit të

sotëm, e kanë tronditur, pak a shumë, shtëpinë tradicionale, të lidhur aq

fort me jetën familjare dhe me kulturën myslimane. Rrethinat e qyteteve

të mëdha, qytetet e provincave dhe fshatrat i ruajnë ende shtëpitë me

pamje tradicionale, me oborr, jo me më shumë se dy ose tre kate, me çati

të sheshtë të paktën vetëm mbi një dhomë, me qëllim që të mblidhet mbi

të familja. Në shtëpitë e pasura, dhomat publike dhe private janë

gjegjësisht në katin sheshior dhe në katin e epërm. Kushtet e strehimit

bashkëkohor, jo vetëm nuk i përshtaten klimës së vendit për nga plani

dhe nga materiali i ndërtimit, por ato i kundërvihen, gjithashtu, mënyrës

së jetesës dhe kulturës iraniane. Dritaret dhe ballkonet që bien mbi rrugë,

nuk e përfillin aspak shqetësimin që i shkaktojnë intimitetit, kurse

apartamentet e ndara si kuti-kuti të vogla brenda një ndërtese të madhe, i

përshtaten shumë pak jetës së lidhur familjare.

Pazari

Pazari, emërtimi i të cilit vjen nga pehlevishtja vacar, është qendra

ekonomike tradicionale e një qyteti mysliman. Në Pazar ka: zejtarë,

shitës dhe ndërmjetës tregtarë. Në pazar bëhet tregtia me shumicë dhe

me pakicë, tregtia e sendeve të përditshme dhe e atyre luksoze.

Elementët përbërës të pazarit kanë qenë trashëguar nga Lashtësia, por

organizimi i tyre është tipik mysliman. Krahas pazareve kryesore, që


janë në zemër të qyteteve, ka edhe pazare lagjeje, pazare të rrethinave, të

fshatrave dhe pazare pelegrine (si në Mashhad).

Pazari përbëhet nga rrugë dhe rrugica, që kryqëzohen në një shesh

dhe që janë të mbuluara me kube. Anash tyre ka dyqane të vogla,

punishte, depo, hane, banja dhe xhami. Zejtarët dhe shitësit janë të

bashkuar sipas zanateve (argjendaria, punimet e qelqit, lëkurpunues etj.),

por disa zejtarë punojnë jashtë pazarit. Një njeri i caktuar ruan dhe

mbikëqyr zbatimin e rregullave tregtare dhe mirëmbajtjen e vendeve të

tregtimit. Zakonisht, rrugët e pazarit janë të mbuluara me kupola lugore

me tulla dhe, ndonjëherë, të zbukuruara me lloje të ndryshme

qeramikash. Arkitektura e tyre e sotme është fryt i shndërrimeve të

mëdha që kanë ndodhur përgjatë shekujsh. Shumica e pazareve të Iranit

vijnë nga epoka safavide, nga epoka e Zandit dhe e Gaxharëve (shek.

XVI-të-1925). Si vend publik dhe, pra, mashkullor, pazari është

vendtakim për burrat, një vend ku pasqyrohet pushteti politik, tharmi

shoqëror, bashkimi i ekonomisë dhe i pushteteve fetare. Labirinthet në

arkitekturën e tij dhe oborret e mbrojtura nga syri i njerëzve, janë

pasqyrë e intrigave, e lidhjeve familjare, profesionale dhe inisiatike

(initiatique), që ata fshehin e zbulojnë njëkohësisht. Duke qenë vitrinë e

pasurive të një qyteti si dhe një hapje ndaj botës nëpërmjet prodhimeve

të tij, pazari shërben njëkohësisht si lidhje kulturash dhe shkëmbime

idesh. Pazari është në vetvete një përmbledhje e shoqërisë dhe e botës.

Ndërsa zejtarët punojnë ende me teknika të vjetra në dyqanet e vogla të

pazarit, prodhimet e zejtarisë janë zëvendësuar, në pjesën e tyre më të

madhe, me prodhime industriale ose me mallra të lira e të pavlera.

Bujtina (Hani)

Përgjatë rrugëve kryesore bujtina ose hani është një strehë e

fortifikuar, ku udhëtarët, pelegrinët dhe tregtarët ndalojnë për t’u

shplodhur, në mënyrë që të mund të vazhdojnë udhën më tutje. Përveç

strehimit të sigurtë, udhëtarët mund të gjejnë aty një shërbim hoteli, depo

për mallrat dhe shtalla për kafshët e karvaneve të tyre. Këto ndërtesa të

ngritura përgjatë rrugëve e kanë prejardhjen e tyre nga postat ndërlidhëse

që piketonin rrugët e perandorisë akemenide. Në epokën safavide,

bujtina ose hane u ndërtuan në veçanërisht gjatë rrugëtimit të

pelegrinazhit drejt varrit të Imamit të VIII-të në Mashhad. Të tjeera

bujtina, ndërmjet Esfahanit dhe zonës së Kaspikut, u ndërtuan për t’u

shërbyer zhvendosjeve të oborrit mbretëror dhe pritjes së të ftuarve me

rëndësi që vinin nga jashtë.

Bujtinat, në më të shumtën e rasteve, paraqiten me një plan katror

ose katërkëndësh, e ndonjëherë edhe tetkëndësh. Ato kanë një mur të

jashtëm rrethues, të trashë e të lartë dhe vetëm me një hyrje në portik.

114 Ringgenberg

Kullat rrethore janë të vendosura në të gjitha këndet. Depot, strehimet,

magazinat dhe stallat ndodhen në katin përdhes: ato janë të vendosura

rreth një oborri të zbuluar, katër anët e të cilit kanë nga një ivan në mes.

Ndonjëherë, në katin e parë ka dhoma banimi dhe zyra. Ndërtimi

përfshin edhe një cisternë e një xhami. Ashtu si në hotelet e sotme

perëndimore, çmimi i qëndrimit varet nga cilësia e shërbimeve që

kryhen. Dikur, në boshtet kryesore të rrugëve gjendej një bujtinë gati çdo

30 km., ose në largësi kohore një ditë rrugë më këmbë. Shumë bujtina

kanë qenë ndërtuar në epokën safavide (1501-1732), në kohën kur tregtia

lulëzonte në Azinë Qendrore dhe në Iran: kjo është gjëja më e bukur që

mund të shikosh sot. Mund të takohen bujtina edhe nëpër qytete. Të

përbëra nga një oborr qendror i rrethuar nga dyqane të vogla, ato mund

të shërbejnë si vende për hoteleri, por sidomos për depo dhe vende

bashkëbisedimi.

Hamami (banjoja)

Higjiena është një kërkesë themelore në Islam. Besimtari lahet

përpara se të lutet, dhe një hadithe thotë se Zoti e urren zhurmën dhe

pisllëkun. Qysh nga epoka umejade (shek. VII-të) deri në fillim të shek. të

XX-të, hamami ka luajtur një rol të madh shoqëror, kulturor dhe fetar.

Sot, megjithatë, sallat e banjave private dhe pishinat publike e kanë

zvogëluar shumë rëndësinë e hamamit, për të mos thënë që e kanë

zhdukur fare atë. Historia arkitekturore e hamameve në Iran njihet ende

keq për shkak të mungesës së studimeve dhe ndonjëherë të mbijetojave

të pamjaftueshme. Megjithatë, thelbi i mënyrës së rregullimit të

dhomave është gati gjithmonë i njëjtë, meqenëse hamami duhet t’u

përgjigjet etapave të banjës, të cilat janë kudo njëlloj. Në një sallë të

parë, të pajisur me stola të vegjël dhe me kabina, klientët zhvishen dhe

mbulojnë pjesët e fshehta të trupit me një peshqir. Më pas, ata kalojnë në

një sallë të vakët, e pastaj në një hamam me avull, që nxit një djersitje të

madhe. Një njeri i specializuar, i ndryshëm për çdo etapë të banjës, i

fshin njerëzit, i fërkon, i ruan dhe i depilon. Pas kësaj, njerëzit lahen në

pellgje me ujë të ngrohtë, të vakët ose të ftohtë dhe, në fund, shplodhen

në sallën e shplodhjes. Në varësi nga pasuria e saj, ndërtesa mund të ketë

pak a shumë disa salla të mobiluara dhe të zbukuruara. Ndriçimi vjen

kryesisht nga një dritare e rrumbullakët me qelq të larëzuar. Burrat dhe

gratë lahen veç e veç dhe personeli i hamamit është gjegjësisht vetëm me

meshkuj dhe vetëm me femra.

Kopshti

Sipas një hadithi, njeriu që mbjell një pemë i llogaritet si punë e

tillë çdo frut që mblidhet dhe hahet prej saj. Për një popull të rrethuar me


shkretëtira, kopshti është një prani parajsore dhe një nga simbolet më të

thella të mrekullisë së jetës.

Histori

Në kohën e akemenidëve (shek ~VI-të-~IV-të), mbretërit kishin

kopshte zoologjike: paradisos në greqisht, prej nga vjen dhe fjala

Paradis “parajsë”. Të ujitur me kujdes, drurët në përgjithësi dhe drurët

frutorë me prejardhje të ndryshme japin një pafundësi ngjyrash të

erëmiruara të gjithësisë. Këto “parajsa”, duke qenë pronë mbretërore,

simbole të rregullit kozmik dhe të harmonisë perandorake, ishin edhe një

vend shplodhjeje, darkash e drekash, dhe gjuetije. Tradita e kopshtit u

përjetësua me sasanidët, dhe kultura persiane i përçoi me të botës

myslimane dashurinë për lulet dhe për këto pranvera në miniaturë. Ajo

krijoi gjithashtu një kopsht origjinal të quajtur “shahar bagh” (fjalë për

fajlë “katër kopshtet”). Parimin e tij mund ta shikojmë në Pasargade, në

kryeqytetin e Sirusit të II-të deri në shek. ~VI-të. Dy kanale priten në kënd

të drejtë, duke formuar një kryq, qendra e të cilit është e zënë me një

pellgore (basen): drurë frutorë dhe lule lulëzojnë në të katër cepat e

kryqit. Në pallatet dhe në shtëpitë e pasura, një kioskë ose një sallë e

mbuluar me kube ngrihet në mes të kësaj melodie të ujit dhe të lulëzimit.

Të paraqitur në qilima (“qilimat-kopsht”), shahar baghët ose

ndryshe “katërkopshtet”, kanë ndikuar gjithashtu në urbanizimin e

qytetit të sotëm, siç është ai i Esfahanit të Safavidëve. Simbolika e tij

buron nga Kurani (XLVII, 15), që e krahason mirësinë soditëse të

parajsës me katër lumenj dhe katër kopshte të erëmiruar e të përshkuar

nga ujëra të rrjedhshëm plot hijeshi e plot dritë. Pellgjet qendrore janë

figurë e thelbit shpirtëror, që bashkohet me Zotin ashtu siç bashkohet uji

me qiellin që ai e pasqyron. Uji i pellgores ushqen kanalet ashtu si

Burimi i Jetës mbush me hirin e vet gjithësinë. Bimësia dhuron një

grupim ngjyrash, me erëra të mira e me bukurira, por edhe me kuptime

simbolike dhe veti mjekësore. Shumë autorë të vjetër i kanë përmendur

një e nga një drurët, frutat dhe lulet e mbjella në kopshtet aristokrate:

qiparis, shegë, rrap, qershi, pishë, bajame, portokall, hardhi, trëndafil,

tulipan, narsis, manushaqe, zymbyl, jasemin, karafil, iris, lulëkuqe,

bathër, trëndafil i egër etj.

Nga kopshtet mbretërore të dinastive të para myslimane, nga

Samarkandi i Tamerlanit, fatkeqësisht na kanë mbetur vetëm kujtime

letrare. Kopshtet më të vjetër vijnë nga epoka safavide, si p.sh. kopshti i

Finit në Kashan. Por, ku nuk është mbjellë kopshti persian! Në tokë e në

qiell! Ndikimi i tij takohet edhe në Indinë mongole të shek. të XVII-të, si

p.sh. Shalimarët e famshëm të Srinagarit (Kashmir), të Delhit dhe të

Lahorit, si dhe kopshtet e mauzoleut të Taj Mahalit në Agra. Në

116 Ringgenberg

perëndim të botës myslimane, kopshtet private (rijadet) të Maghrebit dhe

të Spanjës myslimane e kanë zanafillën në Persi. Oborri i luanëve të

pallatit të Alambras (Alhambra) në Granadë (shek. XIV-të), me

shatërvanin dhe katër vijat e tij të ujit, shkërben (imiton) arkitekturën e

shahar bagut (chahâr bâgh). Kopshti persian ka ndikuar në galerinë e

mbuluar që rrethon oborrin e manastirit të krishterë, si dhe në

shatërvanet ose puset e tyre të rrethuar me lule të mbjella në tokë.

Poezia e kopshteve

Bimësia u ka dhënë poetëve një gamë figurash, erëmirash e

harmonish, që mund të shprehin stërhollime të shpirtit, thellësi të

ndjeshmërisë dhe gjendje mistike. Ka poetë që u kanë dhënë veprave të

tyre një titull me “kopsht” (gjylistani dhe bostani). Piktura persiane

kërkon të paraqesë një natyrë jolëndore, plot dëlirësi, më shumë edenike

sesa natyraliste, që duket se shpreh fytyrën e fshehtë të qenieve të gjalla

dhe një prani të Dashurisë hyjnore.

Trëndafili, i pranishëm sidomos në qytetin e Shirazit, përmbledh

gati një kulturë të tërë dhe një ndërgjegje të botës. Ai është figurë e

dashurisë, e shkencave të fshehta dhe e mundësive të zemrës, shenjë e

Bukurisë hyjnore. Për sufitin, trëndafili i diturisë së Zotit këputet nga

gjembat e asketit dhe të vdekjes për dashurinë. Gaxharët kanë dashur ta

pikturojnë martesën e bilbilit me trëndafilin, simbole këto të të dashurit

dhe të së dashurës. Druri është gjithashtu një figurë e universit (“Druri i

Botës”) ose një figurë e gjendjes shpirtërore që prodhon jetë (“Druri i

jetës”). Ai simbolizon boshtin e përjetësisë rreth të cilit vërtiten botët.

Kurani e krahason fjalën e Zotit me një dru që jep fruta në çdo stinë, dhe

me degë qiellore që mbahen nga rrënjë të thella. Druri i dashuruar nga

poetët, qiparisi, të kujton shtatin e hedhur dhe harmonik. Një poet

shkruante për një vajzë të bukur: “mesi yt si një pishë në buzë të detit;

Tuba (një dru i parajsës) është ziliqare për shtatin tënd të ngjashëm me

shtatin e qiparisit”. Drurë të vjetër, kur janë pranë e pranë me mauzoletë

e shenjtorëve, quhen të shenjtë. Nëpër degët e tyre, njerëzit lidhin copa

pëlhurash, duke shpresuar se do t’u plotësohen dëshirat.

Baxhiri (bâdgir), jakdani (yakhdân), çisterna

Në qytetet që ndodhen pranë shkretëtirave, për shkak të veprimit të

nxehtësive të mëdha, popullsive u është dashur të zhvillojnë arkitektura,

që lejojnë përftimin dhe ruajtjen e freskisë.

Baxhirët (fjalël për fjalë: “kapësit e erës”) ndërtohen mbi çati. Ata

kapin erën dhe krijojnë një rrymë ajri, që futet në shtëpi dhe bën të

qarkullojë në të freskia. Baxhiri shihet zakonisht mbi çatitë e shtëpive


dhe anash çisternave, por nuk mungon edhe në bujtina e në xhami. Trajta

e tij mund të ndryshojë sipas krahinave, por në përgjithësi, ka pamjen e

kullave të vogla, pjesa e sipërme e të cilave ka hapje të holla në trajtë

vijash vertikale, të cilat mundësojnë hyrjen e ajrit. Ato takohen përgjatë

Gjirit Persik, në Kuzistan dhe në rrethinat e shkretëtirave qendrore,

kryesisht në Jazd. Jakdanët, të ngritur jashtë ndërtesave të banimit

(“shtëpia e ngrirjes ose ngrirësi”), kanë trajtën e një kubeje të madhe ose

të një koni të gjerë, të rrethuar nga tri anë me mure të lartë. Në brendësi,

në një hulli, rrjedh ujët, që ngrin gjatë stinëve të ftohta. Falë hijes së

përftuar nga muret e jashtëm, falë freskisë së nëntokës dhe falë mureve

të trasha izoluese të kubesë, uji qëndron shumë i ftohtë për një kohë të

gjatë dhe shpërndan freskinë e tij gjatë stinës së verës. Nga jashtë,

cisternat ngjajnë me jakdanët. Çisterna ka një kube të madhe, të ndërtuar

mbi tokë, e cila mbulon një pus, për ta mbrojtur nga pluhuri dhe nga

nxehtësia. Një shkallë zbret nën tokë dhe të shpie tek uji, që qëndron

gjithmonë i freskët. Një ose më shumë kulla ajrimi rretherojnë kubenë në

mënyrë që të sjellin brenda freskinë.


Gazmend Shpuza, osmanolog, studiues.


Patrick Ringgenberg

Samiu për gjuhën iraniane1

1. Samiu gjuhëtar

Fusha kryesore e dijes në të cilën u përqendrua kryesisht

veprimtaria shkencore e Sami Frashërit dhe në të cilën ai shkëlqeu më së

shumti ishte gjuhësia. Në këtë fushë ndihmesa e tij është e veçantë dhe e

jashtëzakonshme. Me këtë ndihmesë ai zë vend jo vetëm në shkencat

kombëtare, por dhe në shkallë më të gjerë. Për këtë dëshmojnë mendimet

e tij për gjuhën dhe shkencën që merret me studimin e saj, gjuhësinë. Ai

dha ndihmesë për gjuhën shqipe, për gjuhën turke dhe gjuhët e tjera

orientale si arabishtja dhe persishtja. Kur iu fut studimeve dhe hartimit të

veprave leksikologjike dhe didaktike, në këtë fushë ai ishte, megjithëse

pa arsim të lartë, si autodidakt, një gjuhëtar i formuar, i pajisur me të

rejat më të fundit në shkencën e filologjisë, i pajisur me pikëpamjet më

moderne të kësaj shkence për atë kohë.

Sipas studiuesve të jetës dhe të veprimtarisë së Samiut ai është

ndër të parët në mos i pari në Perandorinë osmane që merret me

problemet teorike të gjuhës. Madje, është edhe i pari që futi termin

linguistikë në gjuhën turke, si term për shkencën që studion këtë fushë të

dijeve shoqërore. Këtë fakt e dëshmon dhe vetë Samiu kur shkruan në

librin e tij “Gjuha”, “se sa e panjohur është ndër ne kjo shkencë kuptohet

nga fakti, që ende as emri nuk i është gjetur dhe nuk është shkruar asgjë

për të në gjuhën tonë përveç disa artikujve që kam shkruar unë disa vjet

më parë”.2 Duke pranuar dhe theksuar karakterin shoqëror të gjuhës,

Samiu nënvizonte përfundimin e drejtë se “gjuha shkon paralel me

përparimin mendor të njeriut”.

1 Marrë nga libri “Bota iraniane në veprën e Sami Frashërit”, botim i Fondacionit

Kulturor “Saadi Shirazi”, Tiranë, 2004. 2 Ş. Sami, Lisan, Istanbul, 1887, s. 19.

Samiu për gjuhën iraniane 119

Në kundërshtim me qëndrimet nihiliste, Samiu, që në atë kohë,

mbrojti pikëpamjen se gjuha nuk shkon drejt regresit, por drejt

përparimit, se ajo ecën ashtu si mbarë shoqëria, ajo nuk njeh hope

zhvillimi, por edhe nuk mbetet kurrë në vend.3

Një problem tjetër të cilit Samiu është rrekur t’i japë përgjigje

është dhe ai i prejardhjes së përbashkët të gjuhëve. “Gjuhët që fliten në

faqe të dheut janë të shumta. Këto gjuhë - pyet Sami Frashëri - a kanë

dalë nga një origjinë, a janë degëzime të një gjuhe të lashtë të

përbashkët, apo secila prej tyre ka një zanafillë të veçantë duke mos

pasur midis tyre asnjë lloj afërsie dhe lidhjeje”.4 Për këtë fushë të dijes

gjuhësore Sami Frashëri, si njohës i nivelit të lartë të saj, është i

vetëdijshëm se ajo nuk përbën një detyrë të lehtë. Ai ka parasysh në këtë

mes jo vetëm ngjasimet midis gjuhëve të afërme, por dhe ngjashmëritë

midis gjuhëve, në pamje të parë, të largëta. Gjuhësia shtron para

studiuesve detyrën për vënien në pah të lidhjeve jo të sipërfaqshme midis

gjuhëve të ndryshme. Kjo kërkon më tepër punë për t’u vërejtur, kërkon

angazhimin e historianit të gjuhës. Sipas Samiut, për të gjykuar mbi

ngjashmërinë e gjuhëve duhet arsyetuar nga sistemi gramatikor i tyre,

nga strukturat gramatikore dhe nga rrethanat e tjera.

Prejardhja e gjuhëve dhe lidhjet midis tyre janë probleme të

shkencës filologjike që e kanë shqetësuar vazhdimisht Sami Frashërin.

Ai u është kushtuar atyre jo pak, duke i quajtur si një nga detyrat më të

rëndësishme të shkencës gjuhësore: “Çështja më me rëndësi dhe më e

vështirë e linguistikës, - shkruante Shemsedin Sami Frashëri, - është

zbulimi i lidhjeve dhe i ngjashmërisë që kanë gjuhët midis tyre dhe

çështja e përcaktimit se cila prej tyre është rrënjë dhe cila është degë”.5

Për realizimin e një detyre të tillë të ndërlikuar ai e quante të

domosdoshme ndjekjen e disa parimeve bazë.

Së pari, nuk duhej t’u jepej rëndësi afërsive dhe ngjashmërive të

rastit midis fjalëve për të përcaktuar afërsinë midis gjuhëve.

Së dyti, për përcaktimin e afërsive midis gjuhëve nuk duhet nisur

nga e fjalët e huazuara, por, mbi bazën e ngjashmërive në sistemin

gramatikor e sintaksor.

Pra, nuk duhet nisur nga imitime të rastit, thekson, së treti Samiu.

Së katërti, afërsia midis gjuhëve është disashkallëshe, prandaj

kjo kërkon që të ndiqet shkallëzimi i afërsisë midis gjuhëve.

Si përfundim, Samiu kërkon që mbi bazën e këtyre kritereve të

përcaktohet ndarja e klasifikimi i gjuhëve sipas prejardhjes dhe afërsisë

midis tyre.

3 Po aty, 15.

4 Po aty, 75.

5 Po aty, 100.

120 Shpuza

Samiu jo vetëm njeh karakterin shoqëror të gjuhës, por dhe e quan

atë një kategori historike që ndryshon në bazë të ligjeve të brendshme.

Mbështetur në këtë kategorizim ai arrin në përfundimin e drejtë se gjuhët

lindin dhe vdesin. Porse në këtë proces ai nuk sheh ndonjë ndërprerje

metafizike. “Sado që në këtë mënyrë humbin gjuhët e vjetra e lindin të

rejat, - pranon pa mëdyshje Samiu, - këto gjuhë të reja janë të ndërtuara

mbi themelet e gjuhëve të vjetra dhe me material të mbetur prej tyre”.6

Studimit të gjuhëve të vjetra Samiu u jep një rëndësi të veçantë.

Tek ato ai sheh një nga rrugët për sqarimin e problemeve të historisë më

të lashtë të popujve. Lidhur me këtë thekson:

“Veçanërisht linguistikës i ka hapur një dritare drite zhvillimi i

(studimit të) hindishtes së vjetër që njihet me emrin “Sanksri” ose i

gjuhës së vjetër iraniane që quhet “Zend”. Gjurmët që kanë lënë këto dy

gjuhë ndër të gjitha gjuhët që fliten sot në Evropë kanë nxjerrë në shesh

një pjesë të madhe të historisë së njerëzimit, e panjohur deri më sot, dhe

e kanë hedhur poshtë, vijon Samiu, atë gjykim të gabuar se ebraishtja

është nëna e gjuhëve. Sanksrishtja dhe zendishtja kanë zënë, - përfundon

ai - vendin e gurit themelor në linguistikë.”7

Vepra e Samiut për gjuhën është vlerësuar shumë dhe sot prej

studiuesve. Studiuesi më i thelluar i veprës së tij në turqisht filologu i

shquar Agjah Sirri Levend ka shkruar: “Ky (libri i Samiut “Gjuha”)

është vepra e parë që shkruhet te ne në këtë temë. Autori për herë të parë

ka paraqitur të dhëna të thjeshta dhe në prizëm shkencor”.8 Edhe në

studimet për gjuhën shqipe ky aspekt i veprimtarisë shkencore të Sami

Frashërit ka gjetur vlerësimin e duhur në punimet e studiuesve si Shaban

Demiraj,9 Shaban Çollaku10, e të tjerë.

Mbi bazën e këtyre koncepteve shkencore shumë të përparuara për

kohën Sami Frashëri ka punuar në fushën e leksikografisë, në fushën e

hartimit të manualeve gjuhësore për shkollat dhe për rrethe më të gjera.

Mbi bazën e tyre ai ka punuar dhe për përkthimin e veprave letrare nga

gjuhët perëndimore, konkretisht nga frëngjishtja. Mbi këto baza ai

parashtroi dhe prejardhjen e gjuhëve indoevropiane dhe lidhjet dhe

farefisninë midis tyre.

6 Po aty, 90.

7 Po aty, 16.

8 A. S. Levend, Şemsettin Sami, Ankara, 1969, s. 78.

9 Sh. Demiraj, Disa zhvillime paralele në evolucionin e shqipes dhe të iranishtes, “Perla”

nr. 1, 1999, fq.13-23. 10

Sh. Çollaku, Mendimi iluminist i Sami Frashërit, Tiranë,1986.


2. Pikëpamjet për lashtësinë e gjuhës perse

Nisur nga interesa të gjera shkencore dhe nga respekti i thellë për

qytetërimin perso-iranian Sami Frashëri u ndal mjaft gjerësisht në

çështjen e vendit të gjuhës së lashtë iraniane në gjirin e familjes së

gjuhëve indoevropiane. Për këtë çështje ai foli sa herë që iu dha rasti a,

më mirë të thuhet, ai të shumtën e herëve e solli vetë rastin që të fliste

për këtë problem. Për më tepër ai u ndal në mënyrë të veçantë në

trajtimin e këtij problemi në zërin kushtuar arianëve.

Aria, sipas Samiut, është emri që i kanë dhënë gjeografët e lashtë

grekë krahinës së Sistanit, që përfshin pjesën lindore të Horosanit dhe

qytetin e Heratit. Megjithëse ky emër disa herë përfshinte Beluxhistanin

dhe të gjithë Afganistanin e shtrihej deri në kufijtë e Hindisë, në të

vërtetë, emri i saktë i tij nënkuptonte, vijon Samiu, Belxhin dhe anët e

Heratit. Më vonë ky emër iu dha nga ana e dijetarëve një kombi të vjetër,

i cili ka jetuar në ato anë dhe më pas u shpërnda në Hindi, në Iran dhe në

të gjithë Evropën.11

Lidhur me këtë problem autori i Kamusit hyn në argumente

historike e gjeografike jo të thjeshta vetëm për kohën kur ai shkroi

veprën e tij, por që mbeten të tilla dhe sot e kësaj dite.

Megjithëse vendet e lashta të arianëve, sipas Samiut, nuk janë

djepi i racës njerëzore, mund të quhen si vendi më i parë, thekson ai, i

shfaqjes së qytetërimeve njerëzore. Popullsia e tyre, në përputhje me

klimën dhe pozitën gjeografike, është më shumë se të gjithë pjesët e tjera

të njerëzimit zotëruese e zgjuarsisë dhe e përshtatshmërisë. Ai është i

mendimit se ata u zgjuan para të gjithëve. Kur shumica e njerëzve aso

kohe jetonin me gjueti dhe me blegtori, dhe bënin një jetë shtegtare,

arianët janë të parët që u ngulitën të banojnë në fshatra dhe filluan të

merreshin me bujqësi. 12 Bujqësia me rendimentin më të lartë në

krahasim me gjuetinë dhe blegtorinë, me rrjedhimet pozitive që sillte

vendosja dhe jetesa në një vend, u bë shkak i shtimit të popullsisë. Me

kalimin e kohës, vijon arsyetimin e vet në rrafsh historik Samiu, kjo

popullsi u shumua aq shumë, sa atë filluan të mos e mbanin këto vise të

sipërpërmendura të Azisë Qendrore. Prandaj banorët e tyre u detyruan të

shpërndaheshin në kërkim të tokave të reja bujqësore.

Si rrjedhim, bashkësitë ariane, kohë pas kohe, filluan të ndahen në

fise dhe kombësi të veçanta dhe shtegtonin deri sa të gjenin toka

bujqësore pjellore. Atje, duke u grindur me popujt gjuetarë dhe blegtorë,

vijon Samiu, duke fituar mbi ta, mundën të vendoseshin aty; dhe kur

dilnin fitimtarë shkonin më tej. Për një kohë, vëren Sami Frashëri, kjo

11

Şemsettin Sami Frashëri, Kamus-yl-alâm, cild II, s. 164. 12

Po aty.

122 Shpuza

popullsi nuk qe e ndarë. Në kohë të ndryshme ato u shkëputën njeri nga

tjetri. Procesi i mërgimit dhe i përdallimit (diferencimit) të këtyre

popullsive zgjati për shekuj të tërë.

Në këtë mënyrë, autori ynë i shquar vë në pah karakterin e

ndërlikuar të shtrirjes dhe të dallimeve të këtyre popullsive që u dyndën

nga vendet e tyre të prejardhjes drejt vendqëndrimeve të tyre të reja.

Fillimisht, fiset ariane, vijon trajtimin e këtij problemi Samiu, u

përhapën në anët e Iranit dhe të Azisë së Mesme, duke mbuluar viset nga

Xhejhuni e deri në luginat e Dixhles dhe të Eufratit. Duke u vendosur

larg njeri-tjetrit, me kalimin e kohës, midis tyre u shfaqën në shkallë të

ndjeshme dallime në të folmet e tyre.

Nga ana tjetër, secila prej këtyre popullsive shtegtuese edhe pse me

kohë u gjenden të vendosur larg njeri-tjetrit, gjuhët e tyre nuk u larguan

krejtësisht njëra nga tjetra. Nuk duhet të harrojmë që nga popujt arianë të

cilët shtegtuan në këtë mënyrë, ata që u shtrinë deri në Perëndim dhe në

Veri të Evropës nuk i parapëlqenin këto rrugëtime të reja dhe të gjata.

Fillimisht, ata u përhapën në vende të afërta, dhe që prej andej erdhën

duke u ngushtuar nga popullsitë e tjera. Kështu detyroheshin të

shtegtonin më tej, dhe në këto shtegtime të gjata atyre iu imponua të

ndalonin me shekuj nëpër vendqëndrimet, që qenë të detyruar të bënin.

Për shembull, sot, mbeturina të popullsisë kelte gjenden të përhapura

vetëm në Evropën Perëndimore. Para dy mijë ose dymijë e pesëqind

vjetësh del që ata ndodheshin edhe në brigjet e Danubit dhe të Detit të

Zi. Madje, ka dhe gjurmë që argumentojnë se për një kohë ata kanë

banuar dhe në Kaukaz. Kjo popullsi nuk ka qenë e mundur të përfshinte

trevat nga Kaukazi në Angli. Porse ka mundësi, që duke jetuar me shekuj

nëpër vendqëndrimet ku kalonin gjatë rrugëtimit, në përputhje me

mundësitë, shumë prej tyre të kenë mbetur në disa prej këtyre

vendqëndrimeve.

Mbi këtë bazë të argumentuar, për mendimin tonë, mjaft mirë

Samiu vijon përshkrimin e tij lidhur me shtegtimet dhe përhapjen e

popullsive ariane.

Ka mundësi, vijon hipotezat e tij Sami Frashëri, që, nga

bashkësitë ariane më së parit janë ndarë dy degë. Njëra duke u përhapur

drejt jugperëndimit, mbuloi Iranin, dhe i dha dhe emrin këtij vendi.

Lidhja dhe ngjashmëria e këtij emri me fjalën arian, sipas bindjes së

Samiut, është e qartë.

Dega tjetër duke zbritur në drejtim të juglindjes, u fut në Hindi,

dhe atje për shumë kohë pjesëtarët e saj e ruajtën emrin e tyre arian. Në

Hindi, me që popullsia e parë, pothuajse e zezë, nuk kishte njohuri për

bujqësinë, arianët vunë në dorë tokat e tyre bujqësore dhe u bënë të zotët

e vendit. Me që nuk pranuan të përzihen me popullsinë e egër dhe të


zezë vendase, jetuan si një klasë e veçantë. Për këtë arsye, vëren Sami

Frashëri, në gjuhën e vjetër sanskri fjala arian ka edhe kuptimin e

pronarit të tokës dhe kuptimin e njeriut të lirë, fisnik, zotëri. Megjithëse

një pjesë e gjuhëtarëve pretendojnë që ky është kuptimi bazë, i mirëfilltë

i fjalës arian, ky, sipas mendimit të autorit shqiptar të Kamus yl alamit,

është një kuptim figurativ, i cili rrjedh nga një cilësor, të cilin arianët e

morën në Hindi. Në të vërtetë emri arian, si kemi sqaruar dhe në zërin

Arbania, kujton Sami Frashëri hipotezën e tij të parapëlqyer, rrjedh,

sipas tij, nga fjala (shqipe) “ara”, që domethënë arë, tokë e punuar. Kjo

fjalë është formuar nga trajtat e emrave të shumicës së popullsive ariane

ar, er dhe ir.

Dy nga kombet ariane që u përhapën në anët e Iranit, ka më shumë

mundësi që të jenë ndarë në anët e Mazanderanit dhe të Taberistanit;

duke ndjekur njeri-tjetrin, ngadalë-ngadalë u futën në Evropë përmes

rrugës së Kaukazit dhe të brigjeve të Detit të Zi. Njeri nga këto popuj

është kombi kelt dhe tjetri është kombi pellazg. Keltët, të ndjekur nga

pellazgët ose nga kombe të tjera u tërhoqën në pjesën perëndimore të

Evropës, dhe pellasgët u vendosën në pjesën juglindore dhe në një pjesë

të Anadollit.

Edhe dy kombet e tjera pasi sulmuan Xhejhunin dhe Sejhunin, u

vendosën në anët e Mavera-yn- Nehrit dhe të Horezmit, e pastaj qenë të

detyruar të marshonin drejt veriperëndimit. Ndër këta, teutonët,

domethënë gjermanët e lashtë, përparuan deri në veriperëndim të

Evropës; dhe skitët, domethënë sllavët, mbetën në Evropën Lindore.13

Kështu, popullsitë e mëdha ariane që erdhën në Evropë

përbëheshin nga katër kombe. Duke hyrë dhe në argumente

antropologjike Samiu thekson se ata që erdhën në Evropë ishin me kafka

të vogla. Më të rëndësishmit prej tyre ishin grekët dhe latinët, të cilët u

përzjenë me kombet pellazge.

Me që bashkësitë që i përkisnin kombit të lashtë arian u quajtën

kombe ariane, edhe gjuhët që ato përdorën në kohë të ndryshme quhen

gjuhë ariane. Kombet ariane, të cilët ekzistojnë në ditët e sotme, sipas

klasifikimit që pranon edhe Samiu, janë të ndarë si më poshtë:

Dega indiane: indianët, çengjanetë.

Dega iraniane: iranianët, afganët, kurdët dhe armenët.

Dega kelte: kymrytë, që ndahen në keltët galë dhe keltët bretonë, dhe

galët, të ndarë në keltët skocezë, keltët irlandezë dhe keltët e ishullit

Man.

Dega latine: italianët, spanjolët, portugezët, francezët, grizonët dhe

rumunët.

13

Po aty.

124 Shpuza

Dega greke: rumët (helenët).

Dega pellasge: shqiptarët.

Dega skite: letët, të përbërë nga lituanët dhe livornët, dhe sllavët, të

ndarë në rusët, polakët, çekët, sllovakët, serbët dhe kroatët, sllavonët

(sllovenët).

Dega teutone: gotët, ku hyjnë gjermanët, anglezët, flamandët, frizonët,

dhe skandinavët, të përbërë nga danezët, suedezët, norvegjezët dhe

islandezët.

Siç shihet, nga kombet, që ekzistojnë në Evropën e sotme, vetëm

turqit, bullgarët, maxharët, finët dhe baskët, përfundon Sami Frashëri,

nuk janë kombe ariane, nuk i përkasin familjes ariane. Nga këto

mendohet se vetëm baskët që ndodhen në gji të maleve Pirenej, u takojnë

popullsive më të vjetra të Evropës që kanë ekzistuar para ardhjes së

arianëve. Dhe gjuhët e tyre janë të panjohura dhe u përkasin familjeve të

veçanta. Ndërsa të tjerat janë nga familjet turanike. Vetëm bullgarët pasi

mësuan të flasin sllavisht, braktisën gjuhën e vet, edhe pse nga

prejardhja nuk i përkasin kësaj familjeje, gjuhësisht iu bashkangjitën

sllavëve.

Nga ndarja e populllsive ariane Samiu ndalet te ndarja e gjuhëve

ariane:

Dega lloji Gjuha e vjetër Gjuha e re

hindiane hindustani (urdu)

Sanksrishte e vjetër bengaleze

kexhrani

sanskrishte e re

nepaleze

kashmire

pali miltai

pergjeri sindi

xhengjanexhi

iraniane zend farsi

jahti (gjuha afgane)

faresishtja e lashtë armenisht

pahlevi ystyxhe

kelte kymri galisht

bretone

galisht gjuha skoceze

gjuha irlandeze

gjuha e ishullit Men

pellasge gjuha ilire shqipja

gjuha maqedone


gjuha trake

gjuha frigiane

greke gjuha joniane helene

gjuha doriane

gjuha joliane

italike latinishtja italishtja

oskishtja spanjishtja

umbrishtja portugalishtja

frengjishtja

provansalishtja

grizunishtja

rumanishtja

teutone gjermane gotike gjermanishtja

flamandçe

anglishtja

skandinave nordike suedisht

norvegjisht

danisht

islandisht

skite sllave sllavishte

e përbashkët rusisht

polonisht

çekisht

sllovakisht

sllovenisht

serbisht dhe kroatisht

bullgarisht

letone lituanisht

letonisht

prusishtja e vjetër

Përveç këtyre edhe gjuha etruske, shton Samiu, që është gjuha e

vjetër e Italisë Veriore së bashku me dakishten që është gjuha e vjetër e

Rumanisë, megjithëse janë të lidhura me gjuhët e sipërpërmendura

ariane, tani për tani nuk është e qartë se cilit grup ose cilës familje i

përkasin.

Siç kuptohet nga pasqyra e paraqitur më sipër, shumica e gjuhëve

më kryesore të botës i përkasin, përfundon Samiu, grupimit arian; të

gjitha bashkësitë e tanishme evropiane janë ndarë nga bashkësitë e lashta

ariane.

126 Shpuza

Për të gjithë parashtresën e vet dhe për përfundimet në të cilat

arrin, Samiu i është drejtuar literaturës më autoritative të shkencës

linguistike të kohës së vet.

Që nga zbulimi i kësaj të vërtete, i këtij realiteti, shkencëtarët

evropianë, duke e pranuar vërtetësinë e saj si një veçanësi shkencore,

thekson Sami Frashëri, janë duke u përpjekur për ta thelluar dhe zgjeruar

atë. Vepra më e shquar e shkruar rreth lidhjeve midis gjuhëve ariane

është, kujton autori i Enciklopedisë gjashtëvëllimshe, libri i zotit Bop

“Gramatika krahasuese”. Gjithashtu dhe zoti Pikte (A. Pictet, Origines

indo-européennes), një nga shkencëtarët, i cili vdiq para pesë vjetësh,

vijon Samiu, shkroi një libër të hollësishëm dhe të përsosur rreth

gjendjes së kombeve të lashta ariane dhe për shtegtimet e tyre. Në këtë

libër ai është përpjekur të zbulojë dhe të nxjerrë në dritë me ndihmën e

gjuhëve (të sotshme) të kësaj familjeje gjuhën e lashtë ariane, që është

rrënja e të gjitha këtyre gjuhëve, pra ariane.14

Pas kësaj pasqyre të hollësishme të degëzimeve dhe të ndarjeve të

gjuhëve me prejardhje ariane dhe përcaktimit të vendit që zënë gjuhët e

lashta ariane në historinë e gjuhëve indoevropiane, Samiu ndalet në

mënyrë të veçantë te gjuha iraniane.

Irani, vijon trajtesën e vet mbi historinë e gjuhës iraniane Samiu,

që prej kohësh të lashta ka një letërsi të vetën të veçantë. Deri më tashti

gjuha dhe shkrimi i tij kanë ndryshuar tri herë. Në kohën e zerdeshtëve,

në anët e Belxh-it, përdorohej gjuha On (Zend). Libri Avesta është

shkruar në gjuhën e tyre. Më vonë, në kohën e sasanive, u përdor një

gjuhë me leksikun e kohës së pahlevive me shkronjat e huazuara nga

serianishtja. Kjo është një sintezë e rregullave dhe e leksikut të

trashëguar nga serianishtja dhe nga gjuha farse (persishtja).

Pas islamizimit, vijon përshkrimin e zhvillimit të gjuhës iraniane

dhe të shkrimit të saj Samiu, u pranuan shkronjat e arabishtes. Gjuha

perse filloi të shkruhej duke u përzjerë, përkohësisht, me shumë fjalë,

terma dhe shprehje arabe. Pavarësisht nga evoluimi që pësoi gjuha e

vjetër perso-iraniane, për Samiun, ashtu sikurse dhe për gjuhëtarë të tjerë

indoevropianistë të kohës, baza dhe prejardhja e këtyre tri gjuhëve të

cilat janë përdorur njera pas tjetrës është një.

Duke hyrë mjaft thellë në historinë e gjuhës farsi (persishte) autori

i “Kamus yl Alamit” shënon, se me që gjuha zende është më e vjetra dhe

është përdorur deri në skajin verilindor të Iranit dhe me që në gjendjen e

tanishme nuk ka ndryshim, edhe ngjashmëria me indishten e vjetër,

domethënë me sanskritishten është edhe më e qartë. Ngjashmëria midis

pahlevishtes dhe persishtes sot është edhe më e madhe. Sot nuk mund të

14

Po aty, 166.


vërtetohet në se ajo ka pasur ose jo lidhje me gjuhën e midiasve të lashtë

që ndodheshin në anët e Iranit. Në veprat e lashta të Iranit shkrimi

pahlevi nuk është përdorur; por së bashku me asirasit, persët e lashtë

kanë përdorur shkrimin Mejh.

Sidoqoftë, me që gjuhët zend dhe pahlevi, tashmë, sipas Samiut,

kanë kaluar në kategorinë e gjuhëve historike, ai ndalet dhe bën fjalë

vetëm për gjuhën farsi. Kjo gjuhë, persishtja, filloi të shkruhej në fillimet

e islamizimit. Me që ishte krijuar mbi bazën e letërsisë dhe të qytetërimit

të lashtë iranian, me daljen e veprave të poetëve të mëdhenj si Firdusiu,

Rudakiu, Enveriu, Nizamiu dhe Saadiu, erdhi në shkallën e gjuhëve më

të përsosura poetike. Madje, iranianët me që janë të prirur dhe mjeshtër

të natyrshëm të poezisë, letërsia farsi(perse) erdhi, vëren jo pa të drejtë

Samiu, duke u përhapur gjithnjë e më tepër dhe pasioni për të kënduar

dhe shkruar u përhap në Iran më shumë se në vendet e tjera të Lindjes.

Nisur nga parime të qëndrueshme shkencore për kohën dhe nga

njohuritë e gjera që kishte siguruar, Samiu, për aq sa i lejonte shkalla e

njohjes, u muarr me çështjen e afërsisë dhe të lidhjeve të hershme midis

shqipes dhe persishtes. Dhe në këtë drejtim, besohet, se është i pari.

3. Hyrje në lidhjet gjuhësore shqiptaro-perse

Duke iu kundërvënë mendimeve të pabaza, të përhapura aso kohe,

rreth origjinës kaukaziane ose arabe të shqiptarëve si dhe pretendimit që

shqiptarët na ishin popull sllav, Shemsedin Sami Frashëri mbështetet në

arritjet e gjuhësisë krahasuese dhe arrin në përfundime, përgjithësisht, të

drejta lidhur me prejardhjen e shqiptarëve dhe të gjuhës shqipe.

Disa studiues të sprovuar, thekson Samiu përkundrejt

pretendimeve joshkencore, duke njohur thellë gjuhën shqipe, kuptuan se

deri në çfarë shkalle ishin marrëdhëniet e gjuhës shqipe me gjuhët e

vjetra greke, latine e sllave, gotike, persishte e sanskrite. Duke marrë për

bazë gjuhën ata studiuan dhe historinë, zbuluan prejardhjen e popullit

shqiptar, vendin prej nga ai kishte ardhur. Kjo çështje e cila kishte

mbetur një enigmë prej shekujsh, sipas Samiut, tashmë ishte zgjidhur

përfundimisht. Ai bën të vetin përfundimet e dijetarëve më në zë të

kohës dhe arrin në përfundimin se populli shqiptar përfaqëson një prej

degëve më të vjetra të popujve të Azisë dhe të Evropës që quhen arianë.

Autori i Kamus yl alamit për vetë përmasat dhe detyrat që i ka

vënë vetes në përpilimin e kësaj vepre enciklopedike nuk e sheh, me të

drejtë, me vend që të zgjatet dhe të rreshtojë të gjitha fjalët shqipe që

dëshmojnë për lidhjet e gjasimet e gjuhës shqipe me gjuhët e vjetra

greke, latine, sllave, gjermane dhe për pasojë dhe me gjithë gjuhët e reja

128 Shpuza

evropiane që rrjedhin prej tyre, si dhe me persishten, zendishten dhe

sanskrishten, nga ana tjetër.

Mund të themi, shkruan Samiu, se po të hartohej një fjalor

etimologjik i gjuhës shqipe, do të vihej re se janë shumë të pakta fjalët

që nuk shprehin lidhje me njerën ose me disa nga gjuhët e

lartëpërmendura indoevropiane. Më tej, sipas Samiut, nuk mund të

gjykohet e të pranohet se këto fjalë janë marrë prej ndonjë gjuhe tjetër.

Përkundrazi, ngul këmbë Samiu, ka shumë fjalë që vërtetojnë se format e

tyre shqipe janë bazë, ndërsa format në gjuhët e vjetra greke e latine janë

derivate të tyre. Kjo tregon, arrin në përfundimin e vet Samiu, se gjuha

shqipe është më e vjetër se greqishtja ose latinishtja e motshme dhe se

populli shqiptar është shumë i vjetër.15 Përfundimi i mësipërm i Samiut

mbështetej në tezën e prejardhjes pellazgjike të shqiptarëve, të

parashtruar nga studiues perëndimorë si Hani dhe nga rilindasit tanë si

De Rada dhe vetë Sami Frashëri.

Nga këto premisa, që sot mund të na duken romantike, por që për

atë kohë kishin gjetur një mbështetje shkencore, Sami Frashëri kalon në

përfundime me shumë interes për temën tonë lidhur me lidhjet e gjuhës

shqipe me persishten.

Në disa fjalë lidhjet dhe gjasimet janë më të shumta me gjuhët

persishte, zendishte e sanskrishte, se sa me gjuhët e tjera ariane të

Evropës. Kjo përbën një prej argumenteve që provon se gjuha shqipe

nuk është degë e gjuhëve latine, greke e sllave, porse është degë më vete

që i përket drejtpërsëdrejti familjes së vjetër të gjuhëve ariane. Si

rrjedhim, populli shqiptar, sipas Samiut, ka ardhur nga Azia e Mesme,

ashtu si popujt e tjerë të lashtë arianë.

Lidhur me tezat e tij rreth prejardhjes së popullit shqiptar Samiu

rimerr dhe trajton edhe një herë atë pjesë të shtegtimeve të atyre popujve

arianë që lidhet me paraardhësit e shqiptarëve, të parashtruar në zërin

Arianët për të cilin folëm më sipër.

Popujt që ndodhen në Evropë ka shumë të ngjarë që në kohë

shumë të lashta janë tërhequr prej krahinave të Behlit e të Heratit në

Azinë e Mesme dhe kanë marrë rrugën disa nga Turkestani dhe Rusia,

disa nga Irani dhe Anadolli, disa nga Kaukazi e nga brigjet e Detit të Zi.

Prej andej ata kanë shtegtuar grumbuj-grumbuj drejt perëndimit dhe janë

përhapur në çdo anë të Evropës. Por këto lëvizje popullsish nuk kanë

ndodhur në të njëjtën periudhë, në mes tyre ka patur intervale të mëdha

kohe.

15

Kamus yl Alâm, Cild I, s. 143 - 148. Shih dhe: Sami Frashëri, Vepra, Tiranë, 1988, f

239.


Është i njohur fakti se karvanet më të para që erdhën dhe u

vendosën në Evropën Perëndimore ishin nga popullsia kelte. Kështu,

është e besueshme që edhe shqiptarët, sipas Samiut, kanë ardhur në atë

kohë d.m.th. pak më përpara ose pak më vonë se keltët. Me që midis

këtyre dy popujve është bërë e qartë se ka gjasime për nga gjuha dhe disa

veçori të tjera duket se ata erdhën menjëherë ose njeri pas tjetrit. Dhe u

vendosën keltët në Evropën Perëndimore dhe shqiptarët në Evropën

Lindore.

Më vonë erdhën teutonët e sllavët në Evropën Veriore. Emri

kombëtar i shqiptarëve në atë kohë, vijon S. Frashëri, ishte Pellaz ose

Pelazg dhe sipas të thënave ky emër ka rrjedhur prej fjalës shqipe plak,

d.m.th. i moçëm, emër që më të rinjtë ua kanë vënë më të vjetërve.

Natyrisht populli pelazg atëherë ishte përhapur në çdo anë të Ballkanit

dhe në pjesën perëndimore të Anadollit. Helenët që erdhën më vonë

morën nga duart e pellazgëve Morenë dhe një pjesë të Greqisë.

Përkundrejt kësaj një shumicë nga pellazgët kaluan në Itali dhe ka të

ngjarë që ata duke u përzierë me popujt që gjetën aty ose me një popull

që erdhi më vonë, formuan popullin latin. Pellazgët nuk u larguan të

gjithë nga Greqia. Disa turma prej tyre jetuan më vete dhe të papërzierë

me të tjerët në malet, viset dhe skajet e Etolisë e të Akarnanisë. Por pati

dhe shumë të tjerë që duke u përzierë me helenët u shkrinë me ta.

Pellazgët, domethënë shqiptarët e vjetër, vijon Sami Frashëri,

ndaheshin në katër degë: ilirët që ishin përhapur prej kufirit të Greqisë së

vjetër deri në skajin verior të detit Adriatik, domethënë në trevat e

Shqipërisë së sotme, të Bosnje-Hercegovinës e të Dalmacisë.

Maqedonasit, të cilët banonin në viset e Maqedonisë që shtrihej

nga malet e Pindit e të Sharrit deri në malet e Rodopit, në Karasu dhe në

detin Egje, do me thënë, në viset e Selanikut, Manastirit, Shkupit e

Serezit.

Thrakasit, që ishin përhapur në vilajetin e Edernesë, në trevat e

Bullgarisë, ndoshta edhe në bregun e majtë të Danubit, duke mos patur të

përcaktuar kufijtë veriorë.

Frigasit që gjendeshin në krahinat e brigjeve të Anadollit deri në

Ankara dhe në Sivas.

Pra, Samiu pranoi dhe propagandoi që shqipja dhe gjuhët indo-

iranike bëjnë pjesë në të njëjtën familje gjuhësore. Sipas tij, ekziston një

bazë e përbashkët, e lashtë e tyre, e rrjedhimisht dhe një bazë për

krahasimin midis tyre. Vështrimi krahasues, detyrë që Sami Frashëri e ka

shtruar qysh para një shekulli, është me një rëndësi të veçantë jo vetëm

për historinë e këtyre dy gjuhëve, por, siç thekson prof. Dr. Seit

Mansaku edhe për gjuhësinë indoevropiane në përgjithësi. Krahasimet

130 Shpuza

midis shqipes dhe gjuhëve iranike nuk janë thjesht krahasime midis dy

gjuhëve, por krahasime midis dy grupe gjuhësh të së njëjtës familjeje.

Ky krahasim fiton dhe një rëndësi tjetër sepse persishtja është njëra nga

gjuhët e pakta indoevropiane, historia e së cilës mund të ndiqet që prej

shekullit VI para erës sonë e deri në ditët tona.

Nga ana tjetër, shqipja është përfaqësuese e vetme e një gjuhe ose

e një grupi gjuhësh të lashta që janë folur në Ballkan që nga mijëvjeçari i

dytë para erës sonë. Shqipja dhe gjuhët iranike bëjnë pjesë në të njëjtin

grup, në grupin e gjuhëve lindore ose satem.16

Studimet etimologjike për gjuhën shqipe të kryera nga profesor E.

Çabej kanë dhënë disa çifte fjalësh ose izoglosash si i bardhë dhëndër,

them, thom, dashur, dashuri, desha, asht, natë net, rreth ose rrathë, elb,

dem, cjap, kec, edh, det.17 Nga izoglosat që formojnë një radhë fjalësh

shqipe me përkatëset e tyre në gjuhët iranike gjuhëtarët nxjerrin

përfundime të rëndësishme për historinë e këtyre gjuhëve, për kohën dhe

vendin e shkëputjes së këtyre gjuhëve nga bashkësia e lashtë

indoevropiane.18

Tezat që ka hedhur Samiu lidhur me afërsinë e gjuhës shqipe me

atë persishte kanë gjetur konfirmim dhe nga studimet e mëvonshme dhe

deri në ato të sotmet.

Profesor Shaban Demiraj, duke studiuar zhvillimet fonetike të

iranishtes së vjetër, që e dallojnë atë nga sanskritishtja dhe e afrojnë atë

me gjuhë të tjera indoevropiane, duke përfshirë këtu edhe shqipen arrin

në përfundimin se zhvillimet paralele në sistemin fonologjik të shqipes

dhe të iranishtes janë të shumta.19

Megjithë zhvillimin e gjuhësisë në përgjithësi, të gjuhësisë

shqiptare, në veçanti, gjatë këtyre njëqind e sa vjetëve, mund të thuhet se

Samiu me tezat e qoftë dhe me hipotezat e tij ka hapur një rrugë të re

edhe me këtë fushë të studimeve gjuhësore.

16

Seit Mansaku, Krahasimet nga gjuhët iranike, Studimet etimologjike të shqipes, në:

“Perla”, nr. 1, 1999, f. 32-33. 17

Eqerem Çabej, Studime etimologjike. 18

S. Mansaku, Krahasimet nga gjuhët iranike, Studimet etimologjike të shqipes, në:

“Perla”, nr. 1, 1999, f. 32-38. 19

Shaban Demiraj, Disa zhvillime paralele në evolucionin e shqipes dhe të iranishtes,

në: “Perla”, nr. 1, 1999, f. 13 - 23.


Dhori Qiriazi (1933-2009), poet, shkrimtar, përkthyes.


Dhori Qiriazi

Omar Khajami dhe përkthimi i Hafiz Ali Korçës

Në Evropë ky poet i madh persian u ndje me përkthimin e bukur

të Rubajateve të tij (katërvargësheve) nga Eduart Fitzgeraldi, në vitin

1851. Fitzgeraldi këtë mbiemër e ka patronim, pse nga i ati ai vjen

Përsell. I ati quhej Xhon Përsell (John Purcell) i Kilkenit (Kilkenny)

dhe ishte nga Irlanda. Në fakt i ati ishte martuar me Mari Frans

Fitzgeraldin, e cila ishte e bija e Xhon Fitzgeraldit, nga Uliamstaun

Të dy këto familje vinin nga kalorës Normanë të shekullit XII

dhe nga kjo trashëguan për të njohur artin dhe poezinë e Lindjes, ku

kishin luftuar katragjyshët e tyre dhe, sidomos, poezinë persiane te

Iranit, ose siç quhej në kohë të lashta, Erin.

Autori i këtij përkthimi të famshëm, për të cilin kemi bërë fjalë

edhe njëherë vite më parë, ka qënë student i Kolegjit të Shen

Trinisë,në Kembrixh dhe ishte atje bashkëstudent i Alfred Tenisonit,

U. Donit, Tekerejt (Tekrit), etj. Po njeriu që e ndihmoi më shumë për

të plotësuar dëshirat e tij, të njihte artin dhe poezinë persiani, ka qënë

Eduard Kovelli (Eduard B. Coëelli), i cili dinte persisht dhe ishte ky

që e vendosi Fitzegraldin në rrjdhën e studimeve të poezisë persiane.

Si mësoi persisht ai pati mundësi që të lexonte në persisht shumë

Tazkirata (kujtime) mbi poetët persianë si Firdeusi , Omar Khajami,

Xh. Rumiun, Xhamiun, etj. Më të shumtën ai u mrekullua dhe u dha

pas Abul- fat’h ‘Omar- in, Omar Khajamin, të birin e Ibrahimit, një

tendapunuesi nga Nishapuri (Nishaburi). Omar Khajami kishte lindur

në vitin 1048, disa kanë thënë se ai kishte lindur në 1040 dhe vdiq në

në Nishqpur1122, kurse disa thonë që vdiq në vitin 517 të H. dmth,

1123.

132 Qiriazi

Omar Khajami u shkollua në medresenë e famshme të Bagdatit

dhe aty morri njohuri, jo vetëm mbi Kuranin, por edhe mbi filozofët e

lashtësisë midis të cilëve edhe Epikurin, të cilin e adhuroi. Shëtiti

thuaj se të gjithë vendet e tij, nga Nishapuri deri në Tusë, nga

Horosani në Gazni, Kabul. Në studimet e tij ai kishte fituar njohuri të

thella edhe në matematikë e sidomos në Astronomi. Dihet që

kalendari i tij astronomik është më i përpiktë se kalendari Gregorian

që kemi në përdorim. Përkthimi i Rubairave të Omar Khajamit nga

ana e Fan Nolit u prit mirë në Shqipëri. Inteligjenca e viteve 30, e

ndikuar nga fryma ateiste e Niçes, i pëlqeu ato rubaira, ku kritikohej

fryma konservatore e pikëpamjeve mbi botën, qiellin, dhe lavdërohej

fryma shkencore dhe njeriu i ditur që “S’beson përrall”dhe “S’qas

mbi sup si ata samar. “fryma Epikuriane e mendimit të lirë dhe e

sensualitetit, që këndonte bukurinë e gruas, u pa, disi jashtë

pikëpamjes sufijane dhe panteizmin e tyre. Introdukta e F. Nolit është

mbështetur kryesisht tek E. Fitzgeraldi, tek parathënia e J. B. Nikolas,

i cili botoi në forcën rubaitë në prozë,464 prej tyre dhe tek anglezi

Vinfild (Winfeild), i cili e ka rritur numrin e tyre deri në 500. mendoj

se këto botime entuntiziaste nuk kanë karakter rigorozisht shkencor.

Evropa për shkak të mungesës së kontaktit direkt me rubaitë e

Omar Khajamit, për shkak të mungesës së njohurive në persisht dhe

të përhapjes së librave, e zbuloi në fakt vonë Omar Khajamin.

Botimi më i vjetër i rubairave të Omar Khajamit, me aq sa di

unë, është ai Shirazit, i H. 865,dmth i vititit 1460 pas Kr. Në këtë

botim dukt qartë se Omar Khajami nuk është aq mistik sa Hafizi.

Xhamiu dhe Atarii, dendur selamet e Muhametit, kurse Khajami jo aq

dendur.

Hafiz Ali Korça e kundërshton mendimin e F. Nolit i cili është

mendimi i botuesve të Omar Khajamit në Evropë, duke nisur nga

mesi i sh. 19, kur e cilësojnë Omar Khajamin si një poet të revoltuar

kundër besimit, “dinsëz”, ose se ai ka qenë i varfër dhe jeta e tij ka

qenë e vështirë. Hafiz Ali Korça që të dy këto pikëpamje i hedh

poshtë si pa bazë dhe argumenton që Omar Khajami, jo vetëm s’ka

qenë i varfër, por aq më pak “dinsëz”. Këto gabime të Nolit kanë

rrjedhur nga një qëndrim emocional, i ndikuar edhe nga savantët

evropianë që përmenda, si dhe nga mungesa e dijeve dhe studimeve

shkencore në gjuhën persiane. Themi se këtë boshllëk ai e ka ndjerë

edhe vetë.

Më tepër do t’i besoja studiuesit dhe Historianit Von Hammer,

kur në katalogun e tij shpjegues oriental e cilësor Omar Khajamin me

Omar Khajami dhe përkthimi i Hafiz Ali Korçës 133

këtë frazë: “Ai është një partizan i mendimit të lirë dhe një oponent i

madh i sufizmit. Kjo do të thotë se ai nuk ka qenë ateist, “dinsëz”, por

një mendimtar i thellë që e ka kuptuar se feja nuk mund të jetë

shtypje, obskurantizëm, por liri shpirtërore. Zoti është dashuri dhe se

ai ekziston dhe ndodhet në qiell po edhe brenda botës”.

Kjo është arsyeja, pse Omar Khajami është tolerant në rubaitë

pikturon dorën e ndritshme të Moisiut tek lulet e pemëve, si dhe

roben e bardhë të Krishtit. Ai e kuptoi se fanatikët nuk kuptojnë

karakterin universal të besimit, të dashurisë njerëzore, të gëzimit

epikurian dhe gëzimin e jetës përmes verës. Besimit që proklamon në

vargjet e tij Omar Khajami i jep një karakter universal,

gjithëpërfshirës. Nga kjo rrjedh edhe përshkrimi i bukurisë së femrës

dhe bashkëjetesa me atë. Poeti është kundër shtypjes së gruas, të cilën

Zoti e ka kurdisur të bukur dhe këmbargjende.

Hafiz Ali Korça argumenton gjithashtu se Omar Khajami nuk

rënkon e vuan nga varfëria, pse në fakt ai ka qenë aq i pasur sa të

bënte një jetë të lirë. Dhe ja pse:Një nga shokët e tij të medresesë ka

qenë Nizam- ul Mylk, i cili u bë pas një udhëheqës çetash kundër të

huajve dhe ju dha epiteti ashashun, dmth, me kuptimin e sotëm një

(kamikaxe). Prej kësaj fjale, që e ka rrënjën hashash, pra i dehur me

ashash, erdhi dhe hyri në Evropë fjala asvasin, dmth, vrasës.

Kur Nizam-ul Mylk u bë Vezir, deshi ta vendoste shokun e tij të

shkollës dhe aq të aftë, në një pozitë të lartë në shtet, por ai nuk

pranoi. Kjo me sa duket do ta pengonte në lirinë e tij shpirtërore.

Atëherë Veziri i dha një rrogë vjetore prej 1200 mitkála. Sulltani

Maliq Shah vlerësoi shumë punimet e tij astronomike dhe tabelat e tij

astronomike u quajtën Ziji- Malikshashi. Ai fitoi toka në Nishapur

dhe nuk u largua nga vendlindja. Aty punoi dhe jetoi i lirë. Më ka

bërë përshtypje një pohim i Nizamiut të Samarkandës që ka qenë

nxënës i tij. Një ditë Omar Khajami po vështronte kopshtin e tij dhe i

tha atij: “ Varri im le të jetë në këtë vend qe kur të fryjë era e Veriut,

të bihen petalet e trëndafilave mbi të”. Fitzgeraldi, kur vizitoi varrin e

tij ishte i mbuluar vërtet me petale lulesh dhe fletësh, kaq sa nuk i

dukej guri i varrit. Tani Persia i ka ngritur atij një përmendore

madhështore, siç e kam parë në një fotografi kartoline.

Letërsia jonë është fatlume që ka dy përkthime të rubairave të tij

të Fan Nolit dhe të Hafiz Ali Korçës.

I pari ka një forcë poetike, herë-herë të shquar, të ndikuar dhe

nga përkthimi i 101 rubairave të E. Fitzgeraldit. Ka një të metë, pse

autori, fatkeqësisht, nuk ka ditur persisht dhe nga anglishtja e

134 Qiriazi

Fitzgeraldit ka bërë një përkthim tepër të lirë, ashtu siç e kam vënë re

edhe më parë në një kumtesë mbi këtë temë. Hafiz Ali Korça i ka

bërë përkthimet e rubairave direkt nga persishtja dhe kjo është një

meritë e madhe e tij. Hafiz Ali Korça e ka kuptuar se çdo rubai është

e pavarur dhe se kjo formë ka një bazë popullore, ashtu siç janë

aforizmat popullore, të cilat gjenden ne çdo gjuhë.

“Ai që jep borxh e shkruan në gur, ai që e merr e shkruan në

shur!” Po edhe nga ana artistike, disa nga rubaitë që ka përkthyer

direkt nga persishtja Hafiz Ali Korça e ruajnë të gjithë bukurinë e tyre

të vërtetë dhe jo të stolisur nga jashtë:

Er’ e trëndafilit pëqin’ia grisur

bilbili nga gazi i burbuqes zalisur

nën hije të rinj rri, këto burbuqe

në dhe do të derdhen, do kalben, vithisur.

Kuptohet se Omar Khajami beson tek jeta, por ajo është e

përkohëshme dhe pastaj vdes, por për tu përtërirë përsëri, kur pohon

se në dyqan të poçeve atij I duket se ndonjë nga ato është mbrujtur me

trupin e të atit. Një mendim të tillë e ka patur edhe Anaksagora, i cili

thosh se asgjë nuk zhduket me jetën, veç se trasferohet. Rubaitë janë

krijuar në momente të ndryshme të jetës së vetë poetit, por ato kurrë

nuk janë thurur si një poemë më vete, siç është besuar ndonjëherë,aq

më tepër kur u munduan t’i sistemojnë, sipas tematikës:”Rubaitë e

verës”, “ Rubaitë e miqësive”, “Rubaitë e kotësive”, etj.

Hafiz Ali Korça nuk e prek fare këtë problem fiktiv, duke i

renditur rubaitë, të flasin sipas origjinalit e duke theksuar sovranitetin

e tyre. Mendoj që përkthimi i tij nga origjinali, jo vetëm që është me

vlera të pamohueshme, por ai kërkon sot një botim sa më dinjitoz.


Muhammad Xhafer Jahaki, studiues.


Muhammad Xhafer Jahaki

Periudha e formimit të gazaleve në letërsinë iraniane

Koha dhe vendi

Periudha e dytë që do të studiojmë është periudha e Rudakiut.

Kjo periudhë nga pikëpamja historike dhe politike përkon me kulmin

e fuqisë së mbretërisë Samane në Movar Alnahar dhe Khorasan.

Në kohën Samaniane, qyteti Bahoro ishte qendra më e madhe

kulturore dhe shkencore e kohës. Në këtë qytet jetonin njerëz që ishin

mendime dhe pikëpamje të ndryshme, të cilat i shprehnin në gjuhën

parse dhe arabe.. Disa prej mbretërve Samanë ishin dijetarë të shquar

dhe në të njëjtën kohë ishin të pajisur me kulturë të lartë ku shpesh

merrnin pjesë edhe personalisht në debate dhe në mbledhje shkencore

me dijetarë të ndryshëm të kohës. Përveç qytetit të Bahoros qendra të

tjera kulturore dhe shkencore ishin edhe qytet Samarkand, Marv,

Tus, Herat, dhe Nejshabur.

Poezia në periudhën Samanide

Njohuritë tona në lidhje me poezinë në periudhën Samanide

janë më të shumta në krahasim me periudhat pararendëse. Në këtë

periudhë me shfaqjen e poetëve të mëdhenj si Rudakiu dhe Shahid

Balkhiu, poezia dari u zgjerua dhe u zhvillua shumë për sa i përket të

gjitha veçorive të këtij lloji. Letërsia në këtë kohë u përkrah dhe u

stimulua tepër nga mbretëria e kohës dhe në të njëjtën kohë u

shoqërua edhe me talente dhe adhurues letrarë të shumtë. Poetë dhe

letrarë të shquar të kohës ishin edhe vetë mbretërit e kësaj periudhe,

te cilët shfaqnin një interes dhe kënaqësi të veçantë në lidhje me

136 Jahaki

letërsinë, ku duket qartë ata e vlerësonin bukurinë dhe forcën e

letrave, gjë që vërteton edhe përkrahjen e madhe që ata i jepnin me të

gjitha mënyrat poezisë. Pikërisht kjo ishte arsyeja që një numër i

madh poetësh të kësaj periudhe e vendosën poezinë perse mbi baza të

forta, që më pas u bënë edhe shembuj për poetët pasardhës. Rudakiu

ishte njëri nga këta poetë që u quajt edhe “babai i poezisë perse”,

përcaktim dhe shkallë e lartë që e respektuan poetët e mëdhenj

pasardhës si Unsuri dhe Farhi.

Stili vjershëror i kësaj periudhe bazohej në thjeshtësinë e vargut

dhe në lehtësinë e kuptimit të tij. Poetët në këtë periudhë i shprehnin

mendimet dhe imagjinatat e tyre ashtu siç u vinte ndërmend dhe nuk

përpiqeshin për të gjetur kuptime dhe shprehi të reja. Këta poetë më

tepër i thurnin poezi bukurisë së jashtme të natyrës. Tematika e

poezisë bazohej në ndjenjat e brendshme ku përshkruhej gëzimi dhe

hidhërimi i jetës i shoqëruar me përzierjen e realitetit dhe humorin, të

shprehura në stilin gazal, kaside si dhe pak në rubaira. Boshti kryesor

i kësaj periudhe ishte urtësia; poetët më tepër mbështeteshin te

virtytet pozitive njerëzore. Kjo bëri të mundur që bazat e dijes së

shoqërisë iraniane para islamit jo vetëm të mbijetonin, por edhe të

forcoheshin në kuadrin e kulturës islame.

Më poshtë në një spektër të përgjithshëm do të trajtojmë disa

nga poetët më të shquar të kësaj periudhe.

Shahid Balkhi, i urti i mërzitur

Abul-Hasan Shahid Balkhi është poet në periudhën e qeverisjes

se emirit Naser Ben Ahmad Samani dhe Abu Abdullah Xhihani.

Duhet theksuar se këtij poeti i duhet dhënë titulli “poeti i ditur”

përpara Ferdusit, sepse me të vërtetë dijet dhe shkrimet e tij janë të

shkëlqyera. Gjithashtu kishte njohuri të mira në lidhje me filozofinë

dhe oratorinë. Historianët i atribuojnë këtij poeti një seri librash

filozofikë dhe oratorikë, të cilët fatkeqësisht, së bashku me një pjesë

të poezive të tij, nuk kanë arritur dot në duart tona. Gjithashtu flitet

edhe për jetën e tij shkencore: thuhet se ka pasur takime të shpeshta

me bashkëkohësin e vet, filozofin dhe doktorin e shquar Muhamad

Ben Zakaria Razi.

Shahid Balkhi i ka shkruar poezitë e tij në gjuhën arabe dhe

parse. Në vargjet e shpërndara në gjuhën perse, që kanë mbërritur në

ditët tona, duken qartë talenti dhe aftësitë poetike të këtij poeti.

Veçanërisht në vargjet e tij mendimi dhe fryma poetike janë ndërthur

me filozofinë. Prandaj nuk është e pakuptimtë që Rudakiu, poeti

Periudha e formimit të gazaleve në letërsinë iraniane 137

bashkëkohës, në vajtimin mortor të tij në vitin 325 hixhri kamari

(936) e cilësoi atë të virtytshëm, dhe njëkohësisht një poet të urtë. Ai

kishte edhe një zë shumë melodioz që ndikoi shumë në poezinë e tij.

Rudakiu poet i gazaleve dhe i testimit të dijes

Abu Abdullah Xhafar Ben Muhamad i mbiquajtur “Rudakiu”,

lindi në fshatin Rudak të Samarkandit ku edhe u rrit. Në vogëli kishte

një kujtesë aq të fortë sa që thuhet se në moshën tetëvjeçare mësoi

përmendësh Kuranin dhe filloi të shkruante poezitë e para. Përveç

këtyre, ai ashtu si dhe bashkëkohësi i vetë, Shahid Balkhi, kishte zë

melodioz dhe kjo u bë shkak që një tjetër dijetar i kohës ta pranonte si

nxënësin e vet dhe t’i jepte leksione defi. Rudakiu përparoi aq shumë

sa që u bë i njohur në një kohë të shkurtër dhe fitoi respektin e elitës

së shoqërisë duke depërtuar kështu deri në rrethet e ngushta të

mbretërisë Samanide. Naser Ben Ahmad, mbreti i Bahorosë e

shpërbleu me çmime dhe dhurata të larta, ndërsa Balami, Ministri i

Dijes në mbretërinë Samanide është shprehur se Rudakiu në mes të

arabëve dhe joarabëve është i papërsëritshëm.

Muzika dhe zëri melodioz ndikoi shumë në poezinë e tij.

Kasidetë e tij janë të mbushura me mëshirë dhe durim ndërsa

masnavitë përmbajnë krahasime dhe përshkrime të imëta. Unsuri për

të ndiente xhelozi dhe me gjithë gazalet i përdorte po aq mirë sa dhe

Rudakiu. Ai mendonte se ato nuk ishin në lartësinë e poezive të

Rudakiut.

Naser Khosro e cilëson Rudakiun si “poeti symprehtë i verbër”.

Ndoshta mos vallë Rudakiu ka lindur i verbër? Nga poezitë e

bashkëkohësve të tij mësojmë se ai me të vërtetë ka qenë një poet i

verbër, mirëpo nga vetë fjalët e tij si dhe përshkrimet shumëngjyrëshe

në poezitë e tij, kuptohet se syrin e zemrës e ka pasur gjithmonë të

çelur megjithëse jetën e tij e kaloi në errësirë të plotë.

Historianët tregojnë se Rudakiu në vitin 329 hixhri kamari (940)

ndërroi jetë në fshatin e tij të lindjes. Thuhet se nga fundi i jetës ai

ndihej i pikëlluar dhe i përjashtuar nga ndihma dhe shoqëria e

mbretërve të kohës, gjë që ia shpejtoi vdekjen.

Vlerat, vjershat dhe stili vjershëror i Rudakiut

Për fat të keq nga divani gjigant i Rudakiut, që thuhet se

përmbante 100 fletore me poezi, më tepër se njëmijë vargje nuk kanë

arritur dot në duart tona. Përveç kasideve, gazaleve, madje edhe

rubairave, Rudakiu lëvroi edhe në lëmin e masnavive duke e zhvilluar

138 Jahaki

këtë lloj poezie. Përkthimi i librit Kalile dhe Damne si dhe Sendebad

Name është një shembull i këtij fakti, por fatkeqësisht nga këto lloj

vargjesh sot nuk ekziston asnjë. Përafërsisht të gjitha llojet e poezisë

ekzistonin në divanin e tij. Gjithashtu thuhet se ai ka përpunuar dhe

perfeksionuar me mjeshtëri edhe poezi të tjera të asaj kohe dhe i ka

sjellë ato në një trajtë të rregullt në stilin kaside dhe gazal.

Rudakiu, me të vërtetë, për sa i përket poezisë në stilin kaside

mbetet një mjeshtër i paarritshëm, sepse poezitë e tij me këtë stil janë

thurur sipas metodës së tij origjinale. Kjo metodë quhet edhe metoda

Khorasani, ose Turkistani. Ky stil karakterizohet nga thjeshtësia ku në

të njëjtën

kohë duket qartë butësia dhe qëndrueshmëria e vargut. Kasideja

Pleqëria dhe kujtimet fëminore është një shembull i këtij stili.

Imagjinata poetike e Rudakiut është e jashtëzakonshme. Ajo

shprehet me një gjuhë shumë të thjeshtë, të rrjedhshme dhe të gjallë.

Përshkrimet e tij me forcën e imagjinatës përpiqen ta afrojnë

lexuesin më tepër me natyrën, me bukuritë e saj. Rudakiu ka rolin

kryesor në përmirësimin dhe perfeksionimin e poezisë perse. Në këtë

kontekst shumë letrarë e quajnë Rudakiun “Babai i poezisë perse” dhe

“mbretin e poetëve”. Në poezinë e tij janë ndërthurur bukur gëzimi

dhe hidhërimi, krenaria dhe pendimi, dyshimi dhe siguria. Në këtë

mënyrë ai përballë vuajtjeve dhe mjerimit të kohës forconte zemrat

dhe përgatiste psikologjikisht lexuesit duke u bërë thirrje njerëzve për

durim. Ky mesazh duket qartë sidomos në poezitë mortore të cilat

Rudakiu i krijonte me rastin e vdekjes të personaliteteve të ndryshme

të kohës. Pikëllimi dhe shqetësimi i njerëzve e prekte thellë poetin.

Bushkur Balkhi i etur pas diturisë

Fëmijëria e Bushkurit, poetit të urtë dhe të ndjeshëm të shekullit

të katërt hixhri kamari (shekulli X), përkon me vitet e moshës së thyer

të Rudakiut nga Samarkandi dhe me rininë e Ferdusi Tusit.

Bushkuri është një poet që qëndron midis Rudakiut dhe Ferdusit

dhe është një urë lidhëse kuptimore që i bashkon këta dy poetë. Pra

poezitë e tij nga pikëpamja kuptimore, gjuhësore dhe stilistike

qëndrojnë ndërmjet poezive Rudakiane dhe atyre Ferdusiane.

Bushkuri gjatë viteve 333 deri 336 hixhri kamari (944-947),

shkroi kryeveprën e tij me titull Libri i aferimeve, i cili është i stilit

masnavi ku pasqyrohen gjendjet e brendshme shpirtërore të vetë

poetit. Sa keq që nga kjo kryevepër kanë mbetur vetëm disa vargje të

shkëputura tek- tuk.

Periudha e formimit të gazaleve në letërsinë iraniane 139

Kasai flamurtari i letërsisë shiite

Dymbëdhjetë vjet pas vdekjes së Rudakiut dhe pikërisht në vitin

341 hixhri kamari (952) në qytetin Marv, lindi poeti Abu Al Hasan

Kasai.

Periudha poetike e tij përkon me fundin dhe rënien e mbretërisë

Samaniane dhe me fillimin e mbretërisë Gaznavide. Kasai e filloi

karrierën e vet duke lëvduar në mënyrë poetike mbretërit e kohës, pra

duke thurur vargje për nder të tyre. Por nga mesi i jetës u pendua për

këtë dhe nuk e vazhdoi më. Duke qenë mysliman shiit, ai mori

përsipër, në të njëjtën kohë me krijimtarinë e Ferdusit, të thurte vargje

për lavdinë e profetit të islamit dhe për vazhdimësinë e familjes së tij

duke u bërë kështu i pari poet shiit.

Kasai duhet klasifikuar si pasuesi i Rudakiut dhe pararendësi i

Naser Khosro-s, poet i shekullit të pestë hixhri kamari (shekulli XI).

Në kohën e tij poezitë e Rudakiut lexoheshin masivisht dhe me zë të

lartë. Për këtë qëllim Kasai e quajti Rudakiun mjeshtër të poetëve

botërorë, dhe e konsideroi veten e vet më pak se një e njëqinda e

vlerave të Rudakiut.

Poezitë mbartin një frymë të thellë morali dhe dashuria e tij për

familjen profetike bëri të mundur më pas, që të bëhej shembull për

poetët e tjerë pasardhës si Naser Khosro dhe Kabodioniu, të cilët e

vazhduan rrugën e nisur nga Kasai, por edhe e zhvilluan më tej këtë

stil poetik.

Poezitë e Kasait

Divani i Kasait me sa duket ka ekzistuar deri në shekullin e

gjashtë hixhri kamari (fillimi i shekullit XII) dhe më pas ka humbur.

Ata që e kanë lexuar divanin e këtij poeti pohojnë se ishte i mbushur

me lavdërime për profetin e islamit dhe i përkushtuar për fenë islame.

Edhe ato pak poezi të shpërndara pa ndonjë rregull, e vërtetojnë

plotësisht këtë pretendim të tyre. Po të kërkohet në divanin e Kasait,

kasidet e para ishin përkujtimore dhe në këtë drejtim ai është pishtari i

poetëve Kavomi Razi (poet shiit i shekullit të gjashtë hixhri kamari

(shekulli XII)) dhe Muhtasham Kashani (poet përkujtimoresh i

shekullit të dhjetë hixhri kamari (shekulli XVI)). Njëra nga kasidet e

tij njihet si përkujtimorja e parë fetare në gjuhën perse, e cila i

kushtohet tragjedisë së dhimbshme të Qerbelasë.

Kasai njihet gjithashtu edhe me etiketimin “piktor mjeshtëror i

natyrës”, sepse përshkrimet e tij të gjalla në lidhje me natyrën dhe

140 Jahaki

bukuritë e saj, janë të pakrahasueshme. Poezitë e këtij lloji përbëjnë

grupin më të bukur të poezive që ekzistojnë edhe nga poetë të tjerë të

shekullit të katërt hixri kamari (shekulli X).


Habibullah Ajatullahi, studiues.


Habibullah Ajatullahi

Arti iranian në periudhën para islamike

Rrafshnalta iraniane

Në të kaluarën ajo tokë që ne sot e quajmë Iran shtrihej përtej

kufinjve të Iranit të sotëm, nuk kishte kufinj të përcaktuar dhe, gjatë

kohës, ka kaluar nëpër një sërë ndryshimesh. Nga një këndvështrim

gjeografik, Irani është një rrafshnaltë që rrethohet nga vargmale

madhështore. Kjo rrafshnaltë mund të skicohet si një trekëndësh i madh i

vendosur midis luginës Indiane në lindje, maleve Zagros në perëndim,

detit Kaspik, maleve Kaukaz dhe lumit Tigris në veri dhe Gjirit Pesik

dhe gjirit Oman në jug.

Në të kohët e lashta, pjesa më e madhe e zonës së thatë dhe më pak

të banuar e Iranit të sotëm ishte një tokë pjellore dhe përplot gjelbërim.

Mbijetoja të qyteteve dhe fshatrave të ndryshme të zbuluara në Sistan

dhe në zonat qëndrore të vendit dëshmojnë për mirëqënien dhe begatinë

e asaj që sot na shfaqet si një shkretirë.

Për shkak të pozitës gjeografike, toka iraniane është parë si “Toka e

Thesareve”. Që nga fillimi i historisë së njeriut, tregëtia e drurit dhe

gurëve të çmuar si lapis lazuli, granati, agatet, dhe e shumë metaleve

duke përfshirë bakrin dhe kallajin, ishte tejet e përhapur midis Persisë

dhe fqinjit të saj perëndimor, Mesopotamisë. Në fillim këto objekte

shkëmbeheshin me grurë, elb dhe drithëra të tjerë. Përgjatë historisë, si

pasojë e rënië së gradualshme të lartësisë së pjesës veri-lindore të maleve

të Iranit, në këtë vend ka pasur dyndje të mëdha nga fise të Azisë

Qendrore që kërkonin toka të virgjëra e kullota. Nga dyndjet më të

rëndësishme të mijëvjeçarit të tretë dhe të dytë para erës sonë ishin

migrimet e shumë fiseve indo-iraniane drejt zonave qendrore, veri-

perëndimore dhe jugore të vendit. Këto fise do të përbënin banorët e

142 Ajatullahi

mëvonshëm të Iranit, eveniment në të cilin gjejmë edhe origjinën e këtij

emri.

Por cilët ishin banorët e parë të Persisë? Nga erdhën këta popuj që

lanë pas punimet argjilore në zonat perëndimore të Persisë gjatë

mijëvjeçarit të nëntë para erës sonë? Ç’gjuhë flisnin ata? A ishin

Kassitët, që jetonin në shpella midis mijëvjeçarit të pesëmbëdhjetë dhe

nëntë para erës sonë, të cilët i dhanë edhe emrin detit Kaspik dhe

sunduan për më shumë se treqind vjet, banorët e parë të maleve Zagros?

Për shumë arsye, historia e artit të lashtë në rrafshnaltën iraniane mbetet

ende e pazbuluar. Megjithatë një sërë çështjesh janë të qarta:

Zhvillimi i artikujve prej argjile në Iran - relike që i përkasin

periudhave dhe stileve të ndryshme si qeramika të zbukuruara apo

objekte të punuara me glazurë - duket se i përket një origjine më të

hershme se në Mesopotami dhe gjithashtu më të hershme se në Shatal-

Hujuk të Turqisë së ditëve të sotme.

Në Iran mekanizmi rrotak i prodhimit të qeramikave u shpik midis

mijëvjeçarit të gjashtë dhe katërt para erës sonë.

Zbulimi i metaleve si ari, argjendi, bakri dhe kallaji ndodhi kohë

më parë në iran së në Mesopotami. Objekti më i vjetër me ngjitje i

zbuluar ndonjëherë është prej ari dhe është prodhuar në Suza diku midis

mijëvjeçarëve të pestë dhe të katërt para erës sonë.

Gjurmimi i shpikjes të koçisë me katër rrota dhe historisë së rritjes

së kuajve në Mesopotami, të udhëheq drejt rrënjëve të tyre në Persi.

Zbulimet e shumë tipareve artistike, veçanërisht elementëve

arkitekturorë si harqet gjysmë-hëne dhe kubetë, i kanë rrënjët në

kulturën iraniane dhe më vonë, përmes Elamitëve, u përcollën tek

Sumerët dhe më tej në vende të tjera të botës së lashtë.

Industria tekstile është një nga shpikjet e banorëve të Zagros, e cila

më vonë u përhap në lindje dhe perëndim të rrafshnaltës, në

Mesopotami, Indi dhe Azinë Qendrore.

Fillesat e banesave njerëzore në rrafshnaltën iraniane.

Nuk dihet me saktësi se kur u vendosën banorët e parë të

rrafshnaltës iraniane, cilët ishin ata, cilës race i përkisnin dhe çfarë gjuhe

flisnin. Provat dëshmojnë për prani të vendbanimeve që në mijëvjeçarin

e nëntë para erës sonë, kur ende nuk kishte shenja banimi në Palestinë,

Siri, Anadoll dhe deri në Mesopotaminë Veriore dhe Qendrore. Bëhet

fjalë për shpellën Kamarband, pranë Noushahr. Në Iranin perëndimor,

në Ganxh-Dareh, gjurmët e periudhës prehistorike të çojnë pas në kohë,

drejt gjysmës së dytë të mijëvjeçarit të nëntë dhe gjysmës së parë të

mijëvjeçarit të tetë. Mbijetoja të ngjashme janë ato të zbuluara në Tal

Ebliss pranë Kermanshah. Që nga fillimi i mijëvjeçarit të shtatë banorët

Arti iranian në periudhën paraislamike 143

e Ganxh Dareh filluan të prodhojnë objekte me argjilë. Gjithashtu në

Tepe – Guran janë zbuluar shumë artifakte prej balte që i përkasin

mijëvjeçarit të shtatë. Vende të tjera, si ato të Bus Mordeh dhe Ali Kosh

në rrafshinën Dehloran, e kanë filluar periudhën e tyre të para-baltës dhe

baltës përafërsisht në të njëjtën kohë. Gjurmë të banesave në grupe, si

fshatra ose bashkësi agri-kulturore, janë vënë re për herë të parë rreth

fundit të mijëvjeçarit të shtatë në Muhanad-Xhafarin e sotëm dhe

gjithashtu në Sabz-Khaziheh rreth gjysmës së dytë të mijëvjeçarit të

gjashtë. Në zonën e Khazineh bashkësi të tilla gjalluan deri në gjysmën e

dytë të mijëvjeçarit të pestë. Rreth viteve 5300 para erës sonë, në dy

zona të ndryshme të Persisë u zhvilluan dy civilizime të tjera që përbënin

shenjat e para të jetës qytetare. I pari u formua në rrafshinën susiane në

zonën e Xhafarabadit dhe i dyti në Sijalk, pranë Kashanit afër

shkretëtirës qendrore.

Në literaturën perëndimore përmendet shpella e Kamarband, por

janë lënë pa përmendur shpella më të vjetra se ajo, të cilat gjenden në

malet perëndimore si Sarsohan [dy shpella në shpatin e tij verior dhe

jugor ku 6 imazhet e jugut janë më të vjetra se sa ato të zbuluara në veri],

Hamjan dhe Dusheh [30 ilustrime, dy nga të cilëve u janë bashkangjitur

shkrime më shumë të dëmtuara prej kohës sesa ilustrimet] në provincën

e Luristanit. Këto shpella mbajnë imazhe të panumërta të gjahtarëve dhe

fermerëve.

Pavarësisht se ne nuk mundemi dot të përcaktojmë periudhën e

saktë të cilës i përkasin këto ilustrime në Luristan, ne mund të themi me

bindje se ato tregojnë fillesat e shkrimit. Një pikë tjetër që duhet studiuar

me hollësi është origjina e banorëve të maleve të Zagros [1400 m] dhe

Damavand, ku veçanërisht i fundit është i një rëndësie të madhe në mite

dhe legjenda të vendit.

Banorët e rrafshinës iraniane përbëheshin nga grupe që teknikisht

njihen si Azianikë. Emrat më të vjetër të përmendur në histori dhe

rrëfenja persinane mitiko-tragjike janë Kassitët në perëndim dhe Skithët

në lindje të rrafshinës iraniane. Kassitët jetonin pranë Mesopotamisë dhe

shpesh i kanë kapërcyer malet Zagros duke pushtuar qytetet

mesopotame. Kjo është edhe asyeja se përse janë aq shumë të përmendur

edhe në tekstet greke, sumere e asiriane, pavarësisht nga ato pak

ndryshime në emërtime. Nga ky emër ka ardhur emri i detit Kaspik dhe

qytetit Qazvin në veri të Iranit [kjo është forma arabe e shqiptimit të

“Kaspik”]. Duke qënë se ky ishte një fis gjahtarësh, bujqish dhe

baritorësh që nuk dinin të shkruanin dhe vazhdimisht pushtonin fqinjët e

tyre, krijimi i një jete urbane, siç ndodhi me Sumerët dhe Elamitët, nuk

ishte e rëndësie parësore.

144 Ajatullahi

Objektet argjilore të zbuluara këtu tregojnë se bashkësia ishte

ambjentuar prej kohësh me artin e endjes dhe përdorte objekte si shirita

dhe shkopinj gjatë gjuetisë. Përderisa ende nuk ishin zbuluar metalet,

këta njerëz përdornin plugje të bërë nga punimi i gurëve të strallit dhe

thika po nga i njëjti material. Ata prodhonin gjithashtu enë prej balte, që

i piqnin në zjarre të hapura duke djegur shkurret e shkretëtirës.

Lehtësirat bujqësore u shfaqën për herë të parë në malet Zagros

rreth viteve 8500 para erës sonë. Vendi u shndërua në fshatra të vogla

me togje shtëpish të bëra me baltë. Në mijëvjeçarin e tetë një zjarr i

madh u shtri dhe dogji të gjithë fshatin, duke pjekur muret e shtëpive. Ja

përse edhe sot ne kemi mbijetoja të këtyre shtëpive. Shtëpitë kishin një

kat përdhes dhe një kat të parë dhe zbukuroheshin me kafka delesh. Këto

shtëpi kishin disa dhoma të vogla që përdoreshin për të ruajtur drithëra

dhe artikuj të tjerë ushqimorë.

Në këtë periudhë u zhvillua idea e ndërtimit të enëve dhe poçeve të

mëdha për të mbajtur ushqimin. Kjo u shoqërua me një prirje për t’i

zbukuruar këto objekte. Sipërfaqja e këtyre pjatave ishte një sfond i mirë

për të shprehur prirjen artistike dhe teknikën e anëtarëve të ndryshëm të

këtyre bashkësive, me tiparet e tyre karakteristike dhe me një rëndësi të

madhe historike.

Me përdorimin e tullave të pjekura edhe forma e shtëpive filloi të

ndryshojë. Shtëpitë u bënë më të larta se një-katëshe. Një prirje artistike

dhe estetike filloi të shprehej edhe në poçeri, tek objektet e baltës,

veshjet dhe koshat e thurur, e deri tek objektet argjilore në forma të

zogjve dhe kafshëve të ndryshme. Industria e metalit pati fillesa shumë

më të vona në shoqëritë fshatare, dhe zhvillim të ngadaltë. Megjithatë

me ngritjen e banesave të para urbane punimi i metaleve u zhvillua me

shpejtësi. Vegla të mprehta të bëra me bakër, gurë stralli, gurë vullkanikë

dhe shkopinj u përhapën gradualisht. Gurë të ngjashëm të zinj vullkanikë

ende gjenden në malet rreth Qazvin.

Poçeria u zhvillua për herë të parë rreth viteve 6000 para erës sonë

në Kurdistan. Ajo ishte e shumëllojshme dhe përfshinte punimin e enëve

të mëdha për të mbajtur ushqimin si vazo, kupa, enë të thella për të pirë,

të cilat më parë bëheshin me argjilë të butë poroze dhe më pas

mbuloheshin me një shtresë boje të kuqe. Teknika të ngjashme janë

përdorur në rrafshinën Deloran për një kohë më të gjatë. Banorët e kësaj

zone mbijetuan përmes gjuetisë, peshkimit dhe mbjelljeve shumë-

stinore, gjë që e dobësoi tokën. Kjo ishte arsyeja përse më vonë këta

njerëz filluan të rrisnin bagëti.

Fillimisht vendbanimet e para të grupeve të vogla të gjahtarëve,

barinjve malësorë dhe nomadë, apo atyre pak bujqve që rrisnin bagëti,

ishin në tokën pjellore pranë lumenjve të mëdhenj. Ata zhvilluan shumë


krijime artistike që u dhanë atyre vlera të veçanta duke bashkërenduar

përpjekjet e tyre dhe aftësitë në një forcë të vetme kreative. Poçeria u

kthye në karakteristikën tipike të revolucionit neolitik, për shkak të

lehtësirave të reja që solli në jetën e përditshme. Aftësitë artistike dhe

estetike u shpalosën më parë në punimet me baltë se në artifaktet e tjera

dhe me më shumë saktësi dhe cilësi. Metodat e përdorura nuk ishin

vetëm rezultat i një ndërgjegjësimi estetik. Anëtarët e zonave

rezidenciale urbane u grupuan sipas teknikave që zbatoheshin në

punishte dhe vendqëndrimeve të tyre, të cilat sot mbeten të panjohura për

ne. Përhapja e këtyre teknikave u bë shkak për zhvillimin e kulturave

personale dhe publike. Tradita e prodhimit të qeramikave të zbukuruara,

që e pati fillesën e saj në Persi, lidhet ngushtë me Mesopotaminë. Ky

përbënte një revolucion kulturor. Bashkë me qytetërimet sumere dhe

mesopotame, në rrafshinën susiane dhe përreth rrafshnaltës iraniane

evoluan edhe shoqëri të tjera të pavarura të cilat dalloheshin për

qeramikat e zbukuruara që prodhonin. Këto qytetërime ishin unike dhe të

pashoqe edhe përtej këtij rajoni.

Fshatra të tjera, larg lumenjve, mbijetuan duke përdorur tokën në

male. Ata kombinuan rritjen e bagëtive me bujqësinë e thjeshtë, dhe

shumë shpejt zgjeruan lidhjet me fqinjët e tyre si Mesopotamët dhe

rrafshinën turke. Klanet e mëdha tregtare në zonën e “Liqenit të kripur”

në qendër të Iranit vazhduan traditën e qeramikës së zbukuruar. Në zonat

perëndimore të vendit, në jug të liqenit Urumieh, poçarët e Haxhi-Firuz

pasuan zejtarinë e Dalameh-Tepe, gjë që dëshmon edhe për komukim të

ndërsjelltë të këtyre vendeve.

Zhvillimi i qytetërimit në rajonet veriore të persisë qendrore mund

të studiohet falë gjetjeve arkeologjike në Tepe-Sijalk pranë Kashanit.

Banorët e parë të kësaj zone jetonin në kasolle të thjeshta. Pasuesit e tyre

ndërtonin shtëpi me tulla të papjekura dhe i varrosnin të vdekurit e tyre

nën dysheme. Pas përhapjes së furrave për pjekjen e tullave dhe enëve

prej balte, këto shoqëri patën mundësinë të prodhojnë enë argjile të kuqe,

të cilat i mbulonin me motive dhe vizatime të zeza. Këto objekte ishin

shumë të përhapura në Tehran, Ismailabad, Gareh-Tepe dhe Shishmeh-

Ali. Format e tyre në përgjithësi ishin ende të papërpunuara, por

zbukurimet me figura abstrakte dhe figura të thjeshta kafshësh ishin

magjepsëse. Stadi i tretë i qytetërimit Tepe Sijalk mori formë rreth

mijëvjeçarit të pestë dhe katërt. Qypa të mëdhenj, poçe, pipa me argjilë

të bardhë dhe vazo me zbukurime me reliev me motive të komplikuara të

gjitha zbukuroheshin duke përdorur metoda të veçanta: rreshta parelelë

shkrimi, të ndarë në pjesë më të vogla, tablo pikturash me vizatime

kafshësh edhe pse një pjesë e madhe e formave ishin shumë të thjeshta.

Në zonat lindore të rrafshnaltës janë zbuluar vende varrimi, një

146 Ajatullahi

shumëllojshmëri ornamentesh si objekte bakri, guacka, perla nga Gjiri

Persik, nga Horasani dhe gurë të tjerë të bukur. Këto janë dëshmi të

tregëtisë dhe shkëmbimeve të shumëllojshme.

Studimi i një sërë zonave në Iranin e jugut hedh dritë mbi rëndësinë

e kësaj toke si një burim kryesor materialesh bazë si bakrit ose gurëve të

butë. Në Kerman banorët e Tepe Jahja krijuan një qytetërim neolitik të

karakterizuar nga shkrirja e metaleve dhe marrëdhëniet e forta me

qytetërimin e Persisë lindore. Industria e shkrirjes ishte karakteristikë

edhe e fqinjëve të tyre si Tepe Eblis dhe daton që nga mijëvjeçari I pestë

para erës sonë. Këto shoqëri lanë pas qindra gropa të hapura për

shkrirjen dhe përpunimin e bakrit.

Për sa u takon dizenjove dhe motiveve të qeramikave, Farsi, zona

në të cilën sot gjendet Shirazi, kishte lidhje të ngushta me komunitetet që

u zhvilluan në Suza. Një fakt I tillë në vetvete, provon se në kohët e

lashta të dyja shoqëritë mund të jenë vendosur në të njëjtën zonë. Fshati

Ta-i-Bakun pranë Persepolis, përbëhej nga një bashkësi e dendur

shtëpish të vogla, pranë njëra-tjetrës, që nuk formonin ndonjë zonë ose

sektor të veçantë. Enët prej argjile që prodhoheshin këtu ishin të

mbushura me kompozime të dendura modelesh abstrakte dhe të

çuditshme. Ato ose renditeshin dendur në një rresht të vetëm, ose

shpërndaheshin në sipërfaqe të objektit. Format e kafshëve ndryshuan

me kalimin e kohës. Për të theksuar rëndësinë e formave dhe motiveve

harmonike, brirët rriteshin në proporcion në mënyrë dramatike.

Artifaktet e thjeshta që janë gjendur në këto zona dëshmojnë për

një evolucion të gradualshëm shumëvjeçar nga një komunitet i thjeshtë

bujqësor drejt shoqërive që lëvronin industrinë e gurit e më tej atë të

metaleve. Me shpikjen e mekanizmit rrotak të poçarit, prodhimi i

qeramikave u bë më teknik dhe i shumëllojllojsëm. Pas tejkalimit të

nevojave të shoqërisë, nisi të nxitet një tregëtie të re. Implikimi i

qëllimeve tregëtare solli më shumë varietet në motive dhe dizenjo.

Përdorimi i një shumëllojshmërie motivesh duke përdorur pikat,

shiritat, renditjet e ndryshme, ose duke përdorur me zgjuarësi

gjeometrinë, na lë të kuptojmë për një ndërgjegjësim artistik dhe për

forma origjinale të kuptimit estetik. Gjithashtu këto motive përshkruajnë

një numër të madh besimesh primitive dhe supersticioze të shoqërive

përkatëse. Idetë pas këtyre dizenjove nuk i përkasin vetëm një qëllimi

dekorativ, por ato shtyjnë drejt zbulimit të besimeve të asaj kohe.

Që nga momenti i krijimit të tij njeriu besonte në forcat e

mbinatyrshme të së mirës dhe së keqes. Ndaj është e lehtë të pranohet

idea se për t’u mbrojtur nga e keqja, ai synoi t’i mbështetej të mirës dhe

filloi të adhuronte shumë zota. Qëniet njerëzore quajtën zota fenomene si

stuhitë dhe rrufetë, ose kafshët e egra, ose grigjat dhe kullotat, ose


bujqësinë etj. Ata ngritën tempuj në emër të këtyre zotave dhe rregullisht

u ofronin atyre dhurata dhe sakrifica. Ata përdornin një shumëllojshmëri

fjalë magjike, yshtje e magji për të ruajtur veten nga dëmi.

Për këtë arsye njerëzit krahas formave gjeometrike përdorën si

motive edhe forma kafshësh të konsideruara po aq të fuqishme sa edhe

dielli. Të tilla ishin shqiponjat, skifterët, demat që paraqisnin imazhe të

zotit-diell. Ne i gjejmë ato të qarta edhe në legjenda të qindra viteve më

vonë siç është legjenda e Simorgut, apo emblema e diellit dhe luanit.

Pemët u bënë një simbol i jetës dhe respektoheshin nga të gjithë. Figura

femërore, simbol i pjellorisë dhe bollëkut, u paraqit fillimisht përmes

skicave jo shumë tërheqëse mbi shumë objekte. Më vonë u paraqit

përmes figurinave prej balte dhe nisi të adhurohej nga të gjithë anëtarët e

bashkësisë. Pjesë të trupit të kafshëve si brirët e buallit, krahët apo

kthetrat e zogjve përbënin motivet zbuluruese të qeramikave të

mijëvjeçarit të katërt para erës sonë. Përhapja e fuqishme e këtij arti me

bazë besimet e asaj shoqërie, ndjehet edhe në artin mesopotam, në lindje

dhe në Indi.

Jo vetëm që këta popuj i tejkaluan shoqëritë e tjera, veçanërisht ato

mesopotame, në punimin e qeramikave të tyre, shpikjen e tullave dhe

mekanizmit rrotak të poçarit, por ata mbetën në histori si pionierët e

punimit të metaleve dhe zhvillimit të industrisë metalore. Objekti më i

vjetër i ngjitur prej ari u zbulua në Suza dhe i përket mijëvjeçarit të katërt

para erës sonë. Industria e metaleve mori hov. Prania e furrave të pjekjes

së baltës dhe bollëku i lëndës drunore në zonën e Zagros patën ndikimin

e tyre. U arrit fabrikimi i armëve dhe zëvendësimi i veglave të rënda që

përdoreshin më parë me vegla më praktike.

Dizenjimi i zbukurimeve solli shpikjen e vulave në formë butoni

dhe më vonë vulave të gdhendura cilindrike. Për të zbukuruar objektet

prej bakri duke përfshirë mbërtheckat, pasqyrat e rrumbullakëta, varëset

përdoreshin gurë të çmuar si bruzi, lapis lazuli etj. Duhet përmendur se

të gjitha këto ndryshime që ndodhën në rrafshnaltën iraniane nuk ishin

ndikime të huaja, se nuk ka shenja të ndikimeve të huaja ose shtysave

qoftë nga veriu, jugu, lindja apo perëndimi.

Gjatë mijëvjeçarit të katërt, një fis i ri i njohur me emrin elamët u

shfaqën në zonat jug-perëndimore të rrafshnaltës iraniane. Nuk është e

qartë nga erdhi ky fis dhe a ishin ata fis pers apo jo. Mbase ata kanë

zanafillë të njëjtë me sumerët dhe e kanë ngritur qytetërimin e tyre në të

njëjtën kohë ose pak para tyre. Nuk është gjithashtu e qartë se kur ata

përdorën për herë të parë shkrimin. Megjithatë në gjysmën e dytë të

mijëvjeçarit të katërt shumë shenja dhe simbole u shfaqën në pllakat e

baltës të prodhuara në të gjitha qendrat e zhvillimit të rrafshnaltës

iraniane. Këto hieroglife duket se synojnë të paraqesin tinguj dhe sinjale

148 Ajatullahi

të nevojshme për të deklaruar çështje dhe ide të ndryshme ose mund të

jenë simbole të numrave të ndryshëm të përdorur për të ruajtur

regjistrime të pronës dhe për të bërë përllogaritje. Duke qënë se banorët

e këtyre zonave, me përjashtim të atyre në Suza dhe Zagros, bënin një

jetesë të qetë urbane, është logjike se shkrimi do të zhvillohej si mjet i

nevojave financiare dhe tregëtare. Eshtë provuar gjithashtu se në tokën

sumere, për herë të parë shkrimi u përdor për të njëjtin qëllim.

Megjithatë tek sumerët hieroglifet ndryshuan gradualisht nga simbole

piktografike në përmbledhje shkronjash alfabetike që morën formë gjatë

mijëvjeçarit të tretë duke formuar një gjuhë autentike rrokjëzore që u

përdor për të regjistruar ligjet e tokës, pretendimet, lutjet dhe faljet ndaj

hyjnores, poezitë dhe deri edhe kujtimet. Këto shkrime njihen si shkrimet

e vjetra të elamëve. Kjo nuk do të thotë se kuptimi i këtyre shkrimeve

nuk u përhap në zona të tjera, por se zhvillimi i shpejtë i kulturës së

elamëve dhe ndikimi i saj në art, zakone dhe traditë bëri që të mbetej ky

emër.

Për sa I takon fesë, ka një shumëllojshmëri mendimesh mbi

besimet e banorëve të kësaj rrafshnalte. Duke u bazuar në figurinat e

enëve prej balte mund të pohohet se banorët e kësaj kohe kanë pasur

besime të ndryshme dhe të shumëllojshme. Ata besonin në zotin e

fertilitetit, bollëkut dhe begatisë, në zotin nënë e në zotin gjarpër, që

është gjithashtu edhe simbol i fertilitetit. Këto besime vazhduan deri në

mijëvjeçarin e parë.

Me zbulimin e broncit gjatë fundit të mijëvjeçarit të katërt dhe

fillimit të mijëvjeçarit të tretë, objektet filluan të prodhohen prej bronci

si material më i fortë se më rezistent. Në industrinë e metaleve, gjatë

mijëvjeçarit të tretë dhe të dytë ndodhën zhvillime të mëdha dhe puna

filloi të kërkonte aftësi të veçanta dhe ekpertizë. Prodhimi i qeramikave

filloi të bëhej një art i veçantë dhe objektet nisën të zbukuroheshin me

motive të gdhendura. Formave, bukurisë dhe delikatesës së objektit filloi

t’i kushtohej më shumë kujdes se sa zbukurimeve me të.

Gërmimet e fundit ende të pabotuara pranë Teheranit duke përshirë

Rubat-Karim, kanë zbuluar gjurmë të civilizimit që i përket mijëvjeçarit

të katërt. Zbulimet tregojnë se qeramika e errët e Turang-Tepe i përket

një periudhe më të hershme. Ndërsa figurinat tregojnë shenja të një

aftësie unike në gdhendjen e formave njerëzore.

Po ashtu si edhe mesopotamët, mendohet se banorët e Suzas

fillimisht janë vendosur në kodra, lugina dhe rrafshina. Sipas gërmimeve

në malin Shoga-Mish, qytetërimi i quajtur “i parë” ose “i lashtë” është në

fakt një degë e qytetërimit neolitik të maleve Zagros. Vendbanimet

njerëzore u zhvilluan shumë shpejt. Nga prirja për një jetesë primitive në

grupe, komunitetet evoluan drejt një jete qytetare. Banorët filluan të


ngrinin varreza në toka të larta pranë qytetit, në vend që t’i varrosnin të

afërmit poshtë dyshemesë së shtëpisë. Veglat e përdorura tregojnë për

një përdorim masiv të bakrit. Motivet e pikturuara në vazo, veçanërisht

ato që tregojnë dhi të egra, motivet në pipat e argjilës, kupat e thella deri

edhe në amfora, u zhvilluan nga dhe si version i thjeshtëzuar i zakoneve

dhe traditave të këtij qytetërimi unik neolitik. Për të shmangur

monotoninë, çdo rresht motivesh ka një pikë kulmore të ndryshme dhe të

gjitha së bashku inkuadrohen me talent në kompozicionin e tërë. Skajet e

pjerrëta përcaktojnë sfondin këndor në të cilin janë vizatuar figurat

gjeometrike, që në më të shumtën e rasteve janë thjeshtuar në figura

abstrakte dhe me forma të panjohura.

Një platformë rreth 80 m e gjerë dhe rreth 10 m e lartë u ngrit në

qendër të banesave, shenjë e një mënyre të re të qeverisjes ku aktivitetet

e jetës së përditshme kontrolloheshin dhe organizoheshin nga një

autoritet i aftë dhe i fuqishëm. Kjo strukturë u quajt unike për shkak të

dimensioneve të saj të mëdha dhe u përdor si bazë për një tempull dhe

gradualisht u kthye në qendrën e Susës së kohëve parahistorike.

Gradualisht filloi të merrte formë një shoqëri urbane me karakteristika

tipike arkitekturore dhe fetare bazuar në parimet mesopotame.

Megjithëse nën një qytetërim të përparuar, banorët e Suzas nuk kishin

njohuri për shkrimin. Zbukurimet e gjendura në vazo nuk mund të

konsiderohen një formë fillestare e shkrimit, megjithëse imazhet në

formë simbolesh duket se i përkasin një karakteri piktografik. Sigurisht

këto imazhe janë përdorur në “skena” primitive për qëllime zbukuruese.

Këtu ne shohim zogj këmbëgjatë që ecin duke u zhvendosur, dhi të egra

që pijnë ujë etj. Por shkrimi, nga ana tjetër, duhet të jetë i aftë të ndajë

imazhet nga korniza ose sfondi i tyre i natyrshëm dhe t’i shpërndajë ose

sistemojë ato në mënyrë të tillë që të jetë e mundur përcjellja e një

mesazhi. Vulat në Susiana tregojnë për printime të ndryshme nga vulat

në vazot e modeluara. Vizatimet dominohen nga gdhendje shumë të

detajuara si brirë, ose koka e një kafshe ku brirët janë gjarpërinj, peshq

shpatë ose luanë. Këto figura mund të paraqisnin një demon, ose një prift

që aktronte si një demon. E njëjta figurë, por pa kokat e kafshëve,

shfaqet duke pranuar faljet dhe lutjet e njerëzve të thjeshtë që vijnë dhe

ofrojnë dhuratat e tyre. Këto dizenjo janë shumë të ngjashme me

gdhendjet në vulat e krijuara gjatë epokës së Luristanit dhe dëshmojnë se

një pjesë e këtyre artifakteve u sollën në Suza nga rajone të tjera.

Poçeria e Susianës e arriti pikën e saj kulmore në madhështi dhe

bukuri gjatë gjysmës së dytë të mijëvjeçarit të pestë. Poçeria pati një

zhvillim edhe në Ubaid të Persisë, në Gjirin Persik, apo nga Assiria deri

në Siri, megjithatë pikun e aftësive artistike gjatë revolucionit neolitik e

150 Ajatullahi

përfaqësonte poçeria susiane duke ruajtur dhe imponuar origjinalitetin e

saj.

Gjatë fundit të periudhës prehistorike në Suza dhe Mesopotami ne

gjejmë tradita të mirë- përcaktuara dhe me themele të forta. Ne

dëshmojnë zhvillimin e shoqërive të rëndësishme njerëzore, zhvillimin e

një jete shumë e ndryshme nga ajo shumë-profesionale e fshatit, një jetë

e dominuar nga ndërtesa, struktura që tregojnë për një bashkëpunim të

fortë në jetën ekonomike, specializim në tregëti të ndryshme, grupime

për punimin e qeramikave dhe metaleve. Tempujt e mëdhenj dëshmojnë

për karakteristika fetare dhe shpirtërore të autoritetit qëndror dhe

drejtues. Gradualisht po hapej rruga për një “revolucion” të ri, ai i

qyteteve dhe mega-qyteteve. Kjo çoi në zhvillimin e qeverive të bazuara

në organizime ekonomike, sociale dhe deri kulturore.

Ndikimet e qytetërimit elam

Gjatë mijëvjeçarit të katërt vihet re një rënie e dukshme e artit në

Mesopotami apo edhe persinë elamite. Shumë vula ishin të ngjashme me

njëra-tjetrën, bukuria e modeleve kishte nisur të zbehej dhe motivet të

përsëriteshin. Duket se në këtë periudhë ajo pjesë e popullsisë që

promovonte kulturën ra në të njëjtin nivel si edhe zanatçinjtë dhe

punëtorët e thjeshtë. Traditat dhe zakonet fetare që viheshin re i

përkisnin formave të së mbinatyrshmes dhe ideve supersticioze. Vulat

cilindrike përdoreshin për magji, ndërsa ato të rrumbullakëta si hajmali

dhe mbrojtje nga syri i keq. Në të njëjtën kohë qytete me rëndësi të

sumerëve dhe elamëve kishin nisur të përjetonin shtresëzimin social. Kjo

do të thoshte se një klasë e lartë kontrollonte punët e qytetit dhe kryente

detyrat e rëndësishme administrative dhe federale. Kjo klasë njihte

shkrimin e zhvilluar në rajon, ndërkohë pjesa më e madhe e popullsisë

përbëhej nga punëtorët e thjeshtë.

Shkrimi i parë elam përbëhej nga simbole dhe vizatime që u

zhvilluan shpejt brenda një periudhe të shkurtër kohore. Shkrimi sumer

megjithëse u shfaq në të njëjtën kohë ishte tërësisht i ndryshëm. Me

shfaqjen e shkrimit, qytetërimi elam arriti kulmin e tij. Imazhet e

njerëzve filluan të vizatohen të plota dhe me detajet më të vogla duke

lënë pas harmoninë e imazheve të shumta karakteristike për periudhën e

mëparshme susiane dhe mesopotame. Ne ende deri më sot nuk e kemi

zbuluar domethënien e këtij shkrimi që të arrijmë të kuptojmë gjerësisht

edhe historinë elamite. Është arritur të njihet vetëm një pjesë simbolesh

përllogaritëse që tregojnë një aktivitet të madh tregëtar të zonës. Dy

mënyra jetese filluan të diferencohen: jetesa e masës, që bazohej në

mënyrën mesopotame të jetesës dhe ajo e grupit të zgjedhur, që bazohej

në një kulturë elame. Për sa i takon të rejave në art, artisti kishte filluar të


mos t’i kushtonte shumë vëmendje shprehjes së ndjenjave të tij dhe të

përqendrohej më shumë në teknikën e artit. Filloi të merrte formë arti i

skulpturës dhe u shfaq për herë të parë arti i punimit të metaleve. Mite të

reja gjetën shfaqje në art. Elamët nuk i pikturuan më zotat në forma

njerëzore, por u përpoqën që të simbolizonin forcat e mbinatyrshme dhe

t’i transformonin ato në zota mbinjerëzorë. Krijesa gjigande të shfaqura

në vula cilindrike si demonë, krijesa të mbinatyrshme legjendare që

paraqitnin ekuilibrin e universit dhe përpjekjen për paqe dhe krijim,

filluan të paraqisnin hyjnoren. Figura e luanit femër mendohej se

parandalonte rrëshqitjen e tokës; mali ishte një simbol i

qëndrueshmërosë së university etj. Skulptorët përdornin shpesh mermer

e gurë gëlqerorë për të punuar. Gjatë gërmimeve në qytet janë gjetur

edhe enë të vogla në forma kafshësh apo skulptura të vogla që tregojnë

njerëz duke u falur. Objektet janë të thjeshta gjeometrikisht dhe u

ngjajnë gdhendjeve kubike të shek të njëzetë.

Rreth vitit 3000 para erës sonë, qeramika elame ishte një imitim i

thjeshtë i zbukurimit pers të argjilës. Më vonë poçeria e imituar filloi t’i

linte vendin një stili të ri elamit, shumë të ngjashëm me atë sumer. Pipat

e gjata e amforat filluan të zbukurohen më shumë. Me kalimin e kohës

sipërfaqja e këtyre objekteve filloi të ndahej dhe në çdo ndarje të

pikturohej një imazh i veçantë. Shqiponja që fluturon me krahët e

shpalosur mund të shihej si një simbol i fuqisë superiore, mbrojtëse e të

dobëtit, ose simbol i nënës që mbron të vegjlit e saj. Ulja e krahëve

mund të shihej si simbol i përulësisë dhe mirësisë. Mbase kjo tregon për

një religjion të ri të zhvilluar në rradhët elamëve, me imazhe të hyjnisë

mashkull dhe femër në kopulacion, apo figurave hyjnore që rrinë në

frone në kuadër të ceremonialeve fetare. Megjithëse simbolet dhe ritualet

kanë ndikime mesopotame, mënyra se si ato përcillen artistikisht tek ne

mbetet elame.

Periudha sumero-elame

Ndërsa qytetërimi elamit jetonte lulëzimin e tij, tek sumerët u

zhvillua një komunitet tjetër, i karakterizuar nga ngritja e një sërë

dinastish mbretërore, jetëgjatësia e të cilave vijoi deri në vitin 2357 para

erës sonë. Një nga karakteristikat më të spikatura të këtij qytetërimi ishte

prania e monarkive dhe qeverive, të cilat e konsideronin veten

përfaqësuese të hyjit më të rëndësishëm dhe nën mbrojtjen e tij. Qyteti i

Nipurit u kthye në qendrën fetare të sumerëve dhe çdo qeveri do t’i

kishte ditët të numëruara pa aprovimin e autoriteteve fetare të vendit. Ai

konsiderohej si shtëpia e hyjit Enlil ose zotit të tokës dhe universit. Gjatë

kësaj kohe u zhvilluan shumë qytete të mëdha me monarki të ndryshme.

Ato shtriheshin nga Mesopotamia e poshtme deri tek qytetet Marri dhe

152 Ajatullahi

Firgeh përgjatë Eufratit, duke përfshirë vende si Siria, një sërë fisesh dhe

grupesh që udhëhiqeshin nga një mënyrë sumere e jetesës. Nën presionin

e këtij qytetërimi të ri edhe elamët u detyruan të pranonin disa zakone e

tradita legjendare të sumerëve. Shkrimi elam u zëvendësua nga ai sumer,

dhe elami pasoi rrugën politike dhe fetare të sumerëve. Tempulli me

statuja të shumta të dhuruara nga pasuesit e fesë, që u ngrit në qendër të

Suzas, i përkiste kësaj periudhe. Motiveve të këtyre figurave i mungonte

finesa e mëparshme. Ato paraqisnin imazhe njerëzish duke u lutur ose

kafshë të ndryshme dhe ishin punuar dhe stilizuar në mënyrë

gjeometrike. Janë zbuluar gjithashtu edhe gurë katrorë me vrima në mes,

me motive të gdhendura që ngjasojnë me motivet mesopotame.

Megjithatë nuk është e vështirë që ndërmjet sa përmendëm më sipër, të

dallojmë qartë edhe nënshtrimin e përuljen që karakterizonte besimin

elam, ndryshime të cilat me afrimin e dinastisë Ur, njësoheshin gjithnjë e

më shumë. Në këtë periudhë, në veprat elame nisën të shfaqen imazhet e

hyjneshave. Në një printim të bërë përmes njërës prej vulave më të

mëdha cilindrike, shohim pamjet e pesë hyjneshave të shoqëruara me dy

mbishkrime. Megjithatë përmes analizës të prejardhjes së emrave të

zotave, apo përmes legjendave sumere, zbulojmë se, kohë më parë, kjo

kulturë kishte qënë ndikuar nga ajo elame.

Në ndryshim nga qytetërimi politik, ndikimi i qytetërimit kulturor

sumer ishte shumë i shkurtër dhe jetëpakët. Duke i konsideruar si armiq,

elamët u përpoqën të çlirohen nga ndikimi sumer. Suza filloi ta humbë

rëndësinë dhe në vende të largëta e të sigurta nga pushtime të mundshme

sumere e mesopotame, filluan të ngrihen qytete të tjera, si Auan dhe

Hamazi. Në këto qytete u ngritën dinasti që më vonë rrënuan Kishin dhe

Urin midis 2500 dhe 2400 para erës sonë. Elamët u konsideruan si

armiqtë më të mëdhenj të mesopotamisë dhe kjo çoi në luftra të

njëpasnjëshme, pavarësisht se tregëtia midis dy vendeve vazhdoi të

gjallonte.

E gjithë kjo do të merrte fund me ardhjen e një qytetërimi të ri, atij

Akkad. Shkak për këtë u bë sulmi i semitëve nga veriu i Mesopotamisë.

Semitët ishin banorë të shkretëtirës dhe vetëm kohët e fundit kishin nisur

të ambjentoheshin me jetën qytetare. Kishin qënë të detyruar t’i

mbeteshin besnikë kulturës sumere, derisa më në fund kishin arritur të

ngrinin vendbanimet e tyre të karakterizuara nga një mënyrë jetese më e

qetë dhe më e thjeshtë. Brenda një kohe shumë të shkurtër ata e tejkaluan

nivelin e formës së organizimit si qytet. Pranuan shkrimin sumer për të

plotësuar gjuhën e tyre të varfër dhe më në fund, pas shumë fitoresh,

krijuan një mbretëri që më vonë u zhvillua në një perandori të vërtetë.

Sargoni i Agadës, u ndesh me Mesopotaminë dhe pushtoi edhe Elamin.

Ai u lejoi liderave që të qeverisnin vendet e tyre, por si përfaqësues të tij.


Arti akad ishte një art simbolik i bazuar në idenë e “atdheut

universal”. Idetë fetare paraqisnin hyjni në formën e imazheve të diejve

të vegjël e pranë tyre qëndronte hyjnia e ujit. Në fushën e skulpturës

filloi të dukej në horizont një stil artistik mbretëror që u përhap në të

gjithë territorin, deri edhe në Suza. Thuhet se kur një qeveritar i Suzas

vendosi t’i kushtojë një statujë mbretit të tretë të Agades, Manishtusut,

në tempullin e Narundit, nuk bëri gjë tjetër vetëm se mori një statujë të

ndërtuar tre shekuj më parë dhe urdhëroi të mbishkruhej në të “dhuratë”

në gjuhën akadiane. Megjithatë elamët e përthithën shumë shpejt gjuhën

akade dhe e përdorën në kulturën dhe qytetërimin e tyre. Sipas

përrallave, Sargoni, dy fëmijët e tij dhe nipi, Naram-sin, e qeverisën

vendin për 125-195 vjet. Arti i kësaj periudhe lidhej shumë me atë

mesopotam. Një nga kryeveprat e kësaj kohe është një statujë e

hyjneshës Narundi, e ulur mbi dy luanë guri, që mban një kupë dhe një

degë palme në duart e saj të lidhura mbi gjoks. Dy luanë të tjerë guri u

zbuluan pak më tej kësaj statuje dhe supozohet se ata kanë qëndruar në

hyrje të tempullit në të cilin ndodhej statuja e hyjneshës. Një tjetër objekt

me interes që i përket sërish kësaj periudhe është edhe një pllakë e

shkëlqyer prej guri ku gjenden shkrime nga të dyja gjuhët dhe koka e një

gjarpëri të madh. Mbi këtë pllakë janë vizatuar tre figura të tjera

legjendare: nofulla e një luani të madh, një hyjneshë duke u falur dhe një

zot i ulur në gjunjë që është duke hedhur një gjarpër në tokë. Është

shumë i dukshëm ndikimi sumer. Pas lëvizjes së persianëve gutis nga

malet Zagros dhe pushtimit të perandorisë së Agadës, një nga provincat

e Elamit verior e njohur si Simashi, fitoi fuqi dhe superioritet mbi të

gjithë rajonet e vendit dhe mundësoi mjetet për zhvillimin e një

mbretërie të re. Më pas persët gutis u bashkuan me Lulubis dhe

qeverisën Zagrosin për një kohë të gjatë. Gdhendjet e zbuluara

dëshmojnë për shtetin e fuqishëm dhe autoritar që ata krijuan.

Gjatë gërmimeve në Suza, janë zbuluar një sërë objektesh metalike

që i përkasin kësaj periudhe dhe që dëshmojnë për një model të

qëndrueshëm progresi drejt zhvillimit dhe perfeksionizmit të plotë

artistik. Këtu përfshihen dhurata për tempujt si armë [sëpata, çekiçë] apo

enë prej bronci dhe argjendi me forma të çuditshme kafshësh. Në një

varr që i përket kësaj periudhe janë zbuluar gjithashtu edhe një sërë

qeramikash të glazuara. Drejt fundit të mijëvjeçarit të tretë, populli

susian tregonte interes të madh në artet e lidhura me zjarrin dhe përparoi

me hapa të mëdha në këtë drejtim. Ndërkohë që artet e vogla u ndikuan

shumë nga aleanca e popujve elamitë me ata Gutis dhe persët Lulubis,

skulptura mbeti nën ndikimin mesopotam sikundër edhe shkrimi,

piktura, stilet dhe subjektet e zgjedhura.

154 Ajatullahi

Pozita gjeografike e tokës së Simashëve në Elam i ndihmoi ata të

jenë të mbrojtur nga invazioni i mbretërve të Urit që kishin fituar shumë

fuqi në rajon. Në vitet 2100 para erës sonë, njerëzit e Simashit formuan

një perandori të re në Mesopotami që merrte jetë nga kultura e vjetër

sumere, të cilën ata e lëvruan për herë të fundit. Edhe njëherë gjalluan

sërish tempujt e mëdhenj të zotave sumerë dhe agadë dhe u rindërtua

qendra e qytetit Suza. Në pjesën perëndimore të kalasë u vendos tempulli

i In-Shushinak, ndërtuar sipas stilit sumer. Në qendër të kalasë qëndronte

statuja e një hyjneshe të njohur si “Zonja e maleve”. Gjithashtu, gjatë

kësaj kohe ndryshuan edhe ceremonialet e vdekjes. Të vdekurit filluan të

varrosen në qivurë prej balte të pjekur, bashkë me një sërë objektesh që

tregonin statusin tyre social dhe pasurinë. Informacioni mbi personin

gdhendej mbi qivur. Janë zbuluar, për shembull, dizenjo vulash që

tregojnë një njeri [mbase i vdekuri] duke u penduar përpara krijuesit.

Koha e shkëlqyer elamite

Vitet e fundit të mijëvjecarit të tretë mund të shihen si një periudhë

ndryshimi themelor në rendin mesopotam. Perandoria sumere nuk

ekzistonte më dhe me rënien e saj ditëve të rendit të lashtë u erdhi fundi,

duke i lënë vendin një epoke të re. Gjuha dhe kultura semmi-agate

zëvendësoi ato sumere. Ndërsa elamitët dhe agatët, që kishin

bashkëjetuar kaq kohë me sumerët, filluan të kërkonin të drejtën për vet-

qeverisje, fise nga shkretëtira e Amurit filluan të drejtoheshin drejt

Mesopotamisë nga Siria dhe zona të tjera përgjatë detit Mesdhe [deti

Asmu]. Ishin mbretërit Simash të Elamit që i kurorëzuan përpjekjet për

rilëvrimin e kulturës së perandorisë që po jepte shpirt. Ata i dhanë

Elamit fuqi dhe pavarësi duke synuar paqen, qoftë edhe me koston e

përdorimit të forcës apo ndërhyrjeve në çështjet e Mesopotamisë. Me

pranimin e gjuhës akadiane në të gjithë Mesopotaminë elamitët nuk

kishin ndonjë zgjidhje tjetër vetëm se të pranonin semitët midis tyre. Ata

lejuan një numër të madh imigrantësh semitë të vendoseshin në Suza dhe

Elam dhe duke shfrytëzuar inteligjencën e tyre, ata thjeshtëzuan dhe

plotësuan shkrimin sumer duke e përdorur në dokumenta elame dhe

akadiane. Këto dokumenta përdoreshin më shumë në tregëti dhe

shkëmbime kombëtare dhe ndërkombëtare. Të gjitha krahinat e Elamit

ranë nën varësinë e Mesopotamisë, gjë që shihet edhe në art dhe fe. Këtu

bëri përjashtim vetëm Anshanit, i cili gjendej në Farsin e ditëve të sotme

dhe ruajti fisnikërinë perso-elame.

Pas rënies së dinastisë Simash, elamitët krijuan një perandori të re

dhe një model të ri qeverisje. Që nga ky moment ata përdorën titullin

“Ministri i Madh” që në gjuhën akadiane do të thotë Sukalmahu, në vend

të fjalës së mëparshme “Mbreti”. Çdo Sukalmahu zgjidhte vëllain e tij si


pasues dhe i jepte titullin “Princ i Susës” birit të tij që ishte pjellë e

martesës së Sukalmahut dhe motrës së tij. Ky informacion bazohet në

dokumenta shumë të rëndësishme historike që i përkasin një periudhe që

zgjati mbi gjashtë shekuj. Asnjë monument arkitektonik që i përket kësaj

periudhe nuk është zbuluar. Pjesa më e madhe e objekteve janë zbuluar

në varreza. Të vdekurit lidheshin me mbulesa dhe mbi ato qepeshin rripa

të artë të tipit mesopotam. Në një varr janë gjendur: kokore dhe korsë

argjendi për gra, byzylykë ari dhe argjedi, një pasqyrë prej bronci të

lëmuar, armë dhe një kupë bronci që vendosej në kokën e të sëmurit. Për

fëmijët vendoseshin edhe lodra dhe për kalorësit edhe kali i tij. Pjesa më

e madhe e enëve të gjendura në varre janë prej balte të pjekur, më të

bukurat e të cilave janë një koleksion vazosh konike dhe cilindrike me

doreza të vogla. Një pjesë e tyre janë me ngjyra të ndezura, por pjesa më

e madhe janë gri dhe në pjesën e jashtme kanë modele të gdhendura të

mbushura me një substancë të bardhë, ndërkohë që mund të shihen

gjithashtu edhe gjurmë vizash të kuqe. Zbulimi i objekteve të ngjashme

gjetkë, tregon për lidhje të fuqishme të zhvilluara midis qyteteve.

Një tjetër koleksion pjatash që dëshmon për fisnikërinë e

mjeshtërisë elame, ka motive të frymëzuara nga figura kafshësh. Pjesës

ballore të një objekti në këtë periudhë [dorezës], i jepej forma e kokës së

një kafshe dhe trupi gdhendej në formën e enës. Një poçe trekëmbëshe,

me këmbë në formën e dhive të gjunjëzuara dhe me sy perlash, është

shembulli më i bukur i këtij stili. Në një enë tjetër, doreza përbëhet nga

dy hyjnesha të vogla dhe sipërfaqja e saj është mbuluar me guacka.

Aftësia në krijimin e çdo figure, qoftë figurë njeriu apo kafshe, tregon se

zejtarët që i krijuan këto objekte ishin ekspertë dhe skulptorë të talentuar

që i jepnin formë figurave dhe ia bashkangjisnin më pas enëve. Pjesa më

e madhe e këtyre objekteve janë zbuluar gjithashtu në varre.

Një tjetër statujë prej fildishi pasqyron një grua në këmbë. Koka që

i ishte bashkangjitur trupit me një gozhdë druri, u gjet më tej në të

njëjtën zonë. Statueta është rreth 10 cm dhe duhej të kishte qënë një

lodër fëmije, sepse u gjet në varrin e një të mituri. Ngjyrat e ndezura të

gurëve që e mbulojnë si e gjelbra, ultramarina dhe argjendi, tregojnë

përkatësinë e saj elame. Objekte të tilla janë gjendur edhe në Shiraz, gjë

që tregon ndikimi dhe shpërhapjen e artit elam. Objekte të tilla

krijoheshin për më të pasurit në elam. Ndërsa klasat më të ulëta kishin në

pronësi objekte prej balte të pjekur të punuar në seri. Këto objekte ishin

figura shenjtorësh të mirënjohur dhe përdoreshin për t’u ruajtur nga syri i

keq. Një fragment pllake guri që është zbuluar mendohet se është bërë në

kujtim të fitoreve të mbretërve, përderisa gdhendjet në fund të saj

tregojnë trupa të vdekurish të përhapur nëpër tokë. Ndikimi babilonas

është i dukshëm. Ato kanë figurat e Ishtarit, zoti i luftës, dashurisë,

156 Ajatullahi

bollëkut dhe begatisë, duke qëndruar mbi një luan. Hyji Ishtar në këtë

periudhë portretizohej edhe si grua edhe si burrë. Nganjëherë, në tekstet

asiriane e gjejmë me mjekër. Mbase ai ka lidhje edhe me venusin e

Qipriotëve. Në punimet prej bronci të Luristanit shohim figura

hermaphrodite, por që i përkasin një periudhe më të vjetër se sa ndikimet

e Ishtarit mesopotam. Zotat, karrocat e të cilëve tërhiqen nga kafshë të

egra si luanë, paraqiten në punime guri, metali ose terrakote. Shpesh

ndeshen edhe figurat e gjarpërinjve. Ndonëse motivet janë inspiruar nga

legjendat mesopotame dhe babilonase koçi me katër rrota është një

shpikje e mirëfilltë perse. Statueta të tjera bronci të lara me ar tregojnë

për teknika të larjes në ar të shpikura nga elamët persë, megjithëse

metodat e mirëfillta mbeten të panjohura.

Kombinimet e figurave njerëzore me kafshë ishin të zakonshme.

Mesopotamët kishin zota që ishin gjysëm njerëz dhe gjysëm peshk, ose

gjysëm njeri dhe gjysëm dallgë. Këta zota sundonin ujërat. Edhe versioni

i gruas peshk [sirenës] është një shpikje elame. Zotat paraqiten të ulur

mbi kafshë, dhi ose dragonj ose të rrethuar nga krijesa uji. Në një numër

të madh dizenjimesh të periudhës së Sukalmahut shihet sërish i njëjti zot

që qëndron ulur mbi një gjarpër, ndërsa në një version tjetër gjarpri ka

kokën e një njeriu dhe formon fronin ku ulet zoti. Dizenjot janë në më të

shumtën mesopotame, por gjithmonë shihen të kombinuara me motive

elamite. Megjithëse të dhënat historike janë të pamjaftueshme për këtë

qytetërim elamit-persian, provat në arkitekturën e shtëpive të mëdha

aristokratike dëshmojnë se elamitët jetuan një periudhë të paqshme dhe

zhvillimi të fuqishëm. Veprat e artit të kësaj kohe janë kopjuar

vazhdimisht nga Huris, të cilët jetuan në një zonë që aktualisht njihet si

Karkook.

Në mesin e mijëvjeçarit të katërt kassitët e Iranit qendror dhe

Zagrosit pushtuan Mesopotaminë duke ngritur në Babel një rend kassit

që vazhdoi pothuajse tre shekuj. Gjatë kësaj kohe elamët synuan të

përmirësonin shkrimet akadiane, duke demonstruar talentin e tyre unik

dhe gjenialitetin e tyre. Ata e thjeshtëzuan këtë shkrim duke shtuar disa

rrokje dhe tinguj të rinj, gjë që u kthye në faktor për përhapjen e kulturës

dhe gjuhës elame në vende të tjera të botës.

Kassitët dhe sundimi i i tyre mbi Mesopotaminë

Kassitët ishin një fis aziatik që jetonin në luginat e vargmaleve

Zagros në Persinë qendrore dhe perëndimore. Ende nuk jemi të sigurtë

nëse fiset Lulubis të Luristanit, Gutët e Kurdistanit ose Manaenët që

jetonin përreth liqenit Urumieh, ishin Kassitë në origjinën e tyre. Secili

nga këto komunitete ndërtoi jetën e tij qytetare dhe administratën e tij.

Është gjithashtu e mundur që, për shkak të marrjes me bujqësi dhe


blegtori në fillimet e tyre, këto fise të ishin të interesuar vetëm për

plotësimin e nevojave të tyre të përditshme. Kjo solli edhe interesin e

paktë për të shpikur një shkrim vetjak apo për të kopjuar atë të fqinjëve

si Elamët ose Sumerët që jetonin në anën tjetër të vargmaleve Zagros.

Më vonë kassitët lëvizën nga rrafshinat dhe luginat midis Zagros

dhe maleve të Persisë qendrore drejt qendrës së vendit duke u ngulur

rreth Teheranit të sotëm dhe një pjese të Iranit qendror që më vonë u

quajt Bogestan. Në Robat-Karim janë zbuluar edhe mbetje arkeologjike

që i përkasin një qytetërimi të zhvilluar rreth mijëvjeçarit të tretë dhe me

shumë mundësi edhe gjysmës së dytë të mijëvjeçarit të katërt. Kassitët

rrethoheshin nga dy-tre fise të tjera perse: populli i susianës ose elamitët

në jug dhe gutët dhe Manaeanët në veri. Këta të fundit e sulmonin

vazhdimisht Mesopotaminë duke robëruar banorët e saj dhe duke e

detyruar mbretin e Agadës, Shar-Kali-Sharrin, të largohej duke i dhënë

fund një dinastie pothuajse 125 vjeçare. Dy klanet e fuqishme zgjodhën

si kryeqytet Arapan [Karkuk në ditët e sotme] dhe i trajtuan mizorisht

banorët e tij. Të ardhurat vjetore që kërkoheshin ishin shumë të larta dhe

statujat u grabitën. Janë shumë të pakta veprat e artit që i mbijetuan kësaj

peiudhe. Një numër shkrimesh guti paraqesin emrat e disa mbretërve të

dinastive të tyre, por këto emra nuk janë përmendur në lista dhe

dokumenta të tjerë. Ky sundim u thye nga Urukët, që do të thotë

sumerët.

Kassitët filluan të lëvizin drejt Mesopotamisë dhe gradualisht u

ngulën në qytete, veçanërisht në Babel duke iu përshtatur zakoneve dhe

traditave të vendit. Me rënien e kohës së shkëlqyer të Hamurabit dhe

mbase për shkak të dobësisë së pasuesve të tij, kassitët lëvizën drejt

Mesopotamisë në grupe të mëdha duke u përgatitur për një pushtim të

menjëhershëm dhe të plotë të saj. Ata e thyen Babelin në 1471 para erës

sonë dhe formuan dinastinë Kassite të Babelit që zgjati pothuajse tre

shekuj. Ata rindërtuan tempujt ku nderoheshin zotat kassitë dhe

babilonas, nuk shkatërruan asnjë vepër arti dhe lanë pas një sërë

shkrimesh dhe punimesh në reliev. Megjithatë nuk pati krijimtari

artistike të mëtejshme dhe ajo që mbetet është një art babilonas dhe një

arkitekturë që i ka zanafillat nga dinastia e parë e Babelit. Kassitët

rrisnin kuaj dhe ishin ata që sollën koçitë e luftës. Ata sollën ndryshime

në kostumet dhe veshjet mesopotame. Kassitët ishin të parët që sollën

përdorimin e qëndisjes për të zbukuruar veshjet me fije të arta dhe

pendë. Ata i kushtuan vëmendje arkitekturës më shumë se çdo arti tjetër.

Godina më e famshme është një tempull i vogël i Karandashit, që u ngrit

për hyjneshën Inanna-Uruk në fund të shekullit XV. Një ndërtesë shumë

tërheqëse me lidhje unike me arkitekturën Tepe-Gura të shek XIV.

Sipërfaqja e jashtme është e zbukuruar me shtylla tullash me modele të

158 Ajatullahi

ngritura të krijuara me ngjitje të veçantë. Pjesë e arkitekturës janë edhe

imazhet e zotit të maleve dhe hyjneshës së ujërave. Ata simbolizonin

fuqitë që krijuan botën dhe tempulli konsiderohej si simbol i vendit të

hyjneshës në tokë.

Pak kohë pas Kurigalzu I [1390-1379 para erës sonë] u ngrit një

qytet i ri i quajtur Kurigalzu Era, që përfshinte një tempull dhe një

pallat. Pallati ishte i zbukuruar me shumë piktura dhe kishte në zotërim

një numër kopshtesh të vendosur bukur e me kujdes përreth njëri-tjetrit

dhe të rrethuar nga një numër korridoresh dhe dhomash. Pallati ishte

dizenjuar në mënyrë të tillë që ecja nëpër të ishte e vështirë dhe e

ndërlikuar. Tempulli kishte një kullë të gjatë shumë-katëshe me një

qendër të lartë 57 m. Nga udhëtarët kjo u quajt “Kulla e Babelit”. Mbreti

kassit ofronte shumë dhurata për tempullin, përshkrimi i të cilit gjendet

në gjuhën akadiane mbi gurët përreth tempullit. Krahas imazheve të

zotave janë gdhendur edhe emrat e tyre. Zotat dallohen edhe përmes

kafshëve që ata drejtojnë. Për shembull, gjarpri ishte simbol i zotit

Marduk që shihej si fuqia më e madhe dhe absolute e Babelit. Vulat e

tyre janë dizenjuar me një prirje drejt natyrës dhe me abstraksione në

mënyrën se si format kombinohen me njëra-tjetrën.


Shaban Sinani, studiues.


Shaban Sinani

Rreth shënimeve shpjeguese të Vexhi Buharasë në

Shah-Name-në shqip

“Gaspari i varfër” apo ”Gaspari i gjorë”?

Për t’i dhënë të drejtë kompozitorit Fan Noli apo dirigjentit Eno Koço

nuk më erdhi në ndihmë as vargu i Paul Verlaine-it në poemën “Gaspard

Hauser chante” - Sagesse, 1889; kënduar më pas në vitet 1970 nga

Georges Moustaki; as titulli i njëjtë i një novele të njohur frënge, që, me

sa duket, nxiti Nolin të krijonte poemën e tij simfonike. Vëllimi me poezi

i Louis Jacques Bertrand-it “Gaspard de la nuit”, që do të shërbente si

motiv përmbajtësor i tri poemave për kompozitorin Maurice Ravel, nuk

do të më ofronte, gjithashtu, mundësi për të kuptuar saktësisht

përmbajtjen e këtij emri, që, për një shumicë prej nesh, kuptohet si një

emër i përveçëm. Do të ishin pikërisht shënimet shpjeguese të Vexhi

Buharasë, në përkthimin e tij shqip të “Shah-Name-së”, që do të më

bindnin se Noli kishte të drejtë. Në persishten e vjetër fjala “gaspard”

është një emër i përgjithshëm, që tregon tresorierin, thesaristin, ose, më

saktë, ruajtësin e thesarit. Në persishten e sotme kjo është zëvendësuar

me “hasnedar”, që gjendet edhe në shqip.

Në “Shah-Name”, sikurse na njofton përkthyesi, ka shumë mbretër dhe,

gjithashtu, shumë oborrtarë, mobedë, magë, distarë, parathënës të fatit,

priftërinj të urdhrave dhe besimeve të ndryshme, por edhe gaspardë,

thesaristë. Edhe në fjalorët e gjuhëve perëndimore, gjithashtu, theksohet

se emri i përveçëm “Gaspard” vjen nga persishtja dhe do të thotë njeri

që ruan thesarin mbretëror: “The name “Gaspard” is derived from its

original persian form, denoting the man in charge of the royal

treasures”.

E përmenda këtë shembull për të tërhequr vëmendjen në rëndësinë e

shënimeve të shumta shpjeguese që përmban përkthimi shqip i “Shah-

160 Sinani

Name-së”, punë e mirëfilltë krijuese-shkencore prej një iranologu

profesionist si e Vexhi Buharasë. Këto shënime ndihmojnë jo vetëm të

kuptuarit e poemës së madhe epike perse, por edhe dhjetëra raste

persizmash të hyra në shqip përmes gjuhëve të Perëndimit.

Janë jo pak, por mbi 350 shënime shpjeguese të Buharasë, që bëjnë të

mundur që në jo më shumë se nëntë mijë vargje të përftohet gjithë

kuptimi dhe rëndësia e gjithë poemës epike “Shah-Name”, e cila në

origjinal përmban 60-70 mijë vargje.

Vexhi Buharaja, një prej orientalistëve të mëdhenj të Shqipërisë, krahas

orientalistëve të tjerë beratas si Andre Sahatçi, Ferid Vokopola, Eleni

Duka, që formojnë një shkollë orientalizmi të pashoqe në Shqipëri, pati

menduar ta përkthente “Shah-Name-në” qysh në vitet 1970 dhe për këtë

punoi jo pak, por rreth 20 vjet. Teksti shqip i kësaj vepre, si e la

përkthyesi, dëshmon se Vexhi Buharaja e ka shqipëruar këtë vepër me

përzgjedhje, duke veçuar nga gjithë poema - jo nga një vëllim apo pjesë e

saj - ato këngë që i ka vlerësuar më të bukurat.

Teksti që arriti të përkthente në shqip Vexhi Buharaja është ndarë nga

vetë përkthyesi në dy pjesë. Pjesa e parë, sido që fragmentare

(shqipëruesi ka shënuar në krye “pjesë të zgjedhura”), ka një renditje

thuajse të rregullt kronologjike, duke ndjekur paralelisht tekstin origjinal.

Janë gjithsej 164 faqe daktiloshkrim që V. Buharaja ua ka gjetur vetë

vendin njërës pas tjetrës. Kjo pjesë është nëntitulluar prej tij: “Epika

mitologjike dhe heroike-legjendare perse”. Buharaja përdor për “Shah-

Name-në” të njëjtin përcaktim terminologjik që përdoret nga studiuesit e

këngëve të kreshnikëve për eposin shqiptar, megjithëse në origjinal, siç

mund të mendohet, poema e Firdeusiut nuk e ka një nëntitull të tillë.

Pjesa e dytë e përkthimit, me vëllim më të madh se e para, përmban një

tog fragmentesh që shqipëruesi i ka zgjedhur e kthyer në shqip pa ndonjë

rend, sipas shijes dhe parapëlqesës së tij, secila këngë apo pjesë më vete.

Në fakt, sipas njohësve dhe studiuesve të “Shah-Name-së”, vetë teksti

origjinal ka këngë me një farë pavarësie relative brenda vetes, duke qenë

të lidhura me figurat kryesore të kreshnikërisë perse, si Feriduni, Sami,

Destani e Rustemi. Kjo ndodh edhe me ciklin shqiptar të kreshnikëve.

Por e rëndësishme është se koha mitologjike në vepër vjen prej së

shkuarës dhe rend drejt së ardhmes, breznitë e kreshnikëve dhe bëmat e

tyre rrjedhin vijimisht njëra pas tjetrës dhe, së paku, ekziston një

kronologji relative e padyshimtë.

Përkthyesi e ka pajisur pjesën më të madhe të tekstit me shënime

shpjeguese. Shumica e shënimeve lidhet me interpretimin shqip të disa

orientalizmave që dikur kanë qenë mjaft aktive në gjuhën e vendit dhe

tani janë zbehur kuptimisht. Nuk janë vetëm persizma, arabizma apo

turqizma, por ka edhe fjalë të indishtes, si brahman-i, apo të

Rreth shënimeve shpjeguese të Vexhi Buharasë në Shah-Name-në shqip 161

zoroastrianëve si mobed-i, prift i një urdhri të hershëm të këtij besimi, që

qendronte pranë shahëve për të dhënë këshilla e për të parashikuar fatin.

Pastaj vijnë shpjegimet për ngjyresat kontekstuale të fjalëve.

Në pjesën e parë thuajse çdo këngë ka një argument, domethënë një

parafjalë për rrugën nga vjen veprimi deri tek vargu i parë dhe nga shkon

më tej pas vargut të fundit. Argumenti në “Shah-Name-në” e Vexhi

Buharasë është pak a shumë si në traditën e mbledhësve franceskanë të

eposit shqiptar të kreshnikëve, por ka diçka më shumë se kjo traditë:

Buharaja, përmes argumentit, jo vetëm shpjegon veprimin e këngës, por

edhe shtjellon në mënyrë të përmbledhur se çfarë ngjet në “Shah-Name-

në” e persëve në pjesët kalimtare nga njëra këngë tek tjetra, nga një brez

kreshnikësh tek tjetra.

Në pjesën e dytë përkthyesi nuk ka arritur t’i plotësojë me argument

këngët e zgjedhura për t’i kthyer shqip. Kjo e vështirëson pak të kuptuarit

e poemës, sepse është vështirë të merret me mend se ç’ndodh në pjesët e

munguara shqip. Mjafton ky krahasim midis dy pjesëve, me argument

dhe pa argument, për të kuptuar sa lehtësuese dhe sa të rëndësishme janë

shënimet e përkthyesit. Argumentet në dorëshkrimin e përkthyesit janë

shënime të brendashkruara, kurse shënimet e tjera janë të jashtëshkruara.

Zakonisht shënimet e jashtëshkruara nënçmohen, duket sikur përkthyesi

ia ka borxh lexuesit, por edhe këto shënime janë të pazëvendësueshme.

Në shumicën e rasteve këto janë shënime që shtjellojnë përmbajtjen dhe

kuptimin e traditave të persëve të lashtë. Në një shënim për vargjet:

“Një murg i sprovuar trokiti në derë,

Dhe nur-faqehënën e dehu me verë.

Pastaj i çau barkun - kjo fare gjë s’ndjeu -

Dhe foshnjën me dorë ngadalë e ktheu.

Dhe jashtë e nxori me aq lehtësi,

Sa thanë të gjithë: - Kjo është çudi!.

U lind një fëmijë, o thuaj luan,

Nga pamja si dielli, nga shtati vigan”.

që i takojnë këngës “Lindja e Rustemit”, Buharaja shpjegon ekzistencën e

një tradite të kryehershme perse të ndërhyrjeve kirurgjikale nën efektin e

një narkoze përmes dehjes me verë. “Këtu Firdeusiu na jep përshkrimin

e përpiktë të operacionit kirurgjikal me narkozë (dehja me anën e verës

së bardhë), që zbatohej në Iranin e vjetër”.

162 Sinani

Ka shumë shënime për të shpjeguar kuptimin emrave të personazheve.

Prej këtyre shënimeve lexuesit i mundësohet të kuptojë edhe ngjashmëri

të eposit pers me epopetë europiane. Shënimi që V. Buharaja vë në fund

të vargjeve:

“Të rrita me qumësht sa burrë u bëre,

T’u bëra njëherësh mëndeshë e çadëre.

Destan ty të quajta dhe jo më të kotë,

Se ç’bëri yt atë destan qe në botë.

Prandaj kur të kthehesh në qoshkun e Samit,

“Destan” të të flasë i thuaj kapedanit”.

është: “Fjala “destan” persisht do të thotë: ngjarje, lajm që merr shpejt

dhenë, tregim, por edhe dredhi, madje, edhe vuajtje dhe Simurgu i ka

parasysh të tre kuptimet“. Ky shpjegim na sjell ndërmend heronjtë e

bëmave, ndodhive, de gestibus, des gestes, që përmbajnë jo vetëm

epopetë legjendare europiane, por edhe ato historike, madje edhe historia

e Skënderbeut e Barletit është e tillë, një histori de gestibus, që është e

njëjtë me shprehjen “destan”.

Përkthyesi njofton se kishte përgatitur edhe një fjalor të personazheve, që

në fakt do të kishte qenë një fjalor i mitologjisë perse, në një bllok

shënimesh, që nuk u gjend gjatë përgatitjes për botim të “Shah-Name-së”

shqip. Vetë përthyesi në dhjetëra raste shenjon si referencë kujtesën “shih

fjalorin e personazheve”. Ne nuk e dimë si e ka karakterizuar heroin

Rustem përkthyesi V. Buharaja, emrin e heroit që shpesh i ka dhënë

emrin “Shah-Name-së”, e cila njihet edhe si “Rustem-Name”, sepse, duke

pasur bindjen se përkthimi do të shoqërohej edhe me fjalorin mitologjik,

thjesht shënon: ”Shih shënimin në fund për fjalën Rustem” në fjalorin e

personazheve. Ka shumë të ngjarë që ky fjalor të jetë diku. Dorëshkrimi

është shtypur në katër kopje dhe ndoshta një nga këto katër kopje ruhet

në duart e trashëgimtarëve. Fjalori i mitologjisë perse që do të shoqëronte

botimin e “Shah-Name-së” shqip do të ishte një kontribut i

pazëvendësueshëm i tij si iranolog, ndoshta, i vetmi njohës i Orientit në

Shqipëri përjashtimisht iranolog.

Këto shënime, siç mund të merren me mend përmes krahasimit - nga e

njohura tek e panjohura - duke marrë si pikënisje të dhënat minimale që

lejon poezia për të mbajtur faqe për faqe, duhet të kenë qenë njëfarë

enciklopedie e vogël e epokës mitologjike të persëve të lavdishëm,

substrati entik i iranianëve të sotëm, burimi i “Shah-Name-së”.

Rreth shënimeve shpjeguese të Vexhi Buharasë në Shah-Name-në shqip 163

Kujdesi gjuhësor i V. Buharasë ka qenë i shkëlqyer. Mund të thuhet se në

“Shah-Name-në” shqip ka më pak orientalizma se në eposin e

kreshnikëve shqiptarë dhe, gjithashtu, më shumë verë, dhe verë kërnazë,

më shumë se në eposin tonë. Por duhet thënë se përkthyesi, në rastet kur

përdor fjalën perse, është i sigurt se kjo fjalë nuk ka ngarkesa emocionale

përkeqësuese dhe humoristike, sikurse ka ndodhur me pjesën më të

madhe të leksikut prej gjuhëve orientale; si dhe gjen fjalën e duhur që i

përket epokës historike, fjalë që ndoshta nuk janë aktive më në persisht

sot. Ai përdor fjalën “mobedë” për priftërinjtë zoroastrianë, përdor emrin

“Turan” për vendin e turqve, por edhe iranas e jo iranianë për persët në

kapërcyell. Në një shumicë rastesh ai alternon një fjalë të burimit

indoeuropian apo pers, si “mag”, për “magjistar”, apo dhe parashikues,

parathënës i fatit, por pa harruar edhe sinonimin shqip “distar” që del në

folklorin shqiptar të mbledhur në vitet 1930 prej priftërinjve të Veriut

shqiptar.

Jashtë çdo dyshimi, në shënimet e V. Buharasë gjenden jo dhjetëra, por

qindra persizma të ligjërimit letrar, që nuk gjenden në fjalorët shqiptarë

të orientalizmave, duke përfshirë dhe “Fjalorin e orientalizmave” të T.

Dizdarit. Vetëm dy shembuj: “dishem” - pers. - monedhë argjendi që

përdorej në vendet muslimane në Mesjetë; “Kaviani”, formim mbiemëror

i përkthyesit prej emrit të përveçëm “Kavé”, emri i farkëtarit, meqë

flamuri kombëtar i Iranit ishte dhuratë e këtij të fundit. Në këtë fjalor

gjendet fjala “terjaqi“, njeri që shijon kafenë, duhanin, ushqimin; por nuk

gjendet fjala rrënjë, “tirjak”, që Buharaja e shpjegon me sinonimin shqip

“helm”. Me shumë kujdes Buharaja tërheq vëmendjen për të ruajtur

formën perse të fjalëve të përveçme dhe të përgjithshme, duke iu

shmangur formave arabike apo osmane, dhe për këtë do të mjaftonte

theksimi i emrit të Dahhak-ut si i sakti ndaj formës arabike “Zahhak“, si

e gabuar.

Disa prej shënimeve të Buharasë mund të kuptohen si pjesë të një fjalori

historik të persishtes, të një fjalori shpjegues të burimit të fjalës dhe të

përftimit të sotëm të saj. Vargjet:

Nga shala përpjetë si topin çovgani,

E ngriti armikun Rustem babaxhani.

i japin rastin përkthyesit të përshkruajë “një lojë që njihej në Iranin e

vjetër, që, me sa dihet, luhej me një top llastiku dhe me një stekë, njëri

skaj i së cilës kishte formën e një gjysmërruzulli konkav, që duhej për të

kapur topin përdhé dhe për ta ngritur lart“, që quhej “çovgan“, ndërsa

vetë “çovgan-i“ është lojtari i kësaj loje.

164 Sinani

Në përfundim mund të thuhet se shënimet e përkthyesit Buharaja janë

dëshmi e një kulture letrare, gjuhësore, fetare, historike, orientalistike,

iranologjike dhe doemos shqipe.

Kronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturore


Emil Lafe, gjuhëtar UT, studiues; Nebi Caka gjuhëtar UP, studiues; Agron Duro, studiues;

Musa Rizaj, Up, studiues.


Instituti Alb-Shkenca – vatër e përbashkët e

shkencëtarëve shqiptarë

Organizimi, përbërja, synimet.

Instituti Alb-Shkenca u themelua dhjetë vjet më parë, si një organizatë

shkencore vullnetare, me nismën e një grupi shkencëtarësh të rinj shqiptarë,

kryesisht të diasporës, që gjetën përkrahje e mbështetje nga një numër i

madh punonjësish shkencorë dhe pedagogësh të universiteteve nga

Shqipëria, Kosova, Maqedonia. Në këtë periudhë 10-vjeçare Instituti Alb-

Shkenca ka ardhur duke u afirmuar gjithnjë e më shumë si një organizatë

shkencore mbarëkombëtare që bashkon disa qindra anëtarë të botës

akademike shqiptare, profesorë, kërkues shkencorë, studentë pasuniversitarë

e universitarë, që e zhvillojnë veprimtarinë e tyre në trojet shqiptare në

Ballkan dhe në vende të ndryshme kryesisht të Europës e në Amerikë.

Në gjirin e Institutit Alb-Shkenca studiuesit shqiptarë nga institucione e

fusha të ndryshme të shkencave natyrore, teknike e shoqërore kanë

vendosur kontakte e lidhje bashkëpunimi ndërmjet tyre dhe institucioneve

që përfaqësojnë, në mënyrë që bashkësia shkencore e shqiptarëve dhe

veprimtaria e tyre të zhvillohen e të përparojnë duke u integruar më mirë,

nga njëra anë brenda vetvetes, dhe, nga ana tjetër, si pjesë e shkencës

botërore. Instituti Alb-Shkenca me veprimtarinë e tij synon ta bëjë kërkimin

shkencor një faktor me peshë për emancipimin e mëtejshëm intelektual dhe

për zhvillimin konvergjent të jetës mendore të tërësisë kombëtare shqiptare

pavarësisht prej kufijve shtetërorë. Instituti Alb-Shkenca synon gjithashtu

që ta mbajë të lidhur me truallin amtar edhe atë pjesë të inteligjencies

shqiptare që e zhvillon veprimtarinë në vende të tjera, duke krijuar kushte

konkrete bashkëpunimi ndërmjet tyre dhe kolegëve përkatës në Shqipëri, në

Kosovë, në Maqedoni, me përfitim për të gjithë. Alb-Shkenca ka lidhje të

ngushta me arsimin e lartë, pasi shumica dërrmuese e anëtarëve të saj vijnë

nga mjediset universitare. Në këtë kuptim ajo luan rol dhe ndikon për

forcimin e institucioneve arsimore, të cilat kanë një mision të lartë për

168 Lafe

arsimimin, edukimin, emancipimin e gjeneratave të reja dhe zhvillimin

ekonomik e kulturor të përgjithshëm të vendeve ku jeton populli shqiptar.

Instituti Alb-Shkenca ka ardhur duke u konsoliduar organizativisht dhe

duke i shtuar radhët e veta me anëtarë të përkushtuar për ta forcuar këtë

Institut si një vatër të madhe shkencore kombëtare, ku të gjithë jemi të

përbashkuar me një dëshirë e me një qëllim. Krahas kësaj Instituti Alb-

Shkenca luan një rol të drejtpërdrejtë për afrimin e botës shkencore

shqiptare me praktikat e metodat e shkencës së përparuar botërore, pasi një

pjesë e anëtarëve të Institutit punojnë në universitete dhe qendra kërkimore

të cilësuara të Europës e të Amerikës dhe sjellin çdo vit jo vetëm arritje të

punës së tyre, por edhe përvojat e atmosferën e kërkimit shkencor të

vendeve ku punojnë. Instituti sot funksionon me tri degë kryesore (e

Shqipërisë, e Kosovës, e Maqedonisë) dhe përbëhet prej nëntë seksionesh,

që janë: 1) Seksioni i shkencave të filologjisë, historisë dhe kulturës, 2)

Seksioni i shkencave të drejtësisë. 3) Seksioni i shkencave të bujqësisë, 4)

Seksioni i shkencave të mjedisit, 5) Seksioni i shkencave të ekonomisë, 6)

Seksioni i shkencave të natyrës, 7) Seksioni i shkencave të mjekësisë, 8)

Seksioni i shkencave inxhinierike dhe të teknologjisë së informacionit, 9)

Seksioni i shkencave shoqërore dhe politike.

Veprimtaritë shkencore dhe Takimi VIII vjetor. Veprimtaria kryesore Instituti Alb-Shkenca është Takimi Vjetor që

zhvillohet në ditët e fundit të gushtit ose në ditët e para të shtatorit. Sivjet u

zhvillua Takimi VIII vjetor në Tiranë (29-31 gusht), që pati si temë bosht

“Sfidat e harmonizimit të arsimit të lartë dhe kërkimit shkencor në trojet

shqipfolëse”. Tema bosht të takimeve të mëparshme kanë qenë: “Mendimi

shkencor gjithëshqiptar në pragshekullin e dytë të pavarësisë kombëtare”

(Takimi VII, Shkup, 2012), “Studiuesit shqiptarë faktor i rëndësishëm i

integrimit në rrjedhat evropiane” (Takimi VI, Prishtinë, 2011), “Integrimi i

diasporës në shkencën, ekonominë dhe kulturën shqiptare” (Takimi V,

Tiranë, 2010), “Studiuesit shqiptarë në rrjedhat e shkencës botërore”

(Takimi IV, Tetovë, 2009), ”Shkenca në shërbim të shoqërisë shqiptare”

(Takimi III, Tiranë, 2008). Vetë titujt e temave bosht dëshmojnë për

orientimin e Alb-Shkencës drejt problemesh themelore e me rëndësi për të

sotmen dhe për të ardhmen e kërkimit shkencor në mjedisin shqiptar.

Takimi i parë (Tiranë, 2006) dhe Takimi i dytë (Prishtinë, 2007) nuk kanë

pasur temë bosht.

Takimi VIII vjetor u mbajt sivjet në Tiranë (29-31 gusht). Në seancën

plenare pas fjalës së hapjes nga kryetari i degës së Shqipërisë, prof. dr.

Ardian Maçi, u paraqit një raport për veprimtarinë e Institutit nga drejtori i

përgjithshëm prof. Niko Qafoku. Më tej përshëndetën ministrja e Arsimit

dhe e Sportit Lindita Nikolla, rektori i Universitetit të Tiranës prof. dr.

Dhori Kule, kryetarja e degës së Kosovë prof. dr. shpresa Hoxha, kryetari i

degës së Maqedonisë prof. dr. Zeqirja Neziri. Në vijim u mbajtën disa

Instituti Alb-Shkenca – vatër e përbashkët e shkencëtarëve shqiptarë 169

referime për çështje të përgjithshme, si: “Sfidat e harmonizimit të arsimit të

lartë dhe kërkimit shkencor në trojet shqipfolëse” (prof. Evan Roço, prof.

Fatos Ylli, prof. Bajram Berisha, prof. Emil Lamani, prof. Mustafa

Ibrahimi); “Albanian Papers” rritja e rëndësisë së hulumtimeve shkencore

shqiptare përmes publikimeve elektronike” (dr. Eshref Januzaj); “Programi i

doktoratës “PhD në shkencat e ushqimit dhe të teknologjisë” në

Universitetin e Prishtinës, një shembull i harmonizimit të arsimit të lartë dhe

kërkimit shkencor me universitetet evropiane” (prof. Bajram Berisha, prof.

Shemsedin Dreshaj, prof. But Dedaj, prof. Skënder Muji, prof. Hysni

Bytyqi); “Rëndësia e mendimit shkencor në bërjen e politikave qeveritare”

(prof. Ardian Harri); “Kontributi i Institutit Alb-Shkenca në katedrën e

Bioetikës së UNESCO-s” (dr. Altin Stafa, prof. Mentor Hamiti); “Aktiviteti

botues i Institutit Alb-Shkenca në vite” (prof. Robert Magari). Pas seancës

plenare punimet vijuan në konferenca të veçanta sipas seksioneve në

mjediset e Fakultetit të Shkencave të Natyrës të Universitetit të Tiranës.

Takimi VIII u karakterizua nga një pjesëmarrje mjaft e gjerë dhe nga ngritja

e cilësisë së punimeve të paraqitura. Ishin regjistruar 853 pjesëmarrës ndër

të cilët edhe të huaj. Kështu, në Seksionin e shkencave të filologjisë,

historisë dhe kulturës ishin paraqitur 128 kumtesa; në Seksionin e

shkencave të drejtësisë 15 kumtesa; në Seksionin e shkencave të bujqësisë

60 kumtesa; në Seksionin e shkencave të mjedisit 26 kumtesa; në Seksionin

e shkencave të ekonomisë 28 kumtesa; në Seksionin e shkencave të natyrës

45 kumtesa; në Seksionin e shkencave të mjekësisë 56 kumtesa; në

Seksionin e Shkencave inxhinierike dhe të teknologjisë së informacionit 71

kumtesa; në Seksionin e shkencave shoqërore dhe politike 28 kumtesa.

Krahas këtyre u zhvillua edhe konferenca “Terminologjia profesionale si

veprimtari ndërdisiplinore”, për të cilën ishin regjistruar referati me të

njëjtën temë dhe 17 kumtesa. Kështu për këtë Takim, përveç referateve të

seancës plenare, ishin regjistruar gjithsej 475 kumtesa, një pjesë jo e vogël

prej tyre me dy a më shumë bashkautorë.

Konferenca e terminologjisë ishte një veprimtari e posaçme e këtij takimi.

Në të u trajtuan probleme të përgjithshme të terminologjisë e të fjalorëve

terminologjikë dhe probleme të veçanta të terminologjisë së disa fushave, si

letërsi, gjuhësia, mjekësia, biologjia, bujqësia (vreshtaria), qarkullimi

rrugor. Konferenca vuri theksin sidomos në domosdoshmërinë e shqipërimi

të termave të huaj të panevojshëm dhe të njësimit të terminologjisë, sidomos

në rastet kur në Shqipëri dhe në Kosovë e Maqedoni përdoren terma të

ndryshëm për të njëjtin koncept. Nisur nga rëndësia e terminologjisë për

veprimtarinë praktike në degët përkatëse të shkencës dhe për gjuhën shqipe

në tërësi, u kërkua që konferenca e terminologjisë të jetë veprimtari e

përvitshme e Takimeve të Alb-Shkencës.

Takimet vjetore dhe diskutimet online në portalin e Alb-Shkencës kanë

krijuar njohje të drejtpërdrejta e kontakte të dobishme ndërmjet anëtarëve,

që janë vënë në dijeni për veprimtaritë e njëri-tjetrit dhe kanë krijuar lidhje

170 Lafe

bashkëpunimi. Alb-Shkenca ka po ndikon për një zhvillim konvergjent të

veprimtarisë kërkimore-shkencore të shqiptarëve dhe të institucioneve ku

punojnë ata, duke u bërë një shembull bashkëpunimi të frytshëm e

vëllazëror. Ky institut po luan një rol të mirë edhe për tërheqjen e

shkencëtarëve të huaj në fusha të ndryshme të kërkimeve tona shkencore, si

dhe për njohjen e arritjeve të shkencës shqiptare nga më shumë rrethe

shkencore të huaja.

Botimet.

Instituti Alb-Shkenca boton rregullisht përmbledhjet e punimeve të

takimeve vjetore. Përveç këtyre Instituti boton dy revista periodike:

ANASH (Approaching Science) dhe AKTET – Revistë shkencore e

Institutit Alb-Shkenca. Të dy këto organe botojnë punime në shqip dhe në

anglisht.

ANASH është një revistë e përgjithshme divulgative-shkencore me një

auditor lexuesish të fushave të ndryshme. Kjo revistë synon të bëjë të njohur

pikëpamje, mendime, ide dhe të paraqesë veprimtarinë shkencore të

studiuesve shqiptarë e të tjerë, kudo që punojnë në botë. Deri tani janë

botuar 8 numra.

AKTET është një publikim i mirëfilltë shkencor që boton rezultate origjinale

të kërkimit shkencor. Synon të përfshijë vetëm punimet me nivel më të lartë

e të specializuar shkencor. Punimet e dërguara kalojnë një procedurë

redaktimi/recensimi përpara pranimit për botim. Shumica e këtyre

veprimeve kryhet në mënyrë elektronike nëpërmjet sistemit ALPA. AKTET

është organ i regjistruar në Qendrën Ndërkombëtare ISSN të botimeve në

Strasburg dhe çdo vit botohet një vëllim me disa numra. Deri tani janë

botuar 5 vëllime me 2-5 numra secili.

Revista Shqiptare për Studime Ligjore është një përpjekje e Seksionit të

drejtësisë të Institutit Alb-Shkenca për inkurajimin dhe zhvillimin e

kërkimeve të thelluara në fushën e ligjit në rajonin e Ballkanit dhe më gjerë.

Ajo u ofron studiuesve të ndryshëm mundësinë që të botojnë arritjet e tyre

në revistën e parë ligjore ndërkombëtare dygjuhëshe, shqip dhe anglisht, me

numër ISSN, dhe të lexueshme online.

Instituti Alb-Shkenca është një organizatë e hapur për punonjësit shqiptarë

të kërkimit shkencor, kudo që janë. Në faqen e vet në internet

http://www.alb-shkenca.org jepen mjaft të dhëna për organizimin,

veprimtaritë, botimet, kushtet e pranimit dhe përparësitë e të qenit anëtar i

Institutit.

Prof. Dr. Emil LAFE

ايرانشناسي

١٠١ پاتريك رينگنبرگ _ راني در امعماري

١١٨ گازمند اشپوزا _ زبان فارسيو فراشري سامي

١٣١ دوري چيريازي _ كورچاعمر خيام و ترجمه آلبانيايي رباعيات توسط حافظ علي

�١٣ محمد جعفر ياحقي _ ادبيات ايراني شكل گيري غزل دردوره

١�١ ي اللهتي اهللا آبيحب _ هنر ايراني در دوره باستاني

١�٩ شعبان سيناني _ از وجيه بخاراييشاهنامه فردوسي و ترجمه آلبانيايي

ارش فرهنگيزگ

١�٧ اميل الفه _ برگزاري كنفرانس آلباني شناسي در تيرانا

١٧١ فهرست فارسي

PERLA” مرواريد“

دهمجه فرهنگي، سال– علمي فصلنامه

�� ل شماره مسلس– ميالدي٢٠١٣ سال اولشماره

مطالبفهرست

روابط فرهنگي

� كريستو فراشري_) تمشهقسمت (ادبيات آلباني با الفباي شرقي

١١ اميل الفه _ "زبان آلبانيايي كلمات شرقي در "شخصيت طاهر ديزداري در

٢١ بلرينا حاريزاي _ نگاه اجمالي به شعر فارسي

آلباني شناسي

٢٩ مظفر كركوتي _ خصوصيات داردانيها در منطقه بالكان

�٠ ارمير نيكاي_نقش اثر آندون زاكو چايوپي در جنبش رنسانس ملي

�� مارك تيرتا _ آلبانيايي كمال حاجي حاسانيدانشمندحماسه آلباني در تحقيقات

�٨ نور الدين احمتي_ در كوزوو ١٩١٢ الي ١٩١٠ن در شورش سال هاي وانيحكمك رو

٧٨ اميل الفه _ Alb-Shkencaوضايف مركز تحقيقاتي زبان آلباني

�٨ ماتي لومونوسو _ گوينزسني و هرو ميالدي در ب٩٠ي سخت جنگ دهه روزها

revistë shkencore - kulturore tremujore viti xviii 2013 nr ... · me materialin e pasur e të...

Documents