aldous huxley den ofÖrgÄngliga filosofin

ALDOUS HUXLEY

Denoförgängligafilosofin

NATUR OCH KULTUR

ALDOUS HUXLEY

Den oförgängliga filosofin

sofen Leibnitz, men den oförgängliga filosofin är ett par tusen

år gammal. Det är den metafysik som erkänner en gudomlig

verklighet i tingens och livets och själarnas värld, den psyko-

logi som i själen finner något likartat med den gudomliga verk-

ligheten. Överallt i världen kan man träffa på den oförgängliga

filosofin, i naturfolkens traditioner och i alla de högre religio-

nerna. Dess eviga tankar har behandlats på alla Asiens och

Europas förnämsta språk. Aldous Huxley har i denna bok sam-

manfört stycken ur heliga skrifter och filosofiska urkunder.

Han har gjort urvalet med tanke på att olika sidor av den oför-

gängliga filosofin skall få sin belysning och med hänsyn till

avsnittens inre skönhet och minnesvärdhet. Styckena har in-

ordnats under olika rubriker och belyses av Huxleys egna kom-

mentarer. Endast några få avsnitt i boken kommer från yrkes-

filosofers skrifter. Men under varje epok har det funnits män

och kvinnor som kallats helgon, profeter, visa eller upplysta.

Det är framför allt deras tankar som möter läsaren av

denna bok.

NATUR OCH KULTUR

Pris 18:50, inb. 22:50

GraRep SthIm

52

Philosophia perennis — uttrycket präglades av den tyske filo-

ALDOUS HUXLEY

Den oförgängliga filosofin

STOCKHOLM

NATUR OCH KULTUR

Innehåll

Inledning 7 I Detta är du Grundens natur Personlighet, helighet, inkarnation Gud i världen

V Kärlek Späkning, obundenhet, rättmätig utkomst Sanning

Religion och temperament Självkännedom

X Nåden och den fria viljan Gott och ont Tid och evighet Frälsning, befrielse, upplysning Odödlighet och ett liv efter detta Tystnad

Bön Lidande Tro Gud låter icke gäcka sig Tantum religio potuit suadere malorum Avguderi Känslosamhet Underverk Rit, symbol, sakrament Andliga övningar Uthållighet och regelbundenhet Kontemplation, handling och samhällsnytta

BibliografiBiografiska notiserRegister

VIII

XVXVI

XVII

XVIII

XXIIIXXII

XXIV

XXVIXXVII

IIIIIIV

VIVII

IX

XI

XIIXMIII

XIV

XIXXXXXI

XXV

12 32

47 69

93 109

137 159

176 180

191 200

216 22 7

23 2 23 6

24 4 25 2

257 263

27 0 27 4

28 0 283

29 5 314

316 324

329 339

Inledning

P H I L O S O P H I A PERENNIS — uttrycket präglades av Leibniz; men saken — den metafysik som erkänner en gudomlig verklighet som själva väsendet i tingens och livets och själarnas värld; den psykologi som i själen finner någonting likartat eller rent av identiskt med den gudomliga verkligheten; den etik som ser människans yttersta mål i kunskapen om den immanenta och transcendenta grunden för all exis-tens — den saken är uråldrig och universell. Rudiment av "den oför-gängliga filosofin" kan man träffa på bland primitiva folks traditioner överallt i världen, och i sina fullt utvecklade former har den en plats i var och en av de högre religionerna. En version av denna "högsta gemensamma faktor" inom alla föregående och efterföljande teologier blev först uttryckt i skrift för mer än tjugofem århundraden sedan, och därefter har detta outtömliga tema blivit behandlat om och om igen, från varje religiös traditions ståndpunkt, på alla Asiens och Europas förnämsta språk. På följande sidor har jag sammanfört ett antal styc-ken ur dessa skrifter, utvalda först och främst med hänsyn till deras betydelse — därför att de klart belyste någon viss punkt i den oför-gängliga filosofins allmänna system — men också med hänsyn till sin inre skönhet och minnesvärdhet. Dessa valda stycken har inordnats under olika rubriker och så att säga inbäddats i mina egna kommen-tarer, avsedda att belysa och sammanbinda, att utveckla och där så är nödvändigt förklara.

Vetandet är en funktion av varat. När det inträder en förändring i den vetandes vara, sker det en motsvarande förändring i vetandets natur och massa. Så till exempel blir ett barns vara genom uppväxt och uppfostran förvandlat till en vuxens. Ett av resultaten av denna omvandling är en revolutionerande förändring i sättet att veta och i vetandets omfång och natur. Allt eftersom individen växer upp blir

hans vetande mer och mer begreppsmässigt och systematiskt till sin form, och dess faktiska, nyttobetonade innehåll tilltar oerhört i omfång. Men dessa vinster motvägs av en viss försämring i den omedelbara uppfattningens kvalitet, en avtrubbning och förlust av intuitionsför-mågan. Eller tänk på den förändring av sitt vara som en veten-skapsman är i stånd att åstadkomma på mekanisk väg med tillhjälp av sina instrument. Utrustad med ett spektroskop och en halvannan meters reflektor blir en astronom vad synen beträffar ett övermänskligt väsen. Och söm vi helt naturligt måste vänta oss är den kunskap som detta övermänskliga väsen äger både kvantitativt och kvalitativt mycket annorlunda än den söm kan förvärvas av en stjärnskådare med obeväp-nade, blott och bart mänskliga ögon.

Men förändringarna i den vetandes fysiologiska eller intellektuella jag är inte de enda som påverkar hans kunskap. Vad vi vet beror också på vad vi som moraliska väsen behagar göra av oss själva. "Praktiken", för att tala med William James, "kan förändra vår teore-tiska horisont, och detta på tvåfaldigt sätt: den kan leda oss in i nya världar och förskaffa oss nya krafter. En kunskap, som vi aldrig skulle kunna förvärva genom att förbli vad vi är, kan bli möjlig att nå till följd av högre krafter och ett högre liv som vi i moraliskt avseende kan höja oss till. " För att uttrycka saken kortare: "Saliga äro de ren-hjärtade, ty de skola se Gud. " Och samma idé har uttryckts av sufi-skalden Djelal ed-din Rumi med en naturvetenskaplig metafor: "Guds mysteriers astrolabium är kärleken. "

Denna bok, jag upprepar det, är en antologi som handlar om "den oförgängliga filosofin". Men fastän den är en antologi, innehåller den bara några få utdrag ur yrkesförfattares skrifter, och fastän den bely-ser en filosofi, knappast någonting av yrkesfilosoferna. Skälet härtill är mycket enkelt. Den oförgängliga filosofin har först och sist att göra med den enda och gudomliga verklighet som utgör väsendet i tingens och livets och själarnas mångfaldiga värld. Men denna enda verklighets natur är sådan att den inte direkt och omedelbart kan uppfattas av andra än dem som har valt att uppfylla vissa villkor och lyckats göra sig kärleksfulla, renhjärtade, fattiga i anden. Varför måste det vara så? Det vet vi inte. Det är just ett av dessa fakta som vi har att accep-tera, antingen vi tycker om dem eller inte och hur osannolika och

8

otroliga de än kan ta sig ut. Ingenting i vår vardagliga erfarenhet ger oss något skäl att anta att vattnet består av väte och syre; men om vi behandlar vattnet enligt vissa rätt drastiska metoder, kan vi sönderdela det i dessa beståndsdelar. På samma sätt ger oss ingenting i vår dagliga erfarenhet mycket skäl att tro att den sinnliga genomsnittsmänniskans själ rymmer en beståndsdel som liknar eller är identisk med den verk-lighet som är den mångfaldiga världens innersta väsen; men när denna själ underkastas vissa rätt drastiska behandlingar blir det gudomliga element av vilket den åtminstone till en del är sammansatt uppenbart, inte bara för själen själv utan också, genom dess återspegling i det yttre uppträdandet, för andra själar. Det är endast genom att göra fysikaliska experiment som vi kan upptäcka materiens innersta natur och dess möjligheter. Och det är endast genom att göra psykologiska och moraliska experiment som vi kan upptäcka själens innersta natur och dess möjligheter. Under det sinnliga genomsnittslivets vanliga omständigheter förblir dessa själens möjligheter latenta och omani-festerade. Om vi vill förverkliga dem måste vi uppfylla vissa villkor och lyda vissa regler, vilkas giltighet erfarenheten har ådagalagt på empirisk väg.

Endast hos få professionella filosofer och författare finns det något tecken på att de har gjort så särskilt mycket för att uppfylla de nöd-vändiga villkoren för direkt andlig kunskap. När poeter och meta-fysiker talar om den oförgängliga filosofins ämne sker det vanligtvis i andra hand. Men under varje epok har det funnits några män och kvinnor som varit villiga att uppfylla de villkor förutan vilka — det är ett hårt empiriskt faktum — en sådan omedelbar kunskap inte står att vinna; och av dessa har några få lämnat redogörelser för den verk-lighet de på det sättet blev i stånd att uppfatta samt försökt att i ett enda sammanfattande tankesystem sätta denna erfarenhets givna fakta i relation till givna fakta i deras övriga erfarenhet. Sådana förstahands-representanter för den oförgängliga filosofin har de som lärt känna dem i allmänhet kallat "helgon" eller "profeter", "visa" eller "upp-lysta". Och det är framför allt till dessa som jag har gått när det gällde detta urval, därför att det finns goda skäl att tro att de visste vad de talade om.

I Indien erkänner man två slag av heliga skrifter: shruti, eller inspi-

9

rerade skrifter som äger sin egen auktoritet därför att de är produkten av omedelbar insikt i den yttersta verkligheten; och smriti, som är baserade på shruti och från dem hämtar den auktoritet de äger. "Shruti bygger", för att tala med Shankara, "på direkt åskådning. Smriti spelar en roll som motsvarar induktionens, därför att de liksom induktionen hämtar sin auktoritet från en auktoritet som inte är deras egen. " Denna bok är alltså ett med förklarande kommentarer försett urval av stycken ur shruti och smriti från många olika tider och plat-ser. Olyckligtvis tenderar förtroligheten med traditionellt helighållna skrifter att alstra, visserligen inte förakt, men något som för praktiska ändamål är nästan lika illa — nämligen en sorts vördnadsfull okäns-lighet, en andens domning, en inre dövhet för de heliga ordens mening. När jag valde material för att belysa den oförgängliga filosofins läror, sådana de har formulerats i Västerlandet, har jag därför nästan alltid gått till andra källor än Bibeln. Den kristna smriti varifrån jag har hämtat mina citat är grundad på de kanoniska skrifternas shruti men har den stora fördelen att vara mindre känd än dessa och därför mera levande och så att säga mera hörbar. Vidare är en stor del av denna smriti ett verk av sant heliga män och kvinnor som har skaffat sig förutsättningar för att få kunskap i första hand om vad de talar om. Följaktligen kan den anses i sig själv vara ett slags inspirerad shruti med fullt egenvärde — och detta i långt högre grad än många av de skrifter som nu räknas till Bibelns kanoniska böcker.

Under senare år har flera försök gjorts att utarbeta ett empiriskt teologiskt system. Men trots den skarpsinnighet och intellektuella för-måga som utmärkt sådana författare som Sorley, Oman och Tennant har ansträngningen endast delvis krönts med framgång. Inte ens i händerna på sina skickligaste företrädare blir den empiriska teologin särskilt övertygande. Det förefaller mig som om orsaken måste sökas i det faktum att de empiriska teologerna mer eller mindre totalt har begränsat sin uppmärksamhet till de erfarenheter som gjorts av sådana vilka teologerna av en äldre skola kallade "opånyttfödda" — det vill säga sådana som inte har kommit så långt i uppfyllandet av de villkor som är nödvändiga för andlig kunskap. Men det är ett faktum, om och om igen bestyrkt av religionens historia under två eller tre tusen år, att den innersta verkligheten inte klart och omedelbart kan uppfattas

10

av andra än sådana som har förmått bli fyllda av kärlek, renhjärtade och fattiga i anden.

Då det förhåller sig på det sättet, är det knappast överraskande att en teologi som är grundad på vanligt, hyggligt, opånyttfötts folk erfa-renheter måste bli så föga övertygande. Detta slags empiriska teologi kan fullkomligt jämställas med en empirisk astronomi grundad på de erfarenheter som gjorts av observatörer utan optiska hjälpmedel. Med blotta ögat kan en liten svag ljusfläck upptäckas i Orions stjärnbild, och tvivelsutan kan en imponerande kosmologisk teori byggas upp på iakttagelsen av denna ljusfläck. Men inget uppbåd av sådant teoretise-rande, hur snillrikt det än vore, kunde säga oss lika mycket om nebu-losorna inom och utanför Vintergatan som den direkta iakttagelsen är i stånd till med hjälp av ett bra teleskop, kamera och spektroskop. På samma sätt kan inget uppbåd av teoretiserande rörande sådana antydningar som dunkelt kan skymtas inom den vanliga, opånyttfödda erfarenheten av den mångfaldiga världen säga oss lika mycket om den gudomliga verkligheten som det vilket direkt kan uppfattas av ett sinne som befinner sig i ett tillstånd av självförgätenhet, kärlek och ödmjukhet.

Naturvetenskapen är empirisk; men den inskränker sig inte till de erfarenheter som göres av mänskliga varelser i deras blott och bart mänskliga och naturliga tillstånd. Varför empiriska teologer skulle anse sig skyldiga att underkasta sig detta handicap, det vete gudarna. Och så länge de håller den empiriska erfarenheten inom dessa alltför mänskliga gränser är de naturligtvis dömda till att ständigt finna sina bästa ansträngningar gäckade. Från det material de har valt att ta i betraktande kan inget människosinne, hur lysande dess utrustning än är, hämta något annat än en serie möjligheter eller, i allra bästa fall, skenfagra sannolikheter. Den direkta upplevelsens i sig själv giltiga säkerhet kan i enlighet med tingens egen natur ingen annan uppnå än den som är försedd med "Guds mysteriers astrolabium" i moralisk mening. Om man själv inte är en vis eller ett helgon är det inom meta-fysikens område det bästa man kan göra att studera deras verk som verkligen har varit detta, och som tack vare den förändring de lyckats åstadkomma i sin rent mänskliga existensform har kommit i besittning av en både till arten och graden mer än rent mänsklig kunskap.

11

FÖRSTA K A P I T L E T

Detta är du

I vårt studium av den oförgängliga filosofin kan vi börja antingen från själva grunden, med praktik och moral; eller från den högsta toppen, med begrundande av de metafysiska sanningarna; eller, slut-ligen, från mitten, i den skärningspunkt där ande och materia, hand-ling och tanke har sin mötesplats i mänsklig psykologi.

Den lägre porten är den som föredras av strängt praktiska lärare, män som i likhet med Gautama Buddha inte har något bruk för speku-lation utan först och främst finner det angeläget att i människornas hjärtan utsläcka det glupska begärets, aggets och förblindelsens veder-styggliga eldar. Genom den övre porten går de vilkas kallelse det är att tänka och spekulera — de som är födda till filosofer och teologer. Mellanporten lämnar tillträde åt representanterna för vad som har kallats "andlig religion" — Indiens fromma kontemplativa män, islams sufier, den senare medeltidens katolska mystiker och inom den protes-tantiska traditionen sådana män som Denk och Franck och Castellio, Everard och John Smith, de första kväkarna och William Law.

Det är genom denna centrala port, och just därför att den är central, som vi skall komma in i ämnet för denna bok. Den oförgängliga filo-sofins psykologi har sin källa i metafysiken och får sitt logiska utlopp i ett karakteristiskt levnadsätt och moralsystem. Från denna mittpunkt på lärans linje är det lätt för sinnet att röra sig i båda riktningarna.

I detta avsnitt skall vi begränsa vår uppmärksamhet till bara ett enda drag i denna traditionella psykologi — det mest viktiga, det som alla representanter för den oförgängliga filosofin starkast betonar, och — det må tilläggas — det minst psykologiska. Ty den lära som skall belysas i detta avsnitt hör snarare till autologin än till psykologin — till vetenskapen inte om det personliga jaget, utan om det eviga jaget i djupet av de enskilda, individualiserade jagen, identiskt med, eller

12

åtminstone besläktat med den gudomliga grunden. Baserad på direkt erfarenhet av sådana som har uppfyllt de nödvändiga villkoren för en sådan kunskap, har denna lära fått sitt mest koncisa uttryck i sanskrit-formeln tat tvam asi ("Detta är d u " ) ; atman, eller det immanent eviga jaget, är ett med brahman, den absoluta principen för all tillvaro; och det yttersta målet för varje mänsklig varelse är att upptäcka detta faktum för sig själv, att ta reda på vem han i själva verket är.

Ju mer Gud är i alla ting, dess mer är han utanför dem. Ju mer han är inom, dess mer är han utom.

Endast det transcendenta, det helt och hållet annorlunda, kan vara immanent utan att förändras genom vad som sker med det inom vilket det bor. Den oförgängliga filosofin lär att det är önskvärt och rent av nödvändigt att få kunskap om tingens andliga grund, inte bara inom själen utan också utanför i världen samt, bortom värld och själ, i dess transcendenta upphöjdhet — i "himlen".

Fastän Gud är allestädes närvarande, är han närvarande för dig endast i den djupaste och innersta delen av din själ. De naturliga sin-nena kan inte komma i besittning av Gud eller förena dig med honom; nej, dina inre förståndsgåvor, din vilja och ditt minne kan endast sträcka sig efter Gud, men de kan inte bli den plats där han tar sin boning inom dig. Men det finns en rot eller ett djup hos dig varifrån alla dessa själsförmögenheter utgår liksom linjerna från en mittpunkt eller grenarna från trädets stam. Detta djup kallas själens medelpunkt, grund eller botten. Detta djup är enheten, evigheten — jag hade sånär sagt oändligheten — i din själ; ty den är så oändlig att ingenting kan tillfredsställa den eller ge den ro annat än Guds oändlighet.

Detta utdrag ser ut att stå i motsats till vad som nyss har sagts; men motsättningen är endast skenbar. Gud inom oss och Gud utanför oss — det är två abstrakta begrepp som kan hysas av förnuftet och uttryc-kas i ord. Men de fakta som dessa begrepp motsvarar kan inte upplevas och erfaras annat än i "den djupaste och innersta delen av själen". Och detta gäller inte mindre om Gud utanför oss än om Gud inom oss. Men fastän de två abstrakta begreppen måste upplevas på samma plats

Eckhart

William Lave

13

(för att använda en rumslig bild), så är upplevandet av Gud inom oss till sin innersta natur kvalitativt skild från upplevandet av Gud utanför oss, och båda är i sin tur skilda från upplevandet av den gudomliga grunden som på en gång inom och utanför oss — som den uppfattandes eget jag och samtidigt (enligt Bhagavadgitas ord) som "Det av vilket hela denna värld är genomträngd".

När Svetaketu var tolv år gammal skickades han till en lärare hos vilken han studerade tills han var tjugofyra år. Sedan han hade lärt sig alla Vedaböckerna återvände han hem full av inbilskhet i den tron att han hade fått den mest fulländade uppfostran, och upptänd av kritiklust.

Hans fader sade till honom: — Svetaketu, mitt barn, du som är så full av lärdom och kritiklust,

har du bett om den kunskap varigenom vi kan höra det ohörbara, uppfatta det som inte kan uppfattas och veta det som inte kan vetas?

— Vad är det för en kunskap, herre? frågade Svetaketu. Hans fader svarade: — Liksom man genom att äga kunskap om en lerklump kan äga

kunskap om allt som är gjort av lera, då skillnaden endast ligger i namnet, medan sanningen är att allt är lera — av samma art, mitt barn, är denna kunskap, den som ger oss kunskap om allt.

— Men förvisso är dessa mina vördnadsvärda lärare okunniga om denna kunskap; ty om de hade ägt den skulle de ha gett mig del av den. Därför må du, herre, ge mig denna kunskap.

— Så må det ske, sade f a d e r n . . . Och han sade: — Tag hit en frukt av nyagrodha-trädet. — Här är en sådan, herre. — Öppna den. — Den är öppnad, herre. — Vad ser du där? — Några frön, herre, ytterligt små. — Öppna ett av dem. — Det är öppnat, herre. — Vad ser du där? — Ingenting alls. Fadern sade: — Min son, den fina grundbeståndsdel som du inte förmår uppfatta

där — just i den grundbeståndsdelen ligger det väldiga nyagrodha-trädets tillvaro. I det som är den fina grundbeståndsdelen har allt som existerar sitt jag. Detta är det Sanna, detta är Jaget, och du, Svetaketu, är Detta.

14

— Jag ber dig, herre, sade sonen, berätta mera för mig. — Så må det ske, mitt barn, svarade fadern; och han sade: — Lägg

detta salt i vatten och kom till mig i morgon bittida. Sonen gjorde som han hade blivit tillsagd. Nästa morgon sade fadern: — Ge mig det salt som du lade i vattnet. Sonen sökte efter det men kunde inte finna det; ty saltet hade natur-

ligtvis blivit upplöst. Fadern sade: — Smaka på något av vattnet från ytan i kärlet. Hurdant är det? — Salt. — Smaka på något från mitten. Hurdant är det? — Salt. — Smaka på något från bottnen. Hurdant är det? — Salt. Fadern sade: Häll ut vattnet och kom sedan tillbaka till mig. Sonen gjorde så; men saltet hade inte gått förlorat, ty salt finns

alltid till. Därpå sade fadern: På samma sätt, min son, kan du i denna din

kropp inte uppfatta det Sanna; men i själva verket finns det där. I det som är den fina grundbeståndsdelen har allt som existerar sitt jag. Detta är det Sanna, detta är jaget, och du, Svetaketu, är Detta.

Den som önskar lära känna det "Detta" som är "du" kan slå in på vilken som helst av de tre vägarna. Han kan börja med att skåda inåt i sitt eget individuella du och genom en process av "bortdöende från jaget" — jaget som förnuft, jaget som vilja, jaget som känsla — till sist komma till en kunskap om det jag, det Guds rike som är invärtes i oss. Eller också kan han börja med de du som existerar utanför honom själv och söka fatta deras väsensenhet med Gud och genom Gud med varandra och med hans eget väsen. Slutligen kan han (och detta är tvivelsutan det bästa sättet) söka nalkas det innersta Detta både inifrån och utifrån, så att han kommer att fatta Gud erfarenhets-mässigt som på samma gång principen för sitt eget du och för alla andra du, såväl levande som livlösa. Den fullt upplyste vet, liksom Law, att Gud "är närvarande i den djupaste och innersta delen av hans egen själ" ; men han är också och samtidigt en av dem som, enligt Plotinos ord:

Ur Chandogya-upanishaden.

15

ser alla ting inte i vardandets process utan i varat, och ser sig själv i allt annat. Varje väsen innehåller i sig hela den intelligibla världen. Därför är allt överallt. Vart och ett är allt, och allt är vart och ett, Människan, sådan hon nu är beskaffad, har upphört att vara allt. Men när hon upphör att vara en individ, reser hon sig på nytt och genom-tränger hela världen.

Det är i en mer eller mindre dunkel intuition av den enhet som är grunden och principen för all mångfald som filosofin har sin källa. Och inte endast filosofin, utan också naturvetenskapen. All naturveten-skap är, för att använda Meyersons uttryck, en reduktion av mångfal-der till identiteter. Genom att ana det ena inom och bortom det mång-faldiga finner vi en inneboende sannolikhet i varje förklaring av det skiljaktiga i en enda gemensam princips termer.

Upanishadernas filosofi uppträder på nytt i utvecklad och rikare form i Bhagavadgita och blev till sist systematiserad av Shankara i det nionde århundradet e. Kr. Shankaras lära (på en gång teoretisk och praktisk, liksom hos alla sanna representanter för den oförgängliga filosofin) är sammanfattad i hans versifierade skrift Viveka-chudamani ("Visdomens huvudsmycke"). Alla följande satser har hämtats från detta verk, som på ett så lämpligt sätt är både kortfattat och befriat från tekniska termer.

Atman är det varav universum är genomträngt men som ingenting förmår genomtränga; som får alla ting att lysa, men som alla ting inte kan få att l y s a . . .

Den enda verklighetens natur måste man lära känna genom sin egen klara andliga uppfattning: man kan inte få kunskap om den genom en pandit (en lärd man). På samma sätt kan man inte lära känna månens form annat än genom sina egna ögon. Hur skulle man kunna lära känna den genom andras?

Vem annan än atman är i stånd att avlägsna okunnighetens, passio-nens och den egennyttiga handlingens bojor?

Befrielse kan man inte nå annat än genom att uppfatta den indivi-duella andens identitet med den universella anden. Den kan inte nås vare sig genom yoga (fysisk träning) eller genom sankhya (spekulativ filosofi) eller genom utövande av religiösa ceremonier eller genom blott och bar l ä r d o m . . .

Man botar inte en sjukdom genom att uttala medicinens namn, utan

16

genom att ta medicinen. Man når inte befrielse genom att upprepa ordet "brahman", utan genom att direkt erfara b rahman . . .

Atman är vittnesbördet om den individuella själen och dess verk-ningar. Den är absolut kunskap . . .

Den vise är en som fattar att brahmans och atmans väsen är rent medvetande och som inser deras absoluta identitet. Brahmans och atmans identitet bestyrkes av hundratals heliga t ex ter . . .

Kast, tro, familj och ätt finns inte till i brahman. Brahman har varken namn eller form, står över förtjänst och skuld, når bortom tiden, rummet och vad sinnena erfar. Sådan är brahman, och "du är Detta". Meditera över denna sanning i ditt inre.

Ehuru upphöjd vida utöver allt vad ord kan uttrycka, kan brahman ändå uppfattas av den rena upplysningens öga. Ren, absolut och evig verklighet — sådan är brahman, och "du är Detta". Meditera över denna sanning i ditt i n r e . . .

Fastän det enda, är brahman orsaken till mångfalden. Det finns ingen annan orsak. Och ändå är brahman oberoende av orsakslagen. Sådan är brahman, och "du är Detta". Meditera över denna sanning i ditt i n r e . . .

Sanningen om brahman kan förstås intellektuellt. Men begäret efter personlig avskildhet är (till och med hos dem som har denna insikt) djupt rotat och mäktigt, ty det existerar från en tid utan början. Det skapar föreställningen: "Jag är den som handlar, jag är den som erfar". Denna föreställning är orsaken till slaveriet under den villkor-liga existensen, födelsen och döden. Den kan avlägsnas endast genom en allvarlig strävan att ständigt leva i förening med brahman. Av de visa kallas utrotandet av denna föreställning och av kravet på indivi-duell existens "befrielse".

Det är okunnigheten som förmår oss att identifiera oss med kroppen, jaget, sinnena eller vad som helst annat som inte är atman. Den är vis som övervinner denna okunnighet genom dyrkan av a t m a n . . .

När en människa följer världens vägar eller köttets vägar eller tradi-tionens vägar (det vill säga när hon tror på religiösa riter och skrif-ternas bokstav, som om detta vore något i och för sig heligt), kan kunskap om verkligheten inte uppstå hos henne.

De vise säger att denna trefaldiga väg liknar en boja av järn som fjättrar fötterna på den som önskar fly från denna världens fängelse. Den som gör sig fri från denna boja når befrielsen.

I de taoistiska formuleringarna av den oförgängliga filosofin betonas inte mindre kraftigt än i upanishaderna, Bhagavadgita och Shankaras

2 Den oförgängliga filosofin

Shankara

17

skrifter att den transcendenta andliga grunden för all tillvaro är univer-sellt immanent. Vad som närmast följer är ett utdrag ur en av den taoistiska litteraturens stora klassiker, Chuang Tses bok, som till största delen tycks ha skrivits omkring skiftet mellan fjärde och tredje århund-radena f. Kr.

Fråga inte om Principen är i det här eller det där; den är i allt som finns till. Det är av det skälet som vi ger den sådana epitet som det högsta, det universella, det t o ta la . . . Den har bestämt att alla ting skall vara begränsade, men själv är den obegränsad, oändlig. Vad det yttre skeendet angår är principen orsaken till förloppet av dess faser, men själv är den inte detta förlopp. Den är upphovet till orsaker och verk-ningar, men själv är den inte orsaker och verkningar. Den är upphovet till förtätningar och upplösningar (födelse och död, förändringar i tillstånd), men själv är den inte förtätningar och upplösningar. Allt framgår ur den och står under dess inflytande. Den finns i alla ting, men är inte identisk med de existerande tingen, ty den är varken differentierad eller begränsad.

Från taoismen går vi över till den mahayanabuddhism som i Fjärran Östern kom att bli så nära förenad med taoismen att de båda två lånade av varandra tills de slutligen sammansmälte till vad som är känt under namnet zen. Lankavatara-sutran, varifrån följande utdrag är hämtat, var den skrift som grundaren av zenbuddhismen uttryckligen rekommenderade åt sina första lärjungar.

De som ägnar sig åt tomt resonerande utan att förstå sanningen förlorar sig i Vijnanas' (de olika formerna av relativ kunskap) djungel, i det de löper hit och dit under sina försök att rättfärdiga sin syn på jagets substans.

Det jag som fattas av ditt innersta medvetande uppträder i sin ren-het; detta är tathagata-garbha (bokstavligen: Buddhas sköte), ett rike som inte tillkommer dem vilka hänger sig åt idel resonerande.

Ren i sin egen natur och fri från det ändligas och det oändligas kategorier, är den universella själen Buddhas obefläckade sköte, vilket blir oriktigt uppfattat av levande varelser.

En natur, fulländad och allt genomträngande, går sin kretsgång i alla naturer,

Chuang Tse

Lankavatara-sutran

18

En verklighet, allomfattande, rymmer inom sig alla verkligheter. En enda måne återspeglas varhelst det finns en vattenyta, och alla månarna i vattnet innefattas i denna enda måne. Alla Buddhagestalters dharma-kropp (det absoluta) ingår i mitt eget

väsen, och mitt eget väsen finns i förening med d e r a s . . . Det inre ljuset står över beröm och klander; liksom rymden känner det inga gränser, och dock finns det även här, inom oss, ständigt bevarande sin klarhet

och fullhet. Det är endast när du jagar efter det som du förlorar det; du kan inte taga fatt det, men du kan lika litet bli kvitt det, och medan du varken kan göra det ena eller det andra går det sin

egen väg. Du förblir tyst, och det talar; du talar, och det är stumt; kärlekens stora port står vidöppen, och inga hinder finns framför den.

Dels är jag inte kompetent och dels är detta inte rätta platsen att diskutera skillnaderna mellan buddhismens och hinduismens läror. Det må räcka med ett påpekande av att Buddha, när han betonade att mänskliga varelser till sin natur är "icke-atman", uppenbarligen talade om det personliga jaget och inte om det universella. De brahmanska polemikerna, som uppträder i vissa av paliskrifterna, nämner inte ens Vedantas lära om atmans och gudomens identitet och jagets och atmans icke-identitet. Vad de förfäktar och Gautama förnekar är den individuella själens substantiella natur och eviga fortvaro. "Liksom en ointelligent man söker efter musikens boning i lutans kropp, så söker han efter en själ inom skandhas (de materiella och psykiska aggregat varav individens själ och kropp är sammansatta)." Angående existensen av den atman som är brahman, liksom angående de flesta andra metafysiska frågor, avböjer Buddha att yttra sig, av det skälet att sådana diskussioner inte tjänar till uppbyggelse eller andligt framåtskridande bland medlemmarna av en sådan munkordern som han hade grundat. Men fastän det har sina faror, fastän det kan bli den mest absorberande av alla förströelser därför att det är den allvar-ligaste och ädlaste, är metafysiskt tänkande ofrånkomligt och till sist nödvändigt. Till och med hinayanisterna fann att det förhöll sig så, och de senare mahayanisterna skulle i förening med praktiserandet av

Yung-chia Ta-shih

19

sin religion utveckla ett lysande och vördnadsbjudande system av kos-mologiskt, etiskt och psykologiskt tänkande. Detta system var grundat på en sträng idealisms postulat och gav sig ut för att kunna undvara gudsidén. Men den moraliska och andliga erfarenheten var för stark för den filosofiska teorin, och under den direkta erfarenhetens inspira-tion fann sig författarna till mahayanasutraerna nödsakade att bruka allt sitt skarpsinne för att förklara varför tathagata och bodhisattvaerna ådagalägger en oändlig kärlek till varelser som inte har någon verklig tillvaro. Samtidigt spände de ut den subjektiva idealismens ram så att det blev plats för den universella själen; modifierade idén om själens fiktiva karaktär genom läran om att den individuella själen, om den renades, kunde identifiera sig med den universella själen eller Buddhas sköte; och hävdade — samtidigt som de höll fast vid gudlösheten — att denna universella själ, som det stod i vår förmåga att fatta och förverkliga, var den evige Buddhas inre medvetande och att Buddha-själen är förenad med "ett stort hjärta fyllt av medlidande", som önskar varje levande varelses befrielse och skänker gudomlig nåd till alla som gör en allvarlig ansträngning att uppnå människans slutliga mål. Med ett ord, trots sin olycksbådande vokabulär innehåller de bästa av mahayanasutraerna en autentisk formulering av den oför-gängliga filosofin — en formulering som i vissa avseenden (vilket skall visa sig när vi kommer till kapitlet "Gud i världen") är mera fullstän-dig än någon annan.

I Indien liksom i Persien kom den muhammedanska tanken att göras rikare genom läran att Gud är immanent lika väl som transcendent, under det att den muhammedanska praktiken fick tillägg i form av moralisk fostran och "andliga övningar", varigenom själen förbereddes för kontemplation eller kunskap om och förening med gudomen. Det är ett betecknande historiskt faktum att skalden och helgonet Kabir har åberopats som trosfrände både av muhammedaner och hinduer. De vilkas mål ligger bortom tiden för alltid en fredlig politik; förföl-jelserna och krigen sätts i gång av sådana som gör det förflutna och det tillkommande, det reaktionära minnet och den utopistiska dröm-men, till föremål för sin avgudadyrkan.

Se endast det Ena i alla ting; det är det andra som för dig vilse. Kabir

20

Att denna insikt i tidens natur och det godas och det ondas ursprung inte är helgonens uteslutande privilegium utan dunkelt fattas av varje mänsklig varelse bevisas av själva strukturen i vårt språk. Ty språket är, som Richard Trench påpekade för längesedan, ofta "visare, inte bara än den stora hopen, utan till och med visare än de visaste av dem som talar det. Ibland gömmer det sanningar som en gång i tiden var välkända men senare har glömts bort. I andra fall innehåller det frön till sanningar som upphovsmännens snille har fångat en glimt av i ett lyckligt inspirationsögonblick, utan att kunna klart urskilja dem". Hur betecknande är det till exempel inte att i de indoeuropeiska språ-ken, som Darmsteter har påpekat, urbetydelsen av "två" innebär något dåligt. Det grekiska prefixet dys- (som i dyspepsi) och det latinska dis-(som i diskvalificera) är båda härledda från "duo" . Det besläktade bis- ger en pejorativ betydelse åt sådana moderna franska ord som bévue (misstag, bokstavligen: "två-syn"). Spår av detta "andra som leder dig vilse" kan man finna i "dubious", "doubt" , "Zweifel", "tvivel" — ty att tvivla är att vara dubbelsinnad, "tvehågsen". Bunyan har sin herr Åt-båda-hållen och modern amerikansk slang sina "two-timers" (bedragare, förrädare). I sin dunkla och omedvetna visdom bestyrker vårt språk mystikernas upptäckter och förkunnar det essen-tiellt onda i tvedräkt — i förbigående sagt ännu ett ord där vår gamle fiende "två" uppträder på ett avgörande sätt.

Här må anmärkas att kulten av enhet på det politiska området bara är en avgudisk Ersatz för den äkta dyrkan av enheten på det personliga och andliga området. Totalitära regimer söker rättfärdiga sin tillvaro med tillhjälp av en politiskt monistisk filosofi, enligt vilken staten är Gud på jorden, enandet under den gudomliga statens häl är frälsning, och alla medel för att åstadkomma detta enhetsverk är rätta och kan brukas utan minsta skrupler, hur skändliga de än är i och för sig. Denna politiska monism leder i praktiken till omåttliga privilegier för de få och förtryck för de många, till missnöje inom landet och krig med grannländerna. Men omåttliga privilegier och makt är stående frestelser till högmod, glupskhet, fåfänga och grymhet; förtryck leder till fruktan och avund; krig föder hat, elände och förtvivlan. Alla sådana negativa känslor är fördärvliga för det andliga livet. Endast de som är rena i hjärtat och fattiga i anden kan komma till kunskap

21

om och förening med Gud. Försöket att tvinga större enhet på sam-hällen än vad deras enskilda medlemmar är mogna för gör det därför nästan omöjligt för dessa enskilda att förverkliga sin enhet med den gudomliga grunden och med varandra.

Bland de kristna och sufierna, till vilkas skrifter vi nu återvänder, är det först och främst fråga om den mänskliga själen och dess gudom-liga väsen.

Mitt jag är Gud, och jag erkänner heller inte något annat jag än min Gud själv.

I de avseenden vari själen är olik Gud är den också olik sig själv.

Jag gick från Gud till Gud, tills det ropade från mig inom mig: " O du Jag!"

Två av de anekdoter som upptecknats om detta sufihelgon förtjänar anföras här. När Bayazid blev tillfrågad hur gammal han var svarade han: — Fyra år. De sade: — Hur kan det vara möjligt? Han svarade: — Världen har dolt Gud för mig under sjuttio år, men jag har sett honom under de senaste fyra åren. Den tid under vilken man är dold hör inte till ens liv. Vid ett annat tillfälle var det någon som knackade på helgonets dörr och ropade: — Är Bayazid här? Bayazid svarade: — Finns någon här mer än Gud?

För att mäta själen måste vi mäta den med Gud, ty Guds grund och själens grund är ett och detsamma.

I sitt innersta väsen äger anden Gud i naken natur, och Gud anden.

Ty fastän den sjunker allt vad sjunkas kan i gudomens enhet når den aldrig botten. Ty det hör till själens egentliga väsen att den är oförmögen att loda djupet hos Honom som har skapat den. Och här kan man inte längre tala om själen, ty den har förlorat sin natur där borta i det gudomliga väsendets enhet. Där kallas den inte längre själ, utan den kallas omätlig tillvaro.

Katarina av Genua

Bernhard, av Clairvaux

Bayazid av Bistun

Eckhart

Ruysbroek

Eckhart

22

Den vetande och föremålet för hans vetande är ett. Enkelt folk tror att de kan se Gud, som om han stode där och de här. Så är det inte. Gud och jag, vi är ett i vetande.

"Jag lever icke mera jag, utan Kristus lever i mig. " Eller kanhända vore det riktigare att använda verbet transitivt och säga: "Jag lever, men icke jag; ty det är Logos som lever mig" — lever mig liksom en skådespelare lever sin roll. I sådana fall är naturligtvis skådespelaren alltid oändligt överlägsen rollen. När det är fråga om det verkliga livet finns det inga shakespeareska karaktärer, endast addisonska Cato-gestalter, eller ännu oftare groteska typer i stil med Monsieur Perri-chon och Charleys tant, vilka tror sig vara Julius Caesar eller prinsen av Danmark. Men genom en nådig försynens skickelse är det alltid möjligt för varje dramatis persona att få sina låga och dumma rader framsagda och i ett övernaturligt ljus förklarade av den gudomliga motsvarigheten till en Garrick.

O min Gud, hur kan det ske i denna stackars gamla värld att Du är så stor och ändå ingen finner Dig, att Du ropar med så hög röst och ingen hör Dig, att Du är så nära och ingen märker Dig, att Du ger Dig själv åt var och en och ingen känner Ditt namn? Människorna flyr från Dig och säger att de inte kan finna Dig ; de vänder Dig ryg-gen och säger att de inte kan se Dig ; de tillstoppar sina öron och säger att de inte kan höra Dig.

Mellan de katolska mystikerna från 1300- och 1400-talen och kvä-karna från 1600-talet gapar det ett väldigt svalg i tiden, som blev avskyvärd i religiöst avseende med krig och förföljelser de olika sek-terna emellan. Men över detta svalg byggdes en bro av en rad män, som Rufus Jones i det enda tillgängliga engelska verk som är ägnat åt deras liv och lära har kallat "andliga reformatorer". Denk, Franck, Castellio, Weigel, Everard, Cambridgeplatonikerna — trots mördandet och vanvettet förblir den apostoliska successionen obruten. De san-ningar som hade kommit till uttryck i Theologia Germanica — den bok som Luther påstod sig älska så mycket och av vilken han, om vi får döma av hans levnadslopp, hade lärt så förunderligt litet — skulle komma att uttalas på nytt av engelsmän under inbördeskriget och

Eckhart

Hans Denk

23

under Cromwells diktatur. Den mystiska traditionen, hållen vid liv av de protestantiska andliga reformatorerna, hade så att säga brett ut sig i tidens religiösa atmosfär när George Fox hade sin första stora "uppenbarelse" och genom direkt erfarenhet förstod

att varje människa upplystes av Kristi gudomliga ljus, och jag såg det lysa genom allt och alla; och att de som trodde på det undgick fördömelsen och kom in i livets ljus och blev dess barn; och att de som hatade det och inte trodde på det blev dömda genom det, fastän de med munnen bekände sig till Kristus. Detta såg jag i ljusets rena uppenbarelser, utan hjälp av någon människa, och inte heller visste jag då var det var att finna i Skrifterna, fastän jag senare fann det när jag sökte i Skrifterna.

Läran om det "inre ljuset" fick en klarare formulering i den andra kväkargenerationens skrifter. "Det finns", skrev William Penn, "något som står oss närmare än Den heliga skrift, det vill säga Ordet i hjärtat, varifrån hela Den heliga skrift kommer. " Och något senare sökte Robert Barclay förklara den direkta erfarenheten av tat tvam asi i ordalag som hämtats från augustinsk teologi, vilken naturligtvis måste undergå en ansenlig töjning och putsning innan den passade ihop med fakta. Människan, förkunnade han i sina berömda teser, är ett fallet väsen, ur stånd till det goda, såvida hon inte blir förenad med det gudomliga ljuset. Detta gudomliga ljus är Kristus inom den mänsk-liga själen, och det är lika universellt som syndens säd. Alla människor, hedningar såväl som kristna, är begåvade med det inre ljuset, även om de kanske inte vet något om Kristi livs yttre historia. Rättfärdig-görelse finns för dem som inte står emot det inre ljuset och sålunda låter en helighetens nya födelse ske inom sig.

Det gudomliga goda behöver inte komma in i själen, ty det finns där redan, fastän okänt.

När de tio tusende tingen blir skådade i sin enhet återvänder vi till Ursprunget och förbliver där vi alltid har varit.

Det är därför att vi inte vet vem vi är, därför att vi inte fattar att himmelriket är invärtes i oss, som vi beter oss på det vanligen oför-

Ur Fox' dagbok

Theologia Germanica

Sen T'sen

24

ståndiga, ofta vanvettiga och ibland brottsliga sätt som är så typiskt mänskligt. Vi blir räddade, vi blir befriade och upplysta genom att få syn på det hittills av oss osedda goda som redan finns inom oss, genom att återvända till vår eviga grund och stanna kvar där vi utan att veta om det alltid har varit. Platons ord har samma innebörd när han i Staten säger att "visdomens dygd mer än någonting annat inne-fattar ett gudomligt element som alltid förbliver". Och i Theaitetos driver han den sats som så ofta har betonats av dem som praktiserat andlig religion, att det endast är genom att bli gudalika som vi kan lära känna Gud — och att bli gudalika är detsamma som att identi-fiera oss med det gudomliga element som i själva verket konstituerar vår väsensnatur, men varom vi i vår till största delen frivilliga okun-nighet föredrar att inte ha någon kännedom.

De är på väg till sanningen som fattar Gud med hjälp av det gudom-liga, Ljuset genom ljuset.

Filon var en representant för den hellenistiska mysteriereligion vil-ken, som professor Goodenough har visat, växte fram bland judarna i förskingringen mellan omkring 200 f. Kr. och 100 e. Kr. Genom att tolka Moseböckerna i termer som hämtats från ett metafysiskt system med ursprung i platonism, nypythagoreism och stoicism förvandlade Filon den helt transcendente och nästan antropomorfistiskt personlige Guden i Gamla testamentet till den oförgängliga filosofins absoluta själ. Men till och med från de ortodoxa skriftlärda och fariséerna under detta minnesvärda århundrade, som jämte spridandet av Filons läror fick bevittna de första begynnelserna av kristendomen och för-störingen av templet i Jerusalem, till och med från Lagens väktare kan vi få höra betydelsefullt mystiska yttranden. Hillel, den store rabbin vars läror om ödmjukhet och kärlek till Gud och människor låter som en tidigare och omognare version av några av de evangeliska predik-ningarna, säges ha yttrat dessa ord till en församling i tempelgården:

— Om jag är här (det är Jehovah som talar genom sin profets mun), är var och en här. Om jag inte är här, är ingen här.

Den Älskade är allt i alla; den älskande endast höljer honom; Den Älskade är allt som lever, den älskande ett dött ting.

Filon

Djelal ed-din Rumi

25

Det finns en ande i själen, oberörd av tiden och köttet, strömmande fram ur Anden, förblivande i Anden, själv helt och hållet ande. I denna princip är Gud, ständigt grönskande, ständigt strömmande i all sin sannings glädje och härlighet. Ibland har jag kallat denna princip själens tabernakel, ibland ett andligt ljus, ofta säger jag att den är en gnista. Men nu säger jag att den är mer upphöjd över det ena och det andra än vad himlen är upphöjd över jorden. Därför vill jag nu benämna den på ett ädlare s ä t t . . . Den är fri från varje namn och utan varje form. Den är en och enkel, liksom Gud är en och enkel, och ingen människa kan på något sätt skåda den.

Omogna formuleringar av några av den oförgängliga filosofins läror står att finna i världens ociviliserade och så kallade primitiva folks tankesystem. Bland maorierna anses exempelvis varje mänsklig varelse vara sammansatt av fyra element — en gudomlig evig princip, känd som toiora; ett jag, som försvinner vid döden; en vålnad eller skugga eller psyke, som överlever döden; och slutligen en kropp. Bland oglala-indianerna kallas det gudomliga elementet sican, och detta anses identiskt med ton eller världens gudomliga grundväsen. Andra element i jaget är nagi eller personligheten, och niya eller livssjälen. Efter döden återförenas sican med alla tings gudomliga grund, nagi över-lever i de psykiska fenomenens spökvärld och niya försvinner i det materiella universum.

I inget fall där det är fråga om ett "primitivt" samhälle från 1900-talet kan vi utesluta möjligheten av inflytande eller lån från någon högre kultur. Följaktligen har vi ingen rätt att dra slutsatser från det nuvarande till det förflutna. Därför att många nutida vildar har en esoterisk filosofi som är monoteistisk, med en monoteism som ibland är av "Detta är du"-arten, är vi inte berättigade till att utan vidare dra den slutsatsen att neolistiska eller paleolistiska människor hade lik-nande åsiker.

Mera legitima och i sig själva mera sannolika är de slutsatser som vi kan dra av vad vi vet om vår egen fysiologi och psykologi. Vi vet att mänskliga själar har visat sig vara i stånd till vad som helst från imbecillitet till kvantteori, från Mein Kampf och sadism till Filippo Neris helighet, från metafysik till korsord, maktpolitik och Missa solemnis. Vi vet också att mänskliga själar på något sätt är förbundna

Eckhart

26

med mänskliga hjärnor, och vi har mycket goda skäl för att anta att det inte har skett några avsevärda förändringar i människohjärnornas storlek eller beskaffenhet under flera tusentals år. Alltså förefaller det vara berättigat att dra den slutsatsen att mänskliga hjärnor i ett av-lägset förflutet var i stånd till lika många och lika skiftande arter och grader av aktivitet som de för närvarande är.

Visst är emellertid att mången aktivitet som utövas av en del själar i nuvarande tid, i ett avlägset förflutet inte utövades av några själar alls. Därtill finns det flera påtagliga orsaker. Vissa tankar är praktiskt taget otänkbara annat än i ett för dem lämpat språks termer och inom ramen av ett lämpligt klassifikationssystem. Där dessa nödvändiga red-skap inte existerar kan tankarna i fråga inte uttryckas eller ens formas. Men detta är inte allt: driften till att utforma redskap för vissa arter av tänkande är inte alltid till finnandes. Under långa historiska och prehistoriska perioder tycks män och kvinnor inte alls ha haft någon lust — fastän de mycket väl skulle ha haft förmåga — att fästa sin uppmärksamhet vid problem som deras avkomlingar har funnit vara av uppslukande intresse. Det finns till exempel inget skäl att anta att människosjälen mellan det trettonde århundradet och det tjugonde har undergått någon sorts utvecklingsmässig förändring, jämförlig med — låt oss säga — förändringen i den fysiska strukturen av häs-tens fot under en ojämförligt längre geologisk tidrymd. Vad som skedde var att människorna vände sin uppmärksamhet från vissa aspekter av verkligheten till vissa andra aspekter. Resultatet blev bland mycket annat naturvetenskapernas utveckling.

Vad vi uppfattar och vad vi förstår beror i stor utsträckning på vår vilja. Vi uppmärksammar och tänker över sådana ting som vi av ett eller annat skäl önskar se och förstå oss på. Där viljan finns, där finns det alltid en väg för intellektet. Människosjälens möjligheter är nästan obegränsade. Vad det än är som vi vill göra, antingen det är att komma till kunskap om och förening med gudomen eller att förfärdiga raket-drivna eldkastare — det är vi i stånd att göra, alltid under förutsätt-ning att viljan är tillräckligt intensiv och ihärdig. Det är klart att mycket av det som moderna människor har behagat rikta sin upp-märksamhet på ignorerades av deras föregångare. Följaktligen för-blev själva medlen för att tänka klart och fruktbart över dessa ting

27

oupptäckta, inte bara under förhistoriska tider utan till och med fram till början av den moderna epoken.

Bristen på ett lämpligt ordförråd och ett användbart referenssystem samt frånvaron av ett starkt och ihållande begär att uppfinna dessa nödvändiga redskap för tanken — det är två tillräckliga skäl till att så många av människoandens nästan oändliga möjligheter under så lång tid inte blev förverkligade. Ett annat och i sin art lika tvingande skäl är detta: en stor del av världens mest ursprungliga och fruktbara tänkande härstammmar från människor med svag fysik och en alltige-nom opraktisk själsläggning. Därför att det förhåller sig så, och där-för att värdet av den rena tanken, antingen den är analytisk eller inte-gral, överallt har varit mer eller mindre klart erkänt, har man i varje civiliserat samhälle dragit och drar alltjämt försorg om att ge tänkarna ett visst mått av skydd mot samhällslivets vanliga press och tryck. Eremitboningen, klostret, universitetsfakulteten, akademin; tiggarskå-len, donationen, mecenatskapet och anslag av skattemedel — det är de förnämsta metoderna som har brukats av de aktiva för att uppehålla livet på denna sällsynta fågel, den religiöst, filosofiskt, konstnärligt eller vetenskapligt kontemplative. I många primitiva samhällen är levnads-villkoren hårda och överflödig rikedom obefintlig. Den som är född kontemplativ har att möta kampen för tillvaron och samhällets över-makt utan beskydd. Resultatet blir i de flesta fall att han dör ung eller måste sträva så förtvivlat bara för att hålla sig vid liv att han blir ur stånd att ägna sin uppmärksamhet åt något annat. Under sådana förhållanden kommer den härskande filosofin att bli den oförvägna, utåtvända handlingsmänniskans.

Allt detta kastar ett visst ljus — skumt, visserligen, och endast indi-rekt — över problemet om den oförgängliga filosofins oförgänglighet. I Indien betraktades skrifterna inte som uppenbarelser bundna vid ett visst givet ögonblick i historien, utan som tidlösa evangelier, existe-rande från evighet till evighet, så till vida som de var jämnåriga med människan, eller för den delen med varje slags kroppsligt eller okropps-ligt väsen i besittning av förnuft. En liknande synpunkt har uttryckts av Aristoteles, vilken betraktar religionens grundsanningar som eviga och oförstörbara. Det har förekommit stigningar och fall, perioder (bokstavligen: "rundvägar" eller kretslopp) av framåtskridande och

28

tillbakagång; men själva grundfaktum om Gud som det första upp-hovet till ett universum som har del i hans gudomlighet har alltid varit erkänt. I ljuset av vad vi vet om den förhistoriska människan (och vad vi vet uppgår inte till mer än några få huggna stenar, några målningar, teckningar och skulpturer) och vad vi kan ha rätt att sluta till från andra, bättre dokumenterade kunskapsområden — vad skall vi tänka om dessa traditionella läror? Min egen åsikt är att de mycket väl kan vara riktiga. Vi vet att sådana som är födda kontemplativa i såväl det analytiska som det integrala tänkandets rike har framträtt i rätt bety-dande antal och vid talrika tidpunkter så länge historien har uppteck-nats. Det finns därför alla skäl att anta att de framträdde också innan historien upptecknades. Att många av dessa människor dog unga eller var ur stånd att utöva sina talanger är otvivelaktigt. Men några av dem måste ha överlevat.

I detta sammanhang är det ytterst betecknande att man bland många nutida primitiva folk kan finna två tankemönster — ett exoteriskt mönster för den ofilosofiska massan och ett esoteriskt mönster (ofta monoteistiskt, med tro på en Gud som inte bara äger makt utan också godhet och vishet) för det initierade fåtalet. Det finns inget skäl att anta att levnadsomständigheterna var hårdare för de prehistoriska människorna än för många nutida vildar. Och om en esoterisk mono-teism av det slag som tycks falla sig naturlig för den födde tänkaren är möjlig i nutida primitiva samhällen, där majoriteten bekänner sig till en sorts polyteistisk filosofi som tycks falla sig naturlig för hand-lingens män, kan en liknande esoterisk lära ha varit gängse i prehisto-riska samhällen. Visserligen kan de nutida esoteriska lärorna ha lånats från högre kulturer. Men som ett betydelsefullt faktum kvarstår att även om de på det sättet har lånats, så har de dock inneburit något meningsfullt för vissa medlemmar av det primitiva samhället och an-setts tillräckligt värdefulla för att omsorgsfullt bevaras. Vi har sett att många tankar är otänkbara utan ett lämplig ordförråd och referens-system. Men den oförgängliga filosofins fundamentala idéer kan for-muleras i mycket enkla ordalag, och de erfarenheter som idéerna syftar på kan och rent av måste upplevas omedelbart och fjärran från varje ordförråd över huvud taget. Egenartade uppenbarelser och teofanier kan förlänas åt helt små barn, som ofta blir djupt och varaktigt på-

29

verkade av dessa erfarenheter. Vi har inget skäl att tro att vad som nu kan hända personer med ringa ordförråd inte skulle ha hänt i en avlägsen forntid.

I den moderna världen tenderar barnet (som bland andra Vaughan och Traherne och Wordsworth har berättat för oss) att växa ut ur sin direkta upplevelse av tingens enhetliga grund; ty vanan vid analytiskt tänkande är ödesdiger för det integrala tänkandets intuitioner, på såväl "psykisk" som andlig nivå. En mani för att syssla med "psy-kiska" fenomen kan vara och är ofta ett betydande hinder på den äkta andlighetens väg. I primitiva samhällen förekommer det nu (och har troligtvis också förekommit i den avlägsna forntiden) mycket syss-lande med och en vida utbredd begåvning för psykiskt tänkande. Men ett fåtal människor kan ha brutit sig väg genom den psykiska till den äkta andliga erfarenheten — alldeles som till och med i moderna indu-strialiserade samhällen några få bryter sig väg ur det allt dominerande sysslandet med materiella ting och den förhärskande vanan att tänka analytiskt fram till den omedelbara erfarenheten av tingens andliga grund.

Detta är alltså i största korthet skälen för antagandet att de histo-riska traditionerna från Orientens och vår egen klassiska forntid kan vara riktiga. Det är intressant att finna att åtminstone en framstående samtida etnolog är överens med Aristoteles och Vedanta-författarna. "Ortodox etnologi", skriver doktor Paul Radin i sin bok Den primitiva människan som filosof, "har inte varit något annat än ett entusiastiskt och fullkomligt okritiskt försök att tillämpa Darwins utvecklingsteori på den sociala erfarenhetens fakta". Och han tillägger att "inga fram-steg i etnologin kommer att uppnås förrän de lärda en gång för alla gör sig fria från den besynnerliga åsikten att allting måste ha en historia; förrän de inser att vissa idéer och vissa begrepp är lika slut-giltiga för människan som ett socialt väsen som bestämda fysiologiska reaktioner är det för henne som ett biologiskt". Bland dessa slutgiltiga begrepp är enligt doktor Radins åsikt monoteismen ett. En sådan mono-teism är ofta ingenting mera än erkännandet av en enda dunkel och numinös makt som styr världen. Men ibland kan den bli äkta etisk och andlig.

1800-talets mani för historia och profetisk utopism tenderade att

30

göra till och med dess skarpaste tänkare blinda för evighetens tidlösa fakta. Sålunda finner vi att T. H. Green skriver om den mystiska före-ningen liksom om den vore en utvecklingsprocess och inte, som all erfarenhet tycks visa, ett tillstånd som människan, just i sin egenskap av människa, alltid har haft i sin makt att förverkliga. "En djurorga-nism, som har sin historia i tiden, blir undan för undan bärare av ett evigt fulländat medvetande, som i sig självt inte kan ha någon historia utom historien om den process varigenom djurorganismen blir dess bärare. " Men i själva verket är det bara när det gäller periferisk kun-skap som det har funnits en äkta historisk utveckling. Utan att använda mycken tid på det och hopa en mängd skicklighet och iakttagelser kan man inte få annat än en ofullständig kunskap om den materiella värl-den. Men omedelbar upplevelse av det "evigt fulländade medvetandet", som är den materiella världens grund, är en möjlighet som tillfälligtvis har förverkligats av vissa människovarelser på nästan varje stadium av deras personliga utveckling, från barndomen till ålderdomen, och under varje period av släktets historia.

31

A N D R A K A P I T L E T

Grundens natur

V å r utgångspunkt har varit den psykologiska läran "Detta är du". Den fråga som nu helt naturligt framställer sig för oss är av meta-fysisk art: Vad är detta Detta som duet kan upptäcka att det är släkt med?

På detta har den fullt utvecklade oförgängliga filosofin under alla tider och på alla platser gett i det väsentliga samma svar. Den gudom-liga grunden till all tillvaro är det andligt absoluta som inte kan ut-tryckas i den logiskt begreppsmässiga tankens termer, men som (under vissa omständigheter) omedelbart kan erfaras och upplevas av männi-skan. Detta absoluta är den Gud-utan-form som möter i både hinduiska och kristna mystikers uttryckssätt. Människans slutmål, det yttersta skälet till att människan existerar, är kunskap om och förening med den gudomliga grunden — en kunskap som endast kan komma dem till del som är redo att "dö bort från jaget" och på det sättet så att säga bereda rum för Gud. I varje generation av män och kvinnor kommer mycket få att nå den mänskliga tillvarons slutmål; men möjligheten att vinna denna kunskap och förening kommer att på ett eller annat sätt stå öppen ända tills alla förnimmande varelser fattar vad de i själva verket är.

Den absoluta grunden för all tillvaro har en personlig aspekt. Brahmans aktivitet är isvara, och isvara har i sin tur manifesterat sig i den hinduiska treenigheten samt på ännu längre avstånd i de andra gudomligheterna eller änglarna i det indiska panteon. På liknande sätt har för de kristna mystikerna den gudom varom intet kan sägas och som saknar alla attribut manifesterat sig i en treenighet av personer, varom man kan bruka sådana mänskliga attribut som godhet, visdom, barmhärtighet och kärlek, dock endast om man tar dem i övernaturlig mening.

32

Slutligen finns det en inkarnation av Gud i en mänsklig varelse, som äger samma karaktärsegenskaper som den personlige Guden, men som uppenbarar dem med de begränsningar som nödvändigtvis följer av inspärrandet i en materiell kropp, född till världen vid en viss tidpunkt. För de kristna har det och kan det, ex hypothesi, bara ha funnits en enda sådan gudomlig inkarnation; för indierna kan det och har det funnits många. Inom kristenheten såväl som i Österlandet har de kon-templativa som följer fromhetens väg uppfattat och rent av omedelbart förnummit inkarnationen som ett ständigt förnyat erfarenhetsfaktum. I själen blir Kristus ständigt född på nytt av Fadern, och Krishna-dramat är den pseudohistoriska symbolen för en evig sanning inom psykologi och metafysik — det faktum att i förhållande till Gud är den personliga själen alltid kvinnlig och passiv.

Mahayanabuddhismen framställer samma metafysiska läror under beteckningarna Buddhas "tre kroppar" — den absoluta dharmakaya, också känd som den "ursprunglige" Buddha, eller "själen", eller "det tommas klara l jus" ; sambhogakaya, motsvarande isvara eller juden-domens, kristendomens och islams personlige Gud; och slutligen nirma-nakaya, den materiella kroppen, vari Logos inkarneras på jorden som en levande, historisk Buddha.

Bland sufierna förefaller al haqq, det verkliga, betraktas som det gudomens djup varur den personlige Allah uppstiger, under det att profeten rycks ut ur historien och uppfattas som inkarnationen av Logos.

Man kan få en föreställning om den gudomliga naturens outtömliga rikedom genom att ord för ord analysera den invokation varmed Fader vår börjar — "Fader vår, som är i himmelen". Gud är vår — vår i samma innerliga mening som vårt medvetande och vårt liv är våra. Men lika väl som han immanent är vår, är Gud också transcendent den personlige Fader som älskar sina skapade varelser och som de är skyl-diga kärlek och trohet i gengäld. "Fader vår, som är": om vi betraktar verbet isolerat, fattar vi att den immanent-transcendent personlige Guden också är det immanent-transcendenta Ena, all tillvaros innersta väsen och princip. Och slutligen finns Gud "i himmelen"; den gudom-liga naturen är en annan än och kan på intet sätt jämföras med ska-pade varelsers natur i vilka Gud är immanent. Det är därför vi kan nå


33

kunskap om och förening med Gud först sedan vi har blivit i viss mån gudalika, först sedan vi har låtit Guds rike komma genom att förmå vårt eget "kreaturliga" rike att gå.

Gud kan bli föremål för dyrkan och kontemplation i var och en av sina aspekter. Men att ihärdigt fasthålla vid att dyrka endast en aspekt med uteslutande av alla de övriga är att löpa stor andlig fara. Om vi nalkas Gud med den förutfattade meningen att han uteslutande är den personlige, transcendente, allsmäktige världshärskaren löper vi sålunda risken att snärja in oss i en religion som består av riter, försonings-offer (ibland av den ohyggligaste natur) och iakttagande av en mängd lagbud. Detta är oundvikligt; ty om Gud är en otillgänglig potentat därborta i f j ä r r a n som ger mysteriösa order, så är detta slag av reli-gion fullt i stil med den kosmiska situationen. Det bästa man kan säga till den ritualistiska lagiskhetens förmån är att den förbättrar upp-förandet. Men den gör föga för att ändra karaktären och i sig själv ingenting alls för att omdana jagmedvetandet.

Betydligt bättre blir det när den transcendente, allsmäktige person-lige Guden också betraktas som en älskande Fader. Uppriktig dyrkan av en sådan Gud förändrar inte bara uppförandet utan också karak-tären och gör en hel del för att omdana jagmedvetandet. Men den fullständiga omvandlingen av medvetandet, som är "upplysning", "be-frielse", "frälsning", inträder endast när Gud betraktas så som den oförgängliga filosofin hävdar att han är — immanent såväl som tran-scendent, överpersonlig såväl som personlig — och när de religiösa övningarna lämpas efter denna uppfattning.

När Gud betraktas som helt och hållet immanent, överges lagiskhet och yttre övningar och allt koncentreras på det inre ljuset. De faror som nu hotar är kvietism och antinomism, en ofullständig omdaning av jagmedvetandet som är onyttig eller rent av skadlig, därför att den inte åtföljes av den karaktärens förvandling som är den nödvändiga förutsättningen för en total, fullständig och andligt fruktbar förvand-ling av jagmedvetandet.

Slutligen är det möjligt att betrakta Gud som ett helt och hållet överpersonligt väsen. För många människor är denna uppfattning allt-för "filosofisk" för att utgöra något tillräckligt motiv till omsättande av tron i praktiken. Därför är den för dem utan värde.

34

Det skulle naturligtvis vara ett misstag att föreställa sig att alla människor som dyrkar en aspekt av Gud med uteslutande av de övriga oundgängligen måste råka in i de olika slag av misslyckanden som nyss har beskrivits. Om de inte är alltför hårdnackade i sina färdig-gjorda trosåskådningar, om de läraktigt underordnar sig det som hän-der dem under deras andaktsutövning, då kan den Gud som är både immanent och transcendent, både personlig och mer än personlig, uppenbara sig för dem i hela sin härlighet. Inte desto mindre återstår det faktum att det är lättare för oss att nå vårt mål om vi inte handi-capas av en rad felaktiga eller otillräckliga trosföreställningar angående det eftersträvade målets natur och den rätta vägen att komma dit.

Vem är Gud? Jag kan inte tänka ut något bättre svar än: Han som är. Ingenting passar bättre in på den evighet som Gud är. Om du kallar Gud god eller stor eller helig eller vis eller något annat av samma slag, innefattas det i dessa ord, nämligen: Han är.

Avsikten med alla ord är att de skall belysa vad något betyder. När de blir hörda skall de sätta åhöraren i stånd att förstå denna betydelse, och detta i enlighet med de fyra kategorierna substans, aktivitet, kva-litet och relation. Ko och häst hör exempelvis till substansens kategori. Han kokar eller han beder hör till aktivitetens kategori. Vit och svart hör till kvalitetens kategori. Att ha pengar eller att äga kor hör till relationens kategori. Nu finns det ingen klass av substans dit brahman hör, varken art eller släkte. Den kan därför inte betecknas med ord vilka, liksom "vara" i vanlig bemärkelse, betyder en kategori av ting. Inte heller kan den betecknas med någon kvalitet, ty den är utan egen-skaper; och inte heller med aktivitet, ty den saknar aktivitet — "i vila, utan värv eller handling", enligt Skrifterna. Inte heller kan den beteck-nas med något relationsförhållande, ty den är "utan någon andre" och är inte objekt för något annat än sig själv. Därför kan den inte definie-ras genom något ord eller någon idé; som Skriften säger, är den det Ena "inför vilket orden ryggar tillbaka".

Det var ur det namnlösa som himmel och jord uppkom; det som har namn är endast modern som uppföder de tio tusen skapade

varelserna, envar efter sin art. Sannerligen: "Bara den som för alltid frigör sig från begär kan se

tingens hemliga väsen. " Den som aldrig har frigjort sig från begär ser endast resultaten.

Bernhard av Clairvaux

Shankara

Lao Tse

35

En av de största gåvor som förlänas själen under dess flyktiga färd genom detta livet är att den görs duglig att se så skarpt och känna så djupt att den inte alls kan fatta Gud. Dessa själar har häri någon likhet med de heliga i himlen, där de som känner honom fullkomligast klarast fattar att han är oändligt ofattbar; ty de som har en mindre klar syn uppfattar inte lika klart som dessa andra gör i hur hög grad han övergår deras syn.

När jag kom ut ur gudomen till mångfalden, då förkunnade alla ting: "Det finns en Gud" (den personlige Skaparen). Nu kan detta inte göra mig salig, ty härigenom fattar jag mig själv som något skapat. Men när jag bryter mig igenom är jag mer än allt skapat; jag är varken Gud eller det skapade; jag är det som jag var och skall för-bliva, nu och i all evighet. Där får jag en stöt som lyfter mig över alla änglar. Genom denna stöt blir jag så rik att Gud inte räcker till för mig, i den mån han endast är Gud i sina gudomliga verk. Ty när jag på det sättet bryter mig igenom, fattar jag vad Gud och jag har gemen-samt. Där är jag vad jag var. Där varken tilltar eller avtar jag. Ty där är jag det orörliga som sätter alla ting i rörelse. Här har människan återvunnit vad hon evigt är och alltid skall vara. Här är Gud mottagen i själen.

Gudomen överlämnade alla ting till Gud. Gudomen är fattig, naken och tom som om den inte funnes. Den har intet, vill intet, önskar intet, skapar intet, får intet. Det är Gud som har skatten och bruden inom sig, gudomen är så tom som om den inte funnes.

Vi kan förstå något av vad som ligger bortom vår erfarenhet genom att betrakta liknande fall som ligger inom vår erfarenhet. Sålunda förefaller relationerna mellan världen och Gud och mellan Gud och gudomen åtminstone i någon mån vara analoga med dem som råder mellan kroppen (med dess omgivning) och själen samt mellan själen och anden. I ljuset av vad vi vet om detta andra — och vad vi vet är olyckligtvis inte så mycket — kan vi bli i stånd att skaffa oss några inte alltför hopplöst inadekvata begrepp om det första.

Själen påverkar kroppen på fyra sätt — undermedvetet, genom denna otroligt fina fysiologiska intelligens som Driesch hypostaserade under namn av enteleki; medvetet, genom överlagda viljeakter; under-medvetet, än en gång, genom den reaktion som utövas på den fysiska organismen av emotionella tillstånd som inte har något att göra med

Juan de la Cruz

Eckhart

Eckhart

36

de organ eller processer som utsattes för reaktionen; och, antingen medvetet eller undermedvetet, vid vissa "övernormala" företeelser. Utanför kroppen kan materien påverkas av själen på två sätt — för det första med tillhjälp av kroppen, och för det andra genom en "över-normal" process, nyligen studerad under laboratoriemässiga villkor och beskriven som "PK-effekten". Likaledes kan själen upprätta för-bindelser med andra själar, antingen indirekt, genom att beordra kroppen att företa symboliska handlingar, såsom tal eller skrift; eller "övernormalt", genom en sådan direkt förbindelse som tankeläsning, telepati, förnimmelser utan hjälp av sinnena kan åstadkomma.

Låt oss nu betrakta dessa relationer litet närmare. Inom vissa om-råden arbetar den fysiologiska intelligensen på eget initiativ, som när den sköter om exempelvis andningens eller ämnesomsättningens aldrig upphörande processer. Inom andra handlar den på den medvetna sjä-lens befallning, som när vi viljemässigt utför en viss handling men inte viljemässigt kan påverka våra musklers, körtlars, nervers och blodkärls medel för att nå det avsedda målet. En sådan till synes enkel hand-ling som härmning belyser mycket bra vilka förunderliga bedrifter den fysiologiska intelligensen kan utföra. När en papegoja (som, det måste vi minnas, använder sig av en fågels näbb, tunga och strupe) härmar de ljud som frambringas av läppar, tänder, gom och stämband hos en människa som uttalar ord, vad är det egentligen som sker? På något ännu så länge fullkomligt obegripligt sätt svarar den fysiologiska intelligensen på den medvetna själens önskan att härma något ihåg-kommet eller omedelbart förut uppfattat hörselintryck, sätter ett stort antal muskler i rörelse och samordnar deras ansträngningar med en så utsökt skicklighet att resultatet blir en mer eller mindre fulländad kopia av originalet. Om den medvetna själen — inte bara hos en papegoja, utan hos den högst begåvade av mänskliga varelser — vore tvungen att arbeta med sina egna medel, skulle den stå fullständigt hjälplös inför ett problem av jämförlig svårighetsgrad.

Som ett exempel på det tredje sättet varpå våra själar påverkar materien kan vi anföra det alltför välbekanta fenomenet "nervösa mat-smältningsbesvär". Hos vissa personer uppträder dyspepsisymptom när den medvetna själen är oroad av sådana negativa känslor som fruktan, avund, vrede eller hat. Dessa känslor är riktade mot händelser eller

37

personer i den yttre omgivningen; men på ett eller annat sätt har de en olycklig inverkan på den fysiologiska intelligensen, och dessa stör-ningar resulterar bland annat i "nervösa matsmältningsbesvär". Från tuberkulos och magsår till hjärtsjukdomar och till och med tandröta har talrika fysiska plågor befunnits vara nära förbundna med vissa otillfredsställande tillstånd i den medvetna själen. Och i omvänt fall vet varje läkare att en lugn och gladlynt patient har mycket större utsikter att bli frisk än en som är orolig och deprimerad.

Till sist kommer vi till sådana företeelser som helbrägdagörelse genom tro och levitation — företeelser som är "övernormalt" underliga men inte desto mindre bestyrkta av en massa vittnesbörd som det är svårt att helt och hållet bortse ifrån. Hur tro kan bota sjukdomar (vare sig i Lourdes eller i hypnotisörens mottagningsrum) eller hur den helige Josef av Cupertino var i stånd att sätta sig över tyngdlagen kan vi inte riktigt begripa. (Men låt oss komma ihåg att vi inte är mindre okunniga om det sätt varpå själ och kropp är förbundna med varandra i våra vanligaste och vardagligaste handlingar. ) På samma sätt är vi ur stånd att bilda oss någon idé om modus operandi i det som professor Rhine har kallat PK-effekten. Inte desto mindre tycks det faktum att tärningarnas fall kan påverkas av vissa individers själs-tillstånd numera ha fastställts så säkert att det inte längre kan betvivlas. Och om PK-effekten kan påvisas i laboratoriet och mätas med statis-tiska metoder, då ökas därmed tydligen den inneboende trovärdig-heten i de spridda anekdotiska vittnesbörden om själens direkta infly-tande på materien, inte bara inom kroppen utan också utanför den i den yttre världen. Detsamma gäller om förnimmelser utan hjälp av sinnena. Tydliga exempel på detta dyker ständigt upp i det dagliga livet. Men vetenskapen är nästan totalt oförmögen att ta hand om det speciella fallet, den isolerade företeelsen. Dogmatiska vetenskapsmän har ofta befordrat sin metodologiska oförmåga till rang av sannings-kriterium och brännmärkt allt som övergår deras begränsade kompe-tens som overkligt eller rentav omöjligt. Men när ESP (extra-sensory-perception)-försöken kan upprepas under standardiserade villkor kom-mer ämnet under sannolikhetslagens jurisdiktion och uppnår (fast under vilket passionerat motstånd!) ett visst mått av vetenskaplig aktningsvärdhet.

38

Detta är, kort och torrt, det huvudsakliga av vad vi vet om själen med avseende på dess förmåga att inverka på materien. Vilka slut-satser har vi rätt att dra av denna blygsamma kunskap om oss själva, när det gäller det gudomliga föremålet för vår nästan totala okun-nighet?

För det första, vad beträffar skapelsen: om en mänsklig själ kan direkt påverka materien inte bara inom utan också utanför sin kropp, då kan en gudomlig själ, på en gång immanent och transcendent i för-hållande till universum, antas vara i stånd att tvinga form på ett pre-existerande kaos av formlös materia, eller kanske rent av att genom sin tankekraft få såväl substans som form att existera.

Sedan universum har skapats eller av gudomlig kraft formats måste det uppehållas. Nödvändigheten av en ständig återskapelse av världen blir uppenbar, enligt Descartes, "när vi betraktar tidens natur eller tingens fortvaro; ty denna är av sådan art att dess delar inte är beroende av varandra och aldrig samtidigt existerande; och följakt-ligen kan av det faktum att vi just nu finns till inte nödvändigtvis följa att vi kommer att finnas till ett ögonblick senare, såvida inte någon orsak, nämligen den som först skapade oss, oavbrutet skapar oss på nytt, det vill säga bevarar oss". Här tycks vi ha något som på den kosmiska nivån är analogt med denna fysiologiska intelligens som hos människan och djuren under ständig vaka fullföljer sin uppgift att se till att kropparna beter sig som sig bör. Det finns sannerligen skäl för att betrakta den fysiologiska intelligensen som en särskild aspekt av det allmänna återskapande Logos. Enligt kinesisk teminologi är det Tao, så som det manifesterar sig på de levande kropparnas nivå.

Människornas kroppar påverkas av det goda eller dåliga tillståndet i deras själar. På liknande sätt kan förhandenvaron av en gudomlig frid och god vilja i skapelsens innersta betraktas som ett av skälen till att världens sjukdom inte har visat sig vara dödlig, fastän den är kronisk. Och om det i det psykiska universum skulle finnas andra och mer än mänskliga medvetanden, besatta av ondskans, själviskhetens och upproriskhetens tankar, så kunde detta kanske förklara något av det fullkomligt orimliga och otroliga fördärvet i mänskligt beteende.

De handlingar som våra själar ger order om blir utförda antingen med den fysiologiska intelligensen och kroppen som redskap eller —

39

i sällsynta undantagsfall och i mycket begränsad utsträckning — genom direkta övernormala medel av PK-art. På liknande sätt kan de fysiska situationer som en gudomlig försyn vill förverkliga åstadkom-mas genom den ständigt skapande själ som uppehåller universum — i vilket fall Försynen kommer att tyckas utföra sitt verk med helt och hållet naturliga medel; eller också — i sällsynta undantagsfall — kan den gudomliga själen inverka direkt på universum, så att säga utifrån — i vilket fall Försynens verkningar och nådens gåvor kommer att te sig som underverk. Likaledes kan den gudomliga själen välja två vägar för att träda i förbindelse med ändliga själar: antingen genom att styra människornas och tingens värld in på banor som kommer att synas meningsfulla för den enskilda själ till vilken budskapet just i det ögon-blicket skall nå fram; eller också kan det uppstå direkt förbindelse genom något som liknar tankeöverföring.

Enligt Eckharts uttryck gäller det om Gud, världens skapare och stän-dige återskapare, att han "blir till och förgår" ("wird und vergeht"). Med andra ord, han finns, åtminstone i viss mån, i tiden. En timlig Gud kan ha den natur som utmärker Gamla testamentets traditionelle hebreiske Gud; eller han kan vara en begränsad gudom av det slag som beskrives av vissa filosofiska teologer i detta århundrade; eller också kan han vara en gradvis framträdande Gud, som börjar alldeles oandligt vid alfa och undan för undan blir mer och mer gudomlig, allt eftersom tidsåldrarna rullar fram mot något hypotetiskt omega. (Varför rörelsen skulle gå mot det större och bättre snarare än mot det mindre och sämre, uppåt snarare än nedåt eller i vågor, framåt snarare än ideligen runt, det kan man sannerligen inte veta. Det tycks inte finnas något skäl varför en Gud som är uteslutande timlig — en Gud som bara blir till och saknar grund i evigheten — inte skulle vara lika fullständigt utlämnad på nåd och onåd åt tiden som den indi-viduella själen är när den är skild från anden. En Gud som blir till är en Gud som också upphör att vara till, och det är mycket möjligt att det är upphörandet som kommer att segra till sist, så att den grad-vis framträdande gudomens sista tillstånd kan bli sämre än det första. )

Den grund vari den mångfaldiga och tidsbundna själen har sin rot är ett enkelt, tidlöst medvetande. Genom att göra oss rena i hjärtat och fattiga i anden kan vi upptäcka och bli identifierade med detta

40

medvetande. I anden inte bara har vi, utan är vi den kunskap om den gudomliga grunden som också innebär förening med den.

På liknande sätt har den Gud som är i tiden sin grund i den egen-skapslösa gudomens eviga nu. Det är i gudomen som tingen, liven och själarna har sin tillvaro; det är genom Gud som de har sin tillblivelse — en tillblivelse vars mål och syfte är återvändandet till grundens evighet.

Och nu besvär jag er vid den eviga och oförgängliga sanningen och vid min själ: märk detta, fatta det som ingen har hört. Gud och gudom är lika skilda åt som himmel och jord. Himlen står tusen mil över jorden, och likaså står gudomen över Gud. Gud blir till och förgår. Den som förstår denna predikan, honom unnar jag det väl. Men om också ingen hade varit här, hade jag varit tvungen att predika detta för fattigbössan.

Liksom Augustinus var Eckhart i viss mån ett offer för sin egen litterära talang. Le style c'est l'homme. Utan tvivel. Men det omvända är också delvis sant. L'homme c'est le style. Därför att vi har begåv-ning för att skriva på ett visst sätt finner vi att vi själva i viss mån blir vårt skrivsätt. Vi formar oss själva till likhet med vår speciella art av vältalighet. Eckhart var en av den tyska prosans uppfinnare, och han frestades av sitt nyfunna mästerskap i kraftfullt uttryckssätt att hänge sig åt ytterlighetspositioner — att i sin lära bli en bild av sina mäktiga och överbetonade sentenser. Ett påstående som det nyss citerade kunde få en att tro att han föraktade vad Vedantamästarna kallar den "lägre kunskapen" om brahman, inte som alla tings absoluta grund, utan som den personlige Guden. I själva verket godtar han liksom Vedantamästarna den lägre kunskapen som en äkta kunskap och betraktar dyrkan av den personlige Guden som den bästa för-beredelsen för kunskapen om och föreningen med gudomen. En annan punkt som man bör komma ihåg är att den attributlösa gudomen i Vedanta, i mahayanabuddhismen, i kristen och sufistisk mystik är grunden till alla de egenskaper som den personlige Guden och hans inkarnation äger. "Gud är inte god, jag är god", säger Eckhart på sitt våldsamma och överdrivna sätt. Vad han i själva verket menade var: "Jag är helt enkelt mänskligt god; Gud är över allt mått god;

Eckhart

41

gudomen är, och dess vara (Istigkeit, på Eckharts tyska) innefattar godhet, kärlek, visdom och allt det övriga i deras innersta väsen och princip. " Följaktligen är gudomen för den oförgängliga filosofins anhängare aldrig detsamma som den akademiska metafysikens rena absoluta, utan någonting mer sant fullkomligt, något som med ännu större vördnad kan dyrkas än till och med den personlige Guden eller hans mänskliga inkarnation — ett väsen inför vilket det är möjligt att känna den starkaste andakt och i förhållande till vilket det är nödvän-digt (om man skall komma till den förenande kunskap som är män-niskans slutmål) att praktisera en disciplin som är hårdare och oefter-givligare än någon som har pålagts av en kyrklig myndighet.

Det finns i enlighet med vårt förnuft en åtskillnad och differentie-ring mellan Gud och gudomen, mellan handling och vila. De gudomliga personernas fruktbara natur verkar alltid i en levande åtskillnad. Men Guds enkla vara är i enlighet med sin natur en Guds och alla skapade tings eviga vila.

(I den verklighet som mystikern känner och är förenad med) kan vi inte längre tala om Fadern, Sonen och den helige Ande, inte heller om någonting skapat, utan endast om ett väsen, som är de gudomliga personernas själva substans. Där fanns vi alla till före våra skapelse, ty detta är vårt över-väsen. Där bor gudomen i ett enda väsen utan aktivitet.

Trons heliga ljus är så rent att i jämförelse med det alla partikulära ljus endast är orenhet; och till och med idéerna om helgonen, om den heliga Jungfrun, och åsynen av Jesus Kristus i hans mänsklighet är hinder på vägen till åsynen av Gud i hans renhet.

Då detta påstående kommer från en from katolik under motrefor-mationens tid kan det förefalla en smula överraskande. Men vi måste komma ihåg att Olier (som levde ett helgonlikt liv och var en av de mest inflytelserika religiösa lärarna under 1600-talet) här talar om ett medvetenhetstillstånd som få människor någonsin uppnår. Ät dem som befinner sig på tillvarons vanliga nivå anbefaller han andra kunskaps-sätt. Ett av hans biktbarn fick exempelvis rådet att som korrektiv mot Juan de la Cruz och andra representanter för den rena mystiska teolo-gin läsa den heliga Gertruds uppenbarelser om de inkarnerade och

Ruysbroek

Ruysbroek

J. J. Olier

42

rent av fysiologiska aspekterna av gudomen. Enligt Oliers åsikt, som han delade med de flesta själasörjare, såväl katolska som indiska, var det rena dårskapen att anbefalla dyrkan av Gud-utan-form åt personer som endast är i stånd att fatta de personliga och inkarnerade aspek-terna av den gudomliga grunden. Detta är en alltigenom förnuftig hållning, och vi är berättigade att tillämpa en politik som står i sam-klang med den — alltid under förutsättning att vi klart kommer ihåg att detta kan leda till vissa andliga faror och nackdelar. Dessa farors och nackdelars natur skall belysas och diskuteras i ett annat kapitel. För tillfället må det räcka med att citera Filons varnande ord: "Den som tänker att Gud har någon egenskap och inte är det Ena, han förolämpar inte Gud, utan sig själv. "

Du måste älska Gud som icke-Gud, icke-ande, icke-person, icke-bild, endast sådan han är, ett blott och bart, rent absolut Ett, avskilt från all två-het, och i vilken vi evigt måste sjunka från intighet till intighet.

Vad Eckhart här beskriver som "det rena Ena", det absoluta icke-Gud vari vi måste sjunka från intighet till intighet, kallas i mahayana-buddhismen "det tommas klara ljus". Nu följer en del av en formel som den tibetanske prästen riktade till den som låg döende.

O du ädelborne, tiden har nu kommit för dig att söka vägen. Din andedräkt håller nu på att upphöra. I ditt förflutna liv har din lärare ställt dig ansikte mot ansikte med det klara ljuset; och nu står du i begrepp att erfara det i dess verklighet i bardotillståndet (det "mellan-tillstånd" som följer omedelbart efter döden och under vilket själen dömes — eller rättare sagt dömer sig själv genom att i enlighet med den karaktär som har utformat sig under dess liv på jorden välja vilket slags liv-efter-detta den skall få) . I detta bardo-tillstånd är allting likt den molnfria himlen, och det nakna, obefläckade intellektet liknar ett genomskinligt tomrum utan vare sig omkrets eller mittpunkt. I detta ögonblick må du känna dig själv och uthärda i detta tillstånd. Denna gång ställer också jag dig ansikte mot ansikte.

Om vi går längre tillbaka i det förflutna finner vi i en av de tidigaste upanishaderna den klassiska beskrivningen av det absolut Ena som ett överessentiellt inget-ting.

Den tibetanska Dödsboken

Eckhart

43

Brahmans innebörd är uttryckt genom ned neti (icke så, icke så ) ; ty utöver detta, att du säger att det icke är så, finns det ingenting ytterligare. Dess namn är emellertid "verklighetens verklighet". Det vill säga, sinnena är verkliga, och brahman är deras verklighet.

Med andra ord, det finns en det verkligas hierarki. Vår vardagliga erfarenhets mångfaldiga värld är verklig med en relativ verklighet, som på sin egen nivå inte kan ifrågasättas; men denna relativa verklighet finns till inom och har sin grund i den absoluta verkligheten, vars eviga natur är så radikalt annorlunda än vår värld att det aldrig finns något hopp om att vi skulle kunna beskriva den, även om det är möj-ligt för oss att direkt förnimma den.

Närmast följande utdrag är av stor historisk betydelse, eftersom det huvudsakligen var genom den "mystiska teologin" och de "gudomliga namnen", två böcker av den författare från femte århundradet som skrev under namnet Dionysios Areopagita, som den medeltida kristen-domen fick kontakt med nyplatonismen och därmed — genom flera led — med Indiens metafysiska tänkande och metoder. Under nionde århundradet översatte Scotus Erigena de två böckerna till latin, och alltifrån den tiden har deras inflytande på Västerlandets filosofiska spekulationer och religiösa liv varit vidsträckt, djupt och välgörande. Det var på Areopagitens auktoritet som de kristna representanterna för den oförgängliga filosofin åberopade sig, så snart de utsattes för hot (och de har alltid varit utsatta för hot) från dem vilkas främsta intresse låg i ritual, lagiskhet och kyrklig organisation. Och då Diony-sios av misstag identifierades med den förste som aposteln Paulus omvände i Aten, blev hans auktoritet betraktad som nära nog aposto-lisk; enligt reglerna för det katolska spelet kunde ett åberopande av denna alltså inte avfärdas utan vidare, inte ens av sådana för vilka böcker betydde mindre än intet. De män och kvinnor som följde Dionysios' väg måste man följaktligen ha fördrag med, trots deras befängda excentricitet. Och sedan det nu en gång stod dem fritt att frambringa andens frukter, uppnådde många av dem en sådan märklig grad av helighet att det inte ens för den spanska inkvisitionens huvud-män blev möjligt att fördöma det träd varifrån sådana frukter hade kommit.

Upanishaden Brihad Aranyaka

44

Den gudomliga sanningens enkla, absoluta och oföränderliga myste-rier är dolda i det mörker som lyser starkare än allt annat och i den tystnad som uppenbarar allt i hemlighet. Ty fastän detta mörker är av det ogenomträngligaste djup, är det strålande klart; och fastän det varken kan kännas eller ses, fyller det våra oseende själar över brädden med glansen av skönhet från en annan v ä r l d . . . Vi längtar övermåttan efter att dväljas i detta genomlysande mörker och, fastän icke seende och icke vetande, få se honom som är bortom både syn och kunskap — just därigenom att vi varken ser honom eller känner honom. Ty detta är sannerligen att se och att känna och att genom övergivandet av alla ting prisa honom som står bortom och över alla ting. Ty detta är inte olika den konst som utövas av sådana som hugger ut en natur-trogen bild ur en sten: att runt om avlägsna från den allt som hindrar den inneboende formen från att klart synas, att uppenbara dess dolda skönhet endast genom att taga bort. Ty det är enligt min tro mera pas-sande att prisa honom genom att taga ifrån än genom att lägga till; ty vi tillägger honom attribut när vi utgår från det universella och genom mellanstadierna kommer ner till det partikulära. Men här tar vi bort alla ting från honom, när vi går uppåt från det partikulära till det universella, på det att vi uppenbarligen må veta det ovetbara, som är dolt i och under alla ting som kan bli föremål för vetande. Och vi skådar det mörker bortom och över all tillvaro som är fördolt under allt naturligt ljus.

Världen sådan den framstår för sunda förnuftet består av ett obe-gränsat antal på varandra följande och antagligen kausalt samman-bundna händelser som innefattar ett obegränsat antal åtskilda indi-viduella ting, liv och tankar, vilka i sin helhet utgör ett som man antar ordnat kosmos. Det är för att beskriva, diskutera och handha detta det sunda förnuftets universum som de mänskliga språken har blivit utvecklade.

Så ofta vi av något skäl önskar tänka över världen, inte sådan den framträder för det sunda förnuftet, utan som en obruten enhet, finner vi att vår traditionella syntax och vårt traditionella ordförråd är full-komligt otillräckliga. Matematikerna har därför varit tvungna att hitta på radikalt nya symbolsystem enkom för detta ändamål. Men den gudomliga grunden för all tillvaro är inte bara en obruten enhet, den är också utanför tiden och skiljer sig inte bara till graden utan också till arten från de världar för vilka det traditionella språket och mate-matikens språk ger adekvata uttryck. Härav förklaras den i alla fram-

Dionysios Areopagita

45

ställningar av den oförgängliga filosofin rikliga förekomsten av para-doxer, språkliga extravaganser, ibland rent av skenbara hädelser. Ingen har ännu uppfunnit en andlig kalkyl, i vars termer vi skulle kunna tala på ett sammanhängande sätt om den gudomliga grunden och om värl-den uppfattad som en manifestation av denna. För närvarande måste vi därför ha fördrag med de lingvistiska excentriciteterna hos dem som är tvungna att beskriva en erfarenhetsordning i termer lånade från ett symbolsystem som egentligen passar in på fakta av en annan och helt väsensskild ordning.

I den mån det är fråga om ett fullt adekvat uttryck för den oför-gängliga filosofin existerar det alltså ett problem rörande ordens bety-delse som i sista hand är olösligt. Detta faktum är något som vi alla måste hålla i minnet när vi läser formuleringar av detta slag. Endast på det sättet kan vi få ens en avlägsen uppfattning om vad det talas om. Betrakta till exempel dessa negativa definitioner av den transcen-denta och immanenta grunden för tillvaron. I påståenden sådana som Eckharts likställes Gud med ingenting. Och i en viss mening är detta riktigt; ty Gud är förvisso inget ting. Enligt ett uttryck som användes av Scotus Erigena är Gud inte ett "något" ; Han är ett "detta". Med andra ord: grunden kan betecknas som något som finns, men inte definieras som något som har egenskaper. Detta betyder att diskursiv kunskap om grunden inte bara, liksom all kunskap grundad på slut-ledningar, är något som står ett steg, eller rent av många steg, från den omedelbara erfarenhetens verklighet; den är, och måste i enlighet med själva naturen av vårt språk och våra standardiserade tankemöns-ter vara paradoxal kunskap. Omedelbar erfarenhet av grunden kan inte nås annat än genom förening med den, och denna förening kan endast komma till stånd genom förintandet av det självspeglande jaget, vilket är den mur som skiljer "duet" från "Detta".

46

T R E D J E K A P I T L E T

Personlighet, helighet, inkarnation

I engelskan tenderar ord av latinskt ursprung att få övertoner av intel-lektuell, moralisk och estetisk "klassiskhet" — övertoner som deras anglosaxiska motsvarigheter i regel inte har. "Maternal", till exempel, betyder detsamma som "motherly" (moderlig), "intoxicated" det-samma som "drunk" (drucken) — men med vilka lika subtila som viktiga skillnader i nyansen! Och när Shakespeare behövde ett namn för en komisk roll var det Sir Toby Belch som han valde, inte Cavalier Tobias Eructation (båda orden betyder "rapning") .

Ordet "personality", personlighet, härstammar från latinet, och dess stamtavla är i högsta grad respektabel. Av något egendomligt filolo-giskt skäl blir den saxiska motsvarigheten knappast någonsin brukad. Vilket är skada. Ty om den bleve brukad — lika ofta som "belch" används i stället för "eructation" — skulle folk då ställa till med ett sådant vördnadsfullt ståhej kring ifrågavarande sak som vissa engelsk-talande filosofer, moralister och teologer nyss har gjort? "Personality", "personlighet", det bedyrar man ständigt och jämt för oss, är den högsta form av verklighet som vi känner till.

Men säkerligen skulle folk tänka sig för två gånger innan de gjorde eller godtoge ett sådant påstående, om det använda ordet i stället för "personality" vore dess teutoniska synonym "selfness" (motsvaras tämligen exakt av tyskans "Ichheit", mindre exakt av svenskans "jagisk-het", "själviskhet"). Ty fastän "selfness" betyder detsamma har det inga av de övertoner som lyfter upp "personality" i en så hög klass. Tvärtom, dess ursprungliga betydelse kommer till oss inbäddad så att säga i dissonanser, liksom ljudet från en sprucken klocka. Ty som alla representanter för den oförgängliga filosofin ständigt har betonat är människans tvångsmässiga känsla av och begär efter att vara ett själv-ständigt existerande jag det slutgiltiga och fruktansvärda hindret för

47

den kunskap som innebär förening med Gud. Att vara ett jag är för dem arvsynden, och att dö bort från jaget i känsla, vilja och intellekt är den slutgiltiga dygden, som i sig innefattar alla andra.

Det är minnet av sådana yttranden som framkallar de ogynnsamma övertoner som är förbundna med ordet "jagiskhet". "Personlighetens" alltför gynnsamma övertoner framkallas delvis av den i ordet inne-boende högtidliga latiniteten, men beror också på reminiscenser av vad som har sagts om "personerna" i Treenigheten. Men personerna i Treenigheten har ingenting gemensamt med de personer av kött och blod som hör till vårt dagliga umgänge — det vill säga ingenting mer än den inneboende ande som vi borde och är kallade att identifiera oss själva med, men som de flesta av oss föredrar att inte låtsas om, till förmån för vårt privata jag. Att denna "jagiskhet", som skymmer bort Gud och står i strid med det andliga, skulle komma att betecknas med samma namn som den Gud som är en ande, är — det är det minsta man kan säga — olyckligt. Liksom alla sådana misstag är det troligen på något dunkelt och undermedvetet sätt avsiktligt och ända-målsenligt. Vi älskar vår jagiskhet; vi vill se oss rättfärdigade i vår kärlek; därför kristnar vi den med samma namn som teologerna har gett åt Fadern, Sonen och den helige Ande.

Men nu frågar du mig hur du skall kunna förstöra detta nakna vetande och kännande av din egen tillvaro. Ty kanhända tänker du att om detta vore förstört, så skulle alla andra hinder vara förstörda; och om du tänker så, då tänker du i sanning rätt. Men härtill svarar jag dig och säger, att utan en alldeles särskild nåd, alldeles för intet given av Gud, och dessutom en fullt motsvarande lämplighet å din sida att mottaga denna nåd, kan detta nakna vetande och kännande av din tillvaro på intet sätt förstöras. Och denna lämplighet är ingen-ting annat än en stark och djup andlig s o r g . . . Alla människor har skäl att sörja; men alldeles särskilt känner den sig ha skäl att sörja som vet och känner att han är. Alla andra sorger är i jämförelse med denna som lek i jämförelse med allvar. Ty den må sörja allvarligt som vet och känner inte endast vad han är, utan att han är. Och den som aldrig har känt denna sorg, låt honom sörja; ty han har ännu aldrig känt riktig sorg. Denna sorg, när man har känt den, renar själen, inte endast från synd, utan också från den pina som den har förtjänat för sin synd; och den sätter också själen i stånd att mot-taga den glädje som berövar människan allt vetande och kännande av sin tillvaro.

48

Denna sorg, om den är i sanning känd, är full av heligt begär; och i annat fall skulle en människa aldrig i sitt liv kunna uthärda eller bära den. Ty vore det inte så, att en själ i någon mån närdes av ett slags vederkvickelse genom att den verkar i rätt riktning, så skulle den aldrig vara i stånd att bära den pina den har av att veta och känna sin tillvaro. Ty så ofta den skulle vilja ha ett sant vetande och ett kännande av sin Gud i andens renhet (vilket kan ske här), och sedan känner att den inte kan få det — ty den finner ständigt sitt vetande och kännande liksom taget i besittning och fyllt av en vidrigt stinkande klump av jaget, vilket alltid måste hatas och föraktas och uppgivas, om man skall kunna bli Guds fullkomlige lärjunge, lärd av honom själv på fullkomningens berg — lika ofta blir den nära nog vanvettig av s o r g . . .

Denna sorg och detta begär måste varje själ ha och känna i sig själv (antingen på detta sätt eller på något annat), så sant Gud värdigas lära sina andliga lärjungar i enlighet med sin goda vilja och deras motsvarande förmåga till kropp och själ, till graden och läggningen, tills den tiden kommer att de kan fullkomligen förenas med Gud i fullkomlig kärlek — vilket kan ske här, om Gud tillstädjer.

Vad för slags natur har då denna "stinkande klump" av jagiskhet eller personlighet, som man så lidelsefullt måste ångra och så fullstän-digt dö bort ifrån innan det kan uppstå något "sant vetande om Gud i andens renhet"? Den mest magra och till intet förpliktande hypotesen är den som Hume har uppställt. "Människosläktet", säger han, "är ingenting annat än ett knippe eller en samling olika förnimmelser, som följer på varandra med en ofattbar hastighet och befinner sig i ständig ström och rörelse. " Ett nästan identiskt svar har getts av buddhisterna, vilkas lära om anatta innebär förnekandet av varje permanent själ med egen existens bakom erfarenhetsströmmen och de olika psyko-fysiska skandhas (i det allra närmaste motsvarande Humes "knippen"), vilka utgör de mera varaktiga elementen i personligheten. Hume och buddhisterna ger en tillräckligt realistisk beskrivning av jagiskheten i aktion; men de lyckas inte förklara hur och varför knippena någon-sin blev knippen. Slöt sig de erfarenhetsatomer som bildar dem sam-man efter egen överenskommelse? Och i så fall, varför, eller med vilka hjälpmedel, och inom vilket slags icke-rumsligt universum?

Att ge ett plausibelt svar på dessa frågor i anattalärans termer är 5 Den oförgängliga filosofin

Ovetenhetens moln

49

så svårt att vi är tvungna att överge denna till förmån för åsikten att det bakom strömmen och inuti knippena finns någon sorts permanent själ, varigenom erfarenheten ordnas och som i sin tur använder denna ordnade erfarenhet för att bli en självständig och unik personlighet. Denna åskådning är den ortodoxa hinduismens, varifrån det buddhis-tiska tänkandet avvek, samt utmärker nästan allt europeiskt tänkande från tiden före Aristoteles till nuvarande dag. Men under det att de flesta samtida tänkare gör ett försök att beskriva den mänskliga natu-ren i termer som utgår från en tudelning i psykiskt och fysiskt i växelverkan, eller också som ett oskilj bart helt, bildat av dessa två element inom partikulära förkroppsligade jag, gör alla representanter för den oförgängliga filosofin det påståendet att människan är ett slags treenighet, sammansatt av kropp, själ och ande. Jaget eller personlig-heten är en produkt av de första två elementen. Det tredje elementet (detta quidquid increatum et increabile, som Eckhart kallade det) är släkt med eller rent av identiskt med den gudomliga ande som är all tillvaros grund. Människans slutmål, syftet med hennes existens, är att älska, känna och bli förenad med den immanenta och transcendenta gudomen. Och denna identifikation av jaget med det andliga icke-jaget kan människan uppnå endast genom att "dö bort från" jaget och leva i anden.

Vad skulle kunna börja att förneka jaget, om det inte funnes något i människan som är skilt från jaget?

Vad är människan? En ängel, ett djur, ett tomrum, en värld, ett ingenting som är omgivet av Gud, som behöver Gud, som kan rymma Gud, som kan fyllas av Gud, om det så önskar.

Det avsöndrade kreaturliga livet är i sin motsatsställning till livet i förening med Gud endast ett liv av begär, hunger och behov, och kan omöjligen vara något annat. Gud själv kan inte åstadkomma att en skapad varelse i sig själv eller i sin egen natur blir något annat än ett tillstånd av tomhet. Det högsta liv som är naturligt och kreaturligt kan inte komma högre än så; det kan endast bli blotta möjligheten till godhet och kan med naturnödvändighet aldrig bli ett gott och lyck-ligt liv annat än därigenom att Guds liv bor i det och ingår förening

William Law

Bérulle

50

med det. Och detta är det tvåfaldiga liv som nödvändigtvis måste ingå förening i varje god och fullkomlig och lycklig skapad varelse.

Skrifterna säger om mänskliga varelser att det finns en utvärtes människa och jämte denna en invärtes människa.

Till den utvärtes människan hör dessa ting som beror av själen men är förbundna med köttet och blandade med det, och de samverkande funktionerna hos de olika lemmarna, sådana som ögat, örat, tungan, handen och så vidare.

Skriften talar om allt detta som den gamla människan, den jordiska människan, den utvärtes människan, fienden, tjänaren.

Inom oss alla finns den andra personen, den inre människan, som Skriften kallar den nya människan, den himmelska människan, den unga människan, vännen, ädlingen.

Guds utsäde finns inom oss. Skött av en intelligent och hårt arbe-tande jordbrukare kommer det att frodas och växa upp till Gud, vars utsäde det är; och följaktligen kommer dess frukter att bli av Guds natur. Päronkärnor växer upp till päronträd, valnötter till valnöts-träd och Guds utsäde till Gud.

Viljan är fri, och vi har fritt val att identifiera vårt väsen antingen helt och hållet med vårt jag och dess intressen, betraktade som obe-roende av inneboende ande och transcendent gudom (i vilket fall vi kommer att bli passivt fördömda eller aktivt djävulska), eller helt, och hållet med det gudomliga inom och utom oss (i vilket fall vi kommer att bli helgon), eller slutligen med jaget i det ena ögonblicket eller i det ena sammanhanget och med det andliga icke-jaget i andra ögon-blick och andra sammanhang (i vilket fall vi kommer att bli genom-snittsmedborgare, alltför teocentriska för att gå helt förlorade, och alltför egocentriska för att komma till upplysning och total befrielse). Då människans begär aldrig kan bli tillfredsställda av något annat än gudskännedom och gudsgemenskap, och då själ och kropp i före-ning kan rymma en enorm mångfald av erfarenheter, har vi full frihet att identifiera oss med ett nästan oändligt antal möjliga objekt — till exempel med frosseriets, dryckenskapens eller sinnlighetens njut-ningar; med pengar, makt eller ära; med vår familj, betraktad som

Eckhart

Eckhart

William Law

51

vår egendom eller i själva verket en utsträckning och projektion av vårt jag; med vårt bohag och lösöre, våra hobbies, våra samlingar; med våra konstnärliga eller vetenskapliga talanger; med någon sär-skilt omhuldad kunskapsgren, något fascinerande "speciellt ämne"; med våra yrken, våra politiska partier, våra kyrkor; med våra smärtor och sjukdomar; med våra minnen av framgångar eller misslyckanden, våra förhoppningar, farhågor och framtidsplaner; och slutligen med den eviga verklighet inom vilken och genom vilken allt det övriga har sin tillvaro. Och vi har naturligtvis full frihet att identifiera oss med mer än ett av dessa ting samtidigt eller i följd.

Härav den rent förvånansvärt otroliga kombination av olika drag som utgör en komplicerad personlighet. Sålunda kan en man på en gång vara den slugaste politiker och duperad av sin egen vältalighet, han kan ha passion för konjak och pengar, och en lika stark passion för George Merediths poesi, minderåriga flickor och sin mor, för hästkapplöpningar och detektivromaner och sitt fäderneslands bästa — det hela åtföljt av en smygande skräck för helvetets eld, avsky för Spinoza och en fläckfri meritförteckning som söndaglig kyrkobesökare. En person som är född med ett slags psykofysisk konstitution blir fres-tad till att identifiera sig med en uppsättning intressen och passioner, under det att en person med ett annat slags temperament frestas att göra helt andra identifikationer. Men dessa frestelser (fastän ytterst mäktiga, om den konstitutionella inriktningen är starkt markerad) behöver man inte duka under för ; människor kan stå emot dem, och gör det också; de både kan neka och nekar verkligen att identifiera sig med vad som skulle vara alldeles för lätt och naturligt för dem att vara; de kan bli bättre och helt annorlunda än sina egna jag, och de blir det också. I detta sammanhang är följande korta artikel om "Hur människor uppträder under kritiska förhållanden" (publicerad under kriget i ett häfte av Harpers Magazine) i högsta grad belysande. "En ung psykiatriker, vilken som medicinsk observatör följde med på fem bombraider, utförda av Åttonde flygeskadern i England, säger att människor under stor påfrestning och fara brukar reagera alldeles enhetligt, fastän de under normala omständigheter är vitt skilda till sin personlighet. Han följde med på en raid, under vilken B-17-planet och dess besättning blev så allvarligt skadade att räddning tycktes

52

omöjlig. Han hade redan studerat besättningens personliga karaktärer 'på marken', och han hade funnit att de representerade en mängd olika personlighetstyper. Om deras uppträdande i den kritiska situa-tionen rapporterade han:

'Deras reaktioner var anmärkningsvärt likartade. Under den våld-samma striden och de svåra situationer som uppstod medan den höll på var alla lugnt preciserade vid ordergivningen i mikrofonen och beslutsamma i handling. Bakre flygskytten, högra sidans flygskytt och navigatören blev svårt sårade redan i stridens början, men alla tre fortsatte att sköta sina plikter effektivt och utan avbrott. Bördan av att rädda vad som räddas kunde i denna krissituation föll på piloten, färdmekanikern och tornskytten, och allt fungerade med snabbhet, välberäknad effektivitet och utan en rörelse i onödan. Bördan av att fatta besluten under och i synnerhet efter striden vilade huvudsakligen på piloten och i sekundära detaljer på reservpiloten och bombfällaren. Besluten, som fattades med både omsorg och snabbhet, sattes aldrig i fråga sedan de en gång hade blivit klara, och de visade sig vara för-träffliga. Under den period då katastrof väntades vilket ögonblick som helst uppgjordes alternativa handlingsplaner, klart och utan tanke på något annat än hela besättningens räddning. Under detta var alla lugna, anspråkslöst glada och redo för vad som helst. Inte en enda gång fanns det något av förlamning, panik, oklart tänkande, felaktigt eller förvirrat omdöme hos en enda av dem, och ingen tänkte på sig själv.

Man kunde omöjligt ha dragit den slutsatsen av deras uppträdande att den ene var en man med mycket ojämnt lynne och den andre en tillbakadragen, stillsam, introspektiv natur. De blev alla till det yttre lugna, klara i tanken och snabba i handlingen.

Ett sådant handlande är typiskt för en besättning som är väl för-trogen med vad fruktan är, så att var och en kan använda sig av dess fysiologiska följdföreteelser utan att bli distraherad av dem; de är så väl tränade att de med full klarhet kan bemästra sitt handlande; och de har alla den mer än personliga tillförsikt som utmärker ett väl sammansvetsat lag . ' "

Vi ser alltså att när den kritiska stunden kom, så glömde var och en av dessa unga män den särskilda personlighet han hade byggt upp

53

av de element som hans arvsfaktorer och uppväxtmiljö hade utrustat honom med. Den ene motstod den i normala fall oemotståndliga fres-telsen att identifiera sig med sitt lynne för ögonblicket, den andre frestelsen att identifiera sig med sina privata dagdrömmar, och så vidare vad de övriga beträffar; alla uppträdde de på samma slående likartade och fullkomligt beundransvärda sätt. Det var som om krisen och den förberedande träningen för krisen hade lyft dem ut ur deras olikartade personligheter och höjt dem till samma höga nivå.

Ibland är krisen enbart, utan någon förberedande träning, tillräcklig för att få en människa att glömma sitt vanliga jag och under den tid det är fråga om bli någonting helt annat. På det sättet kan människor som man minst skulle kunna tro om något sådant under inflytandet av en olycka tillfälligt förvandlas till hjältar, martyrer, osjälviska arbetare för sina medmänniskors bästa. Mycket ofta frambringar också dödens närhet liknande resultat. Samuel Johnson, till exempel, betedde sig på ett sätt under nästan hela sitt liv och på ett helt annat under sin sista sjukdom. Denna fascinerande sammansatta personlighet, som har väckt så stor förtjusning hos sex generationer boswellianer — den lärde tölpen och frossaren, den varmhjärtade översittaren, den vidskep-lige intellektuelle, den övertygade kristne som var fetischist, den tappre mannen som var vettskrämd för döden — han blev under det att han verkligen låg döende enkel, enhetlig, lugn och helt vänd mot Gud.

Det kan se ut som en paradox, men för särdeles många människor är det mycket lättare att uppträda osjälviskt vid kritiska tillfällen än när livet går sin normala gång i ostört lugn. När allt löper lätt finns det ingenting som kan få oss att glömma vårt dyra jag, ingenting (utom vår egen vilja att dö bort från jaget och vår kunskap om Gud) som kan distrahera våra sinnen från de distraktioner vi har valt att iden-tifiera oss med. Vi har full frihet att vältra oss i vår personlighet av-hjärtans lust. Och hur vi vältrar oss! Det är av det skälet som alla det andliga livets mästare lägger så stark tonvikt på de små tingens betydelse.

Gud kräver ett troget fullgörande av de obetydligaste småsaker som vi har att uträtta, snarare än den mest brinnande strävan efter ting vartill vi inte är kallade. François de Sales

54

Det finns inte en enda i världen som inte utan svårighet kan nå fram till den högsta fullkomning genom att med kärlek uppfylla ringa och vanliga plikter.

En del människor mäter värdet av goda handlingar endast efter deras naturliga egenskaper eller deras svårighetsgrad, varvid de ger före-träde åt det som är lysande och väcker uppmärksamhet. Sådana män-niskor glömmer att kristna dygder, som är Guds ingivelser, bör ses ur nådens synvinkel och inte ur naturens. Högheten och svårigheten av en god handling inverkar visserligen på vad som på tekniskt språk kallas dess accidentella värde, men hela dess essentiella värde kommer enbart av kärleken.

Ett helgon är en individ som vet att varje ögonblick av vårt män-niskoliv är ett kritiskt ögonblick; ty varje ögonblick är vi kallade att fatta ett i allo avgörande beslut — att välja mellan den väg som leder till död och andligt mörker, och den väg som leder till ljus och liv; mellan intressen som är helt och hållet timliga och den eviga ord-ningen; mellan vår personliga vilja eller viljan hos någon projektion av vår personlighet, och Guds vilja. För att göra sig skickad att möta farorna under vägen genom livet underkastar sig helgonet lämplig trä-ning av själ och kropp, alldeles som soldaten gör. Men under det att syftemålen för den militära träningen är begränsade och mycket enkla, nämligen att göra människor tappra, kallblodiga och effektiva i sam-arbetet när det gäller att döda andra människor som de personligen inte har någonting otalt med, så är syftemålen för den andliga trä-ningen mycket mindre trångt specialiserade. Här gäller det, för det första, att bringa mänskliga varelser i ett tillstånd vari de ständigt kan vara medvetna om grunden till all tillvaro, både deras egen och andras, därför att Gud inte längre blir bortskymd genom de hinder som förut har stått mellan dem och verkligheten; för det andra, att som ett medel för att nå detta mål möta allt, även de mest triviala omständig-heter i det dagliga livet, utan ondskefullhet, snikenhet, självhävdelse eller självförvållad okunnighet, men däremot ständigt med kärlek och insikt. Därför att målen inte är begränsade, därför att varje ögonblick för den som älskar Gud är ett kritiskt ögonblick, är den andliga trä-

J. P. de Caussade

Jean Pierre Camus (citerande. François de Sales)

55

ningen ojämförligt mycket svårare och mer genomgripande än den militära träningen. Det finns många bra soldater, men få helgon.

Vi har sett att vid kritiska tillfällen har soldater, som är speciellt tränade till att reda upp sådana saker, en stark tendens att glömma de medfödda och förvärvade idiosynkrasier varmed de i normala fall identifierar sig, att gå utöver sitt jag och att uppträda på samma enhetliga mer än personliga sätt. Vad som gäller om soldater gäller också om helgon, men med den betydande skillnaden, att målet för andlig träning är att göra människor osjälviska i varje situation i livet, under det att målet för militär träning är att göra dem osjälviska endast under vissa mycket speciella omständigheter och endast i förhållande till vissa kategorier av mänskliga varelser. Delta kan inte vara annor-lunda; ty allt vad vi är och vill och gör beror i sista hand på vad vi anser tingens natur vara. Den filosofi som sätter maktpolitik i system och rättfärdigar krig och militär träning är alltid (vilken officiell reli-gion politikerna och krigshetsarna än har) någon vilt orealistisk av-gudalära av nationalistiskt, rasfanatiskt eller ideologiskt slag, och den har som sina ofrånkomliga följdsatser begreppen Herrenvolk och "de lägre raserna utanför lagen".

Helgonbiografierna vittnar otvetydigt om det faktum att andlig trä-ning leder till personlighetens övervinnande, inte bara under de spe-ciella omständigheter som striden erbjuder, utan under alla omständig-heter och i förhållande till alla skapade varelser, så att den helige "älskar sina fiender", eller om han är buddhist inte ens erkänner existensen av fiender, utan behandlar alla levande varelser, under-mänskliga såväl som mänskliga, med samma medlidande och osjälviska välvilja. De som kämpar sig fram till en kunskap som innebär förening med Gud börjar sin väg från de mest olika utgångspunkter. En är man, en annan kvinna; en är född aktiv, en annan kontemplativ. Inte ens två av dem ärver samma temperament och fysiska konstitution, och deras liv förflyter i materiella, moraliska och intellektuella omgivningar som är djupt åtskilda. Men i den mån de är helgon, i den mån de äger den gudsgemenskap som gör dem "fullkomliga, såsom deras him-melske Fader är fullkomlig", är de alla förvånansvärt lika varandra. Deras handlingar är alla lika osjälviska och de äger alltid en inre

56

samling, så alt de i varje ögonblick vet vad de är och vad deras sanna förbindelse med universum och deras andliga grund är.

Till och med om vanliga genomsnittsmänniskor kan det sägas att deras namn är Legion — med så mycket större skäl om exceptionellt sammansatta personligheter, som identifierar sig med en hel mängd olika sinnesstämningar, begär och åsikter. Helgonen däremot är varken dubbelbottnade eller halvhjärtade, utan enhetliga och, hur stora deras intellektuella gåvor än är, djupt enkla. Den mångfald som utmärker Legion har gett vika för ensidighet — inte för någon av de onda ensidigheter som heter ärelystnad eller girighet eller begär efter makt och anseende, inte ens för någon av de ädlare men ändå alltför mänsk-liga ensidigheter som är inriktade på konst, lärdom och vetenskap, be-traktade som mål i sig själva, utan för den högsta, mer än mänskliga ensidighet som är själva väsendet hos de själar som medvetet och konsekvent söker nå människans slutmål, kunskapen om den eviga verkligheten. I en av paliskrifterna finns det en belysande anekdot om brahmanen Dropa som fick se den Helige sitta vid foten av ett träd och frågade honom: — Är du en deva? Och den Upphöjde svarade honom: — Det är jag inte. — Är du en gandharva? — Det är jag inte. — Är du en yaksha? — Det är jag inte. — Är du en människa? — Jag är inte någon människa. När brahmanen frågade vad han kunde vara svarade den Helige: — Dessa onda inflytelser, dessa begär som om de inte hade blivit förintade skulle ha individualiserat mig till en deva, en gandharva, en yaksha (tre typer av övernaturliga väsen) eller en människa, dem har jag fullkomligt utplånat. Vet därför att jag är Buddha."

Här må vi i förbigående lägga märke till att det endast är den enhetlige som verkligen är i stånd till att dyrka en enda Gud. Till monoteismen som teori kan också en person vars namn är Legion bekänna sig. Men när det gäller att gå över från teori till praktik, från diskursiv kunskap om till omedelbar förtrogenhet med den ende Guden, då kan det inte finnas någon monoteism annat än där det finns enhet-lighet i hjärtat. Vetandet hos den som vet beror på den vetandes sinnes-art. När den vetande är poly-psykisk, är det universum han känner genom omedelbar erfarenhet polyteistiskt. Buddha avböjde att göra

57

något påstående med avseende på den yttersta gudomliga verkligheten. Allt vad han ville tala om var nirvana, som är namnet på den erfaren-het som uppleves av den fullkomligt ojagiske och enhetlige. Åt samma erfarenhet har andra gett namnet förening med brahman, med al haqq, med den immanenta och transcendenta gudomen. Buddha, som här intog den stränge empfrikerns hållning, ville endast tala om den andliga erfarenheten, inte om den metafysiska entitet som andra religioners teologer och likaså den senare buddhismen förutsätter som objektet och (då i kontemplationen den vetande, föremålet för hans vetande och vetandet självt alla är ett) på samma gång subjektet och substan-sen i denna erfarenhet.

När en människa saknar urskillning vandrar hennes sinne i alla rikt-ningar, sökande otaliga mål. De som saknar urskillning må citera skriftens bokstav; men i verkligheten förnekar de dess inre sanning, De är fulla av världsliga begär och hungriga efter himmelska belö-ningar. De brukar vackra talesätt; de lär ut omsorgsfullt genom-arbetade ritualer, vilka anses förskaffa sina utövare njutningar och makt. Men i själva verket förstår de ingenting annat än Karmas lag som fjättrar människorna vid återfödelsen.

De vilkas urskillning har blivit bortstulen genom sådant tal blir djupt fästade vid njutning och makt. Och på det sättet blir de ur stånd att utveckla den enhetliga koncentration av viljan som leder människan till att uppgå i Gud.

Bland de bildade och själsligt aktiva är hagiografi nu för tiden en mycket impopulär litteraturform. Detta faktum är inte det minsta över-raskande. De bildade och de själsligt aktiva har en omättlig aptit på nyheter, omväxling och förströelse. Men helgonen — hur bjudande deras talanger än är och vilken natur deras yrkesaktivitet än har — är alla oavbrutet sysselsatta med endast ett ämne — den andliga verk-ligheten och de medel varigenom de och deras efterföljare kan komma till kunskap om och förening med den. Och vad deras handlingar beträffar, så är dessa lika monotont enformiga som deras tankar; ty vid alla tillfällen uppträder de osjälviskt, tålmodigt och med outtröttlig kärlek. Inget under alltså att biografier över sådana män och kvinnor förblir olästa. På en bildad person som vet någonting alls om William Law går det två eller tre hundra som har läst Boswells levnadsteckning

Bhagavadgita

58

över hans yngre samtida. Varför? Därför att Johnson ända tills han verkligen låg döende hängav sig åt den mest fascinerande mångdubb-ling av personligheten; under det att Law med alla sina överlägsna talanger var nästan absurt enkel och enhetlig i sinnet. Legion föredrar att läsa om Legion. Det är av detta skäl som det i epikens, dramats och romanens hela repertoar knappast finns några framställningar av verkligt teocentriska helgon.

O min vän, hoppas på Honom medan du lever, vet medan du lever, förstå medan du lever; ty i livet bidar befrielsen.

Om dina bojor inte blir sönderbrutna medan du lever, vad hopp har du om befrielse i döden?

Det är bara en tom dröm att själen skall nå förening med Honom därför att den har gått bort från kroppen.

Om Han är funnen nu, är Han funnen då; Om inte, då går vi bort endast för att bo i dödens stad.

Denna bild i form av en sol (beskrivningen gäller den grafiska titelvinjetten till den första upplagan av Régle de perjection) före-ställer Guds vilja. De ansikten som här är avbildade i solen föreställer själar som lever i den gudomliga viljan. Dessa ansikten har ordnats i tre koncentriska cirklar, som visar de tre graderna av denna gudomliga vilja. Den första eller yttersta graden betecknar det aktiva livets själar; den andra det kontemplativa livets; den tredje det allra högsta livets. Utanför den första cirkeln finns många verktyg, såsom tänger och hammare, för att beteckna det aktiva livet. Men runt den andra cirkeln har vi inte placerat någonting alls, för att antyda att i detta slags kontemplativa liv måste man följa Guds viljas ledning, utan några andra spekulationer eller övningar. Verktygen ligger på marken och i skuggan, eftersom yttre verk i sig själva är fulla av mörker. Dessa verktyg är emellertid berörda av en solstråle, för att visa att gärningar kan få ljus och glans av Guds vilja.

Den gudomliga viljans ljus skiner endast föga på ansiktena i den första cirkeln; mycket mera på dem som finns i den andra; under det att ansiktena i den tredje eller innersta cirkeln är skimrande. Dragen av de första ser man mycket klart; de andra mindre; de tredje knappast alls. Detta betyder att själarna av den första graden är mycket i sig själva; de av den andra graden är mindre i sig själva och mera i Gud; de av den tredje graden är nästan ingenting i sig själva och allt i Gud, ty de har gått upp i hans väsensvilja. Alla dessa ansikten har sina ögon fästa på Guds vilja.

Benet av Canfield

Kabir

59

Det är i kraft av att han har gått upp i Gud och just därför att han inte har identifierat sitt väsen med sin privata personlighets medfödda och förvärvade element som den helige har förmågan att utöva sitt alltigenom icke-tvångsmässiga och därför alltigenom välgörande infly-tande på individer och till och med på hela samfund. Eller, för att vara mera exakt, det är därför att han har renat sig själv från jagiskhet som den gudomliga verkligheten kan använda honom som en kanal för nåd och makt. "Jag lever, men icke jag, utan Kristus — det eviga Logos — lever i mig." Gäller detta om ett helgon, måste det a fortiori gälla om en avatar eller inkarnation av Gud. Om Paulus i den mån han var ett helgon var "icke jag", då var förvisso Kristus "icke j a g " ; och att, som så många liberala kyrkomän nu för tiden gör, tala om att dyrka "Jesu personlighet" är en absurditet. Ty det är klart att om Jesus hade varit nöjd med att bara ha en personlighet som alla vi andra, så skulle han aldrig ha utövat det slags inflytande som han faktiskt utövade, och det skulle aldrig ha fallit någon in att betrakta honom som en gudomlig inkarnation och identifiera honom med Logos. Att han kom att betraktas som Kristus berodde på det faktum att han hade gått utöver jaget och blivit den kroppsliga och själsliga ledning vari-genom ett mer än personligt, övernaturligt liv strömmade ned i världen.

Själar som har kommit till kunskap om och förening med Gud är, enligt Benet av Canfields uttryck, "nästan ingenting i sig själva och allt i Gud". Denna försvinnande återstod av jagiskhet består, därför att den i någon ringa mån alltjämt identifierar sitt väsen med någon medfödd psykofysisk idiosynkrasi, någon förvärvad vana i tanke eller känsla, någon konvention eller ogenomskådad fördom som är gängse i deras sociala omgivning. Jesus hade nästan helt gått upp i Guds väsens-vilja; men trots detta kan han ha bibehållit några element av jagiskhet. I vilken utsträckning det finns något " j ag " förbundet med det mer än personliga, det gudomliga "icke-jaget", är mycket svårt att döma med ledning av de existerande vittnesbörden. Tolkade exempelvis Jesus sin erfarenhet av den gudomliga verkligheten och sina egna spontana slut-satser av denna erfarenhet i termer som hängde samman med dessa fa-scinerande apokalyptiska begrepp som var gängse i samtida judiska kretsar? Några framstående lärda män har hävdat att tron på världens nära förestående undergång var hjärtpunkten i hans lära. Andra, lika

60

lärda, har menat att allt detta var sådant som tillskrevs honom av för-fattarna till de synoptiska evangelierna, och att Jesus själv inte iden-tifierade sin erfarenhet och sitt teologiska tänkande med lokalt popu-lära åsikter. Vilket parti har rätt? Det vet Gud allena. I detta ämne liksom i så många andra tillåter inte de existerande vittnesbörden något säkert och otvetydigt svar.

Sensmoralen av allt detta är klar. De bevarade biografiska doku-mentens kvantitet och kvalitet är av den art att vi inte har några möj-ligheter att veta vad Jesu återstod av personlighet verkligen liknade. Men om evangelierna säger oss mycket litet om det " jag" som var Jesus, ersätter de denna brist genom att i form av liknelser och tal ge oss många anvisningar om det andliga "icke-jag" vars uppenbara när-varo i den dödliga människan utgjorde skälet till att hans lärjungar kallade honom Kristus och identifierade honom med det eviga Logos.

Ett helgons eller en avatars biografi är av värde endast i den mån den kastar ljus över de medel varigenom det blev möjligt att under ett enskilt människolivs förhållanden rena "jaget" så att det försvann och gav rum åt det gudomliga "icke-jaget". Författarna till de synop-tiska evangelierna avstod från att skriva en sådan biografi, och inget uppbåd av textkritik eller snillrika gissningar kan bringa den i dagen. Under loppet av de sista hundra åren har en enorm mängd energi använts på försöken att tvinga fram mera vittnesbörd ur dokumenten än vad de i själva verket innehåller. Hur beklaglig synoptikernas brist på biografiskt intresse än må vara, och vilka invändningar man än må göra mot Paulus' och Johannes' teologier, så kan det ändå inte råda något tvivel om att deras instinkt i det väsentliga var sund. Var och en skrev på sitt sätt om Kristi eviga "icke-jag" snarare än om det historiska " jaget" ; var och en betonade på sitt sätt det element i Jesu liv vari alla personer kan ha del, därför att det är mer än personligt. (Jagets natur är sådan att en person inte kan bli en del av en annan person. Ett jag kan rymma eller rymmas av något som är antingen mindre eller större än ett jag; det kan aldrig rymma eller rymmas av ett jag) .

Läran att Gud kan inkarneras i mänsklig form finns i de flesta av de förnämsta historiska framställningarna av den oförgängliga filo-sofin — i hinduismen, i mahayanabuddhismen, i kristendomen och i

61

sufiernas muhammedanism, där profeten jämställes med det eviga Logos.

När godheten försvagas, när ondskan tillväxer, gör jag mig en kropp. 1 varje tidsålder kommer jag tillbaka för att befria den helige, för att förinta syndarens synd, för att upprätta rättfärdigheten.

Den som känner naturen av min uppgift och min heliga börd, han återfödes icke när han lämnar sin kropp; han kommer till mig.

Flyende från fruktan, från lust och vrede, döljer han sig hos mig, hans tillflykt och trygghet. Bränd ren i mitt väsens låga finner mången sitt hem hos mig.

Då talade den Helige och sade: "Vet, Vasetha, att tid efter annan födes en tathagata till världen, en helt och hållet upplyst, helig och värdig, överflödande av visdom och godhet, lycksalig i sin kunskap om världarna, oöverträffad som vägvisare för vilsegångna dödliga, en lärare för gudar och människor, en helig buddha. Han förstår detta universum alltigenom, liksom om han såge det ansikte mot ansikte . . . Sanningen förkunnar han, både till dess bokstav och till dess anda, ljuvlig i dess upphov, ljuvlig i dess utveckling, ljuvlig i dess fullbordan. Ett högre liv kungör han i all dess renhet och i all dess fullkomning.

Krishna är en inkarnation av brahman, Gautama Buddha av vad mahayanisterna kallar dharmakaya, väsendet, själen, den andliga grun-

den till all tillvaro. Den kristna läran om gudomens inkarnation i mänsklig form skiljer sig från motsvarande i Indien och i Fjärran Östern genom sitt påstående att det inte har funnits och inte kan finnas mer än en enda avatar.

Vad vi gör beror i stor utsträckning på vad vi tänker, och om det

Bhagavadgita

Tevigga Sutta

62

vi gör är ont finns det starka empiriska skäl för antagandet att våra tankemönster inte passar ihop med den materiella, själsliga eller and-liga verkligheten. Därför att de kristna trodde att det endast har funnits en avatar, vanprydes den kristna historien av flera och blodigare kors-tåg, krig bekännelserna emellan, förföljelser och proselytvärvande imperialistiska tendenser än vad som förekommer i hinduismens och buddhismens historia. Absurda och avgudiska läror, hävdandet av suveräna staters och deras härskares kvasigudomliga natur, har fört orientaliska folk inte mindre än västerländska till otaliga politiska krig; men därför att de orientaliska folken inte har trott på en enda uppen-barelse vid en enda tidpunkt eller på en ecklesiastik organisations kvasigudomlighet, har de hållit sig anmärkningsvärt fria från de mass-mord för religionens skull som har varit så fruktansvärt vanliga inom kristenheten. Och medan i detta viktiga avseende den offentliga mora-lens nivå har varit lägre i väster än i öster, så har inte heller, såvitt man kan döma av tillgängliga vittnesbörd, den exceptionella helig-hetens och den vanliga individuella moralens nivå varit nämnvärt högre. Om man verkligen bör känna trädet av dess frukt, så förefaller det som om kristendomens avvikande från den oförgängliga filosofins norm svårligen skulle kunna filosofiskt rättfärdigas.

Logos går ut ur evigheten och in i tiden endast och allenast för att hjälpa de varelser, vilkas kroppsliga form det antar, att gå ut ur tiden och in i evigheten. Om en avatars uppträdande på historiens scen är oerhört betydelsefullt, beror detta på det faktum att han genom sin lära utpekar och genom att vara en kanal för nåd och gudomlig makt verk-ligen är det medel varigenom mänskliga varelser kan gå utöver histo-riens gränser. Författaren till det fjärde evangeliet säger att Ordet blev kött; men på ett annat ställe tillägger han att köttet är till intet nyttigt — det vill säga är intet i sig självt, men naturligtvis en hel del som ett medel till förening med den immanenta och transcendenta anden. I detta sammanhang är det mycket intressant att betrakta buddhismens utveckling. "I det religiösa eller mystiska bildspråkets former", skriver R. E. Johnston i sin bok Det buddhistiska Kina, "uttrycker mahayana det universella, under det att hinayana inte kan frigöra sig från det herravälde som historiska fakta utövar". För att citera en framstående orientalist, Ananda K. Coomaraswamy, "varskos den mahayanatroende

63

— alldeles som Krishna-dyrkaren i Vaishnava-skrifterna varskos om att Krishna Lila inte är historia utan en process som ständigt utvecklar sig i människans hjärta — om att historiska fakta saknar religiös be-tydelse" (utom, skulle vi vilja tillägga, i den mån de hänvisar till eller själva utgör de medel — antingen avlägsna eller näraliggande, antingen politiska, etiska eller andliga — varigenom människorna kan nå be-frielse från själviskhet och timlighet).

I Västerlandet har mystikerna gått ett stycke väg fram mot kristen-domens befrielse från det olyckliga slaveriet under historiska fakta (eller, för att vara mera exakt, under de olika uppblandningar av sam-tida källor med senare slutledningar och fantasier, som under skilda epoker har blivit godtagna som historiska fakta). Ur skrifter av Eckhart, Tauler och Ruysbroek, av Böhme, William Law och kväkarna skulle det ha varit möjligt att dra ut en förandligad och mera universell kristendom, vars berättelser inte skulle hänföra sig till historien sådan den var eller så som någon långt senare tyckte att den borde ha varit, utan till "processer som ständigt utvecklar sig i människans hjärta". Men olyckligtvis har mystikernas inflytande aldrig varit mäktigt nog att åstadkomma en radikal mahayanistisk revolution i Västerlandet. Trots dem har kristendomen förblivit en religion inom vilken den rena oförgängliga filosofin har blivit, än mer och än mindre, fördunklad av en avgudisk förkärlek för händelser och ting som har timat i tiden — händelser och ting betraktade inte bara som nyttiga medel, utan som mål, i och för sig heliga och i sanning gudomliga.

Vad mera är, sådana förbättringar av historien som gjordes under århundradenas lopp blev på ett högst oklokt sätt behandlade som om de själva vore en del av historien — en procedur som satte ett mäktigt vapen i händerna på protestantiska och senare rationalistiska pole-miker. Hur mycket visare skulle det inte ha varit att godta detta full-komligt försvarliga faktum, att när strängheten hos Kristus i egenskap av domare hade blivit mer än skäligt betonad, så kände män och kvinnor ett behov av att personifiera det gudomliga medlidandet i en ny form, med det resultatet att den heliga Jungfrun, förmedlerskan till förmedlaren, fick ökad betydelse. Och när under tidens lopp Himla-drottningen ingav känslor av alltför stor vördnad och bävan, blev medlidandet på nytt personifierat i den helige Josefs vardagliga gestalt,

64

som på det sätttet blev förmedlare till förmedlerskan till förmedlaren. På exakt samma vis hade buddhadyrkarna en känsla av att den histo-riske Sakyamuni med sitt betonande av inre samling, skarp utskillning och totalt bortdöende från jaget som de förnämsta vägarna till befrielse var alltför sträng och alltför intellektuell. Resultatet var att den kärlek och barmhärtighet som Sakyamuni också hade inskärpt vikten av kom att personifieras i buddhagestalter sådana som Amida och Maitreya — gudomliga personer som fullständigt hade avlägsnats från historien i det att deras timliga levnadsbana hade förlagts någonstans i ett fjärran förflutet eller i en fjärran framtid.

Här må det anmärkas att det väldiga antalet buddha- och bodhisattva-gestalter som mahayanateologerna talar om står i proportion till väl-digheten i deras kosmologi. För dem är tiden utan begynnelse, och de oräkneliga världarna, av vilka var och en innehåller Tevande varelser av varje tänkbart slag, födes, utvecklas, förfaller och dör, endast för att på nytt börja samma kretslopp — om och om igen, ända till den slutliga, ofattbart avlägsna fullbordan då varje levande varelse i alla världarna skall ha vunnit befrielse ur tiden till den eviga verkligheten eller buddhaskapet. Denna kosmologiska bakgrund till buddhismen har ett visst släkttycke med den moderna astronomins världsbild — särskilt i den version av den som framställes i Weiszäckers nyligen offentlig-gjorda teori om bildandet av planeter. Om Wieszäckers hypotes är rik-tig, skulle uppkomsten av ett planetsystem vara en normal episod i varje stjärnas liv. Det finns fyrtio miljarder stjärnor enbart i vårt eget vintergatssystem, och bortom vår vintergata andra vintergator, i oänd-lighet. Om, som vi har all anledning att tro, de andliga lagar som styr medvetandet är likformiga i hela det av planeter och troligtvis också av liv uppfyllda universum, då finns det förvisso gott om plats för och samtidigt utan tvivel det mest trängande och desperata behov av dessa otaliga återlösande inkarnationer av verklighetens väsen, vid vilkas glänsande mångfald mahayanisterna älskar att dröja.

För min del tror jag att det viktigaste skälet som förmådde den osynlige Guden att bli synlig i köttet och pläga umgänge med männi-skorna var att han ville leda köttsliga människor, som endast är i stånd att älska köttsligen, till en hälsosam kärlek till hans kött, och därefter undan för undan till andlig kärlek.



65

Den helige Bernhards lära om "den köttsliga kärleken till Kristus har på ett beundransvärt sätt sammanfattats av professor Étienne Gilson i hans bok Den helige Bernhards mystiska teologi. "Självkännedomen, redan förut utvidgad till social köttslig kärlek till nästan, som är så lik en själv i lidande, har nu för andra gången utvidgats till en köttslig kärlek till Kristus, mönstret för medlidande, därigenom att han för vår frälsnings skull har blivit 'smärtornas man'. Härav kommer alltså den plats som i den cisterciensiska mystiken upptas av meditation över Kristi synliga mänsklighet. Det är endast en början, men en absolut nödvändig början ... Den kristna kärleken är naturligtvis till sitt väsen andlig, och en kärlek av detta slag kan inte vara något annat än det första momentet. Den sammanhänger för mycket med sinnena, såvida vi inte vet att bruka den med förstånd och förlita oss på den endast som något utöver vilket vi måste gå vidare. Genom att uttrycka sig på det sättet gör Bernhard ingenting annat än sätter sin egen erfaren-hets lärdomar i system; ty vi vet av hans självbekännelser att han mycket ägnade sig åt att praktisera denna känslomässiga kärlek i början av sin 'omvändelse'; senare kom han att betrakta det som ett framsteg att han hade gått utöver denna kärlek; inte så att han hade glömt den, men så att han hade lagt till en annan, som väger mera, liksom det förnuftsmässiga och andliga väger mer än det köttsliga. Inte desto mindre är redan denna början en höjdpunkt.

Denna känslomässiga kärlek till Kristus framställdes alltid av Bern-hard som en kärlek av relativt lägre ordning. Den är det just på grund av sin känslomässiga karaktär, ty den kristna kärleken är till sitt väsen rent andlig. Egentligen borde själen vara i stånd att tack vare sina andliga krafter omedelbart ingå förening med en Gud som är ren ande. Inkarnationen borde för övrigt betraktas som en av följderna av män-niskans synd, varför kärleken till Kristi person i själva verket sam-manhänger med historien om ett fall som inte hade behövt och inte hade bort inträffa. Bernhard anmärker ytterligare, och det på flera ställen, att denna kärlek inte kan stå säkert för sig själv utan måste ha stöd av vad han kallar 'vetenskap'. Han hade inför sig flera exempel på de avvägar som även den mest brinnande andakt kan komma in på, när den inte är förenad med och styrd av en sund teologi."

66

Kan de många fantastiska och inbördes oförenliga teorierna om gott-görelse och försoning, som har blivit inympade på den kristna läran om den gudomliga inkarnationen, betraktas som omistliga element i en "sund teologi"? Jag finner det svårt att föreställa mig hur någon som har fått en inblick i dessa begrepps historia, så som de har utlagts exempelvis av författaren till Hebréerbrevet, av Athanasius och Augu-stinus, av Anselm och Luther, av Calvin och Grotius, skulle kunna besvara denna fråga jakande. I närvarande sammanhang må det vara nog att fästa uppmärksamheten på en av de bittraste bland historiens alla bittra ironier. För evangeliernas Kristus tycktes de lagkloka stå längre från himmelriket och vara mer hopplöst främmande för verk-ligheten än nästan någon annan klass av mänskliga varelser med undantag av de rika. Men den kristna teologin, särskilt de västerländska kyrkornas, var en produkt av sinnen som var genomdränkta med judisk och romersk lagiskhet. I alltför många fall blev en avatars eller ett teocentriskt helgons omedelbara insikter rationaliserade och satta i system inte av filosofer, utan av spekulativa advokater och metafysiska jurister. Varför måste vad abbot John Chapman kallar "problemet att förlika (inte bara förbinda) mystik med kristendom" vara så ytter-ligt svårt? Helt enkelt därför att så mycket romerskt och protestantiskt tänkande hade till upphov just dessa lagkloka som Kristus ansåg vara särskilt oförmögna till att förstå tingens sanna natur. "Abboten" (Chapman syftar tydligen på abbot Marmion) "säger att den helige Juan de la Cruz liknar en svamp full av kristendom. Man kan krama ur den helt och hållet, och hela den mystiska teorin (med andra ord, den rena oförgängliga filosofin) är kvar. Följaktligen avskydde jag Juan de la Cruz under femton år eller så, och kallade honom buddhist. Jag älskade den heliga Teresa och läste henne om och om igen. Hon är först och främst en kristen, och endast i andra hand en mystiker. Sedan fann jag att jag hade kastat bort femton år, i den mån det var fråga om bönen."

Märk nu meningen av dessa två ord av Kristus. Det ena är: "Ingen kommer till Fadern utan genom mig", det vill säga genom mitt liv. Det andra ordet är: "Ingen kommer till mig utan att Fadern drager honom", det vill säga, han tar inte mitt liv på sig och följer mig, om

67

han inte ledes och drages av min Fader, det vill säga av det enkla och fullkomliga goda varom Paulus säger: "När det kommer som är fullkomligt, då skall det försvinna som är ett styckverk."

Med andra ord, Kristi efterföljelse måste komma först, innan det kan bli någon identifikation med Fadern; och det måste finnas en essentiell identitet eller likhet mellan människoanden och den Gud som är ande för att idén om att efterlikna den inkarnerade gudomens jordiska framträdande någonsin skall flyga genom en människas sinne. Kristna teologer talar om möjligheten till "gudomliggörelse" men för-nekar att det finns någon substansens identitet mellan den andliga verkligheten och människoanden. I Vedanta och mahayanabuddhismen liksom bland sufierna anses ande och Ande vara en och samma sub-stans; atman är brahman; Detta är du.

När de inte är upplysta är buddhagestalterna inte annat än vanliga varelser; när det finns upplysning blir vanliga varelser på en gång förvandlade till buddhagestalter.

Varje mänsklig varelse kan alltså bli en avatar genom att upptagas i deras krets, men inte genom egna ansträngningar eller utan hjälp. Han måste få vägledning och hjälp av den gudomliga nåden. För att män och kvinnor skall bli på det sättet undervisade och hjälpta antar gudomen formen av en vanlig mänsklig varelse, som har att förvärva befrielse och upplysning på det sätt som är föreskrivet av tingens gudomliga natur — nämligen genom kärlek, ett fullkomligt bortdöende från jaget och en fullkomlig, på ett enda inriktad vaksamhet. På det sättet upplyst kan en avatar visa andra vägen till upplysning och hjälpa dem att i verkligheten bli vad de redan till möjligheten är. Tel qu'en Lui-même enfin l'éternité le change. Och naturligtvis är den evighet som förvandlar oss till oss själva inte erfarenheten av den blotta fortvaron efter den kroppsliga döden. Det kommer inte att bli någon erfarenhet av tidlös verklighet då, om det inte finns samma eller liknande kunskap i tidens och materiens värld. Genom regler och exempel lär en avatar att denna förvandlande kunskap är möjlig, att alla levande och tän-kande varelser är kallade till den, och att förr eller senare, på ett eller annat sätt, alla till slut måste nå den.

Theologia Germanica

Hui Neng

68

F J Ä R D E K A P I T L E T

Gud i världen

D e t t a är du" ; "Se endast Ett i alla ting" — Gud inom och Gud utom oss. Det finns en väg till verkligheten i och genom själen, och det finns en väg till verkligheten i och genom världen. Om man kan uppnå det yttersta målet genom att följa endera av dessa båda vägar med uteslutande av den andra är tvivel underkastat. Den tredje, bästa och svåraste vägen är den som leder till den gudomliga grunden samtidigt i den som uppfattar och i det som uppfattas.

Själen är ingenting annat än Buddha, och Buddha är ingenting annat än ett levande väsen. När själen antar formen av ett levande väsen har den inte lidit någon förminskning; när den har blivit en Buddha har den inte lagt något till sig själv.

Alla skapade varelser har existerat för evigt i det gudomliga väsen-det, liksom i sin förebild. I den mån de överensstämmer med den gudomliga idén har alla varelser före sin skapelse varit ett med Guds väsen. (Gud skapar i tiden det som var och är i evigheten.) I evig-heten är alla skapelser Gud i Gud . . . I den mån de finns i Gud är de samma liv, samma väsen, samma kraft, samma Ena, och ingen-ting mindre.

Guds avbild står att finna till sitt väsen och sin person hos alla människor. Var och en äger den i dess helhet, fullständigt och odelat, och alla tillsammans inte mer än en enda. I den meningen är vi alla ett, innerligt förenade i vår eviga avbild, som är Guds avbild och källan inom oss till hela vårt liv. Vårt skapade väsen och vårt liv är bundna därvid utan förmedling, liksom vid sin eviga orsak.

Gud, som i sin enkla substans finns överallt likformigt, existerar mte desto mindre som verksam kraft hos förnuftsbegåvade skapelser Pa annat sätt än hos icke förnuftsbegåvade, och hos goda förnufts-

Huang-Po

Suso

Ruysbroek

69

begåvade skapelser på annat sätt än i dåliga. Han finns i de icke för-nuftsbegåvade skapelserna på ett sådant sätt att han inte kan uppfattas av dem; av alla förnuftsbegåvade kan han emellertid uppfattas genom kunskap; men endast av de goda kan han uppfattas också genom kärlek.

När är en människa i det rena förståndet? Jag svarar: "När en människa ser ett ting åtskilt från ett annat." Och när står en människa över det rena förståndet? Det kan jag säga er: "När en människa ser Allt i allt, då står en människa över det rena förståndet."

Det finns fyra slag av dhyana (andliga övningar). Vilka är dessa fyra? De är, för det första, den dhyana som praktiseras av den okun-nige; för det andra, den dhyana som ägnas åt efterforskandet av meningen; för det tredje, den dhyana som har tingens väsen till sitt föremål; för det fjärde, tathagata-(buddha-)gestalternas dhyana.

Vad menas med den dhyana som utövas av den okunnige? Det är den vartill de yogier tar sin tillflykt vilka bedriver sådana övningar som praktiseras av en sravaka och en pratyekabuddha (kontemplativa och "ensamlevande buddhagestalter" av hinayanaskolan); då de har uppfattat att det inte finns någon jagsubstans, att kroppen i sin flyktig-het är en skugga och ett benrangel, oren och full av lidande, klänger de sig envist fast vid dessa begrepp, vilka de anser vara just så och inte annorlunda; med utgångspunkt från dem skrider de fram steg för steg tills de når upphörandet, där det inte finns några tankar. Detta kallas den dhyana som praktiseras av den okunnige.

Vad är då den dhyana som är ägnad åt efterforskandet av meningen? Det är den som utövas av sådana vilka har gått utöver tingens jag-löshet, utöver det individuella och det allmänna, utöver ohållbarheten av sådana av filosoferna hävdade idéer som " jag" , "annan" och "båda", för att sedan fortsätta med att efterforska och fullfölja me-ningen med de olika aspekterna av bodhisattvaskap. Detta är den dhyana som är ägnad åt efterforskandet av meningen.

Vad är den dhyana som har tathata (eller väsendet) till sitt föremål? När yogin inser att skiljandet av de två formerna av jaglöshet är ren inbillning och att det inte uppstår något särskiljande där varest han själv tar sin plats i väsendets verklighet — detta kallar jag den dhyana som har väsendet till sitt föremål.

Vad är en tathagatas dhyana? När yogin når fram till tathagata-skapets stadium, bidar i den trefaldiga salighet som utmärker själv-förverkligande, uppnått genom ädel visdom, och för alla varelsers skull ägnar sig åt att utföra ofattbara verk — det kallar jag en tathagatas dhyana.


Eckhart

Lankavatara-sutran

70

När Zens anhängare inte lyckas gå utöver sina sinnens och tankars värld, då är alla deras gärningar och förehavanden utan betydelse. Men när sinnena och tankarna har förintats, då är alla vägar till den universella själen stängda, och inget tillträde till den är längre möjligt. Ursprungssjälen måste uppfattas tillsammans med sinnenas och tankar-nas verksamhet — det är endast att märka att den inte hör dem till och ändå inte är oberoende av dem. Bygg inte upp dina synpunkter på dina sinnen och tankar, grunda inte din insikt på dina sinnen och tankar; men på samma gång: sök inte själen fjärran från dina sinnen och tankar, försök inte att gripa verkligheten genom att kasta bort dina sinnen och tankar. När du varken är fäst vid dem eller lösgjord från dem, då njuter du av fullkomlig och ohämmad frihet, då har du din boning i det upplysta.

Varje individuellt väsen, från atomen till den högst organiserade av levande kroppar och den mest upphöjda av ändliga själar, kan, för att använda René Guénons uttryck, betraktas som en punkt där en stråle av gudomen, alltings ursprung, möter en av de åtskilda, kreatur-liga emanationerna från denna gudoms skapande kraft. Det skapade måste i sin egenskap av skapat vara mycket långt från Gud, i den meningen att det saknar intelligens för att upptäcka vilken natur den gudomliga grunden till dess tillvaro äger. Men det skapade i sitt eviga väsen — som mötesplatsen för det kreaturliga och det gudomliga ursprunget — är en av det oändliga antal punkter där den gudomliga verkligheten är helt och hållet och evigt närvarande. På grund av detta kan förnuftsbegåvade varelser komma till kunskap om och förening med den gudomliga grunden, och icke-förnuftsbegåvade och livlösa varelser kan för de förnuftsbegåvade uppenbara hela fullheten av Guds närvaro inom sina materiella former. Poetens eller målarens vision av det gudomliga i naturen, den frommes medvetande av en helig när-varo i sakramentet, symbolen eller bilden — allt detta är inte allti-genom subjektivt. Visserligen kan inte alla som varseblir själva saken få sådana förnimmelser, ty kunskap är en funktion av tillvaro; men vetandets föremål är oberoende av den vetandes tillstånd och natur. Vad poeten och målaren ser och söker återge för oss finns där verk-ligen, väntande på att bli uppfattat av någon som har den rätta sortens begåvning. På samma sätt är den gudomliga grunden helt och hållet närvarande i bilden eller det sakramentala föremålet. Tro och andakt

Huang-Po

71

förbereder den tillbedjandes sinne för uppfattandet av gudomens stråle i dess skärningspunkt i det speciella materiefragment han har fram-för sig.

Nu kan sådana symboler genom att de dyrkas bli centra i ett kraft-fält. Längtan, känsla och fantasi hos dem som knäböjer och under generationer har knäböjt inför det heliga skrinet skapar så att säga en beständig virvel i det psykiska mediet, så att bilden lever med ett sekundärt, lägre gudomligt liv, som den får sig förlänad av sina till-bedjare, lika väl som med det ursprungliga gudomliga liv det gemen-samt med alla andra levande och livlösa väsen äger på grund av sin förbindelse med den gudomliga grunden. Sakramentalisternas och bilddyrkamas religiösa erfarenhet kan vara fullkomligt äkta och objek-tiv; men den är inte alltid eller nödvändigtvis en erfarenhet av Gud eller gudomen. Den kan vara, och är verkligen i kanske de flesta fall, en erfarenhet av det kraftfält som har alstrats av forntida och nutida tillbedjares sinnen och projicerats på det sakramentala föremålet, vid vilket det så att säga häftar med vad som skulle kunna kallas en objek-tivitet i andra hand, i väntan på att bli uppfattat av sinnen som står i samklang med det. Hur önskvärda erfarenheter av detta slag är kom-mer att diskuteras i ett annat avsnitt. Allt som behöver sägas här är att bildstormarnas förakt för sakrament och symboler, betraktade som ett rent gyckelspel med stockar och stenar, är fullkomligt oberättigat.

The workmen still in doubt what course to take, Whether I'd best a saint or hog-trough make, After debate resolved me for a saint; And so famed Loyola I represent.

(Sedan hantverkarna länge tvekat om vilken väg de skulle slå in på, om jag skulle göra mig bäst som ett helgon eller en svinho, beslöt de efter överläggning att jag skulle bli ett helgon; och sålunda föreställer jag den ryktbare Loyola.)

Den alltför protestantiske satirikern glömde att Gud är i svinhon inte mindre än i det konventionellt helgade belätet. "Lyft på stenen, och du skall finna mig", lyder det mest kända av Oxyrhynchos-papy-rernas "Logia Jesu", "klyv trästycket, och jag är där". De som person-ligen och omedelbart har fattat sanningen av detta yttrande och tillika

72

med det sanningen i brahmanismens "Detta är du", de är helt och hållet befriade.

En sravaka (bokstavligen "åhörare", det namn som mahayana-buddhisterna har gett åt de komtemplativa av hinayanaskolan) lyckas inte uppfatta att det i själen, sådan den är i sig själv, inte finns några stadier, inget orsaksförhållande. Genom att disciplinera sig i orsaken har han uppnått följden och bidar i samadhi (kontemplation) av tom-heten under hur många eoner som helst. Hur upplyst han än är på sitt sätt, befinner sig en sravaka ingalunda på den rätta vägen. Sett ur en bodhisattvas synpunkt liknar detta att lida helvetets kval. En sravaka har begravt sig själv i tomheten och förstår inte att komma ut ur sin lugna kontemplation, ty han har ingen insikt i själva buddha-naturen.

När upplysningen är fulländad är en bodhisattva fri från tingens bojor, men han söker inte bli befriad från tingen. Samsara (vardandets värld) hatar han inte, och inte heller älskar han nirvana. När den fullkomliga upplysningen råder finns det varken bojor eller befrielse.

Beröringen med jorden skänker alltid kraft åt jordens son, även när han söker en överjordisk kunskap. Det kan till och med sägas att det överjordiska i själva verket endast kan behärskas i sin fullhet — till dess höjder kan vi alltid nå — om vi står med våra fötter fast på det jordiska. "Jorden är Hans fotapall", säger upanishaderna, så snart de söker göra sig en bild av det jag som manifesterar sig i universum.

"Till dess höjder kan vi alltid nå." För dem av oss som alltjämt plaskar omkring i den lägre gyttjan låter uttrycket närmast ironiskt. Men inte desto mindre är det möjligt för oss att förstå vad dess upp-hovsman menar, om vi ser det i ljuset av till och med den mest avlägsna bekantskap med höjderna och fullheten. Att upptäcka Guds rike uteslutande inom oss själva är lättare än att upptäcka det inte bara där utan också i yttervärlden av själar och ting och levande varelser. Det är lättare därför att höjderna inom oss visar sig för dem som är redo att från sin synkrets utesluta allt som ligger utanför. Och fastän detta uteslutande kan vara en smärtsam späkningsprocess, åter-står det som ett faktum att det är mindre svårt än inneslutandets

Ma Tsu

Prunabuddha-sutran

Sri Aurobindo

73

process, varigenom vi kommer att lära känna det andliga livets fullhet såväl som dess höjder. Där det råder uteslutande koncentration på höjderna inom oss går det att undvika frestelser och förströelser, och det blir ett allmänt förnekande och undertryckande. Men när man hop-pas lära känna Gud på den inneslutande vägen — att fatta den gudom-liga grunden i världen liksom i själen — får frestelser och förströelser inte undvikas, utan man måste underkasta sig dem och bruka dem som tillfällen till framsteg; man får inte undertrycka den utåtvända aktivi-teten, utan förvandla den så att den blir sakramental. Självförnekelsen blir mera genomträngande och mera subtil; det krävs en vaksamhet som aldrig slumrar in, och på tankens, känslans och handlandets om-råden ett ständigt utövande av något som liknar en konstnärs takt och smak.

Det är i mahayana- och särskilt zenbuddhismens litteratur som vi finner den bästa redogörelsen för psykologin hos den människa för vilken samsara och nirvana, tid och evighet, är ett och samma. Mer systematiskt än kanske någon annan religion undervisar buddhismen i Fjärran Östern om vägen till andlig kunskap i dess fullhet såväl som på dess höjder, i och genom världen såväl som i och genom själen. I detta sammanhang kan vi fästa uppmärksamheten på ett högst beteck-nande faktum, nämligen att det oförlikneliga landskapsmåleriet i Kina och Japan till sitt väsen var en religiös konst, inspirerad av taoism och zenbuddhism; i Europa däremot var landskapsmåleriet och "natur-dyrkarnas" poesi sekulariserade konster som uppstod när kristendomen var stadd på tillbakagång, och de hämtade föga eller ingen inspiration från kristna ideal.

"Blind, döv, stum! Oändligt utom räckvidden för allt vad inbillningskraften kan

föreställa s ig ! "

I dessa rader har Seccho sopat bort allting för dig — vad du ser tillika med vad du inte ser, vad du hör tillika med vad du inte hör, vad du talar om tillika med vad du inte kan tala om. Allt detta är fullständigt bortsopat, och du kan nå den blindes, döves och stummes liv. Här har det en gång för alla satts stopp för alla dina inbillningar, planer och beräkningar; det är inte bruk för dem längre. Det är här som Zens högsta punkt ligger, det är här som vi har sann blindhet.

74

sann dövhet, sann stumhet, var och en i sin konstlösa och verknings-lösa aspekt.

"Ovan himlarna och under himlarna! Hur löjligt, hur nedslående!"

Här lyfter Seccho upp med ena handen och slår ner med den andra. Säg mig vad han finner löjligt, vad han finner nedslående. Det är löjligt att denna stumma människa när allt kommer omkring inte är stum, att denna döva människa när allt kommer omkring inte är döv; det är nedslående att den som inte alls är blind är blind för allt detta, och att den som inte alls är döv är döv för allt detta.

"Li-lou vet inte att urskilja den rätta färgen." Li-lou levde under kejsar Huangs regeringstid. Han säges ha varit i stånd att urskilja spetsen på ett fint hårstrå på ett avstånd av ett hundra steg. Hans syn var utomordentligt skarp. När kejsar Huang företog en nöjeskryssning på floden Ch'ih tappade han sin dyrbara juvel i vattnet och befallde Li att fiska upp den. Men han misslyckades. Kejsaren befallde Ch'ih-kou att söka efter den; men inte heller han lyckades finna den. Senare fick Hsiang-wang order att hämta upp den. och han fick tag i den. Därav:

"När Hsiang-wang går ner lyser den dyrbara ädelstenen med sin klaraste glans;

Men där Li-lou vandrar omkring reser sig vågorna ända till skyn."

När vi kommer till dessa högre sfärer blir till och med Li-lous ögon ur stånd att urskilja den rätta färgen.

"Hur kan Shih-kuang känna igen den hemlighetsfulla melodin?"

Shih-kuang var son till Ching-kuang från Chin i provinsen Chiang under Chou-dynastin. Hans andra namn var Tzu-yeh. Han kunde full-komligt urskilja de fem ljuden och de sex tonerna; han kunde till och med höra myrorna slåss på andra sidan om en kulle. När Chin och Ch'u låg i krig kunde Shih-kuang bara genom att lätt fingra på sin lutas strängar förutsäga att striden med säkerhet skulle sluta olyckligt för Ch'u. Trots denna hans enastående känslighet förklarar Seccho att han är ur stånd att känna igen den hemlighetsfulla melodin. När allt kommer omkring är den som inte alls är döv i själva verket döv. Den mest utsökta tonen i de högre sfärerna är utom räckhåll för Shih-kuangs hörsel. Seccho säger: Jag ämnar inte bli någon Li-lou, och inte heller någon Shih-kuang; ty

"Vilket liv kan jämföras med detta? Sittande stilla vid fönstret ser jag löven falla och blommorna blomma, allt eftersom års-

tiderna kommer och går."

75

När någon har nått detta stadium av insikt, då är seende icke-seende, hörande icke-hörande, predikande icke-predikande. När den hungrige äter, när den trötte sover. Låt löven falla, låt blommorna blomma som de behagar. När löven faller vet jag att det är höst; när blommorna blommar vet jag att det är vår.

Sedan Seccho har sopat allting rent framför dig öppnar han nu en passage, sägande:

— Begriper du, eller inte? En bom av järn utan ett hål!

Han har gjort allt vad han kunde för dig; han är uttröttad — endast i stånd att vända sig om och som gåva skänka dig denna järnbom utan ett hål. Det är ett högst betecknande uttryck. Titta efter och se med dina egna ögon! Om du tvekar kan du aldrig träffa målet.

Yengo (författaren till denna kommentar) lyfte nu sin stav och sade: — Ser du ? Därpå slog han på sin stol och sade: — Hör du? När han steg ner från stolen sade han: — Talades det om någonting?

Vad betyder egentligen denna järnbom utan ett hål? Jag gör inte anspråk på att veta det. Zen har alltid specialiserat sig på nonsens som ett medel att stimulera sinnet till att gå vidare fram mot det som ligger bortom sinnena; därför kanske poängen med bommen består just i dess poänglöshet och i vår handfallna och förvirrade reaktion inför denna poänglöshet.

all-illusion; i sin blomma är den all-värld; och i sin frukt all-befrielse.

En sravaka och en pratyekabuddha som uppnår det åttonde stadiet av en bodhisattvas övningar blir så berusad av det själsliga lugnets salighet att han inte förmår inse att den synliga världen inte är någon-ting annat än själen. Han befinner sig alltjämt inom individuationens rike; hans insikt är ännu inte ren. Bodhisattvagestalterna däremot är medvetna om sina ursprungliga löften, utflöden ur den allomfattande kärlek som är i deras hjärtan. De ingår inte i nirvana (betraktat som ett tillstånd skilt från vardandets värld) ; de vet att den synliga världen inte är någonting annat än en manifestation av själen själv.

Tantra Tattva

Koncentrerat utdrag ur Lankavatara-sutran

I sin rol är den gudomliga visdomen all-brahman; i sin stam är den

76

Endast ett medvetet väsen förstår vad som menas med rörelse. För dem som inte är begåvade med medvetande är rörelsen obegriplig. Om du övar dig i att hålla ditt sinne orörligt, blir det orörliga du vinner detsamma som för den som saknar med-

vetande. Om du trängtar efter det i sanning orörliga, är det orörliga i själva rörelsen, och detta orörliga är det i sanning orörliga. Det behövs inget buddhaskap där det inte finns något medvetande.

Märk väl hur olika aspekterna av det orörliga är, och vet att den första verkligheten är orörlig. Endast när denna verklighet är uppnådd blir Väsendets sanna verksamhet förstådd.

Uttrycken om den orörliga första rörelsekraften påminner om Aristo-teles. Men mellan Aristoteles och företrädarna för den oförgängliga filosofin inom de stora religiösa traditionerna är det en stor skillnad: Aristoteles har främst att göra med kosmologi, den oförgängliga filo-sofins representanter har främst att göra med befrielse och upplysning; Aristoteles är nöjd med att få kunskap om den orörliga rörelsekraften, utifrån och teoretiskt; syftemålet för den oförgängliga filosofins repre-sentanter är att bli omedelbart medvetna om den, att känna den och bli ett med den, så att de och andra människor verkligen skall bli det orörliga Ena. Denna förenande kunskap kan vara kunskap i höjderna eller kunskap i fullheten eller kunskap samtidigt i höjderna och full-heten. Andlig kunskap uteslutande på själens höjder förkastades av mahayanabuddhismen som ofullständig. Den motsvarande förkastelse-domen över kvietismen inom den kristna traditionen kommer att beröras i kapitlet om kontemplation och handlande. Det är emellertid intressant att finna att det problem som väckte en sådan förbittrad strid i Europa hela sextonhundratalet igenom hade uppstått för buddhis-terna under en betydligt tidigare epok. Men under det att i det katolska Europa resultatet av kampen kring Molinos, madame Guyon och Féne-lon faktiskt blev utrotandet av mystiken under större delen av två århundraden, var i Asien de två partierna toleranta nog att komma överens om att ha olika åsikter. Hinayanaandligheten fortsatte att ut-forska höjderna inom oss, under det att mahayanamästarna uppställde

Hui Neng

77

inte arhat- utan bodhisattvaidealet och utstakade vägen till andlig kun-skap i dess fullhet såväl som på dess höjder. Vad som närmast följer är en poetisk redogörelse för deras tillstånd som har förverkligat zen-idealet, författad av ett zenhelgon på 1700-talet.

Kvardröjande hos det icke-partikulära som är i det partikulära, gående bort eller återvändande, förblir de alltid orörliga. 1 det de håller fast vid den icke-tanke som ligger i tankarna, hör de i varje sin handling sanningens röst. Hur gränslös kontemplationens himmel! Hur genomskinligt den fyrfaldiga visdomens månljus! Liksom sanningen upppenbarar sig i sitt eviga lugn, är själva denna jorden renhetens lotusland, och denna är Buddhas kropp.

Naturens syfte är varken mat eller dryck eller kläder eller bekväm-lighet eller någonting annat varifrån Gud är utelämnad. Antingen det behagar dig eller inte, antingen du vet det eller inte, söker och jagar och strävar naturen i hemlighet för att få upp det spår där Gud kan bli funnen.

Varenda loppa, sådan hon är i Gud, är ädlare än den högste av änglarna i sig själv.

Min inre människa finner smak i tingen inte som skapelser utan som Guds gåva. Men för min innersta människa har de en smak inte av Guds gåva, utan av det beständiga och eviga.

Svin äter ollon, men de tänker inte på den sol som gav dem liv eller på den himlarnas näring som kom dem att växa eller på själva roten till det träd varifrån de hade fallit.

Du kan aldrig njuta av världen på rätt sätt förrän du varje morgon vaknar i himlen, skådar dig själv i din Faders palats, ser på skyarna, jorden och luften som på himmelska fröjder och har en så vördnads-full aktning för allt som om du vore bland änglarna. En konungs brud i sin gemåls kammare har inte sådana orsaker till glädje som du.

Du kan aldrig rätt njuta av världen förrän havet självt flyter i dina ådror, förrän du är skrudad i himlarna, krönt med stjärnorna och betraktar dig själv som den ende arvingen till hela världen, och mer än så, därför att det i den finns människor som var och en för sig är

Hakuin

Eckhart

Eckhart

Eckhart

Thomas Traherne

78

enda arvtagare likaväl som du. Förrän du kan sjunga och glädja dig och fröjdas i Gud, liksom de giriga i guld och kungar i spiror, får du aldrig den rätta förmågan att njuta av världen.

Förrän din ande fyller hela världen och stjärnorna är dina juveler; förrän du är lika förtrogen med Guds vägar i alla tidsåldrar som med dina promenader och ditt bord; förrän du har blivit nära bekant med det skugglika intet varav världen skapades; förrän du älskar männi-skorna så att du önskar deras lycka med en törst lika stor som den iver varmed du önskar din egen; förrän du fröjdas i Gud därför att han är god mot alla, kan du aldrig njuta av världen. Inte förrän du har större känsla för den än för ditt eget jordagods, och är mera hemmastadd i hemisfären, under betraktande av all skönhet och härlig-het där, än i ditt eget hus; förrän du kommer ihåg hur nyss du blev skapad och hur underbar världen var när du kom in i den, och mera fröjdar dig i din härlighets palats än om det hade blivit byggt i dag på morgonen.

Men vidare, du kan aldrig rätt njuta av världen förrän du så mycket älskar skönheten av att njuta av den att du med iver och allvar vill övertala andra att njuta av den. Och så fullkomligt hatar det veder-styggliga fördärvet hos människor som föraktar den, att du hellre ville lida helvetets eld än med vett och vilja vara skyldig till deras villfarelse.

Världen är en spegel av den oändliga skönheten, men ingen män-niska ser den. Den är ett Majestätets tempel, men ingen människa betraktar det. Den är en ljusets och fridens nejd, om inte människorna oroade den. Den är Guds paradis. Den är mera för människan sedan hon har fallit än vad den var förut. Den är änglarnas plats och him-melens port. När Jakob vaknade upp ur sin dröm sade han: Här är Gud, och jag visste det inte. Hur vördnadsvärd är inte denna plats! Den är intet annat än Guds hus och himmelens port.

Innan vi går vidare för att diskutera de medel varigenom det är möjligt att komma till fullheten såväl som till höjden av andlig kun-skap, må vi ta en kort överblick över deras erfarenhet som har fått privilegiet att "skada det Ena i alla ting", men som inte har gjort några ansträngningar för att uppfatta det inom sig själva. En hel del intressant material står att finna i Bucks Cosmic Consciousness. Allt som här behöver sägas är att sådant "kosmiskt medvetande" kan komma osökt och äga naturen av vad katolska teologer kallar en "oför-tjänt nåd". Man kan få en oförtjänt nåd (till exempel förmågan att helbrägdagöra eller att skåda in i framtiden) medan man befinner sig

Thomas Traherne

79

i ett tillstånd av dödssynd, och denna gåva är varken nödvändig eller tillräcklig för frälsning. I bästa fall är sådana plötsliga tillskott av "kosmiskt medvetande" som Buck har beskrivit endast ovanliga in-bjudningar till vidare personliga ansträngningar i riktning mot såväl den inre höjden som den yttre fullheten av kunskap. I en stor mängd fall blir inbjudan inte accepterad; gåvan blir högt värderad för den extatiska njutning den för med sig; dess ankomst blir ihåg-kommen med hemsjuk längtan tillbaka, och om mottagaren råkar vara poet skriver han om den med vältalighet — som Byron exempelvis skrev på ett glänsande ställe i Childe Harold och som Wordsworth skrev i Tintern Abbey och The Prelude. I dessa ting må ingen mänsklig varelse drista sig till att fälla en slutgiltig dom över en annan mänsklig varelse; men det är åtminstone tillåtligt att säga att det på grundval av biografiska vittnesbörd inte finns något skäl att anta att vare sig Wordsworth eller Byron någonsin på allvar gjorde något åt de teofanier de beskrev; inte heller finns det något vittnesbörd om att dessa teofanier i sig själva var tillräckliga för att förvandla deras karaktärer. Den enorma egotism som De Quincey och Keats och Haydon kommer med vittnesbörd om tycks ha stannat kvar hos Words-worth ända till slutet. Och Byron var lika fascinerande och tragiko-miskt byronsk efter det han hade skådat det Ena i alla ting som han hade varit förut.

I detta sammanhang är det intressant att jämföra Wordsworth med en annan stor naturälskare och författare, Bernhard av Clairvaux. "Låt naturen vara din lärare", säger den förstnämnde; och han fortsätter med påståendet att

One impulse from the vernal wood Will tell you more of man, Of moral evil and of good, Than all the sages can.

(Ett intryck från en vårlig skog säger dig mer om människan, om moraliskt ont och gott, än vad alla visa kan.)

Den helige Bernhard talar i till synes liknande tongångar. "Vad jag vet om de gudomliga vetenskaperna och om den heliga Skrift, det har jag lärt i skogarna och på fälten. Jag har inte haft några andra mästare

80

än bokarna och ekarna." Och i ett annat av sina brev säger han: "Lyssna till en man av erfarenhet: du kommer att lära mer i skogarna än i böckerna. Träd och stenar kommer att lära dig mera än vad du kan hämta från en magisters mun." Uttrycken liknar varandra; men deras inre betydelse är mycket olika. För att använda Augustinus' språk är Gud det enda man skall njuta av; det skapande skall man inte njuta av utan bruka — bruka med kärlek och medlidande och en undrande, frigjord uppskattning, som medel till kunskapen om det som man får njuta av. I likhet med nästan alla andra litterära natur-dyrkare predikar Wordsworth njutandet av skapelsen snarare än dess bruk för uppnåendet av andliga mål — ett bruk vilket, som vi skall få se, innebär mycken självdisciplin för den som använder det. För Bernhard är det underförstått att hans korrespondenter aktivt prak-tiserar denna självdisciplin, och att de, fastän de älskar och lyssnar till naturen som en lärare, endast brukar den som ett medel att nå Gud och inte njuter av den som om den vore Gud. Blommornas och landskapets skönhet skall man inte bara avsmaka när man "vandrar ensam som ett moln" ute på landet, inte bara med välbehag komma ihåg när man ligger och vilar sig "i en frånvarande eller tankfull sinnesstämning" på soffan i biblioteket efter teet. Reaktionen måste vara en smula mer kraftfull och målmedveten. "Här, mina bröder", säger en gammal buddhistisk författare, "finns det trädrötter, här finns det tomma platser; meditera." Sanningen är naturligtvis att världen endast är till för dem som har förtjänat den; ty, för att använda Filons ord, "även om en människa inte kan vara i stånd att göra sig värdig kosmos' skapare, bör hon i alla fall försöka att göra sig värdig kosmos. Hon bör förvandla sig från att vara en människa till att få kosmos' natur och, om man så får säga, bli en liten kosmos." För dem som inte har gjort sig förtjänta av världen, antingen genom att göra sig värdiga dess skapare (det vill säga genom att frigöra sig och helt förneka sig själva), eller, vilket är mindre svårt, genom att göra sig värdiga kos-mos (genom att bringa ordning och ett mått av enhet i den mångfal-dens förvirring som den odisciplinerade mänskliga personligheten utgör), för dem är världen, andligen talat, en mycket farlig plats.

Att nirvana och samsara är ett faktum när det gäller univer-sums natur; men det är ett faktum som inte kan till fullo uppfattas 6 Den oförgängliga filosofin

81

eller omedelbart erfaras annat än av sådana själar som har kommit långt i andlighet. Att acceptera denna sanning efter hörsägen och handla därefter i praktiken är för vanligt, hyggligt, opånyttfött folk bara att utmana olyckan. Hela antinomismens dystra historia finns där för att varna oss för vad som händer när män och kvinnor gör praktiska tillämpningar av en rent intellektuell och inte klart fattad teori att allt är Gud och Gud är allt. Och knappast mindre deprime-rande än antinomismens skådespel är åsynen av det allvarligt aktnings-värda "välordnade" liv som leves av goda medborgare, vilka gör sitt bästa för att leva sakramentalt men i själva verket inte har någon direkt bekantskap med vad den sakramentala aktiviteten egentligen betyder.

I sin bok Det naturliga och det övernaturliga skriver doktor Oman utförligt över temat att "försoning med förgängligheten är uppenbarelse av evigheten"; och i en nyutkommen volym, Vetenskapen, religionen och framtiden, applåderar canon Raven doktor Oman för att han har uppställt principerna för en teologi där det inte kan uppstå någon slut-giltig antites mellan natur och nåd, vetenskap och religion, där det i själva verket visar sig att vetenskapsmannens och teologens världar är ett och detsamma. Allt detta står i full överensstämmelse med taoism och zenbuddhism och med sådana kristna läror som Augustinus' Ama et fac quod vis (älska och gör vad du vill) och fader Lallemants råd till teocentriska kontemplativa att gå ut och handla i världen, eftersom deras handlingar är det enda som är i stånd att göra världen något verkligt gott. Men vad varken doktor Oman eller canon Raven gör tillräckligt klart är att natur och nåd, samsara och nirvana, beständig förgängelse och evighet reellt och erfarenhetsmässigt är ett endast för sådana personer som har uppfyllt vissa villkor. Fac quod vis i den timliga världen — men inte förrän du har lärt dig den oändligt svåra konsten att älska Gud av allt ditt hjärta och allt ditt förstånd och din nästa som dig själv. Om du inte har lärt dig den läxan kommer du antingen att bli en antinomistisk excentriker eller brottsling, eller också en som lever ett aktningsvärt och välordnat liv utan att ge sig tid att förstå vare sig naturen eller nåden.

Evangelierna uttrycker sig fullkomligt klart om den enda process varigenom en människa kan vinna rätten att leva i världen som om

82

hon vore hemma i den: hon måste totalt förneka sitt jag, underkasta sig en fullkomlig och absolut självförsakelse. Under en period av sitt levnadslopp tycks Jesus själv ha ägnat sig åt stränga späkningar, inte bara av själen utan också av kroppen. Vi har berättelsen om hans fyrtio dagars fasta och hans påstående, tydligen hämtat ur egen erfa-renhet, att vissa demoner inte kan drivas ut annat än av sådana som flitigt har ägnat sig åt bön och fasta. (Kyrkoherden i Ars, vars kun-skap om underverk och kroppslig botövning var grundad på personlig erfarenhet, betonar det nära sambandet mellan hårda kroppsliga spä-kelser och förmågan att få svar på hjälpsökande böner, på sätt som ibland är övernormala.) Fariséerna förebrådde Jesus för att han "åt och drack" och umgicks med "publikaner och syndare"; de låtsade inte om eller hade inte lagt märke till det faktum att denne till synes världslige profet en gång hade tävlat med Johannes Döparen i fysiska späkningar och alltjämt praktiserade den andliga självförnekelse han ständigt predikade.

Mönstret för Jesu liv liknar till sitt väsen den ideale vises, vars levnadslopp har tecknats i "Oxvaktartavlorna", som är så populära bland zenbuddhisterna. Den vilda oxen, symbolen för det opånytt-födda jaget, blir infångad, förmådd att ändra rörelseriktning, sedan tämjd och undan för undan förvandlad från svart till vit. Pånyttfödel-sen går så långt att oxen till en tid fullständigt försvinner, så att ingen-ting återstår att avbilda mer än den cirkelformiga fullmånen, symbolen för själen, väsendet, grunden. Men detta är inte slutstadiet. Till sist kommer herden tillbaka till människornas värld, ridande på sin oxes rygg. Därför att han nu älskar, älskar till den grad att han är iden-tifierad med det gudomliga föremålet för sin kärlek, kan han göra vad han vill; ty vad han vill är det som tingens natur vill. Man finner honom i sällskap med vindrickare och slaktare; han och de är för-vandlade till buddhagestalter. För honom är det en fullkomlig för-soning med det förgängliga, och genom denna försoning en uppen-barelse av det eviga.

Men för vanligt hyggligt opånyttfött folk består den enda förso-ningen med det förgängliga i att ge fritt lopp åt sina passioner, i att duka under för förströelser och njuta av dem. Att säga till sådana människor att förgängelse och evighet är samma sak, utan att omedel-

83

bart modifiera påståendet, är direkt fördärvbringande — ty i praktiken är de inte samma sak annat än för helgonen; och det finns ingen berättelse om att någon någonsin nådde fram till helighet som inte i början av sitt levnadslopp uppträdde så som om förgängelse och evighet, natur och nåd vore djupt åtskilda och i många avseenden oförenliga. Som alltid är andlighetens väg en knivsegg mellan två av-grunder. På den ena sidan finns faran att bara kasta bort och fly undan, på den andra faran att bara ta emot och njuta av ting som endast borde brukas som redskap eller symboler. Den versifierade beskrivning som åtföljer den sista av "Oxvaktartavlorna" lyder så här:

Till och med utöver de yttersta gränserna sträcker sig en genomfartsväg, på vilken han kommer tillbaka till tillvarons sex riken. Varje världslig sak är nu ett buddhistiskt verk, och vart han än går finner han sin hemluft. Liksom en ädelsten framträder han till och med i gyttjan, liksom rent guld glänser han till och med i smältugnen. Längs den ändlösa vägen (födelsens och dödens väg) vandrar han till-

räcklig för sig själv. I alla levnadsomständigheter rör han sig lugn och fri från band.

De medel varigenom människans slutmål kan nås kommer att utför-ligt beskrivas och belysas i kapitlet om "Späkning och obundenhet". Detta kapitel har emellertid huvudsakligen att göra med viljans disci-plinering. Men viljans disciplinering måste åtföljas av en inte mindre genomgripande disciplinering av medvetandet. Det måste ske en om-vändelse, plötslig eller på annat sätt, inte bara av hjärtat utan också av sinnena och uppfattningsförmågan. Närmast följer en kort redo-görelse för denna metanoia, som grekerna kallade det, denna totala och radikala "sinnesändring".

Det är i formuleringarna av den oförgängliga filosofin i Indien och Fjärran Östern som detta ämne mest systematiskt har behandlats. Vad som föreskrives är en process av medveten åtskillnad mellan det personliga jaget och det jag som är identiskt med brahman, mellan det individuella ego och buddhaskötet eller den universella själen. Resul-tatet av detta särskiljande är en mer eller mindre plötslig och fullstän-dig "omkastning" av medvetandet och förverkligandet av ett tillstånd av "icke-själ", vilket kan beskrivas som frigörelse från förnimmelse-

84

mässig och intellektuell bundenhet vid egoprincipen. Detta tillstånd av "icke-själ" existerar så att säga på en knivsegg mellan den sinnliga genomsnittsmänniskans sorglöshet och frälsningsfanatikerns anspända överambition. För att nå det måste man vandra försiktigt, och för att bibehålla det måste man lära sig att förena den mest intensiva vak-samhet med en lugn och självförnekande passivitet, den mest okuvliga beslutsamhet med en fullkomlig underkastelse under andens ledning. "När själen söker efter icke-själen", säger Huang-Po, "gör den denna till ett särskilt tankeobjekt. Det finns bara tystnadens vittnesbörd; det går utöver tänkandet". Med andra ord, vi får i vår egenskap av åtskilda individer inte försöka att tänka det, utan bör snarare låta; oss bli tänkta av det. På liknande sätt läser vi i Diamantsutran att om en bodhisattva under sin strävan att fatta Väsendet "bevarar tanken på ett jag, en person, ett åtskilt väsen eller en själ, så är han inte längre en bodhisattva". Al-Ghazali, sufismens filosof, betonar också nödvändigheten av intellektuell ödmjukhet och läraktighet. "Om tanken att han är utplånad från jaget dyker upp hos någon som är i fana (en term som ungefärligen motsvarar zens "icke-själ" eller mushin), så är det ett fel. Det högsta tillståndet är att vara utplånad från utplånan-det." Det finns ett extatiskt utplånande från utplånandet på atman-brahmans inre höjder; och det finns ett annat mera omfattande utplå-nande från utplånandet inte bara på de inre höjderna, utan också i och genom världen, i den vakna, vardagliga kunskapen om Gud i hans fullhet.

En människa måste bli i sanning fattig och lika fri från sin egen kreaturliga vilja som hon var när hon föddes. Och jag säger dig, vid den eviga sanningen, att så länge du önskar uppfylla Guds vilja och har någon trängtan efter evigheten och Gud, precis så länge är du inte i sanning fattig. Endast den har sann andlig fattigdom som ingenting vill, ingenting vet, ingenting önskar.

Den fullkomliga vägen känner inga svårigheter, annat än att den vägrar att ge företräde åt något. Endast i befrielse från hat och kärlek uppenbarar den sig helt och utan förklädnad.

En tiondels tums åtskillnad, och himmel och jord har kommit isär.

Eckhart

85

Om du önskar se vägen inför dina ögon, ha inga fixerade tankar varken för eller emot.

Att ställa upp vad du tycker om mot vad du inte tycker om — det är själens sjukdom. När vägens djupa mening inte är förstådd, då är själens ro störd till ingen nytta . . .

Jaga inte efter att trassla in dig i det yttre, dröj inte kvar i den inre tomheten; vila lugn i tingens enhet, och tvekluvenheten svinner bort av sig själv.

När du strävar efter att vinna ro genom att hejda rörelsen, är den på det sättet vunna ron ständigt i rörelse. Så länge du stannar i en sådan tvekluvenhet, hur kan du då nå enheten?

Och när enheten inte är alltigenom fattad, lider man förlust på två sätt: att förneka den yttre verkligheten är att bejaka den, och att bejaka tomheten (det absoluta) är att förneka den . . . Förvandlingar, ständigt fortskridande i den tomma värld som

möter oss, synes verkliga på grund av okunnighet. Sträva inte efter att söka det sanna, upphör bara med att hysa åsikter.

Tvåfalden finns på grund av det Ena; men håll inte ens fast vid detta Ena. När en själ inte är i oro, då gör de tio tusen tingen ingen f ö r t re t . . .

Om ett öga aldrig faller i sömn, då kommer alla drömmar att upphöra av sig själva; om själen bevarar sin absoluta karaktär, då är de tio tusen tingen av en enda substans. När det enda Väsendets djupa mysterium är lodat, glömmer vi med en gång den yttre oredan; när de tio tusen tingen skådas i sin enhet, återvänder vi till ursprunget och förblir där vi alltid har var i t . . .

Ett i allt, allt i Ett — om man bara har fattat detta, behöver man inte mera våndas över att inte vara fullkomlig.

86

När Själen och varje troende sinne inte är delade, och varje troende sinne och Själen är odelade, det är där som ord felas, ty det tillhör inte det förflutna, närvarande eller kommande.

Gör vad ni gör nu, lid vad ni lider nu; för att göra allt detta med helighet behöver ingenting annat ändras än edra hjärtan. Helighet består i att vilja det som händer oss på Guds befallning.

Sextonhundratalsfransmannens vokabulär skiljer sig mycket från sexhundratalskinesens. Men de råd de ger är i grunden lika. Att foga sig efter Guds vilja, att underkasta sig, att följa den helige Andes ledning — i praktiken om också inte till ordalydelsen är detta det-samma som att följa den fullkomliga vägen, att inte ge företräde åt något och inte hysa åsikter, att hålla ögonen öppna så att drömmarna må upphöra och Sanningen uppenbara sig.

Den värld som bebos av vanliga, hyggliga, opånyttfödda människor är huvudsakligen tråkig (så tråkig att de måste distrahera sina sinnen från att bli medvetna om det med hjälp av alla slags artificiella "för-ströelser"), ibland kortvarigt och intensivt angenäm, tillfälligtvis och rätt ofta obehaglig och rent av kvalfull. För dem som har förtjänat världen genom att göra sig skickade att skåda Gud inom den såväl som i sina egna själar har den en helt annan aspekt.

Säden var ett glansande och odödligt vete, som aldrig skulle skördas och aldrig hade blivit sått. Jag tyckte att det hade stått från evighet till evighet. Dammet och stenarna på gatan var så kostbara som guld. Portarna var i början världens ände. När jag först såg de gröna träden genom en av portarna blev jag utom mig av hänryckning; deras frisk-het och ovanliga skönhet kom mitt hjärta att göra ett språng och gjorde mig nästan vanvettig av extas, de var sådana egendomliga och under-bara ting. Människorna! O hur ärevördiga och vördnadsvärda tedde sig inte de ålderstigna! Odödliga kerubim! Och unga män var glitt-rande och strålande änglar, och unga kvinnor underbara serafiska ting av liv och skönhet. Pojkar och flickor som tumlade omkring och lekte på gatan var rörliga juveler. Jag visste inte att de hade blivit födda eller att de skulle dö. Utan alla ting förblev evigt som de var på sina rätta platser. Evigheten uppenbarade sig i dagens ljus, och något oändligt visade sig bakom varje ting; det talade med mina förhopp-

Den tredje zenpatriarken

de Caussade

87

ningar och satte mina begär i rörelse. Staden tycktes mig ligga i Eden eller vara byggd i himlen. Gatorna var mina, templet var mitt, folket var mitt, deras kläder och guld och silver var mina, såväl som deras strålande ögon, klara hy och rödblommiga ansikten. Skyarna var mina, likaså solen och månen och stjärnorna, och hela världen var min; och jag var den ende som såg den och njöt av den . . . Och så hände det att jag med mycken möda gjordes fördärvad och måste lära mig världens smutsiga knep. Lärdomar som jag nu glömmer för att så att säga bli ett litet barn på nytt, på det att jag må komma in i Guds rike.

Därför vill jag ge er ännu en annan tanke, som är än renare och mera andlig: i himmelriket är allt i allt, allt är ett, och allt är vårt.

Läran att Gud är i världen har en viktig praktisk följdsats — natu-rens helighet och det syndfulla och dåraktiga i människans övermodiga strävanden att bli hennes mästare i stället för hennes intelligent lär-aktige medarbetare. Undermänskliga liv och till och med ting bör behandlas med aktning och förståelse, inte brutalt förtryckas för att tjäna våra mänskliga syften.

Den Södra oceanens härskare var Shu, den Norra oceanens härskare var Hu, och Mittens härskare var Chaos. Shu och Hu möttes ständigt i Chaos' land, och han behandlade dem mycket väl. De rådgjorde med varandra om hur de skulle kunna återgälda hans vänlighet och sade: "Alla människor har sju öppningar för att de skall kunna se, höra, äta och andas, medan denne härskare inte har en enda. Låt oss för-söka att åstadkomma dem på honom." Följaktligen grävde de en öpp-ning på honom varje dag. Efter sju dagars förlopp dog Chaos.

I denna fint komiska liknelse är Chaos naturen i ett tillstånd av wu-wei — icke-hävdande eller jämvikt. Shu och Hu är de livslevande bilderna av sådana där beskäftiga personer som tycker att de borde bättra på naturen genom att förvandla torra prärier till vetefält men åstadkommer öknar; som stolt förkunnar luftens erövring och sedan upptäcker att de har förstört civilisationen; som hugger ner väldiga skogar för att skaffa fram det tidningspapper den allmänna läskunnig-heten kräver — denna läskunnighet som skulle göra världen mogen

Thomas Traherne

Eckhart

Chuang Tse

88

för förnuft och demokrati — och får till resultat masserosion, vecko-magasin och organ för fascistisk, kommunistisk, kapitalistisk och natio-nalistisk propaganda. Kort sagt, Shu och Hu är anhängare av "det oundvikliga framåtskridandets" apokalyptiska religion, och deras tro består i att himmelriket är utanför oss och i framtiden. Chuang Tse däremot har liksom alla goda taoister ingen längtan efter att spela översittare mot naturen och tvinga den att tjäna illa övertänkta timliga mål, helt motsatta människans slutmål sådant det formulerats av den oförgängliga filosofin. Hans önskan är att samarbeta med naturen för att frambringa materiella och sociala villkor under vilka individerna kan förverkliga Tao på varje nivå, från den fysiologiska ända till den andliga.

I jämförelse med taoisternas och de fjärranöstliga buddhisternas hållning mot naturen har den kristna varit egendomligt okänslig och ofta rent av övermodig och kränkande. Med utgångspunkt från en olycklig anmärkning i Genesis har katolska moralister betraktat dju-ren som blotta föremål, vilka människorna har all rätt att utnyttja för sina egna syftemål. Liksom landskapsmåleriet har den humanitära rörelsen i Europa varit en nästan helt och hållet sekulariserad sak. I Fjärran Östern var den till sitt väsen religiös.

Grekerna trodde att hybris alltid åtföljdes av nemesis, att om man gick för långt skulle man få ett slag i skallen som en påminnelse om att gudarna inte tolererade någon förmätenhet från de dödliga män-niskornas sida. Inom de mänskliga förhållandenas sfär förstår det moderna sinnet läran om hybris och anser den vara i huvudsak sann. Vi vill att högmod skall följas av fall, och vi ser att detta också mycket ofta sker.

Att ha för stor makt över sina medmänniskor, att vara alltför rik, alltför stark, alltför ärelysten — allt detta inbjuder till straff, och vi lägger märke till att straffet i sinom tid kommer i en eller annan form. Men grekerna stannade inte här. Därför att de betraktade naturen som i viss mån gudomlig hade de en känsla av att den skulle vördas, och de var övertygade om att en hybris-artad brist på vördnad för naturen skulle bli straffad av en hämnande nemesis. I "Perserna" anger Aiskylos skälen — de innersta, metafysiska skälen — till barbarernas nederlag. Xerxes blev straffad för två förbrytelser — övermodig impe-

89

rialism riktad mot atenarna, och övermodig imperialism riktad mot naturen. Han sökte förslava sina medmänniskor, och han sökte för-slava havet genom att bygga en bro över Hellesponten.

Drottningen: Med ett ok på Hellespontos byggde han sin här en väg. Dareios' vålnad: Har han gjort det? Har han dristat stänga själva

Bosporos? Drottningen: Ja, men säkert göt en gudom denna tanke i hans själ. Dareios vålnad: Ve, en mäktig gud förvisso, som den armes syn förvänt.

I dag känner vi igen och fördömer det första slaget av imperialism; men de flesta av oss låtsar inte om tillvaron eller ens möjligheten av det andra slaget. Och ändå var författaren till Erewhon förvisso ingen idiot, och nu när vi betalar det förfärande priset för vår så mycket utbasunerade "erövring av naturen" förefaller hans bok mer än någon-sin präglad av sannolikhet. Och Butler var inte den ende under 1800-talet som tvivlade på det oundvikliga framåtskridandet. Drygt en gene-ration före honom skrev Alfred de Vigny om sin tids nya tekniska underverk, ångmaskinen — och han skrev om det i en ton som mycket skilde sig från de rytanden och trumpetanden som uppstämdes av hans store samtida Victor Hugo.

Sur le taureau de fer, qui fume, souffle et beugle, L'homme est monté trop tôt. Nul ne connaît encor Quels orages en lui porte ce rude aveugle, Et le gai voyageur lui livré son trésor.

(På tjuren av järn som ryker, flåsar och råmar har människan klättrat upp alltför fort. Ingen vet än vilka oväder detta blinda råskinn bär inom sig, och den glade resenären anförtror sin skatt åt honom.)

Och litet längre fram i samma dikt tillfogar han:

Tous se sont dit: "Al lons" , mais aucun n'est le maître D'un dragon mugissant qu'un savant a fait naître. Nous nous sommes joués à plus fort que nous tous.

(Alla säger sinsemellan: "Gå på bara", men ingen är herre över en bölande drake som en vetenskapsman har kommit att födas. Vi leker med något som är starkare än vi alla.)

(E. Zilliacus' övers.)

90

Om vi kastar en blick tillbaka på blodbadet och förödelsen kan vi se att Vigny hade fullkomligt rätt. Ingen av de där glada resenärerna, bland vilka Victor Hugo ägde den mest skallande vältaligheten, hade det ringaste begrepp om vart denna första, lustiga lilla Puffing Billy skulle föra dem. Eller de hade snarare ett mycket klart begrepp, men det råkade vara helt och hållet galet. Ty de var övertygade om att Puffing Billy i full fart skulle hala dem i väg mot den universella freden och människornas broderskap; under det att de tidningar som de var så stolta över att kunna läsa, medan tåget dånade åstad fram mot sin utopiska destinationsort, som inte låg längre borta än så där en femtio år, innebar en garanti för att frihet och förnuft skulle trium-fera överallt. Puffing Billy har nu förvandlats till ett fyrmotorigt bombplan lastat med vit fosfor och högexplosiva bomber, och den fria pressen har överallt blivit en slav under sina annonsörer, under en tyrannisk klick eller under en regering. Och ändå håller resenärerna (som nu är långt ifrån glada) av någon oförklarlig anledning alltjämt fast vid det oundvikliga framåtskridandets religion — som vid den slutliga analysen visar sig vara hoppet och tron (tvärt emot all mänsk-lig erfarenhet) att man kan få någonting för ingenting. Hur mycket sundare och mer realistisk är inte den grekiska åsikten att man måste betala för varje seger och att för vissa segrar det pris som utkrävs är så högt att det vida uppväger varje fördel som står att erhålla!

Den moderna människan betraktar inte naturen som i något avse-ende gudomlig och känner sig ha fullständig frihet att uppföra sig mot henne som en övermodig erövrare och tyrann. Den nyaste tekniska imperialismens rofferier har varit enorma; men samtidigt har nemesis sett till att vi ordentligt har fått betala kalaset. Har till exempel möj-ligheten att resa från New York till Los Angeles på tolv timmar berett människosläktet större njutning än fällandet av bomber och eld har tillfogat det smärta? Det finns ingen känd metod för att beräkna summan av lycka eller godhet i världen i stort. Vad som emellertid är uppenbart är att de fördelar som har uppkommit av nyare tekniska framsteg — eller, enligt grekiskt språkbruk, av nyare hybris-handlingar riktade mot naturen — i allmänhet är åtföljda av motsvarande nack-delar, att vinster i en riktning medför förluster i andra riktningar, och att vi aldrig får någonting för ingenting. Om nettoresultatet av dessa

91

invecklade debet- och kreditoperationer är ett verkligt framåtskridande i dygd, lycka, kärlek och förnuft, är något som vi aldrig kan definitivt avgöra. Det är därför att framåtskridandets verklighet aldrig kan anses avgörande fastställd som nittonde och tjugonde århundradena har måst behandla den som religiös trosartikel. För den oförgängliga filosofins representanter är frågan huruvida framåtskridandet är oundvikligt eller ens verkligt inte en sak av första rangens vikt. Det viktiga för dem är att individuella män och kvinnor måtte komma till kunskap om den gudomliga grunden och förening med den, och vad som intres-serar dem med hänsyn till de sociala villkoren är inte deras framåt-skridande eller icke-framåtskridande (vad de där termerna än må betyda), utan i vilken grad de hjälper eller hindrar individerna på deras väg fram mot människans slutmål.

92

F E M T E K A P I T L E T

Kärlek

Den som icke älskar, han har icke lärt känna Gud, ty Gud är kärleken.

Genom kärlek kan Han ernås och behållas, men genom tänkande aldrig.

Var och en som beflitar sig om att nå fram till kontemplation (det vill säga kunskap om och förening med Gud) bör börja med att genom-trängande forska i sig själv efter hur mycket han älskar. Ty kärleken är själens rörelsekraft (machina mentis), som drar den ut ur världen och lyfter den mot höjden.

Guds mysteriers astrolabium är kärleken.

Rätt så, I Gudar! Må njutningens och överflödets man, som trotsar edra bud och ej vill se, för det han icke känner, känna genast er allmaktshand!

Kärleken är osvikligt säker; den far aldrig vilse, ty alla villfarelser är brist på kärlek.

Vi kan endast älska det vi känner, och vi kan aldrig fullständigt känna det vi inte älskar. Kärlek är en art av kunskap, och när kärleken är tillräckligt osjälvisk och tillräckligt intensiv, blir kunskapen en kun-skap som förenar oss med föremålet och får på det sättet egenskapen att vara osvikligt säker. Där det inte finns någon osjälvisk kärlek (eller, för att uttrycka det kortare, ingen caritas), där finns det endast

Shakespeare (Konung Lear, IV: 1, övers, av C. A. Hagberg.)

William Law

Johannes' första brev, 4: 8

Ovetenhetens moln

Gregorius den store

Djelal ed-din Rumi

93

fördomsfull egenkärlek, och följaktligen endast en ofullständig och för-vrängd kunskap både om jaget och om den värld av ting, liv, själar och andar som existerar utanför jaget. "Njutningens och överflödets man" trotsar gudarnas bud — det vill säga, han sätter sina egna begär över naturens och andens lagar. Resultatet blir att han "icke känner" och därför gör sig själv oförmögen till att vinna kunskap. Hans okun-nighet är i sista hand frivilligt vald; om han inte kan se beror det på att han "ej vill se". En sådan frivillig okunnighet får oundvikligen sin negativa lön. Nemesis följer på hybris — ibland på ett starkt iögon-fallande sätt, som när den självförblindade mannen (Macbeth, Othello, Lear) faller i den fälla som hans egen ärelystnad eller ägandebegär eller nyckfulla fåfänga har gillrat för honom; ibland på ett mindre uppenbart sätt, som när makt, medgång och anseende varar ända till slutet, men till kostnaden av en ständigt växande otillgänglighet för nåd och upplysning, en allt fullständigare oförmåga att, nu och hädan-efter, kunna fly ut ur jagiskhetens och den individualistiska isole-ringens kvävande fängelse. Hur djup den andliga okunnighet kan bli varmed sådana som "trotsar gudarnas bud" straffas framgår av kar-dinal Richelieus beteende när han låg för döden. Den präst som bistod honom uppmanade ivrigt den store mannen att förbereda sin själ för den kommande domen genom att förlåta alla sina fiender. "Jag har aldrig haft några fiender utom statens", svarade kardinalen med lugn uppriktighet, alstrad av okunnighet som långa år av intriger och girig-het och ärelystnad hade gjort lika absolut som hans politiska makt hade varit. Liksom Napoleon, men på ett annat sätt, fick han "känna gudarnas allmaktshand" därför att han hade vägrat att känna kärlek och därmed vägrat att få veta hela sanningen om sin egen själ liksom om allt annat.

Här på jorden är kärleken till Gud bättre än kunskapen om Gud, under det att det är bättre att känna lägre ting än att älska dem. Genom att lära känna dem lyfter vi dem på sätt och vis upp till vår egen intelligens, medan vi genom att älska dem böjer oss ner mot dem och kan bli dem underordnade, liksom den girige underordnar sig sitt guld.

Denna anmärkning ser vid första ögonkastet ut att vara oförenlig med det föregående. Men i själva verket drar Thomas bara en skilje-

Thomas av Aquino (parafraserad)

94

linje mellan de olika formerna av kärlek och kunskap. Det är bättre att äga kärlekens bekantskap med Gud än att bara ha kunskap om honom, utan kärlek, genom läsningen av en teologisk traktat. Guld däremot kan man aldrig få kunskap om med den giriges kärlek, eller snarare begär, utan antingen abstrakt, som den vetenskaplige forska-ren känner det, eller också med hjälp av den osjälviska kärlek och kunskap i förening som finns hos metallkonstnären eller åskådaren, vilken är en älskare och kännare av guldsmedens verk, inte för dess penningvärdes skull eller för att äga det, utan just därför att det är vackert. Och detsamma gäller om alla skapade ting, liv och själar. Det är illa att älska dem och känna dem med egocentrisk bundenhet och lystenhet; det är något bättre att känna dem med vetenskaplig objektivitet; det bästa är att komplettera abstrakt "kunskap utan begär" med sant osjälvisk kärlek i förening med kunskap, något som har karaktären av estetiskt välbehag eller av kärlek eller av båda till-sammans.

Vi gör en avgud av sanningen själv; ty sanning skild från kärlek är inte Gud, utan hans bild och beläte, som vi varken får älska eller dyrka.

Genom en sorts filologisk tillfällighet (som troligtvis inte alls är någon tillfällighet, utan ett av de mera subtila uttrycken för männi-skans djupt rotade vilja till okunnighet och andligt mörker) har ordet "charity" (caritas) i modern engelska kommit att bli synonymt med "allmosegivande", "barmhärtighetsverk", och brukas nästan aldrig i sin ursprungliga betydelse, som beteckning för den högsta och mest gudomliga formen av kärlek. På grund av denna utarmning av vårt i bästa fall mycket inadekvata ordförråd av psykologiska och andliga termer har ordet "kärlek" (" love") tvingats att ta på sig en dubbel börda. "Gud är kärleken" upprepar vi med flödande tunga, och vi måste "älska vår nästa som oss själva"; men olyckligtvis betyder "kärlek" vad som helst, från det som händer när i en film ett par figurer i närbild kolliderar under full extas, till det som händer när en John Woolman eller en Peter Claver känner deltagande för neger-slavar därför att de är den helige Andes tempel — från det som händer när folkmassor ropar och sjunger och svänger med flaggor på Sport-

Pascal

95

Palast eller Röda torget, till det som händer när en kontemplativ eremit försjunker i ordlös bön. Tvetydighet i vokabulär leder till för-virring i tanke; och i denna fråga om kärlek tjänar tankeförvirringen på ett beundransvärt sätt favorittendensen hos en opånyttfödd och delad människonatur, fast besluten att göra det bästa möjliga av båda världarna — att säga att den tjänar Gud medan den i själva verket tjänar Mammon, Mars eller Priapus.

Systematiskt eller i korta aforismer och liknelser har det andliga livets mästare beskrivit den sanna kärlekens natur och särskilt den från andra, lägre former av kärlek. Låt oss betrakta dess främsta karakteristika i tur och ordning. För det första är den sanna kärleken osjälvisk; den söker ingen lön och låter sig inte förminskas av att gott återgäldas med ont. Gud skall älskas för sin egen skull, inte för sina gåvors, och personer och ting skall älskas för Guds egen skull, därför att de är den helige Andes tempel. Vidare måste kärleken därför att den är osjälvisk nödvändigtvis vara universell.

Kärleken söker ingen orsak utanför sig själv och ingen frukt; den är sin egen frukt, sin egen njutning. Jag älskar därför att jag älskar; jag älskar på det att jag må älska . . . Av alla själens rörelser och affekter är kärleken den enda varigenom det skapade är i stånd att, om än inte på jämlik fot, underhandla med Skaparen och ge honom till-baka något som liknar vad det har fått av honom . . . När Gud älskar är hans enda önskan att bli älskad, ty han vet att kärleken kommer att göra alla dem som älskar honom lyckliga.

Ty liksom kärleken inte har några bisyften och inte vill något annat än växa, så är allt tjänligt att vara olja för dess låga; den får nödvän-digtvis vad den vill och kan inte bli besviken, därför att allting (däri inbegripet ovänlighet från deras sida som den älskar) enligt naturen hjälper den att leva på sitt eget sätt och frambringa sina verk.

De som talar illa om mig är i själva verket mina goda vänner. Om jag när jag blir baktalad varken hyser fiendskap eller förkärlek, då växer inom mig kärlekens och ödmjukhetens kraft, som är född

av det Ofödda.

En del människor vill se Gud med sina ögon som de ser en ko, och älska honom som de älskar sin ko — för mjölkens och ostens och


William Law

Yung-chia Ta-shih

96

förtjänstens skull. På det sättet står det till med folk som älskar Gud för att få yttre välmåga eller inre tillfredsställelse. De älskar inte Gud rätt när de älskar honom för sin egen fördels skull. Sannerligen säger jag dig, varje föremål, hur gott det än är, som du har i ditt sinne, kommer att vara en bom mellan dig och den innersta Sanningen.

Som en tiggare, Herre, ber jag dig om mer än vad tusende kungar kan be om. Var och en vill ha något, som han ber dig om. Jag kommer för att be dig giva mig dig själv.

Jag vill inte ha någonting att göra med en kärlek som skulle vara till för Guds skull eller i Gud. Detta är en kärlek som den rena kär-leken inte kan dröja kvar vid; ty ren kärlek är Gud själv.

Liksom en mor även med risk för sitt eget liv skyddar sin son, sin ende son, så låt det råda god vilja utan mått mellan alla varelser. Låt god vilja utan mått råda i hela världen, ovan, under, runt om, obegränsad, oblandad med varje känsla av åtskilda eller motsatta intressen. Om en människa stadigt förblir i detta sinnestillstånd hela den tid hon är vaken, då kommer detta ordet till sin rätt: "Till och med i denna världen står helighet att finna."

Lär dig att se med samma blick på alla varelser, att se ett enda jag i alla.

Den sanna kärlekens andra särmärke är att den, till skillnad från de lägre formerna av kärlek, inte är en känsla. Den börjar som en viljeakt och fullkomnas som en rent andlig själsattityd, en kärlek och kunskap som samtidigt innebär förening med sitt föremåls väsen.

Låt var och en förstå att sann kärlek till Gud inte består i tåre-flöden eller i den ljuvlighet och ömhet som vi vanligtvis längtar efter, just därför att sådana känslor länder oss till tröst, utan i att tjäna Gud i rättfärdighet, själsstyrka och ödmjukhet.

Kärlekens värde består inte i höga känslor, utan i inre frigjordhet, i tålamod under de prövningar vi får lida för den Gud vi älskar.


Eckhart

Ansari av Herat

Katarina av Genua

Metta Sutta

Srimad Bhagavatam

Den heliga Teresa

Juan de la Cruz

97

Med kärlek menar jag inte någon naturlig ömhet, som finns mer eller mindre stark hos människor allt efter deras konstitution; utan jag menar en mera omfattande princip i själen, grundad på förnuft och fromhet, vilken gör oss ömsinta, vänliga och milda mot alla våra medskapade väsen i deras egenskap av Guds skapelser och för hans skull.

Den sanna kärlekens och gudskännedomens natur har definierats av Shankara, vedantismens stora helgon och filosof under nionde år-hundradet, i trettioandra versen av hans Viveka-chudamani.

Bland verktygen för frigörelse är andakt det förnämsta. Kontempla-tion av det verkliga jagets (atman som är identisk med brahman) sanna form säges vara andakt.

Med andra ord, den högsta formen av kärlek till Gud är en omedel-bar andlig intuition, varigenom "den vetande, vetandets föremål och vetandet självt blir gjorda till ett". Medlen för att nå denna högsta kärlek till och kunskap om Anden genom anden samt dess tidigare stadier har beskrivits av Shankara i de föregående verserna av hans filosofiska dikt, och de består i viljeakter inriktade på förnekande av jaget i tanke, känsla och handling, på begärlöshet och obundenhet eller (för att bruka det motsvarande kristna uttrycket) "helig likgil-tighet", på ett glatt accepterande av sorger och lidanden, utan själv-medlidande och utan tanke på att löna ont med ont, och slutligen på en aldrig sovande och alltid helhjärtad hågkomst av den gudom som på en gång är transcendent och, just därför att den är transcendent, immanent i varje själ.

Det är klart att inget särskilt föremål som behagar viljan, av vad slag det vara må, kan vara Gud; och av det skälet måste viljan, om den skall kunna förenas med honom, göra sig tom, kasta bort varje laglös känsla av begär, varje tillfredsställelse som den kan ha enskilt för sig själv, hög och låg, timlig och andlig, så att den, rensad och renad från obändiga tillfredsställelser, fröjder och begär, må tillika med alla sina affekter bli helt och hållet sysselsatt med att älska Gud. Ty om viljan på något sätt kan fatta Gud och förenas med honom, kan det inte ske genom någon förmåga att begära, utan endast genom kärlek; och då all den förtjusning, ljuvlighet och glädje som viljan är känslig för inte är kärlek, följer därav att inget av dessa behagliga

William Law

98

intryck kan vara det rätta medlet för att förena viljan med Gud. Detta rätta medel består i en viljeakt. Och därför att en viljeakt är alldeles skild från känsla är det genom en handling som viljan blir förenad med Gud och vilar i honom; denna handling är kärlek. Denna förening kan aldrig åstadkommas genom känsla eller begärets bemödanden; ty dessa förblir i själen som avsikter och syftemål. Det är endast som kärlekens drivkrafter som känslor kan bli till nytta, om viljan an-stränger sig för att gå vidare, annars inte alls . . .

Den är därför mycket ovis som, när ljuvlighet och andlig förtjus-ning felas honom, av det skälet tror att Gud har övergivit honom, och när han återfinner dem jublar och är glad, i den tron att han på det sättet har kommit att äga Gud.

Men ännu mera ovis är den som går omkring och söker efter ljuvlighet i Gud, jublar över den och uppehåller sig vid den; ty den som så gör söker inte efter Gud i trons och kärlekens tomhet, utan endast i andlig ljuvlighet och förtjusning, vilket är något skapat, och häri följer han sin egen vilja och höga behag . . . Det är omöjligt för viljan att nå den gudomliga föreningens ljuvlighet och salighet på annat sätt än genom inre frigjordhet, genom vägran att åstunda varje njutning av tingen i himmelen och på jorden.

Kärleken (emotionernas känslokärlek) förenar inte. Visserligen före-nar den i handlandet; men den förenar inte i väsendet.

Skälet varför känslokärlek även till det högsta föremål inte kan för-ena själen med dess gudomliga grund i andlig väsensenhet är att känslo-kärleken, i likhet med alla andra hjärtats emotioner, intensifierar den jagiskhet som är det slutgiltiga hindret på vägen mot en sådan före-ning. "De fördömda är i ständig rörelse utan avbrott av vila; vi dödliga, som ännu är stadda på denna pilgrimsfärd, har än rörelse, än vila . . . Endast Gud har vila utan rörelse." Följaktligen är det endast om vi förblir i den Guds frid som övergår allt förstånd som vi kan förbli i Guds kunskap och kärlek. Och till den frid som övergår allt förstånd har vi att gå på den oansenliga och mycket ordinära fridens väg, en frid som vem som helst kan förstå — fred mellan nationerna och inom dem (ty krig och våldsamma revolutioner har den effekten att de mer eller mindre fullständigt undanskymmer Gud för majori-teten av de människor som blir invecklade i dem) ; fred individerna emellan och inom den individuella själen (ty personliga tvister och

Juan de la Cruz

Eckhart

99

privat fruktan, kärlek, hat, ärelystnad och förströelse är på sitt små-skurna sätt inte mindre ödesdigra för det andliga livets utveckling än de större hemsökelserna). Vi måste vilja ha den frid som det står i vår makt att få för oss själva och andra, på det att vi må bli skickade att ta emot denna andra frid, som är Andens frukt och, som Paulus indirekt antydde, villkoret för kunskapen om, kärleken till och före-ningen med Gud.

Det är genom sinnets lugn som du blir i stånd att förvandla denna dödens och återfödeisens falska själ till den klara intuitiva själen och genom att så göra förverkliga själens väsen i dess ursprunglighet och ljus. Du bör göra detta till din utgångspunkt för andliga övningar. Sedan du har bringat din utgångspunkt i harmoni med ditt mål kom-mer du att genom rätt övning bli i stånd att nå din sanna bestämmelse, den fullkomliga upplysningen. • Om du önskar göra ditt sinne lugnt och återställa dess ursprungliga

renhet, måste du gå tillväga som om du skulle rena en kruka grumligt vatten. Först låter du det stå tills grumset har avsatt sig på bottnen; vattnet kommer då att vara klart, vilket motsvarar sinnets tillstånd innan det blev grumlat av förorenande passioner. Sedan silar du för-siktigt undan det rena vattnet . . . När sinnet har blivit lugnt och samlat till fullkomlig enhet, då kommer alla ting att skådas inte i sin åtskildhet, utan i sin enhet, där det inte finns något rum för passio-nerna att tränga in, och vilket är i full överensstämmelse med nirvanas hemlighetsfulla och obeskrivliga renhet.

Denna identitet från det Ena till det Ena och med det Ena är den källa där den glödande Kärleken rinner upp och bryter fram.

Andligt framåtskridande är, som vi har varit i tillfälle att upptäcka i flera andra sammanhang, alltid spiralformigt och växelverkande. Att vara i fred för förströelser och känslostormar är vägen till den sanna kärleken; och denna kärlek, eller den förenande kärleken och kun-skapen, är vägen till Guds högre frid. Och detsamma gäller om ödmjuk-heten, som är den sanna kärlekens tredje karakteristiska kännemärke. Ödmjukhet är ett nödvändigt villkor för den högsta formen av kärlek, och den högsta formen av kärlek gör det möjligt att nå ödmjukhetens fullkomning i total självförnekelse.

Surangama-sutran

Eckhart

100

Vill du bli en pilgrim på kärlekens väg? Det första villkoret är att du gör dig själv ödmjuk som stoft och aska.

Jag har endast ett ord att säga dig angående kärleken till din nästa, nämligen att ingenting annat än ödmjukheten kan göra dig skickad för den; ingenting annat än medvetandet om din egen svaghet kan göra dig fördragsam och medlidsam gentemot andras. Du kommer att svara: Jag förstår fullkomligt att ödmjukheten måste frambringa fördragsamhet mot andra, men hur skall jag först kunna förvärva ödmjukhet? Två ting i förening kommer att hjälpa dig fram till den; du får aldrig skilja dem åt. Det första är betraktande av den djupa avgrund varur Guds allsmäktiga hand har dragit upp dig och över vilken Han alltid håller dig så att säga svävande. Det andra är när-varon av denne allt genomträngande Gud. Det är endast genom att skåda och älska Gud som vi lär oss att glömma oss själva, med de rätta måtten mäta den intighet som har bländat oss och tacksamt vänja oss vid att avtaga inför det höga Majestät som i sig upptar alla ting. Älska Gud, och du kommer att bli ödmjuk; älska Gud, och du kommer att kasta bort kärleken till dig själv; älska Gud, och du kommer att älska allt vad han ger dig att älska av kärlek till honom.

Som vi har sett kan känslor vara till nytta som kärlekens drivkrafter; men kärleken som kärlek har sin början i viljan — viljan till frid och ödmjukhet i ens eget inre, viljan till tålamod och vänlighet gentemot ens medskapelser, viljan till denna osjälviska kärlek till Gud som "inte ber om något och inte säger nej till något". Men viljan kan stärkas genom övning och befästas genom ihärdighet. Detta är mycket klart framställt i följande berättelse — förtjusande i sin Boswell-aktiga liv-fullhet — om ett samtal mellan den unge biskopen av Belley och hans älskade vän och mästare, François de Sales.

En gång frågade jag biskopen av Geneve vad man måste göra för att nå fullkomning.

— Man måste älska Gud av hela sitt hjärta, sade han, och sin nästa som sig själv.

— Jag frågade inte vari fullkomningen låg, invände jag, utan hur man skulle nå den. — Kärleken, sade han återigen, är både medlet och målet, den enda vägen varpå vi kan nå den fullkomning som när allt kommer omkring inte är något annat än kärleken själv . . . Alldeles som själen är kroppens liv, så är kärleken själens liv.

Ansari av Herat

Fénelon

101

— Jag vet allt detta, sade jag. Men jag vill veta hur man skall kunna älska Gud av hela sitt hjärta och sin nästa som sig själv.

Men än en gång svarade han: — Vi måste älska Gud av hela vårt hjärta och vår nästa som oss

själva. — Jag har inte kommit längre än jag var, svarade jag. Säg mig hur

man skall kunna få sådan kärlek.

av hela sitt hjärta är att älska honom helt och av fullaste hjärta! Han ville inte ge något annat svar. Till sist sade emellertid biskopen: — Det är många andra än ni som vill att jag skall tala om för dem

vilka metoder och system och hemliga vägar det finns för att bli full-komlig, och jag kan bara säga dem att den enda hemligheten är en stark kärlek till Gud, och den enda vägen till att uppnå denna kärlek är att älska. Man lär sig att tala genom att tala, att studera genom att studera, att springa genom att springa, att arbeta genom att arbeta; och precis på samma sätt lär man sig att älska Gud och människor genom att älska. Alla de som tror sig kunna lära det på annat sätt bedrar sig själva. Om man vill älska Gud måste man hålla på med att älska Honom mer och mer. Börja som en enkel lärling, och själva kraften i kärleken kommer att göra er till en mästare i konsten. De som har gjort de största framstegen kommer oförtrutet att sträva vidare och aldrig tro sig om att ha nått målet; ty kärleken måste fortsätta att växa ända tills vi drar vårt sista andedrag.

Övergången från vad Bernhard av Clairvaux kallar den "köttsliga kärleken" till den helgade mänskligheten till den andliga kärleken till gudomen, från den emotionella kärlek som endast i handling kan förena den älskande och den älskade till den fulländade kärlek som förenar dem i det andliga väsendet, återspeglas i den religiösa prak-tiken som en övergång från meditation, diskursiv och känslomässig, till den kontemplation som blir ingjuten i oss. Alla kristna författare betonar att den andliga kärleken till gudomen är överlägsen den kötts-liga kärleken till mänskligheten, vilken tjänar som inledning och medel till människans slutliga mål, kärlek till, kunskap om och förening med den gudomliga grunden; men alla betonar inte mindre starkt att kötts-lig kärlek är en nödvändig inledning och ett oeftergivligt villkor för att nå målet. Österländska författare skulle kunna gå med på att detta

Jean Pierre Camus

— Den bästa vägen, den kortaste och lättaste vägen till att älska Gud

102

gäller för många personer, men inte för alla, eftersom det finns vissa födda kontemplativa, som är i stånd att "bringa sin utgångspunkt i harmoni med sitt mål" och omedelbart ge sig in på kunskapens yoga. Det är från den födde kontemplatives synpunkt som den störste av taoistiska filosofer skriver följande rader:

De människor som på ett särskilt sätt betraktar himlen som Fader och så att säga har en personlig kärlek till den, hur mycket mer skulle de inte älska det som står över himlen som Fader! Andra människor betraktar på ett särskilt sätt sina härskare som bättre människor än de själva är och dör så att säga personligen för dem. Hur mycket mer skulle de inte dö för det som är förmer än en härskare! När källorna förtorkar ligger fiskarna alla tillsammans på torra land. Då fuktar de varandra med sin dävenhet och håller varandra våta med sitt slem. Men detta är inte till att jämföra med att glömma varandra i floden eller sjön.

Den personliga och emotionella kärlekens slem har en avlägsen lik-het med det gudomliga andliga väsendets vatten, men dess kvalitet är lägre och dess kvantitet otillräcklig — just därför att denna kärlek är emotionell och därigenom personlig. Sedan mänskliga varelser genom sin självvalda okunnighet, sitt orätta handlande och sitt orätta väsen har kommit de gudomliga källsprången att förtorka, kan de göra en del för att mildra fasorna i sin situation genom att "hålla varandra våta med sitt slem". Men det kan inte bli någon lycka eller trygghet i tiden och ingen befrielse till evigheten förrän de slutar upp med att tänka att slemmet är nog och genom att överlämna sig åt vad som i själva verket är deras rätta element kallar tillbaka de eviga vattnen. Åt dem som först söker Guds rike kommer allt det andra att givas. Från dem som, i likhet med de moderna dyrkarna av framåtskridandets avgud, först söker allt det andra i förhoppning att (sedan de har iklätt sig atom-kraftens rustning och gjort ännu en revolution) Guds rike också skall falla dem till, kommer allting att tagas bort. Och ändå fortsätter vi att sätta vår lit till framåtskridandet, att betrakta personligt slem som den högsta formen av andlig väta och att föredraga en kvalfull och odräglig tillvaro på torra land framför kärleken, glädjen och friden i den ocean där vi hör hemma.

Chuang Tse

103

De älskandes sekt skiljer sig från alla andra; de älskande har en religion och en tro som helt är deras egen.

Själen lever av vad den älskar snarare än i den kropp som den ger liv åt. Ty den har inte sitt liv i kroppen, utan snarare ger den liv åt kroppen och lever i vad den älskar.

Måttlighet är kärlek som helt överlämnar sig åt Honom som är dess föremål; tapperhet är kärlek som glatt uthärdar allt för Hans skull som är dess föremål; rättvisa är kärlek som endast tjänar Honom som är dess föremål och därför utövar en rätt styrelse; klokhet är kärlek som gör visa distinktioner mellan vad som är den till hinder och vad som är den till hjälp.

Den sanna kärlekens utmärkande kännetecken är osjälviskhet, lugn och ödmjukhet. Men där det finns osjälviskhet, där finns det varken traktan efter personliga fördelar eller fruktan för förlust eller straff; där det finns lugn, där finns det varken begär eller motvilja, utan en fast vilja att rätta sig efter det gudomliga Tao eller Logos på varje nivå av tillvaron och ett ständigt medvetande om det gudomliga Väsen-det och vilket förhållande man själv bör ha till det; och där det finns ödmjukhet, där finns det ingen klandersjuka och inget förhärligande av det egna jaget eller av något projicerat andra jag på bekostnad av andra, hos vilka man känner igen samma svagheter och fel men också samma möjlighet som man själv har att övervinna dem i den kunskap som förenar oss med Gud. Av allt detta följer att den sanna kärleken är moralens rot och väsen, och att där det är föga kärlek, där kom-mer det också att finnas mycket ont som annars skulle gått att undvika. Allt detta har sammanfattats i Augustinus' formel: "Älska, och gör vad du vill." Bland senare utformningar av detta augustinska tema kan vi citera följande ur John Everards skrifter, en av dessa andligt sinnade sextonhundratalspräster som predikade sina läror för stri-dande partiers döva öron och, när revolutionen och den militära dikta-turen hade tagit en ända, för de till och med ännu dövare öron som utmärkte restaurationens prästerskap och deras efterföljare under den klassiska tidsåldern. (Hur döva dessa öron kunde vara kan vi döma av vad Swift skrev om sina älskade och moraliskt fullkomliga

Djelal ed-din Rumi

Juan de la Cruz

Augustinus

104

Houyhnhnms. Deras konversation och poesi rörde sig om sådana ämnen som "vänskap och välvilja, naturens synliga mästerverk eller gamla traditioner; dygdens skrankor och råmärken, förnuftets ofelbara lagar". Inte en enda gång hände det att idéerna om Gud eller kärleken eller befrielsen intresserade deras sinnen. Vilket tillräckligt klart visar vad domprosten i St. Patrick tänkte om den religion som han tjänade sina pengar på.)

Släpp lös en man som har funnit den levande Vägvisaren inom sig, och låt honom försumma det utvärtes om han kan! Det är alldeles som om du skulle säga till en man som älskar sin hustru med all ömhet: "Du har full frihet att slå henne, misshandla henne eller döda henne, om du så behagar."

Härav följer att där det finns sann kärlek, där kan det inte finnas något tvång.

Gud tvingar ingen, ty kärleken kan inte öva något tvång, och att tjäna Gud är därför något som innebär fullkomlig frihet.

Men just därför att kärleken inte kan öva tvång har den ett slags auktoritet, en icke-tvingande kraft, varmed den försvarar sig själv och driver igenom sin välgörande vilja i världen — naturligtvis inte alltid, inte oundvikligen eller automatiskt (ty individer och ännu mer orga-nisationer kan vara ogenomträngligt bepansrade mot gudomligt infly-tande), men i ett överraskande stort antal fall.

Dem som himlen inte vill se tillintetgjorda beväpnar den med med-lidande.

"Han skymfade mig, han slog mig, han nedgjorde mig, han rånade mig" — hos dem som när sådana tankar kommer hatet aldrig att upphöra.

"Han skymfade mig, han slog mig, han nedgjorde mig, han rånade mig" — hos dem som inte när sådana tankar kommer hatet att upphöra.

Ty hat upphör aldrig någonsin genom hat — det är en gammal regel.

John Everard

Hans Denk

Lao Tse

Dhammapada

105

Våra nuvarande ekonomiska, sociala och internationella anordningar är i stor utsträckning grundade på organiserad kärlekslöshet. Vi börjar med att sakna kärlek gentemot naturen, så att vi, i stället för att söka samarbete med Tao eller Logos på det livlösas och det undermänsk-ligas områden, försöker dominera och exploatera, slösar bort jordens mineraltillgångar, suger ut dess mark, föröder dess skogar, släpper ut smuts i dess floder och giftig rök i dess luft. Från kärlekslöshet i för-hållande till naturen går vi vidare till kärlekslöshet i förhållande till konsten — en så ytterlig kärlekslöshet att vi effektivt har dödat alla de grundläggande eller nyttiga konsterna och satt olika slag av maskin-mässig massproduktion i deras ställe. Och naturligtvis är denna kär-lekslöshet i förhållande till konsten samtidigt en kärlekslöshet i för-hållande till de mänskliga varelser som har att utföra de mot såväl ovarsamhet som nåd garanterat skyddade arbeten som ålägges oss av våra mekaniska konstsurrogat och av den oändliga pappersexercis som hör ihop med massproduktion och massdistribution.

Till massproduktion och massdistribution hör också massfinansie-ring, och dessa tre har sammansvurit sig för att expropriera allt flera smärre ägare av jord och produktionsmedel, varigenom de reducerar summan av frihet bland majoriteten och ökar en minoritets makt att utöva en tvångsmässig kontroll över sina likars liv. Denna tvångsmäs-sigt kontrollerande minoritet är sammansatt av privatkapitalister eller regeringsanställda byråkrater eller av båda slagens inpiskare i sam-arbete — och naturligtvis förblir kontrollens tvångsmässiga och därför till sitt väsen kärlekslösa natur densamma, antingen inpiskarna kallar sig "bolagsdirektörer" eller "statstjänstemän". Den enda skillnaden mellan dessa båda slagen av oligarkiska härskare är att de förstnämn-das makt mera beror på rikedom än på deras ställning inom en kon-ventionellt aktad hierarki, under det att de sistnämndas makt mera beror på deras ställning än på rikedom.

På denna tämligen ensartade grundval av kärlekslösa relationer vilar andra, som är mycket växlande från det ena samhället till det andra, beroende på lokala förhållanden och lokala tanke- och känslovanor. Här är några få exempel: förakt för och exploatering av färgade mino-riteter som lever bland vita majoriteter, eller färgade majoriteter styrda av vita imperialistminoriteter; hat mot judar, katoliker, frimurare eller

106

någon annan minoritet vars språk, vanor, utseende eller religion råkar skilja sig från den lokala majoritetens. Och den kärlekslöshetens över-byggnad som kröner det hela är den organiserade kärlekslösheten i relationerna suveräna stater emellan — en kärlekslöshet som tar sig uttryck i det axiomatiska antagandet att det är rätt och naturligt för nationella organisationer att bete sig som tjuvar och mördare, beväp-nade till tänderna och redo att vid första gynnsamma tillfälle stjäla och mörda. (Hur axiomatiskt detta antagande om det nationellas natur är visar sig av Centralamerikas historia. Så länge Centralamerikas godtyckligt avgränsade territorier kallades provinser inom det spanska kolonialriket rådde det fred mellan deras invånare. Men i början av 1800-talet bröt de olika administrativa distrikten i det spanska imperiet sina förbindelser med "moderlandet" och beslöt att bli nationer efter europeisk modell. Resultat: de råkade omedelbart i krig med varandra. Varför? Därför att en suverän nationalstat enligt definitionen är en organisation som har rätt och plikt att tvinga sina medlemmar till stöld och mord i största möjliga skala.)

"Inled oss icke i frestelse" måste vara den ledande principen för all social organisation; och de frestelser man bör söka skydd mot och såvitt möjligt eliminera med hjälp av lämpliga ekonomiska och poli-tiska åtgärder är frestelserna till brott mot kärleken, det vill säga mot den osjälviska kärleken till Gud, natur och människor. Till att börja med kommer utbredandet och det allmänna antagandet av någon form av den oförgängliga filosofin att göra åtskilligt för att skydda män och kvinnor mot frestelsen till avgudadyrkan av timliga ting — kyrko-dyrkan, statsdyrkan, revolutionär framtidsdyrkan, humanistisk jag-dyrkan, vilket allt till sitt väsen med nödvändighet står i motsats till kärleken. Därnäst följer decentralisering, en vida spridd privat ägande-rätt till jord och produktionsmedel i liten skala, åtgärder ägnade att avskräcka från statliga eller korporativa monopolbildningar, uppde-lande av den ekonomiska och politiska makten (den enda garantin för medborgerlig frihet under lagen, som lord Acton aldrig tröttnade på att inskärpa).

Dessa sociala reformer skulle göra mycket för att hindra ärelystna individer, organisationer och regeringar från att inledas i frestelse till att bete sig tyranniskt; under det att kooperativa, demokratiskt kon-

107

trollerade yrkesorganisationer och sammanslutningar skulle befria folk-massorna från frestelsen att göra sin decentraliserade individualism alltför sträv. Men naturligtvis är det omöjligt att någon av dessa i sig själva önskvärda reformer skulle kunna genomföras så länge det anses rätt och naturligt att suveräna stater förbereder sig för att bekriga varandra. Ty ett modernt krig kan inga andra ge sig in på än länder med en överutvecklad storindustri; länder där den ekonomiska makten innehas antingen av staten eller av några få monopolistiska korpo-rationer, som det är lätt att beskatta och om så är nödvändigt tempo-rärt nationalisera; länder där de arbetande massorna saknar egendom och alltså är rotlösa, lätt att överföra från en plats till en annan och väldresserade genom fabriksdisciplinen.

Varje decentraliserat samhälle av fria och obundna småägare, med en välbalanserad ekonomi, måste i en krigförande värld sådan som vår vara utlämnat på nåd och onåd åt ett land vars produktion är i högsta grad mekaniserad och centraliserad, vars befolkning saknar egendom och därför lätt kan tvingas till vad som helst, och vars eko-nomi saknar jämvikt. Detta är skälet varför industriellt outvecklade länder som Mexiko och Kina inte har någon annan önskan än att bli lika Tyskland eller England eller Förenta staterna. Så länge krigens och krigsförberedelsernas organiserade kärlekslöshet består kan det inte bli någon förmildring i större, nations- eller världsomfattande skala av den organiserade kärlekslösheten i våra ekonomiska och poli-tiska förhållanden. Krig och krigsförberedelser är ständiga frestelser till att undan för undan göra den nuvarande dåliga och från Gud avlägsnande samhällsordningen ännu sämre, allteftersom tekniken undan för undan bli effektivare.

108

S J Ä T T E K A P I T L E T

Späkning, obundenhet, rättmätig utkomst

Denna Guds rikes skatt har dolts av tiden och mångfalden och sjä-lens egna verk, eller kort sagt av dess kreaturliga natur. Men i den mån själen kan skilja sig från denna mångfald, i samma utsträckning uppenbarar den Guds rike inom sig själv. Här är själen och Gudo-men ett.

"Må vårt rike gå bort" är den nödvändiga och oundvikliga följd-satsen till "Tillkomme ditt rike". Ty ju mer det finns av jaget, dess mindre finns det av Gud. Det gudomliga och eviga livets fullhet kan endast vinnas av dem som frivilligt har förlorat den avsöndrade delens liv av begär och själviskhet, av egocentriskt tänkande, kännande, önskande och handlande. Späkning eller frivilligt bortdöende från jaget inskärpes med kompromisslös orubblighet i kristendomens, hin-duismens, buddhismens och de flesta andra större och mindre religio-nernas kanoniska skrifter, och av varje teocentriskt helgon eller andlig reformator som någonsin har praktiserat och utvecklat den oförgäng-liga filosofins principer. Men denna "självförnekelse" har aldrig (åt-minstone inte av någon som vet vad han talar om) betraktats som ett mål i sig själv. Den har endast värde som redskap, som det oundgäng-liga medlet för att nå något annat. För att citera ett vittne vars ord vi ofta har haft anledning att anföra i tidigare avsnitt, är det nödvän-digt för envar av oss att "lära sig förstå alla självförnekelsers och späk-ningars sanna natur och värde".

Vad deras natur beträffar så äger de, i sig själva betraktade, ingen-ting av godhet eller helighet, och inte heller utgör de någon verklig del av vår helgelse; de är inte det gudomliga livets sanna föda och näring i våra själar, de har ingen livgivande, helgande kraft i sig; deras enda

Eckhart

109

värde består i detta, att de avlägsnar hindren för helighet, bryter ner det som står mellan Gud och oss och bereder väg för Guds livgivande, helgande ande, så att den kan verka på våra själar; och detta Guds verk är det enda ting som kan uppväcka det gudomliga livet i själen, eller förhjälpa den till den minsta grad av verklig helighet eller andligt liv . . . Härav kan vi förstå skälet varför många människor inte bara går miste om nyttan utan till och med blir sämre av alla sina späkningar. Det beror på att de misstar sig om hela deras natur och värde. De utövar dem för deras egen skull, som om de i sig själva vore goda ting; de håller dem för att vara verkliga delar av heligheten och slår sig sålunda till ro i dem utan att se vidare framåt; i stället blir de fulla av självaktning och självbeundran för sina egna framsteg i dessa späk-ningar. Detta gör dem självsäkra och vresiga och till hårda domare över alla dem som inte orkar med deras späkningar. Och sålunda åstad-kommer deras självförsakelser endast det för dem som tillfredsställda lustar åstadkommer för annat folk: de står emot och hindrar Guds verkan på deras själar, och i stället för att vara verkliga självförnekel-ser stärker de jagets herradöme och håller det vid makt.

Att tillfoga passionerna nederlag och förstöra dem är visserligen ett gott, men inte det högsta goda; att upptäcka Visdomen är det allt överträffande goda. När detta är funnet, kommer allt folket att sjunga.

Om man lever ett religiöst liv (som jag kan säga av erfarenhet) utan att följa den rätta banan i fråga om bön och andra övningar mellan Gud och vår själ, blir ens natur mycket sämre än den någonsin skulle ha varit om man hade levat i världen. Ty högmod och självkärlek, som är fast rotade i själen genom synden, finner medel att växa sig över-måttan starka i religionen, om själen inte slår in på en bana där den kan få undervisning och lära sig sann ödmjukhet. Ty genom viljans tuktan och tillrättavisning (vilket inte kan undvikas av någon som lever i ett religiöst samfund) har, som jag tydligt märker, mitt hjärta blivit så att säga hårt som sten; och av ingenting annat skulle det ha kunnat göras mjukare än genom att bli infört på bönens bana, där själen sträc-ker sig mot Gud och av honom lär sig läxan att i sanning ödmjuka sig.

En gång när jag knotade över att vara tvungen att äta kött och inte få späka mig, hörde jag det sägas att det ibland fanns mera av egen-kärlek än av längtan att späka sig i en sådan sorg.

William Law

Filon

Dame Gertrude More

Den heliga Teresa

110

Att de som späker sig i vissa avseenden ofta är mycket sämre än de som inte späker sig är en banal allmänsanning i historien, roman-konsten och den deskriptiva psykologin. Sålunda kan puritanen utöva alla kardinaldygderna — klokhet, tapperhet, måttlighet och kyskhet — och ändå förbli en alltigenom dålig människa; ty i alltför många fall åtföljes dessa dygder av, och är sannerligen orsaksmässigt förbundna med sådana synder som högmod, avund, kronisk vrede och en kärleks-löshet som ibland drivs upp till den aktiva grymhetens nivå. Puritanen begår misstaget att uppfatta medel som mål och inbillar sig vara helig därför att han är stoiskt sträng. Men stoisk stränghet är endast ett upp-höjande av jagets mera aktningsvärda sidor på bekostnad av de mindre aktningsvärda. Helighet däremot är det totala förnekandet av det efter självhävdelse strävande jaget, lika mycket i dess aktningsvärda som i dess mindre aktningsvärda aspekter, och viljans överlåtande åt Gud. I den utsträckning det finns bundenhet vid " jag" , "mig" , "mitt" finns det ingen bundenhet vid och därför heller ingen kunskap om och före-ning med den gudomliga grunden. Späkningen måste drivas till obun-denhetens spets eller (enligt François de Sales' uttryck) "helig likgil-tighet"; i annat fall leder den bara över egenviljan från en kanal till en annan, inte endast utan minskning i denna egenviljas totala volym utan ibland med verklig ökning.

Som vanligt blir det bästas förvrängning det värsta. Skillnaden mel-lan stoikern, som späker sig men alltjämt är högmodig och egocentrisk, och hedonisten, som inte späker sig, består i detta: då den senare är slapp, rådlös och i själ och hjärta snarast skamsen över sig själv, saknar han energi och drivkraft till att göra mycken skada annat än mot sin egen kropp, själ och ande; därför att den förstnämnde äger alla andrahandssynder och ser ner på dem som inte liknar honom själv, är han moraliskt rustad att önska ont och bedriva ont i allra största skala och med fullkomligt oberört samvete. Detta är påtagliga fakta; och ändå är i våra dagars gängse religiösa jargong ordet "omoralisk" reserverat nästan uteslutande för den som ger efter för köttet. De giriga och de ärelystna, de aktningsvärt hårdhudade och de som döljer sin lystnad efter makt och samhällsställning under den rätta sortens idealistiskt svammel undgår inte bara allt klander; de blir till och med framställda som föredömen i dygd och fromhet. De organise-

111

rade kyrkornas representanter börjar med att sätta helgonglorior på sådana människors huvuden som mest av alla bidrar till att skapa krig och revolutioner, och sedan går de över till att i rätt ynklig ton undra varför världen måste råka i en sådan klämma.

Späkningen är inte, som så många tycks inbilla sig, i första rummet något som har med hård fysisk askes att göra. Det är möjligt att utövandet av hård fysisk askes för vissa personer under vissa omstän-digheter kan visa sig vara till hjälp vid framåtskridandet mot männi-skans slutmål. I de flesta fall ser det emellertid ut som om det man vinner med sådana stränga övningar inte skulle vara befrielse utan något helt annat — förvärvandet av "psykiska" krafter. Förmågan att få svar på hjälpsökande bön, att helbrägdagöra och utföra andra under-verk, konsten att se in i framtiden eller i andra människors själar — sådant tycks ofta stå i något slags kausalsammanhang med fasta, vaka och självtillfogad smärta. De flesta av de stora teocentriska helgonen och andliga lärarna har erkänt tillvaron av övernormala krafter, men endast för att finna dem beklagliga. Att tro att sådana siddhis, som indierna kallar dem, har något med befrielse att göra, det är, säger de, en farlig illusion. Sådana saker är antingen utan betydelse för livets huvudsyfte, eller, om de blir för mycket värdesatta och uppmärksam-made, ett hinder på det andliga framåtskridandets väg.

Men detta är inte de enda invändningarna mot hård fysisk askes. Om den drivs till ytterlighet kan den vara farlig för hälsan — och utan hälsa är den ihärdiga kraftansträngning som det andliga livet kräver mycket svår att hålla vid makt. Och då den fysiska askesen är svår, smärtsam och i allmänhet lätt iögonenfallande är den en ständig fres-telse till fåfänga och den tävlingsanda som tar sig uttryck i jakt efter rekord. "När du hängav dig åt fysiska späkningar, då var du stor, då var du beundrad." Så skriver Suso om sina egna erfarenheter — erfa-renheter som ledde honom, alldeles som de många århundraden tidi-gare hade lett Gautama Buddha, till att upphöra med sina kroppsliga botövningar. Och den heliga Teresa påpekar hur mycket lättare det är att ålägga sig själv stora botövningar än att i tålamod, kärlek och ödmjukhet bära familjelivets dagliga prövningar (vilket i förbigående sagt inte hindrade henne från att ända till sin dödsdag utöva de mest pinsamma former av självtortyr. Om dessa späkningar verkligen

112

hjälpte henne till att nå kunskap om och förening med Gud eller om hon värdesatte dem och fortfor med dem därför att de hjälpte till att utveckla de psykiska krafterna, har vi ingen möjlighet att avgöra.)

Vårt kära helgon (François de Sales) gillade inte omåttligt fastande. Han brukade säga att anden inte kan fördra en kropp som är över-närd, men att kroppen om den är undernärd inte kan fördra anden.

När viljan i det ögonblick den känner någon glädje över sinnevärl-dens ting lyfter sig uppåt till Gud i denna glädje, och när sinnevärldens ting driver den till bön, bör den inte försumma dem utan göra bruk av dem för en så helig övning; därför att sinnevärldens ting under sådana omständigheter tjänar det syfte vartill Gud har skapat dem, nämligen att vara medel till att göra honom bättre känd och älskad.

Den som inte är medveten om andens frihet bland sinnevärldens ljuva ting — ting som borde tjäna som drivkrafter till bön — och vars vilja vilar hos dem och när sig av dem, han borde avstå från att bruka dem; ty för honom är de ett hinder på vägen till Gud.

En man må förklara att han inte kan fasta; men kan han förklara att han inte kan älska Gud? En annan må förklara att han inte kan bevara sin jungfrulighet eller sälja allt vad han äger för att ge köpe-summan åt de fattiga; men kan han säga mig att han inte kan älska sina fiender? Allt vad som är nödvändigt är att se in i sitt eget hjärta; ty vad Gud begär av oss står inte till att finna på långt avstånd.

Var och en som så önskar kan få all — och sannerligen mer än all — den späkning han behöver genom vad som händer i det vanliga

dagliga livet, utan att någonsin ta sin tillflykt till hård kroppslig bot-göring. Här är de regler som av författaren till Den Heliga Visdomen uppställdes för Dame Gertrude More.

För det första, att hon skall göra allt som tillkommer henne att göra enligt varje lag, mänsklig eller gudomlig. För det andra, att hon skall avstå från att göra sådana ting som är henne förbjudna i mänsklig eller gudomlig lag eller av gudomlig ingivelse. För det tredje, att hon 3 Den oförgängliga filosofin

Jean Pierre Camus

Juan de la Cruz

Juan de la Cruz

Hieronymus

113

med så mycket tålamod och undergivenhet som möjligt skall bära alla prövningar som pålägges henne av Guds hand och allt som går emot hennes naturliga vilja. Dit hör till exempel själens torka, frestelser, bekymmer eller kroppslig smärta, sjukdom och svaghet; eller också förlusten av vänner eller brist på förnödenheter och bekvämligheter. Allt detta bör tålmodigt fördragas, vare sig prövningarna kommer direkt från G u i eller genom förmedling av hans skapelser . . . Detta var sannerligen späkningar nog för Dame Gertrude eller för vilken annan själ som helst, och det var inte behövligt för någon att tillråda eller pålägga några andra.

För att göra en sammanfattning så är den späkning bäst som resul-terar i utdrivandet av egenviljan, egennyttan, det egocentriska tänkan-det, önskandet och fantiserandet. Ytterlig fysisk askes lär knappast leda till späkning av detta slag. Men det är troligt att vi genom att acceptera vad som händer oss (naturligtvis med undantag av våra egna synder) under loppet av det dagliga livet kommer att nå detta resultat. Om särskilda övningar i självförnekelse företas bör de vara sådana att de inte drar uppmärksamheten till sig, inte är anlagda på tävlan och inte skadar hälsan. Sålunda kan, när det gäller dietfrågor, de flesta männi-skor finna tillräcklig späkning i att avstå från att äta allt sådant som näringsfysiologerna fördömer som ohälsosamt. Och vad beträffar sociala relationer bör självförnekelsen inte ta sig uttryck i uppvis-ningar av falsk ödmjukhet utan i kontroll av tungan och lynnet — i att avstå från att säga något kärlekslöst eller blott och bart ytligt eller lättsinnigt (vilket i praktiken betyder att avstå från femtio procent av vanlig konversation), och i att uppträda lugnt och med stilla gladlynt-het när yttre omständigheter eller vårt kroppsliga tillstånd gör oss benägna för oro, förstämning eller överdriven upprymdhet.

När en människa övar kärlek för att bli återfödd i himlen, eller för att vinna rykte eller belöning, eller av fruktan, kan en sådan kärlek inte uppnå någon ren verkan.

När prins Wen Wang var på inspektionsresa i Tsang såg han en gammal man som fiskade. Men hans fiskande var inget verkligt fis-kande, ty han fiskade inte för att fånga fisk utan för att roa sig. Därför önskade Wen Wang använda honom i rikets styrelse, men han

Augustine Baker

Sutra om urskiljande och omhuldande av dharma

114

var rädd för att hans egna ministrar, farbröder och bröder skulle göra invändningar. Å andra sidan kunde han inte uthärda tanken på att folket skulle bli berövat ett sådant inflytande, om han läte den gamle mannen gå.

Gud, om jag dyrkar dig av fruktan för helvetet, bränn mig i helve-tet. Och om jag dyrkar dig i hopp om paradiset, uteslut mig från paradiset; men om jag dyrkar dig för din egen skull, undanhåll mig inte din eviga skönhet.

Rabi'a, det kvinnliga sufihelgonet, talar, tänker och känner i den andaktsfulla teismens termer; den buddhistiske teologen i den oper-sonliga morallagens termer; den kinesiske filosofen, med karakteristisk humor, i politiska termer; men alla tre betonar nödvändigheten av att vara obunden av egennyttan — betonar det lika starkt som Kristus gör när han förebrår fariséerna för deras egocentriska fromhet, som Krishna i Bhagavadgita gör när han uppmanar Arjuna att uppfylla sina gudomligt ålagda plikter utan att personligen åstunda eller frukta för följderna av sina handlingar.

Ignatius Loyola tillfrågades en gång hur han skulle känna det om påven toge sig för att undertrycka jesuitorden.

— En kvarts timmas bön, svarade han, och jag skulle inte mer tänka på saken.

Detta är kanske den svåraste av alla späkningar — att nå fram till en "helig likgiltighet" inför framgång eller nederlag i tiden för den sak åt vilken man har ägnat sina bästa krafter. Om den segrar är allt gott och väl; och om den lider nederlag är det också gott och väl, om än endast på ett sätt som för ett begränsat och tidsbundet sinne här och nu är fullständigt obegripligt.

Med en man utan passioner menar jag en som inte låter gott eller ont störa sin inre ekonomi, utan hellre fogar sig i vad som sker och inte lägger något till summan av sin dödlighet.

Det lämpliga sinnelaget för förening med Gud är inte att själen för-står, känner, smakar eller föreställer sig något om Guds natur eller om vilket som helst annat ämne, utan att den förblir i den renhet och

Chuang Tse

Rabi'a

Chuang Tse

115

kärlek som är fullständig undergivenhet och fullkomlig frigörelse från alla ting för att den endast må tillhöra Gud.

Oro är alltid fåfänglighet, därför att den inte tjänar till något gott. Ja, om också hela världen störtades i fördärvet och alla ting med den, så skulle oro av den anledningen vara fåfänglighet.

Inte bara varje dag utan också varje plats har nog av sin egen plåga. Upprördhet över händelser som det inte står i vår makt att inverka på, antingen därför att de ännu inte har inträffat, eller därför att de in-träffar på så långt håll ifrån oss att vi inte kan nå dit, åstadkommer ingenting annat än att vi här och nu blir besmittade med det avlägsna eller förutsedda onda som är föremålet för vår bedrövelse. Att lyssna fyra eller fem gånger om dagen på nyhetsutsändningar och kommenta-torer, att läsa morgontidningarna och alla vecko- och månadstidningar — nu för tiden kallas detta att "ha ett intelligent intresse för politik". Juan de la Cruz skulle ha kallat det att ge efter för tom nyfikenhet och odla oron för orons skull.

Jag behöver mycket litet, och det jag verkligen behöver har jag mycket ringa åstundan efter. Jag har knappast några önskningar, men om jag bleve född på nytt skulle jag inte ha någon alls: Vi borde inte be om något eller vägra att ta emot något, utan överlämna oss i den gudomliga Försynens armar utan att slösa tid pa någon önskan, utom den att vilja vad Gud vill av oss.

Träng tillräckligt långt fram mot det tomma, håll tillräckligt fast vid stillheten, och av de tio tusen tingen finns det inte ett som du inte kan handhava. Jag har skådat dem, varthän de återvänder. Se, alla ting, hur blomstrande de än är, vänder åter till den rot varifrån de har växt upp. Detta återvändande till roten kallas stillhet; stillhet kallas undergivenhet under Ödet; den som underkastat sig Ödet blir en del av det alltid förblivande; att känna det alltid förblivande är att vara upplyst; att inte känna det betyder att gå blint mot fördärvet.

Jag önskar att jag kunde förena mig med "Eremiterna" (på Caldey

Juan de la Cruz

Juan de la Cruz

François de Sales

Lao Tse

116

Island) i stället för att vara klosterföreståndare och vara tvungen att skriva böcker. Men jag önskar inte få vad jag önskar, naturligtvis.

Vi får inte önska något annat än vad som händer från det ena ögon-blicket till det andra; under allt detta bör vi emellertid öva oss i godhet.

Vid praktiserandet av späkning gäller det liksom på de flesta andra områden att framåtskridandet sker längs en knivsegg. På ena sidan lurar den egocentriska stränghetens Skylla, på den andra den sorglösa kvietismens Karybdis. Den heliga likgiltighet som den oförgängliga filosofins representanter inskärper är varken stoicism eller ren passi-vitet. Den är snarare aktiv undergivenhet. Man avstår från egenviljan, inte för att ta sig helt ledigt från allt viljande, utan för att den gudom-liga viljan må bruka den späkta själen och kroppen som sina redskap för det goda. Eller också kan vi säga med Kabir att "en andaktsfull sökare är den som i sitt hjärta förenar kärlekens och obundenhetens båda strömmar, liksom floderna Ganges och Jumna blandar sig med varandra". Tills vi gör slut på all bundenhet vid något särskilt kan det inte bli någon kärlek till Gud av fullaste hjärta, själ och kraft, och ingen universell kärlek till alla skapade varelser för Guds skull. Härav kommer de hårda orden i evangelierna om nödvändigheten av att avstå från exklusiva familjeband. Och om Människosonen inte hade något att luta

sitt huvud mot, om en tathagata och en bodhisattva "hade sina tankar väckta för verklighetens natur utan att dväljas i något annat, av vad slag det vara må", så beror detta på att en sant gudalik kärlek, vilken liksom solen skiner med samma sken över rättfärdiga och orättfärdiga, inte är möjlig för ett sinne som är fångat i privat förkärlek för en del och motvilja mot andra.

Den själ som är bunden vid något, hur mycket gott det än må finnas däri, kan inte nå fram till den gudomliga föreningens frihet. Ty antin-gen det är en stark metallsnara eller en tunn och fin tråd som håller fågeln fången, så betyder det ingenting, förutsatt att den verkligen håller den fast; ty förrän repet har brustit kan fågeln inte flyga. På samma sätt kan själen, när den hålles fjättrad av mänskliga böjelser, hur svaga de än må vara, så länge de äger bestånd inte bana sig väg till Gud.

Abbot John Chapman

Katarina av Genua

Juan de la Cruz

117

Det finns sådana söm nyss har befriats från sina synder och, fastän de är beslutna att älska Gud, ändå alltjämt är noviser och lärlingar, svaga och v e k a . . . De älskar ett antal överflödiga och farliga ting på samma gång som Vår Herre. Fastän de älskar Gud över allting fortsätter de att ha nöje av många ting som de inte älskar i förhållande till Gud utan vid sidan av honom — sådana saker som lättare utsväv-ningar i ord, gester, kläder, förströelser och ytligheter.

Det finns själar som har gjort en del framsteg i gudomlig kärlek och skurit av all den kärlek de hyst till farliga ting; och ändå har de alltjämt kvar kärlek av farlig och överflödig art, därför att de visser-ligen älskar vad Gud vill att de skall älska, men gör det till övermått och med en alltför öm och passionerad kärlek . . . Kärleken till våra släktingar, vänner och välgörare är i sig själv i enlighet med Guds vilja, men vi kan älska dem till överdrift; och likaså vårt kall, hur andligt det än må vara; och våra fromma övningar (som vi ändå bör älska mycket högt) kan bli älskade på ett regellöst sätt, när vi sätter dem över lydnaden och det mera allmänt goda, och aktar dem som ett mål, fastän de bara är ett medel.

Det goda som kommer från Gud och är utöver allt mått kan endast rymmas i ett tomt och ensamt hjärta.

Antag att en båt är på väg över en flod och att en annan båt, som är tom, håller på att stöta ihop med den. Inte ens en man som är snar till vrede skulle då fatta humör. Men antag att det fanns någon i den andra båten. Den söm var i den första skulle då ropa åt honom att hålla sig ur vägen. Och om han inte hörde första gången, eller inte ens när han hade blivit anropad tre gånger, då skulle skällsord ound-vikligen följa. I första fallet fanns det ingen vrede, i det andra fanns det — därför att i första fallet var båten tom, i det andra fanns det folk i den. Och så är det med människan. Om hon bara kunde gå tom genom livet, vem skulle då vara i stånd att förorätta henne?

När hjärtat gråter över vad det har förlorat, skrattar anden över vad den har funnit.

Det är genom att mista det egocentriska livet som vi räddar det dit-tills latenta och oupptäckta liv som vi i den andliga delen av vårt väsen äger gemensamt med den gudomliga grunden. Detta nyfunna liv är

Franqois de Scdes

Franqois de Scdes

Juan de la Cruz

Chuang Tse

Anonym sufiaforism

118

"mera överflödande" än det andra och av en annan och högre art. Att äga det betyder befrielse in i det eviga, och befrielse är salighet. Så är det nödvändigtvis; ty brahman, som är ett med atman, är inte bara tillvaro och kunskap utan också salighet, och efter kärlek och frid är andens slutliga frukt glädje. Späkning är smärtsam, men den smär-tan är en av salighetens förutsättningar. Detta faktum i all andlig erfarenhet har ibland blivit fördunklat genom det språk vari det har beskrivits. När Kristus säger att ingen kan komma in i himmelriket utan att bli som ett litet barn, har vi sålunda lätt för att glömma (så rörande är de bilder som det enkla uttrycket frammanar) att en man inte kan bli lik ett barn utan att han går in på att underkasta sig de mest oförtrutna och genomgripande övningar i självförnekelse. I prak-tiken är budet att bli som ett litet barn identiskt med budet att mista sitt eget liv. Som Traherne klargör i de vackra rader som citerats i avsnittet om "Gud i världen", kan man inte lära känna den skapade naturen i all dess till sitt väsen heliga skönhet, som man inte först glömmer bort de fullvuxna människornas smutsiga knep. Sett genom egennyttans smutsfärgade glasögon har universum en förunderlig likhet med en dynghög; och då glasögonen genom att man länge burit dem har växt fast vid ögongloberna, påminner den process som består i att "rengöra förnimmelsens dörrar" ofta, åtminstone på det andliga livets tidigare stadier, på ett smärtsamt sätt om en kirurgisk operation. Senare, det är sant, kan till och med självförnekelsen bli färgad av Andens glädje. På denna punkt är följande stycke ur 1300-talsskriften F ullkomningens stege belysande.

Mången har sådana dygder som ödmjukhet, tålamod och kärlek till sin nästa endast i förnuftet och viljan, men känner ingen andlig glädje i dem eller kärlek till dem; ty ofta känner han missnöje, nedslagenhet och bitterhet över att utöva dem, men icke desto mindre gör han det, dock endast sporrad av förnuftet och av fruktan för Gud. Denne man har dessa dygder i förnuftet och viljan, men inte kärleken till dem i känslan. Men när genom Jesu nåd och andlig och kroppslig övning förnuftet har förvandlats till ljus och viljan till kärlek, då har han dygderna i känslan; ty han har så länge gnagt på nötens bittra bark eller skal att han till sist har bräckt sönder det, och nu när han sig av kärnan; det vill säga, de dygder som först var tunga att utöva har nu förvandlats till en sann glädje och njutning. Walter Hilton

119

Så länge jag är det ena eller det andra eller har det ena eller det andra, så länge är jag inte alla ting och har inte alla ting. Bliv ren tills du varken är eller har vare sig det ena eller det andra; då är du alle-städes närvarande, och då du varken är det ena eller det andra, är du allt.

Den punkt som Eckhart med sådan dramatisk skärpa understryker i dessa rader har ofta betonats av det andliga livets moralister och psykologer. Det är först sedan vi har avstått från vårt sysslande med " jag" , "mig" , "mitt" som vi i sanning kan äga den värld vi lever i. Allt är vårt, förutsatt att vi inte betraktar något som vår egendom. Och inte bara det att allt är vårt; det tillhör också var och en annan.

True love in this differs from dross and clay, That to divide is not to take away. (Sann kärlek skiljer sig däri från slagg och stoft, att den kan delas utan att något tas bort.)

Det kan inte finnas någon fullständig kommunism annat än i fråga om andens och i viss mån också själens rikedomar, och endast när dessa rikedomar äges av män och kvinnor som befinner sig i ett till-stånd av inre frigjordhet och självförnekelse. Det bör anmärkas att en viss grad av späkning är ett oeftergivligt villkor för skapandet och njutandet även av rent intellektuella och estetiska rikedomar. De som väljer konstnärens, filosofens eller vetenskapsmannens yrke, väljer i många fall ett liv i fattigdom och obelönat hårt arbete. Men detta är ingalunda den enda späkning de har att underkasta sig. När konstnären ser på världen måste han förneka sin vanliga mänskliga tendens att tänka på tingen i utilistiska, egennyttiga termer. På samma sätt måste den kritiske filosofen späka sitt sunda förnuft, under det att forskaren ihärdigt måste stå emot frestelserna till att förenkla för mycket och tänka konventionellt för att i stället låta leda sig av den mysteriösa fakticiteten. Och vad som gäller om dem som skapar estetiska och intellektuella rikedomar gäller också om dem som njuter av dem sedan de har blivit skapade. Att dessa späkningar ingalunda är några små-saker har ideligen visat sig under historiens gång. Man kan till exempel tänka på den intellektuellt späkte Sokrates och den giftbägare varmed hans ospäkta landsmän belönade honom. Man kan tänka på de heroiska

Eckhart

120

ansträngningar som gjordes av Galilei och hans samtida för att bryta med de aristoteliska tankekonventionerna, och de inte mindre heroiska ansträngningar som nu för tiden göres av varje vetenskapsman som tror att det finns mer i universum än vad som kan upptäckas genom att bruka Descartes' av tiden helgade recept. Sådana späkningar får sin lön i ett medvetandestillstånd som på en lägre nivå motsvarar den andliga saligheten. Konstnären — och filosofen och vetenskapsmannen är också konstnärer — känner till saligheten i den estetiska kontempla-tionen, upptäckandet och den form av ägande som inte tynges av några band.

Intellektets, känslornas och inbillningskraftens rikedomar är verkliga rikedomar; men de är inte det högsta goda, och när vi betraktar dem som mål i sig själva förfaller vi till avgudadyrkan. Att späka viljan, begäret och handlandet är inte nog; det fordras också späkelse på vetandets, tänkandets, känslornas och fantasins områden.

Människans intellektuella gåvor har genom syndafallet råkat i ett mycket värre tillstånd än hennes djuriska begär och kräver en mycket större självförnekelse. Och när den egna viljan, det egna förståndet och den egna inbillningen blir omhuldade och gjorda till viljes i sin naturliga styrka, samt skenbart får ökad rikedom och ära tack vare de skatter som förvärvats genom studium av vitterheten, så kommer de att precis lika mycket hjälpa den stackars fallna människan att bli likasinnad med Kristus, som kokkonsten, väl och grundligt studerad, kommer att hjälpa en Evangeliets förkunnare till den kristna avhåll-samhetens anda och utövning.

Därför att det var tyska och stavades med K blev ordet Kultur under första världskriget föremål för åtlöje och förakt. Allt det där har nu ändrat sig. I Ryssland har litteraturen, konsten och vetenskapen blivit de tre personerna i en ny humanistisk treenighet. Inte heller är kulten av kulturen begränsad till Sovjetunionen. Den utövas av flertalet intel-lektuella i de kapitalistiska demokratierna. Slängda och hårdkokta journalister, som skriver om vad som helst annat med en nedlåtande cynism som anstår folk som vet allt om Gud, människan och universum och har genomskådat hela det vanvettiga spektaklet, faller pladask på näsan så snart det kommer till Kulturen. Med ett allvar och en entu-siasm som i detta sammanhang är obeskrivligt löjeväckande inbjuder

William Law

121

de oss att dela sina rent religiösa känslor inför den stora Konsten, sådan den är representerad av de senaste väggmålningarna eller med-borgarhusen; de understryker att så länge Mrs. X fortsätter med att skriva sina oefterhärmliga romaner och Mr. Y sin själve Coleridge överträffande kritik, så länge har världen ännu mening, trots allt som tyder på motsatsen. Samma övervärdering av kulturen, samma tro att konst och litteratur är mål i sig själva och kan blomstra isolerade från en förnuftig och realistisk livsfilosofi, har till och med trängt in i skolorna och universiteten. Bland "avancerade" uppfostrare finns det många som tycks tro att allt kommer att gå bra så länge ungdomarna får lov att "ge uttryck åt sig själva" och små barn uppmuntras att vara "skapande" under teckningslektionerna. Men tyvärr kommer plastellina och självuttryckande inte att lösa uppfostringsproblemen. Inte heller kommer teknik och yrkesrådgivning att göra det; och inte heller klassi-kerna och de hundra bästa böckerna. Följande kritik av uppfostran gjordes för mer än två och ett halvt århundrade sedan; men den passar lika bra in i dag som den gjorde under 1600-talet.

Den vet inget så som han borde veta, som tror att han vet något utan att se dess plats och det sätt varpå det står i förhållande till Gud, änglar och människor, och till alla skapade varelser på jorden, i himlen och helvetet, tiden och evigheten.

Inte desto mindre fanns det också en del saker som var bristfälliga (i Oxford under Cromwells regim). Det fanns aldrig någon lärare som hade till uppgift att undervisa i lycksalighet, fastän denna är alla de andra vetenskapernas härskarinna. Inte heller studerade någon av oss dessa ting annat än som främmande, fastän vi borde ha studerat dem för vårt eget nöjes skull. Vi studerade för att öka vår kunskap, men visste inte för vilket ändamål vi studerade. Och därför att vi inte syftade mot något bestämt mål tog vi fel på metoderna.

I Trahernes språkbruk betyder "lycksalighet" "salighet", vilket i praktiken är identiskt med frigörelse, som i sin tur är kunskap om och förening med Gud i höjden inom oss och i fullheten såväl inom som utom oss.

Följande stycke är en redogörelse för de intellektuella späkningar

Thomas Traherne

Thomas Traherne

122

som måste praktiseras av dem som främst söker kunskap om gudomen i själens inre höjder.

Lycklig den man som, genom att oavlåtligt utplåna alla bilder, vända sig inåt och upplyfta sitt sinne till Gud, slutligen förglömmer och läm-nar bakom sig alla dylika hinder. Ty endast med sådana medel kan han invärtes, med sitt nakna, rena, enkla förnuft och sina känslor, verka på det renaste och enklaste av alla objekt, Gud. Se därför till att hela din övning beträffande Gud inom dig må helt och hållet och ute-slutande vara bunden vid detta nakna intellekt, känsla och vilja. Ty sannerligen, denna övning kan inte utföras av något kroppsligt organ eller av de yttre sinnena, utan endast av det som utgör människans väsen — förnuft och kärlek. Om du därför åstundar en trygg trappa och en kort väg för att nå den sanna salighetens mål, må du med ett oavlåtligt uppmärksamt sinne allvarligen åstunda och trakta efter be-ständig renhet i hjärtat och renhet i själen. Lägg härtill en av intet störd ro och stillhet i sinnena, och ett samlande av hjärtats böjelser, så att de är fast förankrade där ovan. Arbeta på att göra hjärtat enkelt och enhetligt, på det att du, orörlig och fredad mot alla tomma dröm-mar som söker tränga in i dig, alltid må stå fast i Herren inom dig, i så hög grad som om din själ redan hade trätt in i evighetens ständigt närvarande nu — det vill säga i gudomlighetens tillstånd. Att uppstiga till Gud är att gå in i sig själv. Ty den som så stiger upp och träder in och går utöver och bortom sig själv, han stiger i sanning upp till Gud. Själen måste då lyfta sig över sig själv och säga: "Han som jag utöver allt behöver står över allt vad jag vet." Och när den sålunda blir införd i sitt eget mörker och samlar sig själv i detta alltillräckliga goda, lär den sig att stanna hemma och låder med alla sina känslor fast vid det högsta goda inom sig och blir av vanan orubbligt förankrad däri. Fort-sätt på den vägen tills du blir oföränderlig och når fram till detta sanna liv som är Gud själv, beständigt, utan någon rummets eller tidens växling, vilande i denna inre stillhet och gudomens fördolda boning.

En del människor älskar kunskap och urskillning som det bästa och förträffligaste av alla ting. Men se, då kommer kunskap och urskillning att bli älskade mer än det som urskiljes; ty det falska naturliga ljuset älskar sin kunskap och förmåga, det vill säga sig självt, mer än det som är föremål för dess kunskap. Och vore det möjligt att detta falska naturliga ljus kunde förstå den enkla Sanningen sådan den är i Gud och i sanning, skulle det ändå inte förlora sin egenart, det vill säga, det skulle inte kunna komma bort från sig självt och sina egna ting.

Albertus Magnus (?)

Theologia Germanica

123

Förhållandet mellan moralisk handling och andlig kunskap är så att säga kretsformigt och växelverkande. Osjälviskt beteende gör det möj-ligt att tillväxa i kunskap, och tillväxten i kunskap gör det möjligt att utföra ytterligare och mera äkta osjälviska handlingar, vilket i sin tur stegrar den handlandes kunskapsförmåga. Och så vidare, om allt går väl och det råder fullkomlig läraktighet och lydnad, i det oändliga. Processen har sammanfattats i några få rader i Maitrayana-upanis-haden. En man företar en rätt handling (vilket naturligtvis innefattar rätt inre samling och rätt meditation), och detta gör det möjligt för honom att fånga en glimt av det Jag som ligger till grund för hans avskilda individualitet. "Då han har sett sitt eget jag som Jaget, blir han osjälvisk (och handlar därför osjälviskt), och på grund av denna osjälviskhet bör han uppfattas som fri från det betingade. Detta är det högsta mysterium och betecknas som frigörelse; genom osjäl-viskheten har han ingen del i njutning eller smärta (med andra ord, han ingår i ett tillstånd av obundenhet eller helig likgiltighet), utan når det absoluta" (eller som Albertus Magnus uttrycker det, "han blir oföränderlig och når fram till detta sanna liv som är Gud själv") .

När späkningen är fulländad, blir dess mest karakteristiska frukt enkelhet.

Ett enkelt hjärta kommer att älska allt det som är mest dyrbart på jorden, i sin man eller sin hustru, sina föräldrar eller sina barn, sin bror eller sin vän, utan att dess enhetlighet tar skada; yttre ting kom-mer inte att ha någon dragningskraft annat än i den mån de leder själen till Gud; all överdrift eller overklighet, tillgjordhet eller falskhet måste försvinna från en sådan människa, liksom daggen torkar i sol-skenet. Den enda drivkraften är att behaga Gud, och härav uppstår en fullkomlig likgiltighet för vad andra säger eller tänker, så att ord och handlingar blir fullständigt enkla och naturliga, som om de endast vore till för hans åsyn. En sådan kristen enkelhet är själva fulländningen av det inre livet — Gud, hans vilja och behag, är dess enda föremål.

Och här följer en mera utförlig redogörelse för saken av en av de största mästarna i psykologisk analys.

I världen går det så till, att när människorna kallar någon enkel, så menar de vanligtvis att han är en dum, okunnig, lättrogen person.

N. Grou

124

Men verklig enkelhet är så långt ifrån att vara dum att den är nära nog sublim. Alla goda människor tycker om och beundrar den, är väl medvetna om när de syndar emot den, iakttar den hos andra och vet vad den innebär; och ändå kan de inte riktigt definiera den. Jag skulle vilja säga att enkelhet är en själens rättframhet som förebygger själv-medvetenhet. Den är inte detsamma som uppriktighet, vilken är en mycket ringare dygd. Många människor är uppriktiga utan att vara enkla. De säger ingenting annat än vad de tror vara sant, och de vill inte framstå som något annat än vad de är. Men de tänker oavbrutet på sig själva, väger varje ord och varje tanke och kan aldrig lämna sig själva av fruktan för att ha gjort för mycket eller för litet. Dessa människor är uppriktiga, men de är inte enkla. De känner sig aldrig obesvärade tillsammans med andra, och inte heller andra tillsammans med dem. Det finns ingenting fritt, öppet, otvunget eller naturligt hos dem. Man har en känsla av att man skulle tycka bättre om mindre beundransvärda människor som inte vore så stela.

Att vara uppslukad av yttervärlden och aldrig rikta en tanke inåt, det blinda tillstånd sådana lever i som rycks med av vad som är ange-nämt och handgripligt, är den ena ytterligheten som står i motsats till enkelhet. Och att vara självupptagen i alla angelägenheter, antingen det är fråga om plikterna mot Gud eller människor, är den andra ytterligheten, som gör en person vis i sina egna ögon, reserverad, självmedveten, illa till mods för den minsta sak som stör hans inre självbelåtenhet. En sådan falsk visdom är trots sin högtidlighet knap-past mindre fåfänglig och dåraktig än dårskapen hos dem som störtar sig huvudstupa i världsliga nöjen. Den ene är berusad av sina yttre omgivningar, den andre av vad han tror sig själv göra invärtes; men båda befinner sig i ett berusat tillstånd, och det sista är värre än det första, därför att det tar sig ut som visdom fastän det i själva verket inte är det, och det leder till att folk inte ens söker bot. Verklig enkelhet ligger i en juste milieu som är lika fri från tanklöshet som från tillgjordhet, och där själen inte är överväldigad av yttre ting så att den är ur stånd att tänka, men heller inte utlämnad åt de ändlösa spetsfundigheter som självmedvetandet för med sig. Den själ som ser varåt den går utan att förlora tid på att resonera om vartenda steg och ständigt se sig tillbaka, den äger verklig enkelhet. En sådan enkel-het är sannerligen en stor skatt. Hur skall vi kunna vinna den? Jag skulle vilja ge allt vad jag äger för den; den är den heliga Skrifts kostbara pärla.

Det första steget för själen är alltså att skjuta ifrån sig de yttre tingen och skåda inåt för att få reda på sitt eget verkliga intresse; så långt är allt rätt och naturligt; hittills är det bara en viss egenkärlek som söker undvika att bli berusad av världen.

125

Själens nästa steg måste vara att den fogar kontemplationen av Gud, som den fruktar, till kontemplationen av jaget. Detta är ett svagt när-mande till den sanna visdomen, men själen är fortfarande i högsta grad självupptagen; den är inte nöjd med att frukta Gud; den vill vara säker på att den fruktar honom och fruktar att den inte fruktar honom, varigenom den kommer att gå runt i en ständig, cirkel av självmedvetande. Allt detta rolösa sysslande med jaget är mycket av-lägset från den sanna kärlekens frid och frihet; men detta finns där ändå på avstånd; själen måste nödvändigtvis genomgå en prövnings-tid, och om den plötsligt kastades in i vilans tillstånd skulle den inte veta att bruka det.

Det tredje steget är att själen slutar upp med att rolöst betrakta sig själv och börjar dröja vid Gud i stället, så att den gradvis glömmer sig själv i honom. Den blir fylld av honom och upphör med att hämta sin näring ur sig själv. En sådan själ är inte blind för sina egna fel eller likgiltig för sina egna villfarelser; den är mera medveten om dem än någonsin, och det ökade ljuset visar dem i klarare form, men denna självkännedom kommer från Gud och är därför varken rolös eller ängslig.

Hur beundransvärt skarpsynt och subtilt är inte detta! Ett av de mest besynnerliga — därför att det hör till de mest ogrundade — utslagen av 1900-talets fåfänga är föreställningen att ingen visste något om psykologi före Freuds dagar. Men den verkliga sanningen är att de flesta moderna psykologer förstår mänskliga varelser mindre bra än vad de skickligaste av deras föregångare gjorde. Fénelon och La Roche-foucauld visste allt om rationaliseringen på ytan av djupa, mindre hedrande motiv i det undermedvetna, och de var fullt på det klara med att sexualiteten och viljan till makt allt för ofta var de effektivt verk-samma krafterna bakom den städade mask som kallas persona. Machia-velli hade redan gjort Paretos distinktion mellan det "residuära" och det "härledda" — mellan de verkliga, egoistiska motiven för politiskt handlande och de påhittade teorier, principer och ideal varmed sådant handlande förklaras och rättfärdigas för den godtrogna allmänheten. Liksom Buddhas och Augustinus' var Pascals syn på mänsklig dygd och rationalitet så realistiskt låg som gärna kunde vara möjligt. Men alla dessa män, till och med La Rochefoucauld, till och med Machia-velli, var medvetna om vissa fakta som 1900-talets psykologer har behagat ignorera — det faktum att den mänskliga naturen är tredelad

Fénelon

126

och består av ande lika väl som av själ och kropp; det faktum att vi lever på gränsen mellan två världar, den timliga och den eviga, den fysiskt-vitalt mänskliga och den gudomliga; det faktum att fastän män-niskan inte är något i sig själv, så är hon "ett ingenting som är omgivet av Gud, i behov av Gud, i stånd att fatta Gud och fyllas av Gud, om hon så önskar".

Den kristna enkelhet som Grou och Fénelon skriver om är samma sak som den dygd Lao Tse och hans efterföljare så mycket beundrade. Enligt dessa kinesiska visa beror alla personliga synder och sociala missförhållanden på det faktum att människorna har avsöndrat sig från sin gudomliga källa och lever i enlighet med sin egen vilja och sina egna begrepp, inte i enlighet med Tao — vilket är den Stora vägen, Logos, Tingens natur, sådan den manifesterar sig på varje plan, från det fysiska och via det animala och det själsliga upp till det andliga. Upplysningen kommer när vi ger upp egenviljan och gör oss läraktigt mottagliga för Taos verkningar i världen omkring oss och i vår egen kropp, själ och ande. Ibland skriver de taoistiska filosoferna som om de trodde på Rousseaus "ädle vilde", och då de är kineser och alltså mycket mer intresserade av det konkreta och praktiska än av det rent spekulativa, tycker de om att föreskriva metoder varigenom härskarna skulle kunna reducera det komplicerade i civilisationen och på så sätt skydda sina undersåtar mot de fördärvliga inflytelserna från de kon-ventioner i tanke, känsla och handlande som människorna har hittat på och som därför skymmer bort Tao. Men de härskare som har att utföra denna gärning för massorna måste själva vara visa; och för att bli vis måste man göra sig av med all den hårda stelhet som utmärker den opånyttfödda vuxna människan och på nytt bli som ett litet barn. Ty endast det som är mjukt och läraktigt är i sanning levande; det som erövrar allt och överlever allt är det som anpassar sig efter allt, det som alltid söker den lägsta platsen — inte den hårda klippan, utan vattnet som nöter bort de varaktigaste berg. Den fulländade vises enkelhet och spontana väsen är frukter av späkning — späkning av viljan och, genom inre samling och meditation, av förnuftet. Endast den mest disciplinerade konstnär kan på en högre nivå återerövra bar-nets spontana sätt att umgås med sina första färglåda. Ingenting är svårare än att vara enkel.

127

— Får jag fråga, sade Yen Hui, vari består hjärtats fasta? — Odla enheten, svarade Konfucius. När du hör, hör du inte med

dina öron, utan med ditt förstånd; inte med ditt förstånd, utan med själva din själ. Men låt hörandet inte gå längre än till öronen. Låt förståndsverksamheten stanna inom förståndet. Då kommer själen att bli en negativ existens, passivt svarande mot yttervärlden. Endast i en sådan negativ existens kan Tao ta sin boning. Och detta negativa till-stånd är hjärtats fasta.

— Då, sade Yen Hui, är min egen individualitet orsaken till att jag inte kan göra bruk av denna metod. Om jag kunde göra bruk av den skulle min individualitet ha försvunnit. Är det detta du menar med det negativa tillståndet?

— Just det, svarade Mästaren. Låt mig säga dig en sak. Om du kan träda in hos denne furste (en dålig härskare som Yen Hui ivrigt trak-tade efter att förbättra) utan att stöta hans egenkärlek för huvudet, glad om han lyssnar till dig, undergiven om han inte gör det; utan teorier, utan mediciner, bara genom att helt enkelt leva där i ett till-stånd av fullständig likgiltighet — då kommer du att vara nära fram-gången . . . Se på det där fönstret. Genom det blir ett tomt rum lysande av landskapsscenerier; men själva landskapet stannar utanför. På det sättet kan du bruka dina öron och ögon för att upprätta förbindelse inåt, men stäng ute all visdom (i betydelsen av konventionella skriv-bordsmaximer) från ditt sinne. Detta är metoden för att pånyttföda allt skapat.

Späkning kan i detta sammanhang betraktas som ett studium var-igenom vi till sist lär oss att lägga bort de utstuderade reaktionerna gentemot händelserna för att i stället reagera i harmoni med Tao, Väsendet, Guds vilja. De som läraktigt underordnar sig tingens gudom-liga natur, de som svarar mot omständigheterna inte med begär och motvilja utan med den kärlek som tillåter dem att spontant göra vad de vill; de som sanningsenligt kan säga: inte jag, utan Gud inom mig — sådana män och kvinnor blir av den oförgängliga filosofins repre-sentanter jämförda med barn, dårar och enfaldiga stackare, ibland också, som i följande stycke, med fyllbultar.

En drucken som ramlar ur en vagn kan visserligen tillfogas lidande, men han dör inte. Han har likadana ben i kroppen som andra män-niskor; men han möter sin olycka på ett annat sätt. Hans ande är i ett tillstånd av säkerhet. Han är inte medveten om att han åker i en vagn; inte heller är han medveten om att han ramlar ur den. Idéer om liv,

Chuang Tse

128

död, fruktan och liknande kan inte intränga i hans bröst; och därför lider han inte av kontakten med den objektiva existensen. Om man kan få en sådan säkerhet av vin, hur mycket mer kan man då inte få den av Gud?

Det är genom långvarig lydnad och hårt arbete som konstnären når fram till otvungen spontaneitet och fulländat mästerskap. Då han vet att han aldrig kan skapa något på eget bevåg, med utgångspunkt så att säga i det personliga medvetandets ytskikt, underkastar han sig i lydnad "inspirationens" verkningar; och då han vet att det material vari han arbetar har sin egen natur, som inte får förbises eller med våld nedtrampas, gör han sig själv till dess tålmodige tjänare och uppnår på detta sätt fullkomlig frihet i uttrycket. Men livet är också en konst, och den som vill bli en fulländad levnadskonstnär måste på varje nivå av sin tillvaro följa samma procedur som målaren eller skulptören eller vem som helst annan yrkesman begagnar sig av för att nå sin egen mera begränsade fulländning.

Prins Huis kock höll på att stycka en stut. Varje snitt av hans kniv, varje höjning av hans skuldra, varje steg av hans fot, varje whsh i köttet när det skars itu, varje chhk av köttyxan var i fullkomlig har-moni — rytmiskt som Dansen i mullbärsträdsallén, samtidigt som klan-gen i Ching shous ackord.

— Bra gjort! ropade prinsen. Du är verkligen skicklig. — Herre, svarade kocken, jag har alltid ägnat mig åt Tao. Det är

bättre än skicklighet. När jag först började att stycka stutar, såg jag framför mig hela stutar rätt och slätt. Efter tre års övning såg jag inte längre hela djur. Och nu arbetar jag med mitt förstånd och inte med mitt öga. När mina sinnen bjuder mig att sätta stopp men mitt förstånd förmår mig att fortsätta, faller jag tillbaka på eviga principer. Jag följer sådana öppningar eller håligheter som det måste finnas i enlighet med djurets naturliga byggnad. Jag gör inga försök att hugga mig igenom ledgångar, ännu mindre genom stora ben.

En bra kock byter köttyxa en gång om året — därför att han hugger. En medelmåttig kock en gång i månaden — därför att han hackar. Men jag har haft denna köttyxa nitton år, och fastän jag har styckat många tusen stutar är dess egg så skarp som om den just hade kommit från slipstenen. Ty vid ledgångarna finns det alltid springor, och då yxans egg saknar tjocklek återstår det bara att skjuta in det som saknar tjocklek i en sådan springa. På det sättet kommer springan att utvidgas, och bladet får gott om rum. Det är därför jag har kunnat


Chuang Tse

129

behålla min köttyxa under nitton år, som om den nyss hade kommit från slipstenen.

Men när jag inte desto mindre råkar på ett hårt parti, där yxans blad möter svårigheter, är jag idel försiktighet. Jag fäster min blick på det. Jag gör min hand stadig och pressar lugnt in bladet, tills partiet med ett whah ger vika och faller sönder som en jordhög. Då drar jag ut bladet och reser mig upp och ser mig omkring; och till sist torkar jag av min köttyxa och lägger försiktigt undan den.

— Bravo! ropade prinsen. Av denna kocks ord har jag lärt mig hur jag skall ta vara på mitt liv.

I de första sju grenarna av sin "Åttafaldiga väg" beskriver Buddha de villkor som måste uppfyllas av var och en som önskar nå fram till den rätta kontemplationen, som är den åttonde och slutliga grenen. Uppfyllandet av dessa villkor innebär att man underkastar sig den mest krävande och omfattande späkning — späkning av intellekt och vilja, begär och känsla, tänkande, tal, handling och, till sist, sättet att tjäna sitt uppehälle. Vissa yrken är mer eller mindre fullständigt oförenliga med strävandet mot människans slutmål; och det finns vissa sätt att skaffa sig utkomst som gör så stor fysik, framför allt så stor moralisk, intellektuell och andlig skada, att de, till och med om de kunde utövas utan att anden blir bunden av dem (vilket i allmänhet är omöjligt), ändå måste undflys av var och en som har hängett sig åt uppgiften att befria inte bara sig själv utan också andra. Den oförgängliga filo-sofins representanter nöjer sig inte med att undvika och förbjuda utövandet av kriminella yrken, sådana som koppleri, falskmynteri, utpressning och liknande; dessutom undviker de själva och varnar andra för att ägna sig åt ett antal näringsfång som annars allmänt anses legitima. Sålunda blev i många buddhistiska samhällen vapen-fabrikation, framställning av rusdrycker och grosshandelsaffärer i slaktkött inte, som i den samtida kristenheten, belönade med välstånd, adelskap och politiskt inflytande; man fann dem vara beklagliga yrken som, ansågs det, gjorde det särskilt svårt för sina utövare och för andra medlemmar av de samhällen där de utövades att nå upplysning och befrielse. På samma sätt var i medeltidens Europa de kristna för-bjudna att få sin utkomst genom att låna ut pengar mot ränta eller diktera priserna med hjälp av massuppköp. Som Tawney och andra har visat var det först efter reformationen som kupongklippning, ocker

Chuang Tse

130

och spekulationer i värdepapper och varor blev respektabla och av kyrkan gillade sysselsättningar.

För kväkarna var och är soldatens yrke ett orätt näringsfång — då krig i deras ögon är antikristligt, inte så mycket därför att det för-orsakar lidande som för att det befordrar hat, premierar list och grym-het, infekterar hela samhällen med vrede, fruktan, högmod och kärleks-löshet. Sådana passioner skymmer bort "det inre ljuset", och därför måste de krig som väcker dem till liv och intensifierar dem betraktas som korståg för att betrygga det andliga mörkret i världen, vilka ome-delbara politiska resultat de än kan få.

Det har erfarenhetsmässigt befunnits vara farligt att ställa upp detal-jerade och orubbliga regler för ett rätt levnadssätt — farligt därför att de flesta människor inte ser något skäl till att vara alltför rättfärdiga och följaktligen besvarar påläggandet av överdrivet stränga lagar med hyckleri eller öppen revolt. Inom den kristna traditionen har det exempelvis gjorts en åtskillnad mellan de föreskrifter som är bindande för alla och envar, och de fullkomlighetsråd som endast är bindande för sådana som känner sig dragna till att helt avstå från "världen". Föreskrifterna innefattar den vanliga morallagen och budet att älska Gud av allt sitt hjärta och all sin själ och allt sitt förstånd och sin nästa som sig själv. Några av dem som gör en allvarlig ansträngning att lyda detta sista och största bud finner att de inte kan göra det hel-hjärtat utan att de följer råden och skär av alla förbindelser med världen. Det är emellertid möjligt för män och kvinnor att nå denna "fullkomning", som innebär befrielse till den kunskap som också är förening med Gud, utan att överge det äkta ståndet och utan att sälja vad de har och ge köpesumman till de fattiga. Effektiv fattigdom (att inte äga några pengar) är ingalunda alltid detsamma som affektiv fattigdom (att vara likgiltig för pengar). En man kan vara fattig men desperat besatt av tankar på vad man kan köpa för pengar, full av begär, avund och bittert självmedlidande. En annan kan ha pengar men vara alldeles obunden av pengar eller de ting, maktställningar och privilegier som man kan köpa för pengar. "Evangelisk fattigdom" är en förening av effektiv och affektiv fattigdom; men en äkta fattigdom i anden är möjlig också för dem som inte är i egentlig mening fattiga.

Det visar sig alltså att problemen om det rätta sättet att leva är

131

strängt personliga, i den mån de ligger utanför den allmänna moral-lagens jurisdiktion. Det sätt varpå varje individuellt problem blir ställt och det sätt varpå det löses beror på den grad av kunskap, moralisk sensibilitet och andlig insikt som vederbörande individ har nått fram till. Av det skälet kan inga universellt tillämpliga regler formuleras annat än i de mest allmänna ordalag. "Här är mina tre skatter", säger Lao Tse. "Bevara dem och vårda dem! Den första är barmhärtighet, den andra förnöjsamhet, den tredje vägran att vara det förnämsta av alla ting under himmelen." Och när Jesus blir ombedd av en främling att slita en tvist mellan honom och hans bror angående ett arv, vägrar han (då han inte känner till omständigheterna) att vara domare i detta rättsfall och uttalar bara en allmän varning mot girighet.

Ga-San undervisade en dag sina anhängare: " D e som talar mot dödande och vill skona alla medvetna varelsers liv, de har rätt. Det är bra att skydda till och med djur och insekter. Men vad skall man säga om personer som slår ihjäl tiden, och vad om dem som förstör sina ägodelar, och om dem som mördar sitt samhälles ekonomi? Vi borde inte se bort från dem. Och vidare, vad skall man säga om en som predikar utan upplysning. Han dödar buddhismen."

En gång hörde den ädle Ibrahim, där han satt på sin tron, larm och oväsen av rop på taket, och han hörde tunga fotsteg på taket till sitt palats. Han sade vid sig själv: — V i l k a går med så tunga steg? Han ropade

ut genom fönstret: — Vem går där? Väktarna fylldes av förlägenhet, böjde sina huvuden och sade: — Det är vi som går ronden här och söker. Han sade: — Vad söker ni? De sade: — Våra kameler. Han sade: — Vem har någonsin sökt efter kameler på ett hustak? De sade: — Vi följer ditt exempel, du som söker förening med Gud medan du sitter på en tron.

Av alla sociala, moraliska och andliga problem är det som rör makten det ur tidssynpunkt mest angelägna och det som är svårast att lösa. Maktbegär är inte någon kroppens last, och följaktligen känner det inga av de begränsningar som en uttröttad eller tillfredsställd fysik påtvingar frosseriet, dryckenskapen eller lustan. Då maktbegäret växer

Ur "Etthundra och en zenhistorier"

Djelal ed-din Rumi.

132

för var gång det blir tillfredsställt, kan det manifestera sig i det oänd-liga, utan avbrott orsakade av kroppslig trötthet eller sjukdom. Vidare är samhällets natur sådan att ju högre en man klättrar upp i den poli-tiska, ekonomiska eller religiösa hierarkin, desto rikare blir hans till-fällen och möjligheter att utöva makt. Men klättrandet uppför hier-arkins stege är vanligtvis en långsam process, och de ärelystna når sällan toppen förrän de har kommit långt på livets bana. Ju äldre maktälskaren blir, desto mer möjligheter har han att hänge sig åt den synd han är besatt av, desto ständigare är han utsatt för frestelser och desto mer förtrollande ter sig dessa frestelser. I detta avseende är hans situation djupt skild från vällustingens. Den senare kanske aldrig fri-villigt lämnar sina laster, men allt eftersom åren går finner han till sist att hans laster lämnar honom. I stället för att skänka maktälskaren en barmhärtig avspänning från hans böjelser är ålderdomen skickad att intensifiera dem genom att göra det lättare för honom att tillfreds-ställa sina begär i större skala och på ett mera i ögonen fallande sätt. Det är därför som, för att citera lord Acton, "alla stora män är onda män". Kan det då förvåna oss att politiskt handlande, som i alltför många fall inte sker för det allmänna bästas skull utan endast eller åtminstone först och främst för att tillfredsställa onda mäns makt-begär, så ofta visar sig vara antingen fördummande eller rent för-därvbringande?

"L'état, c'est moi" , säger tyrannen; och det gäller naturligtvis inte bara om självhärskaren på toppen av pyramiden, utan om alla med-lemmar av den härskande minoritet varigenom han regerar nationen och som i relatiteten är dess verkliga styresmän. Vidare: så länge den politik som tillfredsställer den härskande klassens maktbegär är fram-gångsrik och så länge framgångens pris inte är allför högt, så länge kommer till och med de styrda massorna att känna det som om staten vore de — en väldig och lysande projektion av individens i och för sig betydelselösa jag. Genomsnittsmannen kan tillfredsställa sitt makt-begär genom att låta den imperialistiska staten vara sin ställföreträ-dare, alldeles som den store mannen gör; vad som skiljer dem åt är en gradskillnad, inte en artskillnad.

Ingen ofelbar metod för att kontrollera maktbegärets politiska mani-festationer har någonsin blivit utfunderad. Då makten till själva sitt

133

väsen är sådan att den kan utvidgas i det oändliga, kan den inte hållas i schack om den inte kolliderar med en annan makt. Därför måste varje samhälle som värderar friheten — vilket innebär att det vill styras av lagar hellre än av klassintressen eller personliga dekret — se till att dess styresmäns makt är delad. Nationell enhet betyder natio-nellt slaveri under en enda man och den oligarki som stöder honom. Organiserad och balanserad oenighet är det nödvändiga villkoret för frihet. "Hans Majestäts lojala opposition" är den lojalaste delen av varje frihetsälskande samfund, därför att den är den i sann mening nyttigaste. Då vidare maktlystnaden helt hör till själen och därför är omättlig och inte låter sig påverkas av sjukdom eller ålderdom, kan inget samhälle som värderar friheten ha råd till att låta sina härskare sitta länge kvar vid makten. Kartusianernas orden, som "aldrig blev reformerad därför att den aldrig blev deformerad", kunde skylla sin långvariga immunitet mot korruption på det faktum att dess abbotar valdes för en period av endast ett år. I det gamla Rom stod graden av frihet under lagen i omvänd proportion till ämbetsterminernas längd. Dessa regler för att kontrollera maktlystnaden är mycket lätta att formulera men, som historien visar, mycket svåra att genomföra i praktiken. De är särskilt svåra att genomföra under en tid som vår, då det av tiden helgade politiska maskineriet har blivit föråldrat på grund av de snabba tekniska förändringarna, och då den organiserade och balanserade oenighetens hälsosamma princip måste förkroppsligas i nya och mera ändamålsenliga institutioner.

Acton, den lärde katolske historikern, var av den åsikten att alla stora män är onda män; Rumi, den persiske skalden och mystikern, ansåg att den som sökte förening med Gud medan han satt på en tron ägnade sig åt ett föga mindre meningslöst företag än den som sökte efter kameler bland skorstenarna. En något mera optimistisk ton anslås av François de Sales, vars synpunkter på saken upptecknades av hans Boswell-artade lärjunge, den unge biskopen av Belley.

— Mon Père, sade jag en dag, hur är det möjligt för dem som själva innehar höga ämbeten att utöva lydnadens dygd?

François de Sales svarade: — De har större och bättre möjligheter att göra det än deras under-

ordnade. Då jag inte förstod detta svar fortsatte han och sade:

134

— De som är förbundna att lyda står i allmänhet under bara en enda överordnad . . . Men de som själva är överordnade har ett vidare fält för lydnad, också när de befaller; ty om de håller i minnet att det är Gud som har satt dem över andra människor och ger dem den makt de har, kommer de att utöva den i lydnad för Gud, och sålunda kom-mer de att lyda även när de befaller. Vidare finns det ingen ställning så hög att den inte är underordnad ett andligt överhuvud i vad som angår samvetet och själen. Men det finns en ännu högre grad av lyd-nad som alla överordnade har att eftersträva, den på vilken Paulus hänsyftar när han säger: "Ehuru jag är oberoende av alla, har jag gjort mig till allas tjänare." Det är genom en sådan universell lydnad för var och en som vi blir "allting för alla människor"; och då vi tjänar var och en för Vår Herres skull, betraktar vi alla som våra överordnade.

Jag har ofta lagt märke till hur François de Sales i enlighet med denna regel behandlade var och en, även de mest obetydliga personer som närmade sig honom, som om det var han som var den underord-nade; han avvisade aldrig någon, han vägrade aldrig att inlåta sig i samspråk, att tala eller att lyssna, han visade aldrig minsta tecken på trötthet, otålighet eller förtret, hur olämpligt eller olägligt avbrottet än kom. Dem som frågade honom varför han på det sättet slösade bort sin tid gav han ständigt samma svar: "Det är Guds vilja; det är vad han kräver av mig; vad är det mer jag behöver fråga? Medan jag håller på med detta krävs det inte att jag gör någonting annat. Guds heliga vilja är det centrum varifrån allt vad vi gör måste stråla ut; allt annat är bara tröttande och upphetsande."

Vi ser alltså att en "stor man" kan vara god — tillräckligt god för att rent av eftersträva kunskap om och förening med den gudomliga grunden — förutsatt att han under utövande av makten uppfyller två villkor. För det första måste han neka sig alla personliga fördelar av makten och praktisera det tålamod och den inre samling varförutan det inte kan finnas någon kärlek vare sig till människor eller Gud. Och för det andra måste han inse att den tillfälliga besittningen av timlig makt inte ger honom någon andlig auktoritet, vilket endast tillkommer de siare, levande eller döda, som har kommit till direkt insikt i tingens natur. Ett samhälle där inpiskaren är galen nog att tro sig vara en profet är ett samhälle som är dömt till undergång. Ett godtagbart sam-hälle är ett sådant där de som har kvalificerat sig för att se anger de mål som bör eftersträvas, under det att de som har till uppgift att regera respekterar auktoriteten och lyssnar till siarnas råd. I teorin

Jean Pierre Camus

135

åtminstone insåg man detta mycket väl i Indien och ända fram till reformationen i Europa, där "ingen ställning var så hög att den inte var underordnad ett andligt överhuvud i vad som angick samvetet och själen". Olyckligtvis försökte kyrkorna göra det bästa möjliga av båda världarna — att förena andlig auktoritet med timligt herravälde, utövat antingen direkt eller med tronen som mellanled. Men andlig auktoritet kan endast de ha som är fullständigt oegennyttiga och vilkas motiv därför står över varje misstanke. En kyrklig organisation må kalla sig själv Kristi mystiska kropp; men om dess prelater är slav-ägare och statliga styresmän, som de var i äldre tider, eller om korpo-rationen är kapitalistisk i stor skala, som fallet är i våra dagar, så kan inga titlar, hur hedersamma de än är, dölja det faktum att den fäller sina domar i egenskap av intresseparti med något politiskt eller ekono-miskt mål i sikte. Visserligen kan i sådana saker som inte direkt har att göra med korporationens världsliga makt individuella kyrkomän vara, och har också verkligen visat sig vara, fullständigt oegennyttiga — och följaktligen kan de äga, och har ägt, äkta andlig auktoritet. Filippo Neri är ett sådant fall. Fastän han absolut inte hade någon världslig makt utövade han ett oerhört inflytande på 1500-talets Europa. Men vad det inflytandet beträffar så kan det vara tvivel under-kastat om Tridentinska mötets ansträngningar att reformera den ro-merska kyrkan inifrån skulle ha krönts med någon större framgång.

Hur många stora män har, när det verkligen gäller, i praktiken någonsin uppfyllt, eller lär någonsin komma att uppfylla, de villkor som är oeftergivliga för att makten skall vara oskadlig för härskaren såväl som för de behärskade? Tydligen ytterst få. Om man undantar helgonen är maktens problem i sista hand olösligt. Men då äkta själv-styrelse är möjlig endast inom mycket små grupper, kommer samhällen av nationell eller övernationell storleksordning alltid att styras av oligarkiska minoriteter, vilkas medlemmar kommer till makten därför att de är maktlystna. Detta betyder att maktens problem alltid kommer att uppstå, och då det inte kan lösas av andra än sådana som liknar François de Sales, kommer det alltid att leda till bråk och trassel. Och detta betyder i sin tur att vi inte kan vänta oss att samhällsbildningarna i stor skala kommer att bli mycket bättre i framtiden än vad de har varit i det förflutna under de korta perioder då de var som bäst.

136

Varför pratar du om Gud? Vad du än säger om honom är osant.

I religiös litteratur brukas ordet "sanning" urskillningslöst i åtmin-stone tre olika och vitt skilda betydelser. Så behandlas det ibland som en synonym till "faktum", som när det säges att Gud är sanningen — varmed menas att han är den ursprungliga verkligheten. Men detta är tydligen inte ordets betydelse i ett sådant uttryck som "tillbedja Gud i ande och sanning". Här är det klart att "sanning" betecknar direkt uppfattning av andens faktum, i motsats till andrahandskunskap om verkligheten, formulerad i lärosatser och antagen på grund av aukto-ritetstro eller därför att en bevisföring med utgångspunkt i förut god-kända postulat var logiskt övertygande. Och slutligen har vi ordets mera vanliga betydelse, i en sådan sats som "Detta påstående är san-ningen", där vi vill hävda att de verbala symboler varav påståendet är sammansatt motsvarar de fakta det hänför sig till. När Eckhart skriver att "vad du än säger om Gud är osant", hävdar han inte att alla teologiska påståenden är falska. I den mån det kan bli någon mot-svarighet mellan mänskliga symboler och gudomligt faktum är vissa teologiska påståenden så sanna som det är möjligt för oss att göra dem. Då Eckhart själv var teolog skulle han säkert ha medgett detta. Men förutom teolog var Eckhart också mystiker. Och i egenskap av mysti-ker insåg han mycket klart vad de moderna semantikerna så ivrigt (och med så föga framgång) söker hamra in i samtida sinnen — nämligen att ord inte är detsamma som ting och att en kännedom om ord rörande fakta på intet sätt är likvärdig med en direkt och omedel-bar uppfattning av fakta i sig själva. Vad Eckhart i själva verket

Eckhart

Å T T O N D E K A P I T L E T

Sanning

137

påstår är detta: vad man än må säga om Gud kan det aldrig under några omständigheter vara "sanningen" i de första två betydelserna av detta mycket missbrukade och mångtydiga ord. Indirekt sade Thomas av Aquino exakt detsamma när han sedan han hade erfarit den högsta kontemplationen vägrade att fortsätta med sitt teologiska verk och förklarade att allt vad han hade skrivit fram till den tidpunk-ten var att likna vid idel halm i jämförelse med den omedelbara kun-skap som nu hade förlänats honom. Två hundra år tidigare hade i Bagdad en stor muhammedansk teolog, al-Ghazali, på samma sätt vänt sig bort från betraktandet av sanningar om Gud till kontemplationen och det direkta upplevandet av sanningen som faktum, från filosofer-nas rent intellektuella disciplin till sufiernas moraliska och andliga.

Sensmoralen av allt detta ligger i öppen dag. Så snart vi hör eller läser något om "sanning" bör vi alltid göra en tillräckligt lång paus för att hinna fråga oss i vilken av de tre ovannämnda betydelserna ordet just för ögonblicket har brukats. Genom att företa detta enkla försiktighetsmått (och att företa det är en sant dygdig handling som tillhör den intellektuella hedern) kommer vi att bespara oss en hel del störande och fullkomligt onödig själslig förvirring.

I sin önskan att förleda de blinda lät Buddha på lek ord falla från sin gyllene mun. Himmel och jord är alltsedan dess fulla av snärjande törnen.

Det finns ingenting sant någonstans, det sanna står ingenstans att finna. Om du säger att du ser det sanna, är detta seende inte det sanna seendet. När det sanna är lämnat åt sig självt, finns det ingenting falskt i det, ty det är själen själv. När själen i sig själv inte är befriad från det falska, finns det ingenting sant; ingenstans står det sanna att finna.

Sanningen har förvisso aldrig predikats av Buddha, som insåg att man har att fatta den inom sig själv.

Ju längre man färdas dess mindre vet man.

Dai-o Kokushi

Hui Neng

Sutralamkara

Lao Tse

138

— Hör på här! skrek Apan. Efter allt besvär som vi hade för att ta oss hit från Kina och sedan du särskilt hade förordnat att vi skulle få skrifterna, har Ananda och Kasyapa bedragit oss på varan. De gav oss blanka sidor att ta med oss; jag frågar dig, vad har vi för nytta av det?

— Du behöver inte skrika, sade Buddha och smålog . . . Faktum är att det är sådana blanka sidor som är de sanna skrifterna. Men jag förstår till fullo att folket i Kina är för dumt och okunnigt för att tro detta, och därför är det ingenting annat att göra än att ge dem sådant som det är något skrivet på.

Filosoferna är förvisso kloka nog, men visdom fattas dem. Vad de andra beträffar är de antingen okunniga eller barnsliga! De tar en tom näve för att innehålla något verkligt och fingret som

pekar för att vara det utpekade föremålet. Därför att de hänger fast vid fingret som om det vore månen är alla

deras ansträngningar förgäves.

Det som är känt som Buddhas lära är inte Buddhas lära.

— Vad är buddhismens innersta lära? — Du kommer inte att förstå den förrän du äger den.

Den oförgängliga filosofins ämne är den eviga, andliga verklighetens natur; men det språk som måste användas för att formulera den blev utvecklat för att kunna handskas med timliga fenomen. Därpå beror det att vi i alla dessa formuleringar finner ett paradoxalt element. Den natur som tillkommer sanningen i egenskap av faktum kan inte beskri-vas med hjälp av verbala symboler som inte adekvat motsvarar den. I bästa fall kan den antydas i termer som innebär något av non sequitur och motsägelse.

Till dessa oundvikliga paradoxer har en del andliga författare funnit lämpligt att ytterligare lägga avsiktliga och välberäknade språkliga enormiteter — "hårt tal", överdrifter, ironiska eller humoristiska extra-vaganser, avsedda att förbluffa och chockera läsaren så att han kommer ur den självbelåtna tillfredsställdhet som är intellektets arvsynd. I detta andra slag av paradoxer var taoismens och zenbuddhismens mästare

Wu Ch'êng-ên

Yoka Daishi

Diamantsutran

Shih-t'ou

139

särskilt förtjusta. De sistnämnda använde sig sannerligen av para-logismer och till och med av nonsens som ett knep för att "erövra himmelriket med våld". De som eftersträvade det fulländade livet uppmuntrades till att praktisera diskursiv meditation över någon full-ständigt icke-logisk formel. Resultatet var ett slags reductio ad absur-dum av hela den kring jaget och världen kretsande diskursiva proces-sen, ett plötsligt genombrott från "förnuftet" (enligt den skolastiska filosofins språkbruk) till det intuitiva "intellektet", som är i stånd till äkta insikt i all tillvaros gudomliga grund. Denna metod kan chockera oss som besynnerlig och excentrisk; men faktum kvarstår; den var till den grad verksam att den hos många frambringade en slutgiltig metanoia eller förvandling av medvetande och karaktär.

Zens bruk av nästan komiska överdrifter för att ge eftertryck åt de filosofiska sanningar den betraktade som de viktigaste blir väl belyst i det första av ovanstående citat. Det är inte meningen att vi på allvar skall föreställa oss att en avatar predikar för att driva gäck med män-niskosläktet. Men vad författaren här har lyckats med är att chockera oss så att vi slungas ut ur vår vanemässiga belåtenhet med det hemma-gjorda verbala universum där vi normalt tillbringar större delen av vårt liv. Ord är inga fakta, och ännu mindre är de själva Ursprungs-faktum. Om vi tar dem alltför mycket på allvar kommer vi att gå vilse i en skog av snärjande törnbuskar. Men om vi å andra sidan inte tar dem tillräckligt på allvar, kommer vi alltid att förbli omedvetna om att det finns en väg som man kan tappa bort eller ett mål som man kan nå. Om den Upplyste inte predikade skulle det inte finnas befrielse för någon. Men därför att mänskliga sinnen och mänskliga språk är vad de är, måste detta nödvändiga och oundgängliga predikande stän-digt vara hotat av faror. Alla religioners historia är likartad i ett viktigt avseende; några av deras anhängare blir upplysta och befriade, därför att de har förmått välja det rätta reaktionssättet inför de ord som grundläggarna har fällt; andra har till en del nått frälsning genom att reagera på ett delvis rätt sätt; åter andra skadar sig själva och sina medmänniskor genom att reagera alltigenom felaktigt, antingen så att de fullständigt ignorerar orden eller — oftare — så att de tar dem alltför mycket på allvar och betraktar dem som om de vore identiska med det faktum de hänsyftar på.

140

Att ord är på en gång oundgängliga och i inånga fall ödesdigra har insetts av alla representanter för den oförgängliga filosofin. Så sade Jesus om sig själv att han bragte in i världen något som till och med var värre än törnbuskar — ett svärd. Paulus skilde mellan bokstaven som dödar och anden som gör levande. Och under de århundraden som följde har den kristna andlighetens mästare funnit det nödvändigt att om och om igen spinna vidare på ett tema som aldrig har kommit ur modet, därför att homo loquax, det talande djuret, alltjämt är lika naivt förtjust i sin förnämsta färdighet, alltjämt ett lika hjälplöst offer för sina egna ord som på den tiden Babels torn byggdes. De senaste åren har fått bevittna publicerandet av talrika verk om semantik och en ocean av nationalistisk, rasfanatisk och militaristisk propaganda. Aldrig har så många dugliga författare varnat människosläktet för de faror som ryms i oriktigt tal — och aldrig har ord brukats mera hän-synslöst av politikerna eller tagits mera på allvar av publiken. Ett till-räckligt säkert faktum är att de gamla problemen under växlande for-mer förblir vad de alltid har varit — trängande, olösta och med all sannolikhet olösliga.

Allt vad inbillningskraften kan föreställa sig och förnuftet fatta och förstå i detta livet är inte och kan inte vara ett direkt medel att nå förening med Gud.

Torra och ofruktbara spekulationer må kunna få vecken i San-ningens klädnad att framträda, men de kan inte ta bort slöjan från hennes dyrkansvärda ansikte.

I alla ansikten visar sig ansiktenas Ansikte, beslöjat och i en gåta. Obeslöjat är det emellertid inte till att skåda förrän en människa höjer sig över alla ansikten och inträder i en viss hemlig och mystisk tyst-nad, där det inte finns något vetande eller begrepp om ett ansikte. Detta töcken, moln, mörker eller ovetande, vari den som söker ditt ansikte inträder när han går utöver all kunskap och alla begrepp, är det tillstånd nedanför vilket ditt ansikte inte står att finna annat än beslöjat; men just detta mörker uppenbarar att ditt ansikte finns där bakom alla slöjor. Härav inser jag hur nödvändigt det är för mig att inträda i mörkret och medge motsatsernas sammanfallande, utöver allt vad förnuftet kan fatta, och där söka Sanningen varest omöjlig-heten möter oss.

Juan de la Cruz

John Smith, platonikern

Nicolaus Cusanus

141

Liksom Gudomen är namnlös och allt benämnande är främmande för honom, så är också själen namnlös; ty den är här detsamma som Gud.

Då Gud, sådan han är, är oåtkomlig, må du inte slå dig till ro i betraktelse av föremål som kan förnimmas med sinnena och fattas av förståndet. Detta är att vara nöjd med det som är mindre än Gud; genom att göra så kommer du att öda bort den själens energi som är nödvändig för att vandra med honom.

Att finna eller lära känna Gud i verkligheten genom några yttre bevis eller genom någonting annat än Gud själv, på ett självklart sätt uppenbarad inom dig, det kommer du aldrig att få vara med om vare sig här eller på den andra sidan graven. Ty varken Gud eller himlen eller helvetet eller djävulen eller köttet kan på något annat sätt bli vetbart i dig eller för dig än genom deras egen existens och manifesta-tion inom dig. Och all föregiven kunskap om något av dessa ting, utöver och utan denna självklara känsla av deras födelse inom dig, är endast en sådan kunskap om dem som den blinde har om det ljus som aldrig har trängt in i honom.

Följande stycke är en av en framstående lärd gjord sammanfattning av de indiska lärorna angående jnana, den frigörande kunskapen om brahman eller den gudomliga grunden.

Jnana är evig, är universell, är nödvändig och är inte en personlig kunskap hos den ena eller den andra människan. Den finns där, som kunskap i atman själv, och ligger där dold under all avidya (okunnig-het) ; den kan inte rubbas därifrån, fastän den kan bli fördunklad, den är obevislig därför att den är självklar, den behöver inget bevis därför att den själv ger möjlighetsgrunden till varje bevis. Dessa satser kommer nära Eckharts "kunskap" och Augustinus' lära om den eviga sanningen i själen, som, i sig själv omedelbart viss, är grunden för all visshet, och som äges, inte av A eller B, utan av "själen".

Estetiken som vetenskap är inte detsamma som utövandet och upp-skattandet av konst, och inte heller är den ens ett direkt medel at nå dessa färdigheter. Hur kan man lära sig att få blick för tavlor eller ätt bli en bra målare? Sannerligen inte genom att läsa Benedetto Croce. Man lär sig att måla genom att måla, och man lär sig att uppskatta tavlor genom att gå på konstmuseer och titta på dem.

Eckhart

Juan de la Cruz

William Law

Rudolf Otto

142

Men detta betyder inte att Croce och hans kolleger har slösat bort sin tid. Vi bör vara tacksamma mot dem för deras ansträngningar att bygga upp ett tankesystem, med vars hjälp konstens omedelbart upp-fattade betydelse och värde kan fastställas i den allmänna kunskapens ljus, sättas i relation till andra erfarenhetsfakta och — på det sättet och i den utsträckningen — "förklaras".

Vad som gäller om estetiken gäller också om teologin. Teologisk spekulation är värdefull i den mån den gör det möjligt för sådana som har haft omedelbar erfarenhet av Guds olika aspekter att utforma intel-ligibla idéer om den gudomliga grundens natur och om deras egen erfarenhet av denna grund i relation till andra erfarenheter. Och när ett sammanhängande teologiskt system har utarbetats, är det nyttigt i den mån det övertygar dem som studerar det om att det inte finns någon-ting av inneboende självmotsägelse i postulatet om den gudomliga grunden, och om att detta postulat för dem som är redo att uppfylla vissa villkor kan bli ett förverkligat Faktum. Under inga omständig-heter kan emellertid teologiska studier eller förnuftets samtycke till teologiska lärosatser ersätta vad Law kallar "Guds födelse inom oss". Ty teori är inte praktik, och ord är inte de ting de betecknar.

Teologin sådan vi känner den har blivit utformad av de stora mysti-kerna, särskilt Augustinus och Thomas av Aquino. En mängd andra stora teologer — särskilt Gregorius den store och Bernhard av Clair-vaux, ända fram till Suarez — skulle inte ha haft sådan insikt utan mystisk över-kunskap.

Mot detta måste vi ställa doktor Tennants åsikt — nämligen att reli-giös erfarenhet är något reellt och unikt, men att den inte lägger någon-ting till den erfarandes kunskap om den innersta verkligheten och alltid måste tolkas i termer som avser en gudsidé hämtad från andra källor. Ett studium av fakta tycks ge vid handen att båda dessa åsikter till en viss grad är riktiga. Den mystiska insiktens fakta (tillika med de fakta som tillhör vad man anser vara en historisk uppenbarelse) blir ratio-naliserade i allmänkunskapens termer och kommer att utgöra grund-valen för en teologi. Och omvänt utövar en existerande teologi i allmän-kunskapens termer ett djupt inflytande på dem som ägnar sig åt det andliga livet: om den står lågt påverkas de till att låta sig nöja med

Abbot John Chapman

143

en låg form av erfarenhet, om den står högt till att förkasta erfaren-heten av varje form av verklighet som inadekvat, ifall den har egen-skaper som är oförenliga med dem som tillskrives Gud i böckerna. På det sättet frambringar mystikerna teologi, och teologin frambringar mystiker.

En person som godtar en osann dogmbyggnad, eller en som ägnar all sin uppmärksamhet och tro åt en enda sann dogm inom ett samman-fattande system under det att han negligerar de andra (så som många kristna uteslutande koncentrerar sig på det mänskliga hos den andra personen i treenigheten utan att bry sig om Fadern och den helige Ande), löper risken att på förhand begränsa sin direkta upplevelse av verkligheten. I religion liksom i naturvetenskap bestämmes erfaren-heten endast av erfarenhet. Det är ödesdigert att bedöma den efter vissa förutsättningar, att tvinga den att passa in i en teoretisk mönster-form som antingen inte alls motsvarar fakta eller endast motsvarar några av dem. "Bemöda dig inte om att söka efter det sanna", skriver en zenmästare, "upphör bara med att hysa åsikter". Det finns bara ett sätt att bota resultaten av att tro på en falsk eller ofullständig teologi, och det är detsamma som det enda kända sättet att övergå från tro på till och med den sannaste teologi till kunskap eller själva Urfaktum — osjälviskhet, läraktighet, öppenhet för det evigt givna. Åsikter är sådant som vi kan göra själva och därför förstå, formulera och diskutera. Men "att slå sig till ro i betraktelsen av föremål som kan förnimmas av sinnena och fattas av förståndet är att låta sig nöja med det som är mindre än Gud", för att citera Juan de la Cruz. Kunskap som före-nar oss med Gud är möjlig endast för dem som "har upphört att hysa åsikter" — till och med åsikter som är så sanna som det är möjligt för verbala abstraktioner att vara.

Upp alltså, ädla själ! Sätt på dig dina hoppskor, som är intellektet och kärleken, och hoppa över dyrkan av dina själskrafter, hoppa över ditt förstånd, och tag ett språng rakt in i Guds hjärta, in i hans för-doldhet, där du är dold för alla skapade varelser.

Med ordens och urskillningens lampa måste man gå utöver ord och urskillning och träda in på förverkligandets väg.

Eckhart

Lankavatara-sutran

144

Ordet "intellekt" används av Eckhart i den skolastiska betydelsen av omedelbar intuition. "Intellekt och förnuft", säger Thomas av Aquino, "är inte två själskrafter, utan de skiljer sig från varandra som det fullkomliga från det ofullkomliga . . . Med intellekt menas ett innerligt genomträngande av sanningen; med förnuft forskande och resonerande." Det är genom att följa och sedan överge "ordens och urskiljningens" rationella och emotionella väg som man blir i stånd att träda in på "förverkligandets väg", som är intellektuell eller intuitiv. Och ändå, trots de varningar som har uttalats av dem som genom att avstå från jaget har gått över från bokstav till ande och från teori till omedelbar kunskap, har de organiserade kristna kyrkorna fram-härdat i den ödesdigra vanan att betrakta medlen som mål. De verbala påståendena i teologins mer eller mindre adekvata rationaliseringar av erfarenheten har tagits alltför mycket på allvar och behandlats med den vördnad som endast tillkommer det Faktum de är avsedda att beskriva. Man har inbillat sig att själar blir frälsta om de bekänner sig till vad som logiskt anses vara den rätta formeln, och förtappade om de vägrar detta. Uttrycket filioque ( "och av Sonen") var kanske inte den enda orsaken till schismen mellan Österns och Västerns kyrkor; men det var ovedersägligen förevändningen och casus belli.

Övervärderingen av ord och formler kan betraktas som ett special-fall av den övervärdering av timliga ting som är så ödesdigert karak-teristisk för den historiska kristendomen. Att lära känna "sanningen-som-faktum" och att lära känna den så att man förenas med den, "i anda och i sanning-som-omedelbar-upplevelse" — detta är befrielse, i detta "består vårt eviga liv". Att vara förtrogen med de i ord omsatta sanningarna, vilka symboliskt motsvarar "sanningen-som-faktum" i den mån denna kan bli känd i eller härledd från "sanningen-som-omedelbar-upplevelse" eller "sanningen-som-historisk-uppenbarelse" — detta är inte frälsning, utan endast studium av en speciell gren av filosofin. Inte ens den mest vardagliga erfarenhet av en sak eller en händelse kan någonsin bli fullständigt eller adekvat beskriven i ord. Erfaren-heten av att se himlen eller av att ha neuralgi är något som inte kan meddelas andra; det bästa vi kan göra är att säga "blå" eller "smärta", i förhoppning att de som hör oss har haft erfarenheter som liknar våra egna och på det sättet är i stånd att komma med sin egen version av


145

ordets mening som bidrag till tolkningen. Men Gud är inte någon sak eller händelse i tiden, och de vid tiden bundna orden, som inte ens kan göra rättvisa åt timliga angelägenheter, blir ännu mer inadekvata när det gäller den innersta naturen och vår egen erfarenhet av och förening med det som hör till en ojämförligt annan ordning. Att tro att män-niskor kan bli frälsta genom att studera och instämma i formler är som att tro att man kan komma till Timbuktu genom att hänga näsan över en karta över Afrika. Kartor är symboler, och till och med de bästa av dem är bristfälliga och ofullkomliga symboler. Men för var och en som verkligen önskar nå en given destinationsort är en karta både nyttig och oundgänglig därigenom att den anger vilken riktning den resande bör slå in på och vilka vägar han måste följa.

I senare buddhistisk filosofi betraktas ord som en av de främsta bestämmande faktorerna i människovarelsernas skapande utveckling. I denna filosofi erkännes fem existenskategorier — namn, företeelse, urskillning, rätt kunskap, väsende. De tre första räknas som onda, de två sista som goda. Företeelser urskiljes av sinnesorganen och blir sedan gjorda till ting genom att få namn, så att ord blir tagna för ting och symboler använda som mått på verklighet. I enlighet med denna syn på saken är språket en huvudkälla till känslan av åtskildhet och till den blasfemiska idén om individuell självtillräcklighet, med de oundvikliga följdföreteelserna girighet, avund, maktlystnad, vrede och grymhet. Och av dessa onda passioner uppstår nödvändigheten av en i det oändliga utdragen och återupprepad separattillvaro under samma begärelsens och förblindelsens villkor, ständigt förnyade av sig själva. Den enda räddningen undan detta sker genom en skapande viljeakt, understödd av Buddhas nåd; den leder genom jagets underkuvande till "rätt kunskap", som bland mycket annat består i rätt värdering av namn, företeelser och urskillning. I och genom rätt kunskap slipper man ur den förblindade illusionen " jag" , "mig" , "mitt", och genom att stå emot frestelsen att förneka världen i ett tillstånd av omogen och ensidig extas eller bejaka den med att leva som den vanliga sinnliga människan, kommer man slutligen fram till det omskapande medvetan-det om att samsara och nirvana är ett, till upplevelse av och förening med det rena Väsendet — den innersta grunden, som endast kan anty-das men aldrig adekvat beskrivas i verbala symboler.

146

I samband med den mahayanistiska åsikten att ord spelar en viktig och rent skapande roll i den opånyttfödda mänskliga naturens utveck-ling må vi nämna Humes argument mot orsaksförhållandets verklighet. Dessa argument utgår från postulatet att alla händelser är "lösa och åtskilda" från varandra, och de leder med oklanderlig logik till en slutsats som gör allt ordnat tänkande eller syftesbestämt handlande till komplett nonsens. Det felaktiga ligger, som professor Stout har påvisat, i det preliminära postulatet. Och när vi frågar oss vad det var som fick Hume att göra detta besynnerliga och alldeles orealistiska antagande att händelserna är "lösa och åtskilda", förstår vi att hans enda skäl till att gå tvärt emot all direkt erfarenhet var det faktum att ting och händelser symboliskt representeras i vår tanke av substan-tiv, verb och adjektiv, och att dessa ord verkligen är "lösa och åtskilda" från varandra på ett sätt som de händelser och ting de betecknar all-deles uppenbart inte är. Genom att betrakta orden som tingens mått i stället för att bruka tingen som ordens mått tvingade Hume det sönd-rade och så att säga pointillistiska språkmönstret på den reella erfaren-hetens sammanhängande helhet — med de befängt paradoxala resultat som vi alla är förtrogna med.

De flesta människor är inga filosofer och bryr sig inte alls om kon-sekvens i tanke eller handling. Sålunda tar de under vissa omständig-heter för givet att händelser inte är "lösa och åtskilda" utan hänger ihop eller följer på varandra inom en kosmisk helhets ordnade och ordnande sfär. Men vid andra tillfällen, när den motsatta åsikten står i närmare samklang med deras passioner eller intressen, lägger de sig alldeles omedvetet till med Humes position och behandlar händelser som om de vore lika oberoende av varandra och den övriga världen som de ord varav de symboliseras. Detta gäller i allmänhet om alla händelser som har att göra med " jag" , "mig" , "mitt". När vi gör de "lösa och åtskilda" namnen till ting, betraktar vi också tingen som lösa och åtskilda — de är inte underkastade någon lag, inte invecklade i relationernas nätverk, varigenom de i själva verket så uppenbart är sammanfogade med sin fysiska, sociala och andliga omgivning. Vi betraktar det som en absurd idé att det inte skulle finnas någon kausal process i naturen eller något organiskt sammanhang mellan händelser och ting i andra människors liv; men samtidigt godtar vi som axio-

147

matisk den föreställningen att vårt eget heliga jag är "löst och avskilt" från universum, är sin egen lag, upphöjt över moralens dharma och i många avseenden till och med över kausalitetens naturlag.

Både inom buddhismen och kristendomen uppmanades munkar och nunnor att undvika personligt pronomen och tala om sig själva i om-skrivande termer som klart angav deras sanna relationsförhållande till den kosmiska verkligheten och de medskapade varelserna. Detta för-siktighetsmått var välbetänkt. Våra reaktioner på allmänt brukade ord är betingade reflexer. Genom att byta stimulus kan vi göra en hel del för att ändra reaktionen. Saknas Pavlovs klocka blir det ingen saliv-avsöndring; idisslar man inte sådana ord som "mig" och "mitt" blir det ingen rent automatisk och oreflekterad egoism. När en munk talar om sig själv inte som " jag " utan som "denne syndare" eller "denne onyttige tjänare", är han på väg mot att sluta upp med att ta sitt "lösa och avskilda" jag för givet och bli medveten om sin verkliga, organiska förbindelse med Gud och nästan.

I praktiken brukas ord för andra syften än för att göra påståenden om fakta. Mycket ofta brukas de retoriskt, för att uppväcka passioner och dirigera viljan mot något handlingsförlopp som anses önskvärt. Och ibland används de också poetiskt — det vill säga, de brukas på ett sådant sätt att de, jämte det att de innebär ett påstående om verkliga eller inbillade ting och händelser, och jämte det att de vädjar till viljan och passionerna med retoriska medel, gör läsaren medveten om att de är vackra. Skönhet i konst eller natur är en fråga om relationsförhål-landen mellan ting som i sig själva inte är sköna. Det finns till exempel ingenting skönt i orden "t id" eller "stavelse". Men när de brukas i en sådan fras som "till den sista stavelsen i hävdernas tid", blir för-hållandet mellan de i frasen ingående ordens klanger, mellan våra idéer om de ting de betecknar och mellan de associationsrika över-toner som varje ord och frasen i sin helhet rymmer, genom en direkt och omedelbar intuition uppfattat som något vackert.

Om det retoriska bruket av ord behöver inte mycket sägas. Det finns retorik på både gott och ont — retorik som är någorlunda sann i för-hållande till fakta på samma gång som den är emotionellt gripande, och retorik som är omedvetet eller medvetet lögnaktig. Att lära sig att skilja mellan de olika slagen av retorik är en väsentlig del av den intellektuella

148

moralen; och den intellektuella moralen är en lika nödvändig förut-sättning för det andliga livet som viljekontroll och vaksamhet i vad som rör hjärta och tunga.

Vi har nu att ta itu med ett svårare problem. Hur bör det poetiska bruket av ord förbindas med andens liv? (Och vad som gäller det poetiska bruket av ord gäller naturligtvis i lika mån måleriets bruk av färger, musikens bruk av toner, skulpturens bruk av lera eller sten

— med ett ord, alla konstformer.) "Skönhet är sanning, sanning skönhet." Men olyckligtvis underlät

Keats att specificera i vilken av dess huvudbetydelser han använde ordet "sanning". En del kritiker har antagit att han brukade det i den tredje av de betydelser som angavs i början av detta kapitel, och därför har de avfärdat aforismen som nonsens. Zn + H 2 SO 4 = ZnSO4 + H 2 . Detta är en sanning i ordets tredje betydelse — och det är uppenbart att denna sanning inte är identisk med skönhet. Men det är inte mindre uppenbart att Keats inte talade om detta slag av "sanning". Han an-vände ordet i första hand i dess första betydelse, som synonym till "faktum", och i andra hand i en betydelse som anknyter till Johannes-evangeliets utttryck "att tillbedja Gud i sanning". Hans sats har alltså två betydelser. "Skönhet är Urfaktum, och Urfaktum är Skönhet, prin-cipen för all partikulär skönhet"; och "Skönhet är en omedelbar erfa-renhet, och denna omedelbara erfarenhet är identisk med skönhet-som-princip, skönhet-som-urfaktum". Det första av dessa påståenden är helt i enlighet med den oförgängliga filosofins läror. Bland de treenig-heter vari det outsägbara Ena manifesterar sig finns också treenigheten det Goda, det Sanna, det Sköna. Vi uppfattar skönhet i de harmoniska intervallerna mellan delarna av en helhet. I detta sammanhang skulle den gudomliga grunden paradoxalt kunna definieras som "ren inter-vall", oberoende av vad som är åskilt och harmoniserat inom totaliteten.

I Keats' påstående i dess andra betydelse kan den oförgängliga filo-sofins representanter förvisso inte instämma. Erfarenheten av skönhet i konst eller natur må kvalitativt vara besläktad med den omedelbara, förenande erfarenheten av den gudomliga grunden eller Gudomen; men den är inte identisk med denna erfarenhet, och det partikulära skönhetsfaktum som erfares är, trots att det i viss mån har del i den gudomliga naturen, åtskilliga grader avlägset från Gudomen. Poeten,

149

naturälskaren, esteten får upplevelser av verkligheten som liknar dem vilka förlänas den kontemplative när han har förintat sitt eget jag ; men därför att de förra inte har besvärat sig med att helt förinta sitt jag är de ur stånd att lära känna den gudomliga skönheten i dess fullhet, som den är i sig själv. Poeten är född med förmågan att sam-manställa ord på ett sådant sätt att något av den nåd och inspiration han själv har fått del av kan erfaras av andra människor, så att säga på de vita fälten mellan raderna i hans vers. Detta är en stor och dyr-bar gåva; men om poeten låter sig nöja med denna gåva, om han framhärdar i att dyrka skönheten i konsten och naturen utan att gå vidare och genom självutplåning sätta sig i stånd att uppleva skön-heten sådan den är i sin gudomliga grund, då är han ingenting annat än en avgudadyrkare. Visserligen hör denna avgudadyrkan till det högsta som mänskliga varelser är i stånd att nå; men en avgudadyrkan är och förblir det inte desto mindre.

Erfarenheten av skönhet är ren, självklar, i lika mån sammansatt av glädje och medvetande, fri från tillsats av någon annan förnimmelse, själva tvillingbrodern till den mystiska erfarenheten, och själva dess liv är ett under utöver alla sinnen . . . Den åtnjutes av dem som har förmågan därtill, i identitet, alldeles som Guds form i sig själv är den glädje varmed den uppfattas.

Följande dikt är den sista som skrevs av en zen-nunna, som i sin ungdom hade varit en stor skönhet och en fulländad skaldinna.

Sextiosex gånger har dessa ögon skådat höstens växlande scenerier. Jag har sagt nog om månljuset, fråga mig inte mera. Lyssna bara till furornas och cedrarnas röst, när ingen vind rör sig.

Tystnaden under vindlösa träd är vad Mallarmé kallade en creux néant musicien (ett tomt intet som spelar). Men under det att den musik poeten lyssnade till var enbart estetisk och fantasimässig, var det för det rena Väsendet som den kontempaltiva nunnan i sin själv-utplåning öppnade sig. "Bliven stilla och besinnen att jag är Gud."

Visvanatha

Ryo-Nen

150

Denna sanning måste levas, den skall inte bara uttalas med munnen . . . Det finns sannerligen ingenting att diskutera om i denna lära; allt diskuterande kommer med säkerhet att gå tvärt emot dess mening. Läror som hemfaller åt polemik och debatter leder av sig själva till

födelse och död.

Bort alltså med det diskursiva förnuftets påfund och uppfinningar, vare sig för eller emot kristendomen! De är ingenting annat än lätt-sinnesandan i vår själ när den är okunnig om Gud och ovetande om sin egen natur och belägenhet. Död och liv är de enda ting det är fråga om; livet är Gud som lever och verkar i själen; döden är köttets och blodets känsla och förnuft. Både detta liv och denna död har sin egen växt; de växer fram ur sin egen säd inom oss, inte som det beskäftiga förnuftet säger och styr, utan allteftersom hjärtat vänder sig antingen åt det ena hållet eller åt det andra.

Kan jag förklara Vännen för en som i honom inte ser någon vän?

När en mor ropar till sitt dibarn: "Kom, min son, jag är din mor ! " svarar då barnet: "Mor, ge mig bevis för att jag skall finna vederkvickelse i att dricka din mjölk"?

Stora sanningar får inget grepp om massornas hjärtan. Och nu, när hela världen är vilsegången, hur skall jag, fastän jag vet den rätta vägen, hur skall jag kunna leda dem? Om jag vet att jag inte kan vinna framgång och ändå söker tilltvinga mig framgång, skulle detta bara vara en ny källa till förvillelse. Bättre då att avstå och inte längre sträva. Men om jag inte strävar, vem skall då göra det?

Ur Chuang Tses dilemma finns det ingen annan utväg än kärlek, frid och glädje. Endast de som, i hur ringa mån som helst, visar sig äga dessa Andens frukter kan övertyga andra om att det andliga livet är värt att leva. Argument och debatter är så gott som värdelösa; i många fall är de rentav direkt skadliga. Men detta är naturligtvis något som en klipsk karl med begåvning för syllogismer och sarkas-mer finner särskilt svårt att gå in på. Milton trodde tvivelsutan upp-riktigt att han verkade för sanningen, rättfärdigheten och Guds ära genom att brista ut i störtfloder av lärda plumpheter mot dem som

Hui Neng

William Law

Djelal ed-din Rumi

Djelal ed-din Rumi

Chuang Tse

151

var fiender till hans favoritdiktator och hans favoritblandning av låg-kyrklighet. I själva verket gjorde naturligtvis han och de andra pole-mikerna under sextonde och sjuttonde århundradena ingenting annat än skada åt den sanna religionens sak, för vilken de på den ena sidan eller den andra fäktade med lika stor lärdom och skarpsinnighet och med samma otyglade grovkornighet i språket. Tvist följde på tvist, med tillfälliga ljusare mellanstunder, under omkring två hundra år — papister som disputerade med antipapister, protestanter med andra protestanter, jesuiter med kvietister och jansenister.

När oväsendet äntligen dog bort, var också kristendomen (som i likhet med varje annan religion endast kan leva vidare om den bär Andens frukter) så gott som död; de mest bildade européernas verk-liga religion var nu nationalistisk avgudadyrkan. Under 1700-talet före-föll denna förändring till avgudadyrkan (efter de gräsligheter som i kristendomens namn hade begåtts av Wallenstein och Tilly) vara en förändring till det bättre. Detta berodde på att de styrande klasserna var fast beslutna att religionskrigens fasor inte skulle få upprepas och därför efter moget övervägande dämpade maktpolitiken med gentle-mannaskap. Symptom av gentlemannaskap kan ännu observeras under de napoleonska krigen och Krimkriget. Men de nationella Molokarna var ständigt i färd med att uppsluka 1700-talsidealen. Under första och andra världskrigen har vi fått bevittna det totala försvinnandet av de gamla hämningarna och den gamla självbehärskningen. Det politiska avguderiets konsekvenser framträder nu öppet utan att på något sätt mildras vare sig av humanistisk heder och etikett eller av transcenden-tal religion. Genom sina inbördes tvister om ord, organisationsformer, pengar och makt har den historiska kristendomen fullbordat det själv-förstörelsens verk vartill dess överdrivna sysslande med timliga ting från första början på ett så tragiskt sätt hade utlämnat den.

Sälj din skicklighet och köp förvirring; skicklighet är idel åsikter; förvirring är omedelbar insikt.

Förnuftet är likt en ämbetsman när kungen träder fram; då mister ämbetsmannen sin makt och gömmer sig. Förnuftet är den skugga som kastas av Gud; Gud är solen.

Djelal ed-din Rumi

Djelal ed-din Rumi

152

Icke-förnuftbegåvade varelser ser inte framåt eller bakåt utan lever i det ständiga nuets animala evighet; instinkten är deras animala nåd och konstanta inspiration: och de blir aldrig frestade till att leva annor-lunda än i enlighet med sin egen animala dharma eller immanenta lag. Tack vare sina förnuftsgåvor och förnuftets redskap, språket, lever människan (i sitt blott och bart mänskliga tillstånd) fylld av hem-längtan, fruktan och hopp i det förflutna och det kommande lika myc-ket som i det närvarande; hon har inga instinkter som säger henne vad hon skall göra; hon måste lita på personlig skicklighet snarare än på inspiration från tingens gudomliga natur; hon befinner sig i ett tillstånd av kroniskt inbördeskrig mellan passion och klokhet och, på en högre nivå av medvetande och etisk känslighet, mellan jagiskhet och gryende andlighet. Men denna "mänsklighetens mödosamma lott"1

är den nödvändiga förutsättningen för upplysning och befrielse.

Människan måste leva i tiden för att bli i stånd att närma sig evig-heten, inte längre på den animala nivån, utan på den andliga; hon måste bli medveten om sig själv som ett avskilt jag för att bli i stånd att gå utöver det avskilda jaget; hon måste strida med det lägre jaget för att hon må bli identifierad med det högre jag inom henne som är släkt med det gudomliga Icke-jaget; och slutligen måste hon göra bruk av sin skicklighet för att gå utöver skickligheten fram till det intellektuella skådandet av Sanningen, den omedelbara kunskapen om och föreningen med den gudomliga grunden. Förnuftet och dess verk "är inte och kan inte vara ett direkt medel för att nå förening med Gud". Det närmaste medlet är "intellektet", i ordets skolastiska bety-delse, eller anden. I själva verket visar sig förnuftets nytta och syfte-mål bestå i att skapa de inre och yttre villkor som är gynnsamma för dess egen förvandling genom och till ande. Det är den lampa vid vars ljus det finner vägen till att gå utöver sig självt.

Vi ser alltså att det diskursiva förnuftet är av oerhört stort värde som medel till det närmaste medlet till att nå målet. Men om vi i vår högfärd och dårskap betraktar det som det närmaste medlet för att nå det gudomliga målet (som så många religiösa människor har gjort och alltjämt gör ) , eller om vi, under förnekande av att ett evigt mål existe-

1 Citat från Fulke Greville, lord Brooke. (Övers, anm.)

153

rar, betraktar det som på en gång framåtskridandets medel och dess ständigt vikande mål i tiden, då blir den tekniska skickligheten fienden, en källa till andlig blindhet, moraliskt ont och social katastrof. Under ingen historisk period har denna skicklighet varit så högt värderad eller i vissa riktningar så omfattande och effektivt uppövad som i nu-varande tid. Och aldrig har intellektuellt skådande och andligt liv haft så lågt anseende, eller det mål som de är medel till blivit sökt i så ringa utsträckning och med så föga allvar. Därför att tekniken går framåt inbillar vi oss att vi gör motsvarande framsteg längs hela linjen; därför att vi har skaffat oss ansenlig makt över den livlösa naturen är vi övertygade om att vi är vårt ödes självtillräckliga övermän och herrar över våra själar1 ; och därför att vår klyftighet har skänkt oss teknik och makt tror vi, trots allt som tyder på motsatsen, att vi bara har att fortsätta med att bli ännu skickligare på ett ännu mer systema-tiskt sätt för att uppnå social ordning, internationell fred och person-lig lycka.

I Wu Ch'êng-êns utomordentliga mästerverk (som så beundransvärt har översatts av Arthur Waley) finns det en episod, på en gång komisk och djupsinnig, där Apan (som i allegorin är inkarnationen av mänsk-lig skicklighet) kommer till himlen och där ställer till så mycken oreda att Buddha till sist måste tillkallas för att ta hand om henne. Det hela slutar med följande stycke:

— Jag vill slå vad med dig, sade Buddha. Om du verkligen är så duktig, så ta ett skutt från min högra handflata. Om du lyckas skall jag säga åt Jadekejsaren att komma och bo hos mig i Västra paradiset, och du skall få hans tron utan vidare omständigheter. Men om du misslyckas skall du återvända till jorden och där öva botgöring under mången kalpa (ofattbart lång tidsperiod) innan du får komma tillbaka till mig med ditt prat.

Jag kan hoppa etthundraåtta tusen mil, och hans handflata kan inte vara så mycket som åtta tum tvärs över. Hur skulle jag kunna miss-lyckas med att klara det hoppet?

— Är du säker på att du är så ställd att du kan göra detta för mig? frågade hon.

1 Anspelning på en dikt av W. E. Henley. (Övers, anm.)

— Denne Buddha, tänkte Apan för sig själv, är en fullkomlig idiot.

154

— Naturligtvis är jag det, svarade Buddha. Han räckte ut sin högra hand, som såg ut att vara ungefär så stor

som ett lotusblad. Apan stack sin påk bakom örat och tog ett skutt av alla sina krafter.

handen. Hon susade i väg med en sådan fart att det var nästan omöjligt att

se henne, och Buddha, som bevakade henne med visdomens öga, såg bara en virvel som sköt fram.

Till sist kom Apan till fem rosenröda pelare som stack upp i luften.

att göra är att vända åter till Buddha och kräva ut min rätt. Tro-nen är min.

— Vänta ett ögonblick, sade hon plötsligt. Det vore nog bäst att lämna något skriftligt, för den händelse jag skulle få bråk med Buddha. Hon plockade ut ett hår, blåste på det med magisk andedräkt och ropade:

— Förvandla dig! Det förvandlades genast till ett skrivdon fyllt med tjockt bläck, och nedtill på mittpelaren skrev hon: "Den store Vise, himmelens jämlike, uppnådde denna plats." För att visa sin van-vördnad förrättade hon därpå sitt tarv vid foten av den första pelaren, och gjorde en volt tillbaka till det ställe hon hade kommit ifrån. Stående på Buddhas handflata sade hon:

— Nå, jag har gett mig i väg och kommit tillbaka. Du kan gå och säga till Jadekejsaren att han skall överlämna himlaplatsen.

— Du stinkande apa, sade Buddha, du har varit på min handflata hela tiden.

— Du tar alldeles fel, sade Apan. Jag kom till världens ände, där jag fick se fem köttfärgade pelare som stack upp i skyn. Jag skrev någonting på en av dem. Jag skall ta dig med mig dit och visa dig det, om du vill.

— Behövs inte, sade Buddha. Titta ner bara. Apan stirrade neråt med sina brännande, stålhårda ögon, och där

vid basen av Buddhas långfinger såg hon att det stod skrivet: "Den store Vise, himmelens jämlike, uppnådde denna plats"; och från trak-ten mellan tummen och pekfingret kom det en lukt av apurin.

Och efter att på det sättet triumferande ha urinerat på Visdomens utsträckta hand vänder Apan inom oss tillbaka och börjar, full av inbilsk tilltro till sin egen allmakt, ombilda människornas och tingens värld till något som kommer närmare hennes hjärtas längtan. Ibland

Ur Apan

— Det går bra, sade hon till sig själv. Nu har jag klarat mig ifrån

— Detta är världens ände, sade Apan till sig själv. Allt vad jag har

155

är hennes avsikter goda, ibland medvetet dåliga. Men vilka avsikterna än må vara, så blir resultaten av en aktion som företas även med den mest lysande skicklighet i allmänhet dåliga, när denna skicklighet inte är upplyst av tingens gudomliga natur och underordnad Anden. Att mänskligheten i stort alltid klart har insett detta bevisas av språk-bruket. "Cunning" (listig) och "canny" (slug) motsvarar "knowing" (klok, kunnig, men också slipad), och alla tre adjektiven fäller en mer eller mindre ofördelaktig moralisk dom över dem de blir använda om. "Conceit" (inbilskhet) är precis detsamma som "concept" (begrepp); men vad en människa klarast begriper är det egna jagets oförlikneliga värde. "Shrewd" (klipsk), som hänger ihop med "beshrew", att för-banna, och som i äldre tid också betydde ondskefull, används numera — som en rätt tvetydig komplimang — om förslagna affärsmän och advokater. "Wizards" (trollkarlar) kallas så därför att de är "wise" — visa naturligtvis i samma betydelse som i amerikansk slang en "wise guy" är vis. Å andra sidan var en idiot en gång i världen i folkspråket känd som "innocent" (oskyldig). "Detta bruk av ordet ' innocent'" , säger Richard Trench, "förutsätter att den förnämsta användning som människorna gör av sina intellektuella krafter är att såra och skada; att när de är visa, så är de oftast visa i att göra ont." Det behöver emellertid inte sägas att klokhet och samlade kunskaper är oumbärliga, men alltid som medel till de närmaste medlen och aldrig som de närmaste medlen eller, något som är ännu värre, som mål i sig själva. Quid faceret eruditio sine dilectione? säger Bernhard av Clairvaux. Inflaret. Quid, absque eruditione dilectio? Erraret. Vad åstadkommer lärdom utan kärlek? Den gör oss uppblåsta. Och kärlek utan lärdom? Den leder oss vilse.

Sådana människorna själva är, sådan kommer Gud själv att synas dem vara.

Människornas sinnen uppfattar andrahandsorsaker, men endast profeter uppfattar den första orsakens verk.

Summan och arten av den kunskap vi förvärvar beror i första hand på viljan och i andra rummet på vår psykofysiska konstitution och de


Djelal ed-din Rumi

156

modifikationer den undergår genom vår omgivning och vårt eget val. Sålunda har professor Burkitt påpekat att i fråga om tekniska upp-finningar "har människans önskan varit en viktig faktor. Så snart man bestämt har velat ha något har det vid det ena tillfället efter det andra åstadkommits på ytterst kort tid . . . Omvänt kommer ingenting att kunna lära bushmännen i Sydafrika att bedriva åkerbruk och boskapsskötsel. De har ingen önskan att göra det." Detsamma gäller om etiska och andliga upptäckter. "Ni är så heliga som ni önskar vara", var det motto som Ruysbroek gav åt de studerande som kom för att besöka honom. Och han kunde ha tillagt: "Ni kan därför veta så mycket om verkligheten som ni önskar veta" — ty vetandet finns hos den vetande alltefter hans beskaffenhet, och hans beskaffenhet står i vissa högst väsentliga avseenden under hans egen kontroll. Befriande kunskap om Gud kommer den till del som är ren i hjärtat och fattig i anden; och fastän sådan renhet och fattigdom inte kan nås utan oerhörda svårigheter, är de likväl inom räckhåll för alla.

Hon sade vidare att om man ville uppnå sinnets renhet var det nöd-vändigt att helt och hållet avstå från varje omdöme om nästan och från allt tomt tal om hans uppförande. Hos skapade varelser skulle man alltid bara söka efter Guds vilja. Med stor kraft sade hon: "Inte av ett enda skäl bör man döma över skapade varelsers handlingar eller deras motiv. Inte ens när vi ser att det är en verklig synd bör vi fälla någon dom över den, utan hysa ett heligt och uppriktigt medlidande och fram-bära det inför Gud med ödmjuk och andäktig bön."

Detta fullständiga avstående från att fälla domar över medmän-niskorna är bara ett av villkoren för inre renhet. De andra har redan beskrivits i kapitlet om "Späkning".

Att ägna sig åt lärdom betyder att dag efter dag göra vinster. Att ägna sig åt Tao betyder att dag efter dag göra förluster; att avtaga och åter avtaga, ända tills man har nått fram till att icke verka.

Det är egenviljans och den egocentriska skicklighetens inaktivitet

Ur Katarina av Sienas testamente, nedskrivet av Tommaso di Petra

Lao Tse

157

som möjliggör det eviga Väsendets aktivitet inom den tömda och renade själen. Och den som känner evigheten i höjderna inom sig, känner den också i erfarenhetens fullhet, i den yttre världen.

Har du någonsin varsnat en skimrande evighet i tidens vingade ögonblick? Har du någonsin sett en ljus oändlighet i ett föremåls trånga punkt? Har du det, då vet du vad ande betyder — tornspirans spets, dit alla ting harmoniskt höjer sig, där de möts och där de till-fredsställda vilar ut i ett bottenlöst djup av liv. Peter Sterry

158


Religion och temperament

D e t förefaller vara bäst att här för ett ögonblick vända tillbaka från etiken till psykologin, där ett mycket viktigt problem väntar oss — ett problem som den oförgängliga filosofins representanter har ägnat en hel del uppmärksamhet åt. Vad är den exakta relationen mellan individens konstitution och temperament å ena sidan och arten och graden av hans andliga kunskap å den andra? Materialet till ett ut-tömmande, alltigenom riktigt svar på denna fråga är inte tillgängligt — utom, kanhända, i form av den på intuition och lång praktik grun-dade förmåga som existerar i erfarna "andliga ledares" själar och som svårligen kan meddelas åt andra. Men det svar som kan ges är i högsta grad betydelsefullt, även om det är ofullständigt.

Som vi har sett är all kunskap en funktion av tillvaro. Eller, för att uttrycka samma idé i skolastiska termer, det ting som blir föremål för kunskap existerar hos den som äger kunskapen alltefter dennes beskaf-fenhet. I Inledningen hänvisades till den verkan på kunskapen som utövas av en förändring i varat längs så att säga vertikalaxeln, i rikt-ning mot helighet eller dess motsats. Men det finns också variationer på horisontalplanet. Genom sin medfödda psykofysiska konstitution är var och en av oss född till en viss ställning på detta horisontalplan. Det är ett vidsträckt område, alltjämt ofullständigt utforskat, en kon-tinent som sträcker sig hela vägen från imbecillitet till geni, från rädd-hågad svaghet till aggressiv styrka, från grymhet till Pickwickaktig vänlighet, från meddelsam sällskaplighet till tystlåten misantropi och kärlek till ensamhet, från en nästan besatt liderlighet till en avhåll-samhet som nästan aldrig hotas av någon frestelse. Från varje punkt inom denna väldiga rymd av mänskliga möjligheter kan en individ i det närmaste obegränsat röra sig uppåt eller neråt, mot förening med den gudomliga grunden för hans egen och alla andra varelsers tillvaro,

159

eller mot de värsta, de avgrundsartade ytterligheterna av individualism och själviskhet. Men när det gäller rörelser i horisontell riktning är friheten mycket mindre. Det är omöjligt för ett slag av fysisk konsti-tution att förvandla sig till ett annat slag; och det speciella tempera-ment som är förenat med en given fysisk konstitution kan endast modi-fieras inom mycket trånga gränser. Med den bästa vilja i världen och den bästa tänkbara sociala omgivning är allt vad man kan hoppas åstadkomma en strävan att göra det bästa möjliga av sin medfödda psykofysiska utrustning; att förändra konstitutionens och temperamen-tets grundmönster överstiger våra krafter.

Under loppet av de senaste trettio århundradena har många försök gjorts att utarbeta ett klassifikationssystem med vars termer de mänsk-liga olikheterna kunde mätas och beskrivas. Det finns till exempel den gamla hinduiska metoden att klassificera människorna i enlighet med de psykofysikosociala kastkategorierna. Det finns de ursprungligen medicinska klassifikationer som är förknippade med Hippokrates' namn, klassifikationer som räknar med två förhärskande "kroppsbe-skaffenheter" — den ftisiska och den apoplektiska — eller med de fyra vätskorna (blod, slem, svart galla och gul galla) och de fyra egen-skaperna (het, kall, fuktig och torr). I senare tid har det funnits de olika fysiognomiska systemen under 1700-talet och det tidigare 1800-talet; den alltför enkla och blott och bart psykologiska tudelningen i introversion och extraversion; de mera fullständiga men alltjämt otill-fredsställande klassifikationer som har föreslagits av Kretschmer, Stockard, Viola och andra; och slutligen det system som har utarbetats av doktor William Sheldon och hans medarbetare, och som är mera omfattande, mera smidigt och tillämpligt på de komplicerade fakta det rör sig om än alla de föregående.

I detta kapitel har vi att göra med klassifikationer av de mänskliga olikheterna i förhållande till det andliga livets problem. Traditionella system kommer att beskrivas och belysas, och den oförgängliga filoso-fins upptäckter kommer att jämföras med de slutsatser man nått fram till genom den senaste vetenskapliga forskningen.

I Västerlandet är den traditionella katolska klassificeringen av män-niskorna grundad på den evangeliska berättelsen om Marta och Maria. Martas väg är vägen till frälsning genom handling, Marias väg är

160

vägen dit genom kontemplation. I anslutning till Aristoteles, som i denna sak liksom i många andra var ense med den oförgängliga filo-sofin, har katolska tänkare betraktat kontemplationen (vars höjdpunkt är att lära känna och bli ett med Gudomen) som människans slutliga mål, och därför har de alltid menat att Maria i sanning valde den bättre vägen.

Betecknande nog är det i väsentligen liknande ordalag som doktor Radin klassificerar och (underförstått) värderar primitiva människor i den mån de är filosofer eller hänger sig åt religiösa ting. För honom råder det inget tvivel om att de högre monoteistiska formerna av pri-mitiv religion har skapats (eller bör man med Platon hellre säga upptäckts?) av sådana som hör till den första av de två stora psyko-fysiska klasserna av mänskliga varelser — tankens människor. Dem som hör till den andra klassen, handlingens människor, tillkommer äran av att ha skapat eller upptäckt de lägre, ofilosofiska polyteistiska arterna av religion.

Denna enkla tudelning är en klassificering av mänskliga olikheter som gäller så långt den räcker. Men liksom alla sådana tudelningar, antingen fysiska (som Hippokrates' särskiljande av människorna i sådana som har ftisisk och sådana som har apoplektisk kroppsbygg-nad) eller psykologiska (som Jungs klassificering i termerna intro-verterad och extra verterad), är denna gruppindelning av de religiösa i sådana som tänker och sådana som handlar, i sådana som följer Maris väg och sådana som följer Martas, inte fullt överensstämmande med fakta. Och naturligtvis låter ingen själasörjare, ingen ledare av en religiös organisation, i praktiken nöja sig med detta alltför enkla system. Som underlag för de bästa katolska skrifterna om bönen och den bästa katolska praktiken i fråga om att uppdaga kallelser och tilldela plikter märker vi tillvaron av en underförstådd och inte formu-lerad klassificering av mänskliga olikheter, som är mera fullständig och mera realistisk än den klart uttryckta tudelningen i begreppen handling och kontemplation.

I hinduiskt tänkande är konturerna till denna fullständigare och mera adekvata klassificering tydligt angivna. De vägar som leder till befrielse och förening med Gud är inte två, utan tre — gärningarnas väg, kunskapens väg och andaktens väg. I Bhagavadgita undervisar 11 Den oförgängliga filosofin

161

Sri Krishna Arjuna om alla tre vägarna — befrielsen genom hand-lande utan att man blir bunden vid det; befrielse genom kunskap om Jaget och den absoluta grunden till all tillvaro, varmed det är identiskt; och befrielse genom hängiven dyrkan av den personlige Guden eller den gudomliga inkarnationen.

Utför det verk du har att göra utan att låta dig bindas av det; ty en människa som gör sitt verk utan att låta sig bindas av det uppnår i sanning det högsta målet. Enbart genom handling har män som Janaka nått fulländning.

Men det finns också Marias väg.

Befriade från passion, fruktan och vrede, försjunkna i mig, sökande skydd hos mig och renade i kunskapens eldar, har många blivit ett med mitt Väsen.

Och vidare:

De som har fått fullkomligt herravälde över sina sinnen och bevarar sitt jämnmod under alla omständigheter och sålunda betraktar det oförgängliga, det osägbara, det opåtagliga, det allestädesnärvarande, det ofattbara, det eviga — de som helt ägnar sig åt alla varelsers väl-färd, de och endast de når fram till Mig.

Men kontemplationens väg är inte lätt.

Deras uppgift som har vänt sitt sinne åt det opåtagliga är så mycket svårare; ty för dem som vistas i kroppen är det svårt att fatta och förverkliga det opåtagliga. Men de som helgar alla sina handlingar åt Mig (som den personlige Guden eller som den gudomliga inkarnatio-nen), som betraktar mig som det högsta målet, som dyrkar mig och mediterar över mig med helhjärtad koncentration — för dem vilkas själar på det sättet försjunker i mig blir jag inom kort frälsaren från världens ocean av dödlighet.

Dessa tre vägar till befrielse passar alldeles in på de tre kategorier som Sheldon har använt för att utarbeta vad som utan tvekan kan betecknas som den bästa och mest adekvata klassificeringen av mänsk-liga olikheter. Han har visat att människorna kontinuerligt varierar mellan de tänkbara ytterligheterna i ett system med tre poler; och man kan få fram fysiologiska och psykologiska mätningar, med vilkas

162

hjälp varje given individ kan bli rätt placerad i relation till de tre koordinaterna. Eller vi kan uttrycka saken på annat sätt och säga att varje given individ är en blandning i varierande proportioner av tre fysiologiska och tre därmed nära förbundna psykologiska komponen-ter. Styrkan av varje komponent kan mätas i enlighet med empiriskt fastställda procedurer. Åt de tre fysiologiska komponenterna ger Shel-don namnen endomorfi, mesomorfi och ektomorfi. En individ med höggradig endomorfi är övervägande mjuk och rundlagd och har lätt för att bli pussigt fet. Den typiskt mesomorfe har en hård konstitution, kraftig benbyggnad och starka muskler. Den utpräglat ektomorfe är långsmal och har tunn benbyggnad och trådiga, svaga, outvecklade muskler. Den endomorfe har en väldig tarmkanal, som kan vara mer än två gånger så tung och två gånger så lång som den höggradigt ektomorfes. I egentlig mening är hans eller hennes kropp uppbyggd runt omkring matsmältningsapparaten. Det som särskilt utmärker den mesomorfes fysik är däremot den kraftiga muskulaturen, under det att den ektomorfes speciella kännetecken är det överkänsliga och (då krop-pens yta är större i förhållande till dess massa hos den ektomorfe än hos någondera av de båda andra typerna) relativt oskyddade nerv-systemet.

Nära förbundet med den endomorfa konstitutionen är ett tempera-mentmönster som Sheldon kallar viscerotoni. Särskilt betecknande viscerotoniska drag är kärlek till mat och, karakteristiskt nog, kärlek till ätande i sällskap; kärlek till komfort och lyx; kärlek till det ceremo-niösa; urskillningslös älskvärdhet och kärlek till människor som så-dana; skräck för ensamhet och begär efter sällskap; ohämmade uttryck för känslorna; kärlek till barndomen, i form av längtan tillbaka till ens egen barndom och en intensiv smak för familjeliv; behov av till-givenhet och socialt stöd samt av människor omkring sig när man råkar i bekymmer. Det temperament som är förbundet med mesomorfi kallas somatotoni. Här är de förhärskande dragen kärlek till muskel-aktivitet, aggressivitet och maktlystnad; likgiltighet för smärta; okäns-lighet gentemot andra människor; kärlek till strid och tävlan; en hög grad av fysiskt mod; längtan tillbaka, inte till barndomen, utan till ung-domen, den period då muskelkraften är störst; verksamhetsbehov när man råkar i svårigheter.

163

Av föregående beskrivningar inser man del ofullständiga i Jungs begrepp extraversion, som en enkel motsats till introversion. Extra-versionen är inte enkel; den är av två fundamentalt olika slag. Det finns den emotionella, sällskapliga extraversion som utmärker den en-domorfe viscerotonikern — den som alltid söker sällskap och talar om för vem han möter precis hur han känner det. Och det finns den muskulöse somatotonikerns extraversion — han som skådar ut över världen som den plats där han kan utöva sin makt, där han kan böja människor efter sin vilja och forma tingen efter sitt hjärtas önskan. En sak är den angenäma extraversion som präglar försäljaren, den trevlige pricken i Rotaryklubben, den liberale protestantiske prästman-nen. En annan är extraversionen hos ingenjören som låter sin makt-lystnad gå ut över tingen, hos sportsmannen och den professionelle blod-och-järn-soldaten, hos den ärelystne affärsmannen och politikern, hos diktatorn, antingen han utövar sin makt i hemmet eller i spetsen för en stat.

Med cerebrotonin, det temperament som är förbundet med ektomorf fysik, lämnar vi Pickwicks hemtrevliga och Hotspurs oförtrutet täv-lingslystna värld och går över till ett alldeles annorlunda och en smula oroande universum — Hamlets och Ivan Karamasovs. Den extreme cerebrotonikern är den överintellektuelle, överkänslige introverterade, som är mera intresserad av vad som försiggår bakom hans ögon — av tankekonstruktioner och fantasiprodukter, av känslans och medve-tandets skiftningar — än av den yttre världen, åt vilken viscerotonikern och somatotonikern på olika sätt ägnar sin förnämsta uppmärksamhet, tro och lydnad. Cerebrotoniker har föga eller ingen önskan att härska, och inte heller hyser de viscerotonikerns urskillningslösa kärlek till människor som människor; deras önskningar går tvärtom ut på att leva och låta leva, och deras passion för ensamhet är intensiv. Isoleringscel-len, det fruktansvärdaste straff som kan drabba den mjuke, rundlagde, gemytlige viscerotonikern, är för en cerebrotoniker inget straff alls. För honom består den yttersta fasan i internatskolor och baracker. I säll-skap är cerebrotoniker nervösa och skygga, hårt spända, hämmade och oberäkneligt lynniga. (Det är ett betecknande faktum att ingen extrem cerebrotoniker nånsin har varit en god skådespelare eller skådespeler-ska.) Cerebrotoniker avskyr att slå i dörrar och höja rösten, och de

164

lider svårt av somatotonikerils rytande och stampande. Deras uppträ-dande är reserverat, och gäller det att uttrycka känslor är de ytterst återhållsamma. Viscerotonikerns emotionella utgjutelser stöter dem för huvudet som förolämpande ihåliga eller rent av hycklande, och inte heller har de något fördrag med vicserotonikerns ceremoniösa sätt och hans kärlek till lyx och ståt. De har inte lätt för att skaffa sig vanor och finner det svårt att infoga sitt liv i en rutin som faller sig så naturlig för somatotonikerna. På grund av sin överkänslighet är cere-brotonikerna ofta ytterligt sexuella, till en grad som närmar sig besatt-het ; men de frestas knappast att hemfalla åt dryckenskap — ty alkohol, som stärker somatotonikerns naturliga aggressivitet och ökar viscero-tonikerns flödande älskvärdhet, kommer dem bara att känna sig sjuka och deprimerade. Viscerotonikern och somatotonikern är båda, var och en på sitt sätt, väl lämpade för den värld de lever i; men den introverterade cerebrotonikern går på något vis inte ihop med de ting och människor och institutioner som omger honom. Följaktligen miss-lyckas en anmärkningsvärt hög procent av extrema cerebrotoniker med att slå sig fram som normala medborgare och genomsnittliga sam-fundspelare. Men om många misslyckas, så blir också många av dem abnorma på plussidan av det genomsnittliga. Vid universitet, i kloster och i forskningslaboratorier — överallt där skyddade villkor erbjuder sig för dessa människor, vilkas korta tarmar och svaga muskler inte tillåter dem att äta eller fäkta sig fram genom det vanliga simpla tumultet — där kommer procenten av sällsynt begåvade och full-ändade cerebrotoniker alltid att vara mycket hög. I insikt om betydel-sen av denna extrema, överutvecklade och föga livsdugliga människo-typ har alla civilisationer på ett eller annat sätt sörjt för dess skydd.

I ljuset av dessa beskrivningar kan vi klarare fatta Bhagavadgitas indelning av vägarna till frälsning. Fromhetens väg är den som en person med övervägande viscerotoniska komponenter finner natur-ligast att följa. Hans medfödda tendens att ge yttre uttryck åt de känslor han spontant hyser gentemot människor kan disciplineras och kanaliseras, så att en rent animal hjordinstinkt och en rent mänsklig vänlighet kan förvandlas till sann kärlek — tillbedjan av den person-lige Guden och universell välvilja och medlidande gentemot alla levande varelser.

165

Gärningarnas väg är till för dem vilkas extraversion är av det soma-totoniska slaget, sådana som i alla omständigheter finner behov av att "göra något". Hos den opånyttfödde somatotonikern är detta hand-lingsbegär alltid förenat med aggressivitet, självhävdelse och maktlyst-nad. Den som är född till khsatriya, eller krigare och härskare, har, som Krishna utvecklar för Arjuna, till uppgift att göra sig fri från dessa ödesdigra följeslagare till handlingslusten och verka utan hänsyn till verkandets frukter, i ett tillstånd av fullständig frigjordhet från jaget. Vilket naturligtvis, liksom allting annat, är bra mycket lättare sagt än gjort.

Slutligen finns det kunskapens väg, genom förvandling av medvetan-det tills det upphör att ha sin medelpunkt i jaget och i stället förlägger den till den gudomliga Grunden och förenar sig med den. Detta är den väg som har en naturlig dragningskraft på den extreme cerebro-tonikern. Hans speciella disciplin består i att späka den hos honom medfödda tendensen till introversion för dess egen skull, till tanke och fantasi och självanalys som mål i sig själva snarare än som medel till att slutligen övervinna fantasin och det diskursiva tänkandet i den rena intellektuella intuitionens tidlösa akt.

Inom hela befolkningen råder, som vi har sett, en fortlöpande varia-tion, och hos de flesta människor är de tre komponenterna tämligen jämnt blandade. De som kännetecknas av att en enda komponent all-deles avgjort dominerar är relativt sällsynta. Men trots deras sällsynt-het är det ändå av de tankemönster som utmärker dessa extrema indi-vider som teologin och etiken, åtminstone i teoretiskt avseende, har fått sin huvudsakliga prägel. Skälet härtill är enkelt. Varje extrem position är mer kompromisslöst klar och därför lättare att uppfatta och förstå än de förmedlande ståndpunkterna, som utgör det naturliga tanke-mönstret för den hos vilken de komponenter som bildar personligheten jämnt uppväger varandra. Det är att lägga märke till att dessa för-medlande ståndpunkter inte på något sätt innefattar eller sammanjäm-kar ytterlighetspositionerna; de är bara andra tankemönster, lagda till listan på tänkbara system. Att konstruera ett allomfattande system av metafysik, etik och psykologi är en uppgift som aldrig kan utföras av någon enstaka individ, av det fullt tillräckliga skälet att han är en individ med ett enda slags temperament och konstitution och därför ur

166

stånd till någon annan kunskap än den som motsvarar hans egen väsensart. Härav fördelarna av vad som skulle kunna kallas antologi-metoden att nalkas sanningen.

Sanskritordet dharma — ett av nyckelorden i de indiska formule-ringarna av den oförgängliga filosofin — har två huvudbetydelser. Individens dharma är för det allra första hans essentiella natur, den inre lagen för hans väsen och utveckling. Men dharma betyder också rättfärdighetens och fromhetens lag. Innebörden av denna dubbelbety-delse är klar: en människas plikt, hur hon bör leva, vad hon bör tro och vad hon bör göra med sin tro — detta betingas av hennes väsens-natur, hennes konstitution och temperament. Indierna går åtskilligt längre än katolikerna med deras lära om kallelserna och tillerkänner individer med olika dharma rätten att dyrka olika aspekter eller upp-fattningar av det gudomliga. Härav den bland hinduer och buddhister nästan fullkomliga frånvaron av blodiga förföljelser, religionskrig och proselytvärvande imperialism.

Det bör emellertid anmärkas att katolicismen inom sin egen kyrkas fålla har varit nästan lika tolerant som hinduismen och mahayana-buddhismen. Var och en av dessa religioner är visserligen till namnet en, men består i själva verket av ett antal mycket olika religioner, som täcker hela skalan av tanke och beteende från fetischism genom poly-teism, genom lagisk monoteism, genom dyrkan av en avatars helgade mänsklighet, fram till bekännelsen till den oförgängliga filosofin och utövandet av en rent andlig religion som söker kunskap om och före-ning med den absoluta gudomen. Dessa tolererade religioner-inom-religionen betraktas naturligtvis inte som lika värdefulla eller lika sanna. Att tillbedja polyteistiskt kan vara en människas dharma; inte desto mindre återstår det som ett faktum att människans slutliga mål är att komma till kunskap om gudomen och förena sig med den, och alla historiska formuleringar av den oförgängliga filosofin är överens om att varje mänsklig varelse bör och kanske på ett eller annat sätt verkligen skall nå detta mål. "Alla själar", skriver fader Garrigou-Lagrange, "mottager en gemensam fjärran kallelse till det mystiska livet; och om alla, som de borde, vore trogna i att undvika inte bara dödliga utan också förlåtliga synder, om de, var och en efter sina vill-kor, vore villiga att lära av den helige Ande, och om de levde till-

167

räckligt länge, då skulle det komma en dag när de skulle få mottaga en närmare och verksammare kallelse till en hög fulländning och till det i egentlig mening mystiska livet."

Detta påstående skulle hinduiska och buddhistiska teologer troligtvis instämma i; men de skulle tillägga att varje själ i själva verket till sist kommer att nå denna "höga fulländning". Alla är kallade, men i varje givet släktled är få utvalda, därför att det är få som själva väljer. Men serien av medvetna existenser, kroppsliga eller okroppsliga, är obegränsat lång; det finns därför tid och tillfälle för var och en att lära sig den nödvändiga läxan. Vidare kommer det alltid att finnas hjälpare. Ty periodiskt "nedstiger" Gudomen i fysisk form; och i alla tider står blivande buddhagestaltef, på tröskeln till återföreningen med det "intelligibla ljuset", redo att avstå från den omedelbara befrielsens salighet för att som frälsare och lärare återvända om och om igen till lidandets och tidens och ondskans värld, ända tills varje levande varelse till sist har nått befrielse i evigheten.

De praktiska konsekvenserna av denna lära är tydliga nog. Religio-nens lägre former, antingen de hör känslan, aktiviteten eller intellektet till, behöver aldrig godtas som slutgiltiga. Visserligen faller sig var och en av dem naturlig för människor av en viss sorts konstitution och temperament; men varje given individs dharma eller plikt består inte i att beskedligt sitta fast i den ofullgångna religion som råkar passa honom; den består snarare i att söka sig utöver denna religion, inte genom det omöjliga företaget att förneka de sätt att tänka, handla och känna som är naturliga för honom, utan genom att göra bruk av dem så att han med naturliga medel kan komma utöver naturen. Så-lunda brukar den introverterade "urskillning" (i indisk bemärkelse) och lär sig på det sättet att skilja jagets själsliga aktiviteter från urmedvetandet hos det jag som är släkt med eller identiskt med den gudomliga grunden. Den emotionelle extraverterade lär sig att "hata sin fader och sin moder" (med andra ord: att frigöra sig från sin själviska bundenhet vid njutningen i att urskillningslöst älska och bli älskad), koncentrerar sin tillbedjan på den personliga eller inkarnerade aspekten av Gud och kommer till sist att älska den absoluta gudomen genom något som inte längre är en känsloakt utan en viljeakt, sedan viljan upplysts av kunskap. Och slutligen finns det den extraverterade

168

av det andra slaget, den vars strävan inte går ut på njutningen i att skänka eller ta emot tillgivenhet, utan på att tillfredsställa begäret efter makt över ting, händelser och människor. För att kunna bruka sin egen natur till att komma utöver sin egen natur måste han följa den väg som i Bhagavadgita utstakas för den förvillade Arjuna — gär-ningarnas väg utan bundenhet vid gärningarnas frukter, den väg som

François de Sales kallar "den heliga likgiltighetens", den väg som genom glömska av jaget leder till upptäckten av Jaget.

Under historiens lopp har det ofta hänt att en eller annan av de ofullgångna religionerna har tagits alltför mycket på allvar och betrak-tats som god och sann i sig själv, i stället för som ett medel till att uppnå slutmålet för all religion. Följderna av sådana misstag är ofta mycket olycksbringande. Så har till exempel många protestantiska sekter insisterat på nödvändigheten, eller åtminstone den ytterst stora önskvärdheten, av en våldsam omvändelse. Men den våldsamma om-vändelsen är, som Sheldon har påpekat, ett fenomen som nästan ute-slutande är begränsat till personer med en hög grad av somatotoni. Dessa personer är så intensivt extraverterade att de är alldeles omed-vetna om vad som försiggår på djupare nivå i deras själar. Om deras uppmärksamhet av något skäl kommer att bli vänd inåt, framträder den därav följande självkännedomen som något alldeles nytt och förunder-ligt; den får därför en uppenbarelses hela kraft och karaktär, och deras metanoia, eller sinnesförändring, blir plötslig och överväldigande. Denna omvändelse kan leda till religion, eller den kan leda till någon-ting annat — till exempel psykoanalys. Att hålla på nödvändigheten av en våldsam omvändelse som det enda medlet till frälsning är unge-fär lika vettigt som att hålla på nödvändigheten av att ha ett stort ansikte, en tung benstomme och kraftiga muskler. De som har naturlig fallenhet för en sådan sorts känslohävning får genom läran att fräls-ningen är beroende av plötslig omvändelse en självbelåtenhet som är fullkomligt ödeläggande för andlig växt, under det att de som inte har denna förmåga blir uppfyllda av en inte mindre ödeläggande förtvivlan.

Andra exempel på otillfredsställande teologiska system som är base-rade på psykologisk okunnighet kunde lätt anföras. Man erinrar sig bland annat det sorgliga fallet Calvin, cerebrotonikern som tog sina

169

egna intellektuella konstruktioner så allvarligt att han förlorade allt sinne för verkligheten, både den mänskliga och den andliga. Och så finns det vår liberala protestantism, detta övervägande viscerotoniska kätteri, som tycks ha glömt bort själva existensen av Fadern, Anden och Logos för att göra kristendomen lika med en känslomässig bun-denhet vid Kristi mänsklighet eller ( för att använda den gängse popu-lära frasen) "Jesu personlighet", vilken blir föremål för avgudisk dyrkan, liksom om det inte funnes någon annan Gud. Till och med inom den allomfattande katolicismen hör vi ständigt klagomål över de okunniga och egocentriska biktfäder som ålägger de själar de har vård om en religiös dharma som alls inte passar till deras natur — med resultat som av sådana författare som Juan de la Cruz beskrives som rent fördärvliga. Vi ser alltså att det är naturligt för oss att fatta Gud som helt behärskad av de egenskaper som vårt temperament lätt får oss att upptäcka hos honom; men om inte naturen finner en väg att gå utöver sig själv med hjälp av sig själv, så är vi förlorade. Vid slutgiltig analys visar sig Filon ha alldeles rätt när han säger att de som inte fattar Gud rent och enkelt som det Ena därmed förolämpar, naturligtvis inte Gud, utan sig själva och därmed sina medmänniskor.

Kunskapens väg faller sig naturligast för sådana som har ett över-vägande cerebrotoniskt temperament. Därmed menar jag inte att det är lätt för cerebrotonikern att följa den vägen. De synder just han är besatt av är precis lika svåra att övervinna som de synder varav den maktlystne somatotonikern och den extreme viscerotonikern med sin glupskhet på mat och komfort och socialt anseende är behärskade. Snarare menar jag att idén att en sådan väg finns och kan följas (antingen genom urskillning eller genom osjälviskt handlande och hel-hjärtad gudsdyrkan) är en idé som spontant dyker upp för cerebroto-nikern. På varje kulturnivå är han den naturlige monoteisten; och denne monoteist är, som doktor Radins exempel på primitiv teologi klart visar, ofta en monoteist av det inre ljusets tat-tvam-asi-skola.

De som av sitt temperament är predisponerade för det ena eller det andra slaget av extraversion är naturliga polyteister. Men naturliga polyteister kan utan större svårighet övertygas om monoteismens teore-tiska överlägsenhet. Det mänskliga förnuftets natur är sådan att det finns en inre sannolikhet hos varje hypotes som söker förklara mång-

170

falden i enhetens termer och reducera skenbar pluralitet till essentiell identitet. Och från denna teoretiska monoteism kan den halvt omvände polyteisten om han så vill gå vidare (genom övningar som passar hans eget speciella temperament) till att verkligen fatta och uppleva den gudomliga grunden till sin egen och alla andra varelsers existens. Han kan det — det upprepar jag — och ibland gör han det verkligen. Men mycket ofta gör han det inte. Det finns många teoretiska mono-teister som med hela sitt liv och alla sina handlingar bevisar att de i själva verket alltjämt är vad deras temperament predisponerar dem till att vara — polyteister, tillbedjare inte av den ende Gud de ibland talar om, utan av de många gudarna, nationens och teknikens, finansens och familjens, åt vilka de i praktiken skänker all sin tro och lydnad.

I den kristna konsten har Frälsaren nästan konstant blivit framställd som en spenslig man med tunn benstomme och svagt utvecklade musk-ler. Stora, kraftiga Kristusgestalter är snarast ett stötande undantag från en mycket gammal regel. Om Rubens' korsfästelsetavlor skrev William Blake föraktfullt:

I understood Christ was a carpenter And not a brewer's servant, my good sir. (Jag trodde Kristus var en timmerman och inte bryggardräng, min gode herre.)

Med ett ord, traditionellt uppfattas Jesus som en man med över-vägande ektomorf fysik och därför, underförstått, med ett övervägande cerebrotoniskt temperament. Den innersta kärnan i den ursprungliga kristna läran bestyrker den ikonografiska traditionens grundväsentliga riktighet. Evangeliernas religion är sådan som vi kunde vänta oss av en cerebrotoniker — naturligtvis inte av vilken cerebrotoniker som helst, utan av en som har brukat sin egen naturs psykofysiska egenart till att gå utöver naturen, en som har följt sin speciella dharma ända fram till dess andliga mål. Betonandet av att himmelriket finns invärtes i oss; ignorerandet av det rituella; den lätt föraktfulla attityden gent-emot lagiskhet, gentemot den organiserade religionens rutinmässiga ceremonier, gentemot heliga dagar och platser; den allmänna ovärlds-ligheten; den tonvikt som lades på tyglandet inte bara av yttre hand-lande utan också av begär och intentioner som inte kommit till uttryck;

171

likgiltigheten för den materiella civilisationens härligheter och kärleken till fattigdomen som en av de största förmåner; läran att frigjordheten från band måste utsträckas även till familjeförbindelsernas sfär och att till och med dyrkan av de rent mänskliga idealens högsta mål, till och med de skriftlärdes och fariséernas rättfärdighet kan vara avguda-dyrkan som leder bort från kärleken till Gud — allt detta är karak-teristiskt cerebrotoniska idéer, sådana som aldrig spontant skulle dyka upp hos den extraverterade maktälskaren eller den lika extraverterade viscerotonikern.

Den ursprungliga buddhismen är inte mindre övervägande cerebro-tonisk än den ursprungliga kristendomen, och så är också Vedanta, den metafysiska lära som utgör hinduismens hjärtpunkt. Konfucianis-men däremot är ett i huvudsak viscerotoniskt system, inriktat på familjeliv och ceremonier, helt och hållet av denna världen. Och i muhammedanismen finner vi ett system som innefattar starkt soma-totniska element. Härav islams dystra rekord i heliga krig och för-följelser — ett rekord som är jämförligt med den senare kristendomens, sedan religionen till den grad hade kompromissat med opånyttfödd somatotoni att den kallade sin ecklesiastika organisation "den stri-dande kyrkan".

I den mån det är fråga om människans slutliga mål ligger det ett lika stort handicap i att vara en extrem cerebrotoniker eller en extrem viscerotoniker som i att vara en extrem somatotoniker. Men under det att cerebrotonikern och viscerotonikern inte kan göra mycken skada annat än mot sig själva och mot dem som står i omedelbar kontakt med dem, kan den extreme somatotonikern med sin medfödda aggres-sivitet ödelägga hela människosamhällen. Från en synpunkt sett kan civilisationen definieras som ett komplex av religiösa, legala och peda-gogiska anordningar för att hindra extrema somatotoniker från att ställa till för mycket ont, och för att leda in deras okuvliga energier i socialt önskvärda kanaler. Konfucianismen och den kinesiska kultu-ren har sökt nå detta mål genom att inpränta sonliga plikter, goda maner och en älskvärt viscerotonisk epikurism — det hela på ett något motsägelsefullt sätt förstärkt genom buddhismens och den klassiska taoismens cerebrotoniska andlighet och återhållsamhet. I Indien repre-senterar kastsystemet ett försök att underordna militär, politisk och

172

finansiell makt under den andliga auktoriteten; och den uppfostran som ges åt alla klasser betonar så starkt det faktum att människans slutliga mål är kunskap om och förening med Gud, att till och med i nuvarande tid, efter nära två hundra års gradvis påskyndad euro-peisering, framgångsrika somatotoniker i medelåldern kan avstå från rikedom, ställning och makt för att sluta sina dagar som ödmjuka sökare efter upplysning.

I det katolska Europa fanns det liksom i Indien en strävan att lägga den timliga makten under andlig överhöghet; men då kyrkan själv utövade timlig makt genom förmedling av politiska prelater och mitra-prydda affärsmän, blev denna strävan aldrig mer än delvis framgångs-rik. Efter reformationen kom till och med den fromma önskan att begränsa den timliga makten genom den andliga auktoriteten att bli fullständigt övergiven. Henrik VIII gjorde sig själv till "påve, hela påven och något mer än påven", för att citera Stubbs, och hans exempel har följts av de flesta statsöverhuvuden ända sen dess. Makt har begränsats endast genom annan makt, inte genom någon vädjan till grundprinciper, sådana de tolkats av dem som har ägt moraliska och andliga kvalifikationer för att veta vad de talar om. Under tiden har intresset för religionen överallt avtagit, och till och med bland troende kristna har den oförgängliga filosofin i stor utsträckning ersatts av en metafysik som handlar om det oundvikliga framåtskri-dandet och en Gud som utvecklar sig, ersatts av ett passionerat intresse inte för evigheten, utan för framtiden. Och nästan med en gång, under det senaste kvartsseklet, har det fullbordats som Sheldon kallar en "somatotonisk revolution", riktad mot allt som är karakteristiskt cere-brotoniskt i den traditionella kristna kulturens teori och praktik. Här är några symptom på denna somatotoniska revolution.

I den traditionella kristendomen, liksom i alla stora religiösa formu-leringar av den oförgängliga filosofin, var det axiomatiskt att kontemp-lationen var handlandets mål och syfte. I dag betraktar den stora majo-riteten av till och med sådana som bekänner sig till kristendomen handlandet (riktat mot materiellt och socialt framåtskridande) som målet och analytiskt tänkande (det är inte längre fråga om integralt tänkande, eller kontemplation) som medel för att nå detta mål.

I den traditionella kristendomen, liksom i de andra formuleringarna

173

av den oförgängliga filosofin, var lycksalighetens hemlighet och vägen till frälsning att söka inte i den yttre omgivningen, utan i individens sinnestillstånd med hänsyn till omgivningen. I dag är det enda viktiga inte sinnestillståndet, utan omgivningens tillstånd. Lycka och moraliskt framåtskridande beror, anser man, på större och bättre mekaniska grejor och en högre levnadsstandard.

I traditionellt kristen uppfostran var tonvikten helt lagd på att skapa hämningar; den "progressiva skola" som nu har uppstått lägger den helt på aktivitet och befrämjande av lusten att "ge uttryck åt sig själv".

Goda maner i traditionellt' kristen mening brännmärkte alla uttryck för förtjusning över tillfredsställandet av fysiska begär. "You may love a screeching owl, but you must not love a roasted fowl" (Du får älska en skrikande tornuggla, men du får inte älska en stekt fågel) — det var ett rim som barnen uppfostrades med i barnkamrarna för bara femtio år sen. I dag förkunnar de unga i ett enda kör hur mycket de "älskar" och "dyrkar" olika slags maträtter och drycker; både yngre och äldre pratar om de "ilningar" de känner när deras sexualitet blir stimulerad. Den populära livsfilosofin har slutat upp att vara grundad på de klassiska andaktsböckerna och reglerna för aristokratisk god uppfostran; nu utformas den av annonsförfattarna, som inte har tanke på något annat än att övertala varenda en att bli så extraverterad och ohämmat glupsk som möjligt, då det naturligtvis bara är de hagalna, de rolösa, de förströelsehungriga som ger ut pengar på de saker som annonsörerna vill sälja. Det tekniska framåtskridandet är delvis en produkt av den somatotoniska revolutionen, delvis det som har fram-kallat denna revolution och hållit den vid makt. Den uppmärksamhet som riktats utåt har resulterat i tekniska upptäckter. (Betecknande nog har en hög grad av materiell civilisation alltid varit förenad med en officiellt sanktionerad utövning av polyteism i stor skala.) De tekniska upptäckterna har i sin tur resulterat i massproduktion; och det är klart att massproduktion inte kan hållas i gång för full maskin om man inte lyckas övertala hela befolkningen att acceptera den somatotoniska "världsåskådningen" och handla därefter.

Det moderna kriget är liksom det tekniska framåtskridandet, med vilket det är så nära förbundet på så många sätt, på en gång orsak till den somatotoniska revolutionen och en följd av den. Nazisternas

174

uppfostran, som främst var en uppfostran för krig, hade två huvud-sakliga syftemål: att uppmuntra dem som var rikast begåvade med somatotoni att låta denna komponent i personligheten framträda så mycket som möjligt, och att få resten av befolkningen att skämmas över sin släpphänta vänlighet eller inåtskådande känslighet och ten-denser till självbehärskning och ömsinthet. Under kriget var nazismens fiender naturligtvis tvungna att låna åtskilligt från nazisternas upp-fostringsfilosofi. Över hela världen blev miljoner unga män och även unga kvinnor systematiskt uppfostrade till att bli hårda och värdera hårdhet högre än alla andra moraliska egenskaper. Med detta soma-totoniska moralsystem förenades nationalismens avgudadyrkande och polyteistiska teologi — en pseudoreligion som i nuvarande tid med långt större kraft verkar för splittring och det som ont är än vad kristendomen eller någon annan monoteistisk religion verkar för en-heten och det goda. I det förflutna sökte de flesta samhällen systema-tiskt hålla somatotonin nere. Detta var en åtgärd till självförsvar; de ville inte bli fysiskt ödelagda genom den maktlystna aggressiviteten hos sin mest aktiva minoritet, och de ville inte bli andligen förblindade genom excesser i extraversion. Under de sista åren har allt detta för-ändrats. Vad — det må vi med dystra farhågor undra — kommer att bli följden av att man över hela världen vänder upp och ner på en uråldrig samhällspolitik? Det kan endast tiden utvisa.

175

Hos andra levande varelser hör det till naturen att vara okunnig om sig själv; hos människan är det en last.

L a s t kan definieras som ett av viljan sanktionerat beteendemönster vars följder är dåliga, för det första därför att de skymmer bort Gud, och för det andra därför att de är fysiskt eller psykologiskt skadliga för den handlande eller för hans medmänniskor. Att vara okunnig om sig själv är något som motsvarar denna beskrivning. Man är det i grund och botten av egen fri vilja; ty genom introspektion och genom att lyssna till andra människors omdömen om vår karaktär kan vi alla om vi så önskar komma till en mycket säker instinkt om våra fel och svagheter och om de verkliga motiven för våra handlingar, i motsats till dem vi tillstår och offentliggör. Om de flesta av oss förblir okun-niga om sig själva, beror det på att självkännedom är smärtsam, så att vi föredrar illusionens njutningar. Vad följderna av en sådan okun-nighet beträffar, är de dåliga ur alla synpunkter, från de utilistiska till de transcendentala. Dåliga därför att denna okunnighet leder till orealistiskt beteende och därigenom skapar alla tänkbara obehag för var och en som är behäftad med den; och dåliga därför att utan självkännedom kan det inte finnas någon sann ödmjukhet, och därför ingen effektiv självförnekelse, och därför ingen kunskap som förenar oss med den gudomliga grund som jaget bottnar i men vanligen undan-skymmer.

Vikten, den oeftergivliga nödvändigheten av att äga självkännedom har understrukits av de heliga och visa inom var och en av de stora religiösa traditionerna. För oss i Västerlandet kommer den mest väl-bekanta stämman från Sokrates. Mera systematiskt än Sokrates spann

Boéthius

176


Självkännedom

de indiska representanterna för den oförgängliga filosofin på samma tema. Här finns till exempel Buddha, vars tal om "Uppmärksamhetens stärkande" utgör en framställning (med denna obevekligt uttömmande fullständighet som utmärker paliskrifterna) av hela självkännedomens konst i alla dess grenar — kännedomen om ens kropp, ens sinnen, ens känslor, ens tankar. Denna självkännedomens konst utövas med två mål i sikte. Det närmaste syftet är att "en broder vad kroppen beträf-far oavlåtligt ser på kroppen på ett sådant sätt att han förblir full av eld, självbehärskning och uppmärksamhet, varmed han har övervunnit både den trängtan och den nedslagenhet som hör till det vanliga i denna världen. Och likaså när det gäller känslor, tankar och idéer, att han ser på dem alla på ett sådant sätt att han förblir full av eld, självbehärskning och uppmärksamhet, utan vare sig trängtan eller nedslagenhet." Bakom och genom detta önskvärda psykologiska till-stånd kommer man till människans slutliga mål, kunskap om det som ligger under det individualiserade jaget. På sitt eget språk uttrycker kristna författare samma idéer.

En människa har många skinn, som täcker djupen i hennes hjärta. Människan känner till så många ting; hon känner inte sig själv. Ja, trettio eller fyrtio skinn eller hudar, alldeles lika oxars eller björnars, så tjocka och hårda, täcker själen. Gå in i den egen grund och lär känna dig själv där.

Dårar betraktar sig som vakna just nu — så personlig är deras kunskap. Det må vara som en furste eller det må vara som en herde, men så bergsäkra på sig själva!

Denna metafor, att vakna upp ur en dröm, återkommer ideligen i de olika framställningarna av den oförgängliga filosofin. I detta sammanhang skulle befrielsen kunna definieras som processen att vakna upp ur det nonsens, de mardrömmar och inbillade njutningar som utgör vad som vanligen kallas det verkliga livet, för att komma till medvetande om evigheten. "Sober certainty of waking bliss" (den vakna salighetens lugna visshet) — detta beundransvärda uttryck var-med Milton har beskrivit den erfarenhet som musik av ädlaste art skänker — kommer enligt min mening så nära begreppen upplysning och befrielse som ord kan göra.


Chuang Tse

Eckhart

177

Du (människan) är det som icke är. Jag är det jag är. Om du fattar denna sanning i din själ, då skall fienden aldrig lyckas bedraga dig; du skall undgå alla hans snaror.

Självkännedomen lär oss varifrån vi kommer, var vi är och vart vi går. Vi kommer från Gud, och vi är i landsflykt; och det är därför att vår längtans kraft sträcker sig mot Gud som vi är medvetna om detta att vi är i landsflykt.

Andligt framåtskridande sker genom den växande kunskapen om att jaget är intet och Gudomen den allomfattande verkligheten. (En sådan kunskap är naturligtvis värdelös om den bara är teoretisk; för att vara effektiv måste den fattas som en omedelbar, intuitiv erfarenhet, och sedan måste man handla därefter.) Om en av det andliga livets stora mästare skriver professor Étienne Gilson: "Att ersätta fruktan med kärlek genom att öva sig i ödmjukhet — däri består den helige Bern-hards hela askes, dess början, dess utveckling och dess slutmål." Fruktan, oro, ångest — dessa känslor utgör kärnan i det individuali-serade jaget. Fruktan kan man inte bli av med genom personlig ansträngning, utan endast genom att jaget går upp i en sak som är större än dess egna intressen. Genom att gå upp i en sak, vilken som helst, kan man befria själen från en del av dess farhågor; men endast genom att gå upp i att älska och lära känna den gudomliga grunden kan man bli fri från all fruktan. Ty när saken är mindre än det högsta överföres känslan av fruktan och ängslan från jaget till saken — som när en heroisk uppoffring för en älskad individ eller institution åtföljes av oro för det man har uppoffrat sig för. Men om man offrar sig själv för Gud, eller för andra människor för Guds skull, då kan det inte finnas någon fruktan eller bestående ångest, eftersom ingen-ting kan utgöra ett hot mot den gudomliga grunden och till och med misslyckande och nederlag måste godtagas som uttryck för den gudom-liga viljan. Hos få män och kvinnor är kärleken till Gud tillräckligt stark för att kunna driva ut denna projicerade ångest och oro för älskade personer och institutioner. Skälet härtill är att söka i det fak-tum att få män och kvinnor är ödmjuka nog för att kunna älska så|som de borde. Och de saknar den nödvändiga ödmjukheten därför att de inte äger den fullt fattade kunskapen om sin egen personliga intighet.

Katarina av Siena

Ruysbroek

178

Ödmjukhet består inte i att dölja våra talanger och dygder, i att anse oss sämre och mera medelmåttiga än vad vi är, utan i att äga en klar kunskap om allt som fattas oss och i att inte yvas över det vi har, väl vetande att Gud har skänkt oss det utan vår förskyllan och att vi, med alla hans gåvor, ändå alltjämt är av oändligt ringa betydelse.

Allteftersom ljuset växer ser vi att vi är sämre än vi trodde. Vi blir förvånade över vår tidigare blindhet när vi ser en hel svärm skamliga känslor strömma ut ur hjärtat, likt vidriga kräldjur som kryper fram ur en gömd håla. Men vi borde varken bli förvånade eller förvirrade. Vi är inte sämre än vad vi var; tvärtom, vi är bättre. Men under det att våra fel minskas, blir det ljus vari vi ser dem allt klarare, och det fyller oss med fasa. Så länge det inte finns något tecken på bot är vi omedvetna om hur sjuka vi är; vi befinner oss i ett tillstånd av blind inbilskhet och hårdhet, ett byte för självbedrägeri. Så länge vi driver med strömmen är vi omedvetna om dess snabba lopp; men så snart vi börjar sträva emot aldrig så litet, får vi genast känna av den.

Min dotter, bygg dig två celler. Först en verklig cell, så att du inte mycket löper omkring och pratar, såvida det inte är nödvändigt eller du kan göra det av kärlek till din nästa. Bygg dig därpå en andlig cell, som du alltid kan ta med dig, och det är den sanna självkänne-domens cell; där kommer du att finna kunskapen om Guds godhet mot dig. Här är det i själva verket två celler i en, och om du lever i den ena måste du också leva i den andra; i annat fall kommer själen antingen att förtvivla eller bli förmäten. Om du dröjer kvar i själv-kännedomen enbart kommer du att förtvivla; om du dröjer kvar i kunskapen om Gud enbart, kommer du att frestas till förmätenhet. Det ena måste förenas med det andra, och på det sättet kommer du att nå fulländning.

Lacordaire

Fénelon.

Katarina av Siena

179


Nåden och den fria viljan

Befrielsen består i att vi föres ut ur tiden och in i evigheten, och den uppnås genom lydnad och läraktighet i vårt förhållande till "tingens eviga natur". Vi har fått fri vilja för att genom en viljeakt driva ut vår egenvilja ur tillvaron och på det sättet ständigt komma att leva i ett "nådens tillstånd". Alla våra handlingar måste till sist inriktas på att göra oss passiva i förhållande till den gudomliga verklighetens väsen och handlande. Vi är så att säga eolsharpor, utrustade med för-mågan att antingen utsätta sig för Andens vind eller avstänga sig från den.

Dalens ande dör aldrig. Den kallas "den outgrundliga kvinnan". Och den outgrundliga kvinnans port är himmelens och jordens ursprung. Den finns alltid inom oss. Hämta så mycket du vill ur denna källa,

den torkar aldrig ut.

I varje framställning av den oförgängliga filosofin betraktas män-niskosjälen som kvinnlig i förhållande till gudomen, den personlige Guden eller till och med "naturens ordning". Hybris, som är ursynden, består i att betrakta det personliga jaget som självtillräckligt maskulint i förhållande till anden inom oss och naturen utom oss, samt i att handla därefter.

Aposteln Paulus gjorde en mycket ändamålsenlig och klarläggande åtskillnad mellan psyke och pneuma. Men det senare ordet fick aldrig någon större popularitet, och den hopplöst tvetydiga termen psyke kom att användas utan urskillning, antingen det var fråga om det per-sonliga medvetandet eller anden. Och varför valde den västliga kyrkans religiösa författare att tala om människans anima (som för romarna

Lao Tse

180

betecknde den lägre, animala själen) i stället för att bruka det ord som traditionellt hade reserverats för den förnuftsmässiga själen, näm-ligen animus? Jag misstänker att svaret är att de var angelägna om att med alla medel som stod i deras makt betona det essentiellt feminina i människoanden i dess relationer till Gud. Då pneuma enligt gramma-tiken är neutrum och animus maskulinum, befanns de mindre lämpliga än anima och psyke. Betrakta detta konkreta exempel: med hänsyn till grekiskans och latinets natur skulle det ha varit mycket svårt för dem som talade dessa språk att identifiera någonting annat än en grammatiskt feminin själ med hjältinnan i Höga visan — en allegorisk gestalt som under långa århundraden spelade samma roll i kristen tanke och känsla som gopiflickorna i hinduernas teologi och fromhet.

Lägg märke till denna fundamentala sanning. Allt som verkar i naturen och skapelsen, med undantag av synden, är Guds verk i natu-ren och skapelsen. Det skapade har inget annat i sin makt än det fria bruket av sin vilja, och dess fria vilja har ingen annan makt än den att tävla med eller sätta sig emot Guds verk i naturen. Det skapade med sin fria vilja kan inte ge tillvaro åt något eller åstadkomma någon förändring i naturens verksamhet; det kan endast förändra sin egen belägenhet eller plats i naturens verksamhet, och på det sättet känna eller finna något i sitt tillstånd som det inte kände eller fann förut.

Uttryckt i psykologiska termer är nåden någonting annat än vårt medvetna personliga jag, något som vi får hjälp av. Vi har erfarenhet av tre slag av sådan hjälp — animalisk nåd, mänsklig nåd och andlig nåd. Animalisk nåd får vi när vi lever i full överensstämmelse med vår natur på det biologiska planet — så att vi inte missbrukar våra kroppar genom excesser, inte ingriper i vårt inneboende animala för-nufts verksamhet genom det medvetna själslivets begär och aversioner, utan lever sunt och ger "solens kraft och luftens ande" fritt tillträde till oss. Belöningen för att på det sättet stå i harmoni med Tao eller Logos i dess fysiska och fysiologiska aspekter består i en känsla av välbehag, en uppfattning av livet som något gott, inte av något visst skäl utan just därför att det är liv. När vi befinner oss i den animaliska nådens tillstånd är det inte tal om att propter vitam vivendi perdere causas; ty i detta tillstånd är det ingen skillnad mellan livets mening och livet

William Law

181

självt. Men den animaliska nåden i fullaste mått är naturligtvis reser-verad för djuren. Människans natur är sådan att hon måste leva ett jagmedvetet liv i tiden, inte i en salig subrationell evighet bortom gott och ont. Följaktligen är den animaliska nåden något som hon endast känner till spasmodiskt under någon tillfällig fridag från jagmed-vetandet, eller som ett ackompanjemang till andra tillstånd, där livet inte är sin egen belöning utan måste levas av något skäl som ligger utanför det.

Mänsklig nåd kommer oss till del antingen från personer eller från samhällsgrupper eller från våra egna önskningar, förhoppningar och inbillningar, som projiceras utanför oss själva och på något sätt stan-nar kvar i det psykiska mediet i ett tillstånd som skulle kunna kallas objektivt i andra hand. Vi har alla haft erfarenhet av de olika slagen av mänsklig nåd. Det finns till exempel den nåd som under barndomen kommer från modern, fadern, barnsköterskan eller en älskad lärare. På ett senare stadium får vi erfara nåden i form av vänner, av män och kvinnor som är moraliskt bättre och visare än vi själva, av en guru eller andlig ledare. Så finns det den nåd vi erfar genom att vara bundna vid fädernesland, parti, kyrka eller någon annan samhällsorga-nisation — en nåd som har hjälpt även de svagaste och försagdaste individer till att uppnå det som dessförutan skulle ha varit en omöj-lighet. Och slutligen finns det den nåd som vi hämtar från våra ideal, antingen de är låga eller höga, antingen de är uppfattade i abstrakta termer eller förkroppsligade i inbillade personifikationer. Till denna sistnämnda typ tycks en stor del av den nåd som erfares av de olika religionernas fromma anhängare höra. Den hjälp de får som andakts-fullt dyrkar eller ber till något personligt helgon, någon gudom eller avatar är ofta, efter vad vi kan förmoda, ingen äkta andlig nåd, utan en mänsklig nåd som återvänder till den tillbedjande från den virvel av psykisk kraft som kommit till genom upprepade handlingar (egna och andras) av tro, längtan och inbillningskraft.

Andlig nåd kan inte oavbrutet eller i fullt mått förlänas åt andra än sådana som genom en viljeakt har blivit befriade från sin egenvilja till den grad att de i sanning kan säga: "Icke jag, utan Gud i mig." Det finns emellertid få människor som så oåterkalleligt har dömt sig själva till fångenskap inom sin egen person att de är helt ur stånd att

182

mottaga den nåd som från ögonblick till ögonblick erbjudes varje själ. Då och då förmår de flesta av oss, om än endast till en del, glömma vårt ihärdiga sysslande med " jag" , "mig" , "mitt", och på det viset bli i stånd att, om också bara till en del, erfara den nåd som just i det ögonblicket erbjudes oss.

Andlig nåd har sitt ursprung i all tillvaros gudomliga grund, och den förlänas i syfte att hjälpa människan att nå sitt slutliga mål, som är att återvända från tiden och jaget till denna grund. Den liknar den animaliska nåden däri att den kommer från en helt annan källa än vårt medvetna, mänskliga jag ; den är rent av samma sak som den animaliska nåden, men manifesterad på en högre nivå av den uppåt-stigande spiral som leder från materien till Gudomen. I varje givet fall kan den mänskliga nåden vara helt och hållet god, i den mån den är mottagaren till hjälp i hans uppgift att nå kunskap om och förening med Gud; men därför att den har sin källa i det individualiserade jaget är den alltid en smula misstänkt, och i många fall är naturligtvis den hjälp den ger en hjälp till att nå mål som är helt andra än det sanna målet för vår tillvaro.

All vår godhet är ett lån; Gud är ägaren. Gud verkar, och hans verk är Gud.

En ständig inspiration är lika nödvändig för godhetens, helighetens och lycksalighetens liv som en ständig respiration är nödvändig för det animala livet.

Omvänt är naturligtvis godhetens, helighetens och lycksalighetens liv ett nödvändigt villkor för beständig inspiration. Relationerna mellan handling och kontemplation, etik och andlighet är kretsformiga och ömsesidiga. Vart och ett är på samma gång orsak och verkan.

Det var när den stora vägen sjönk som mänsklig välvilja och moral uppstod.

Kinesiska verb saknar tempus. Detta påstående som ser ut att gälla en hypotetisk händelse i historien syftar samtidigt på det närvarande och det kommande. Det betyder helt enkelt detta: sedan jagmedvetan-det har uppstått är den animaliska nåden inte längre tillräcklig för

Juan de la Cruz

William Law

Lao Tse

183

livsföringen utan måste kompletteras med medvetna och fria val mellan rätt och orätt — val som vi har att göra i ljuset av en klart formulerad etisk lag. Men, som de taoistiska visa aldrig tröttnade på att upprepa, etiska lagar och val som sker på ytan av viljan är bara det näst bästa. Den individualiserade viljan och den ytliga intelligensen skall brukas i syfte att återvinna det gamla animaliska förhållandet till Tao, men på en högre, andlig nivå. Målet är beständig inspiration från källor som ligger bortom det personliga jaget och medlet är "mänsklig väl-vilja och moral", som leder till den sanna kärleken, vilken är kunskap om och förening med Tao i egenskap av på en gång Grunden och Logos.

Herre, Du har skänkt mig en tillvaro av en sådan natur att den ständigt kan göra sig mera skickad att mottaga din nåd och godhet. Och denna makt, som jag har fått av dig och som är en levande bild av din allsmäktiga makt, är den fria viljan. Genom den kan jag antingen förstora eller förminska min mottaglighet för din nåd.

Shun frågade Ch'eng och sade: "Kan man få Tao så att man äger det för sig själv?"

"Själva din kropp", svarade Ch'eng, "är inte din egen. Hur skulle då Tao kunna vara det?"

"Om min kropp inte är min egen", sade Shun, "hav då godheten att säga mig vems den ä r ? "

"Den är Guds till dig överlämnade avbild", svarade Ch'eng. "Ditt liv är inte ditt eget. Det är Guds till dig överlämnade harmoni. Din individualitet är inte din egen. Den är Guds till dig överlämnade anpassningsförmåga. Dina efterkommande är inte dina egna. De är Guds till dig överlämnade avlagda skal. Du rör dig, men vet inte hur. Du är i vila, men vet inte varför. Du smakar, men vet inte orsaken. Detta är verkningarna av Guds lagar. Hur skulle du då kunna få Tao så att det blir din egendom?"

Det står i min makt att antingen tjäna Gud eller inte tjäna honom. Genom att tjäna honom ökar jag mitt eget goda och det goda i hela världen. Genom att inte tjäna honom förverkar jag mitt eget goda och berövar världen det goda som det stod i min makt att skapa.

Nicolaus Cusanus

Chuang Tse

Leo Tolstoj

184

Gud berövar dig inte verkan av sin kärlek, men du berövar honom din samverkan. Gud skulle aldrig ha förkastat dig om du inte hade förkastat hans kärlek. O allgode Gud, du överger ingen som inte över-ger dig, du tar aldrig bort dina gåvor förrän vi tar bort våra hjärtan.

Ch'ing, mästersnickaren, snidade ut ett trästycke till en ställning för musikinstrument. När han hade slutat syntes verket för dem som såg det vara övernaturligt väl utfört; och fursten av Lu frågade honom och sade: "Vad finns det för ett mysterium i din konst?"

"Inget mysterium, Ers höghet", svarade Ch'ing. "Och ändå finns det någonting i det. När jag skall till att göra en sådan ställning är jag på min vakt mot varje förminskning av min livskraft. Först återför jag mitt sinne till fullständig vila. Tre dagar i detta tillstånd, och jag har glömt all belöning som står att vinna. Fem dagar, och jag har glömt all ära som kan förvärvas. Sju dagar, och jag har inte längre något medvetande om mina fyra lemmar och min kroppsbyggnad. Utan att någon enda tanke på hovet finns kvar i mitt sinne blir därefter min skicklighet koncentrerad, och alla störande element utifrån har försvunnit. Jag går in i en skog uppe på bergen, jag söker efter ett lämpligt träd. Det innehåller den erforderliga formen, som senare arbetas fram. Jag ser ställningen med min själs ögon, och så sätter jag i gång med arbetet. Något mer än detta är det inte. Jag ställer min egen medfödda förmåga i relation till den som ryms i trästycket. Det som man tror vara av övernaturligt ursprung i mitt verk beror bara på detta."

Konstnärens inspiration kan vara antingen en mänsklig eller en andlig nåd eller en blandning av bådadera. Att nå högt i konsten är omöjligt utan åtminstone de former av intellektuell, emotionell och fysisk späkning som hör samman med den konstart det gäller att utöva. Utöver och ovanför denna så att säga yrkesmässiga späkning har en del konstnärer praktiserat det slag av självförnekelse som är ett oefter-givligt villkor för kunskap om och förening med den gudomliga grun-den. Fra Angelico förberedde sig till exempel för sitt verk genom bön och meditation; och av närmast föregående utdrag ur Chuang Tse ser vi hur i grund och botten religiöst (och inte bara yrkesmässigt) den taoistiske hantverkaren närmade sig sin konst.

Här må vi i förbigående anmärka att mekanisering är oförenlig med inspiration. Hantverkaren kunde göra, och gjorde också ofta, ett

François de Sales

Chuang Tse

185

genomuselt arbete. Men om han liksom Ch'ing, mästersnickaren, var mån om sin konst och var redo att göra vad som behövdes för att han skulle kunna ta emot inspirationens lärdomar, kunde han åstad-komma ett arbete, och gjorde det också ibland, som var så bra att det såg ut att vara "av övernaturligt ursprung". En av den effektivt auto-matiska mekaniseringens många och oerhörda fördelar är denna: den innebär fullständig garanti mot slarv. Men varje vinst måste betalas. Den automatiska maskinen är garanterat fri från slarv; men just där-för att den är garanterat fri från slarv är den också garanterat fri från nåd. Den man som sköter en sådan maskin är oemottaglig för varje form av estetisk inspiration, såväl av mänskligt som av äkta andligt ursprung. "Näringsflit utan konst är djuriskhet." Men Ruskin baktalar i själva verket djuren. Den flitiga fågeln eller insekten är medan den arbetar inspirerad av instinktens ofelbara animala nåd — av Tao sådant det manifesterar sig på den nivå som ligger närmast över den fysiologiska. Industriarbetaren vid sin mot slarv och nåd lika försäk-rade maskin utför sitt arbete i ett de punktliga automaternas univer-sum, byggt av människohänder — ett universum som på varje nivå, djurisk, mänsklig eller andlig, helt ligger utanför Taos gräns.

I detta sammanhang kan vi nämna de plötsliga teofanier som ibland förlänas barn och ibland vuxna, som kan vara poeter eller filistrar, lärda eller olärda, men som har det gemensamt att de inte har gjort någonting alls för att förbereda sig för vad som har hänt dem. Denna oförtjänta nåd, som har skänkt inspiration till mycken poesi och målar-konst, ibland lysande och ibland (när inspirationen inte understöddes av medfödd talang) patetiskt otillfredsställande, tycks i allmänhet höra till den ena eller den andra av två huvudklasser — en plötsligt och djupt ingripande upplevelse av den innersta verkligheten som kärlek, ljus och salighet, och en inte mindre ingripande upplevelse av denna verklighet som en mörk, fruktansvärd och outforsklig makt. I minnes-värda former har Wordsworth beskrivit sin egen erfarenhet av båda dessa aspekter av den gudomliga Grunden.

There was a time when meadow, grove and stream, The earth and every common sight,

To me did seem Apparelled in celestial light.

186

(Det fanns en tid då ängen, lunden och strömmen, jorden och varje vardaglig syn tycktes mig klädda i himmelskt ljus.)

Och så vidare. Men detta var inte den enda visionen.

Lustily I dipped my oars into the silent lake, And, as I rose upon the stroke, my boat Went heaving through the water like a swan; When, from behind that craggy steep, till then The horizon's bound, a huge peak, black and huge, As if with voluntary power instinct, Upreared its head. I struck and struck again, And growing still in stature, the grim shape Towered up between me and the stars . . .

But after I had seen That spectacle, for many days my brain Worked with a dim and undetermined sense Of unknown modes of beeing; o'er my thoughts There hung a darkness, call it solitude, Or blank desertion.

(Raskt doppade jag mina åror i den tysta sjön, och jag rodde så att min båt sköt fram genom vattnet som en svan; bakom den klippbrant som dittills hade varit horisontens gräns stack då en väldig bergstopp, svart och väldig, upp sitt huvud, lik-som om den hade haft egen viljekraft. Jag tog det ena årtaget efter det andra, och den bistra skepnaden blev allt större och större, så att den tornade upp sig mellan mig och stjärnorna ... Men efter det att jag hade sett denna syn arbetade min hjärna under flera dagar med en dunkel och obestämd känsla av okända existensformer; över mina tankar hängde det ett mör-ker, kalla det ensamhet, eller hopplös övergivenhet.)

Betecknande nog är det för denna andra aspekt av verkligheten som primitiva sinnen tycks ha varit mest mottagliga. Den fruktansvärde Gud som Job till sist underkastar sig är en "okänd existensform", vars mest karakteristiska skapelser är Behemot och Leviatan. Han är en sådan sorts Gud som, för att använda Kierkegaards uttryck, kräver "teleologiska upphävanden av moralen", särskilt i form av blodiga offer, även människooffer. Den hinduiska gudinnan Kali i sina mera fruktansvärda aspekter är en annan manifestation av samma "okända

187

existensform". Och hos många nutida vildar blir alltings yttersta grund uppfattad och teologiskt rationaliserad som den rena oförmildrade makten, vilken måste dyrkas för att blidkas och om möjligt förmås att visa sig nyttig med tillhjälp av magiskt tvång.

Att tänka sig Gud som ren makt och inte också som makt, kärlek och visdom i förening är alldeles naturligt för det vanliga, opånytt-födda människosinnet. Endast de fullkomligt ojagiska är i den ställ-ningen att de erfarenhetsmässigt vet att, trots allt, "allt kommer att bli bra" och på sätt och vis redan är bra. "Den filosof som förnekar den gudomliga försynen", säger Rumi, "är en främling för helgonens upp-fattning." Endast de som har helgonens uppfattning kan hela tiden och genom omedelbar erfarenhet veta att den gudomliga verkligheten uppenbarar sig som en makt som äger kärlek, medlidande och visdom. Vi övriga är ännu inte i den andliga ställning att vi kan göra något mera än acceptera deras upptäckter på god tro. Om det inte vore för de uppteckningars skull som de har lämnat efter sig, skulle vi vara mera benägna för att instämma med Job och de primitiva.

Ingivelser förekommer oss, och ger sig till känna redan innan vi har tänkt på dem; men sedan vi har känt dem är det vår sak att antingen skänka dem vårt bifall, så att vi stöder dem och följer deras dragning, eller också protestera mot dem och stöta bort dem. De ger sig till känna utan oss, men de kan inte vinna vårt bifall utan oss.

Vår fria vilja kan ställa sig i vägen för ingivelsen, och när Guds nåds gynnsamma vind kommer vår själs segel att svälla, står det i vår makt att vägra vårt bistånd och därigenom hindra den gynnsamma vinden från att verka; men när vår ande seglar åstad och lyckosamt gör sin resa, är det inte vi som kommer ingivelsens vind att blåsa för oss, inte heller vi som kommer våra segel att svälla, inte heller vi som sätter vårt hjärtas skepp i rörelse; utan vi tar helt enkelt emot vinden, ger vårt bifall till dess rörelse och låter vårt skepp framdrivas av den utan att vara den till hinders genom vårt motstånd.

Nåden är nödvändig för frälsning, den fria viljan likaså — men nåden för att skänka frälsningen, den fria viljan för att mottaga den. Därför bör vi inte tillskriva nåden en del av det goda verket och den

François de Sales

François de Sales

188

fria viljan en annan; det utföres i sin helhet av bådas gemensamma och oskiljaktiga verksamhet; helt och hållet av nåd, helt och hållet av fri vilja, men strömmen går från den förstnämnda till den senare.

Bernhard skiljer mellan voluntas communis och voluntas propria. V oluntas communis är gemensam i två betydelser; den är viljan att dela med sig, och den är den vilja som är gemensam för människan och Gud. För praktiska ändamål är den detsamma som kärlek. Volun-tas propria är viljan att få och behålla för sig själv, och den är roten till all synd. I sin tankemässiga aspekt är voluntas propria detsamma som sensus proprius, det vill säga ens egen åsikt, omhuldad därför att det är ens egen och av det skälet alltid moraliskt felaktig, även om den må vara teoretiskt riktig.

Två studenter från Paris universitet kom för att besöka Ruysbroek och bad att han skulle ge dem ett kort uttryck eller motto, som kunde tjäna dem till en regel för livet.

Vos estis tam sancti sicut vultis, svarade Ruysbroek. "Ni är så heliga som ni vill vara."

Gud är tvungen att handla, att ingjuta sig själv i dig så snart Han finner dig redo.

Viljan är det som har all makt; den skapar himlen och den skapar helvetet; ty det finns inget helvete annat än där varest det skapades vilja har vänt sig från Gud, och inte heller någon himmel annat än där varest det skapades vilja samverkar med Gud.

O människa, betrakta dig själv! Här står du mitt i den allvarliga och beständiga striden mellan gott och ont; hela naturen är oavbrutet i verksamhet för att åvägabringa den stora återlösningen; hela skapel-sen lider födslovåndor, under stor smärta och mödosamt arbete, för att bli förlöst från tidens fåfänglighet; och du vill sova? Allt vad du hör eller ser säger dig ingenting, visar dig ingenting annat än det som antingen det eviga ljuset eller det eviga mörkret har frambringat; ty liksom dag och natt indelar hela vår tid, så indelar himmel och helvete alla våra tankar, ord och gärningar. Rör dig åt vilket håll du vill, gör eller planlägg vad du vill, du måste alltid samverka med den ena eller den andra. Du kan inte stå still, ty du lever mitt i den timliga och eviga naturens beständiga verksamhet; om du inte samverkar med det


Eckhart

William Law

189

goda, drar det onda som finns i naturen dig med sig. Du har evighetens höjd och djup inom dig, och vad du än gör, antingen i din kammare eller på fältet eller i verkstaden eller i kyrkan, så kommer du därför att så en säd som växer upp och skördas i evigheten.

Gud väntar endast ett av dig, och det är att du skall komma ut ur dig själv såsom en skapad varelse och låta Gud bli Gud i dig.

För dem som finner nöje i teologiska spekulationer baserade på skrifttexter och dogmatiska postulat finns det tusentals sidor katolsk och protestantisk polemik angående nåden, gärningarna, tron och rätt-färdiggörelsen. Och för dem som studerar jämförande religionsveten-skap finns det lärda kommentarer till Bhagavadgita, till verk av Rama-nuja och dessa senare vaishnavaförfattare, vilkas lära om nåden visar en slående likhet med Luthers; det finns historiska arbeten om buddhis-men som vederbörligen drar upp denna religions utvecklingslinjer från hinayanas lära att frälsningen är en frukt av oförtruten självhjälp till mahayanas lära att den inte kan uppnås utan den nåd som förlänas av den högste Buddha, vars inre medvetande och "stora barmhärtiga hjärta" utgör tingens eviga väsen. För de övriga av oss ger, efter vad det förefaller mig, de nyss anförda citaten från författare inom den kristna och tidigare taoistiska traditionen en tillräcklig beskrivning på iakttagbara fakta om nåd och inspiration och deras förhållande till iakttagbara fakta om den fria viljan.

William Law

Eckhart

190

B e g ä r är det första som finns i vårt medvetande; vi föds direkt in i sympati och antipati, önskande och viljande. Först omedvetet och sedan medvetet värderar vi: "Detta är gott, detta är ont." Och en smula senare upptäcker vi förpliktelsen. "Eftersom detta är gott bör det göras; eftersom detta är ont bör det inte göras."

Alla värderingar är inte lika giltiga. Det krävs av oss att vi fäller dom över vad våra begär och antipatier stämplar som gott eller ont. Mycket ofta upptäcker vi att den högre domstolens utslag avviker från det beslut som den första instansen så snabbt och sorglöst kom fram till. I ljuset av vad vi vet om oss själva, våra medmänniskor och värl-den i stort upptäcker vi att det som först föreföll vara gott i längden och i större sammanhang kan vara ont; och att det som först föreföll vara ont kan vara något gott som vi känner oss förpliktade att utföra.

När vi säger att en man äger en genomträngande moralisk insikt menar vi att hans bedömande av värdeanspråk är sunt; att han vet tillräckligt för att kunna avgöra vad som är gott i det längsta loppet och det vidaste sammanhanget. När vi säger att en man har en stark moralisk karaktär menar vi att han är redo att handla i enlighet med vad hans insikt har upptäckt, även om dessa upptäckter på ett obehag-ligt eller rent av pinsamt sätt skiljer sig från hans första, spontana värderingar.

I verkliga livet är den moraliska insikten aldrig en strängt personlig sak. Domaren rättar sig efter ett lagsystem och söker ledning i prece-densfall. Med andra ord, varje individ är medlem av ett samfund, som har en moralkodex baserad på tidigare upptäckter av vad som i själva verket är gott i längden och i större sammanhang. I de flesta omstän-digheter låter de flesta medlemmar av varje givet samhälle leda sig av den moralkodex som är allmänt antagen; ett fåtal förkastar denna

T O L F T E K A P I T L E T

Gott och ont

191

kodex, antingen helt och hållet eller delvis; och ett fåtal väljer att leva efter en annan, högre och mera fordrande kodex. Enligt kristet språk-bruk finns det de få som envist framhärdar i att leva i ett tillstånd av dödssynd och antisocial laglöshet; det finns de många som lyder lagarna, hämtar sin ledning ur moralens föreskrifter och ångrar döds-synder när de begår dem men inte gör några större ansträngningar för att undvika förlåtliga synder; och till sist finns det de få vilkas rättfärdighet "övergår de skriftlärdas och fariséernas rättfärdighet", som låter leda sig av fullkomlighetsråden och har tillräcklig insikt för att upptäcka och tillräcklig karaktär för att undvika förlåtliga synder och till och med ofullkomligheter.

Filosofer och teologer har försökt att uppställa en teoretisk grund för de existerande moralsystemen, med vilkas hjälp män och kvinnor fäller dom över sina spontana värderingar. Från Moses till Bentham, från Epikuros till Calvin, från de kristna och buddhistiska lärorna om universell kärlek till nationalismens och rasöverlägsenhetens van-vettiga doktriner — listan är lång och tankens spännvidd oerhört stor. Men lyckligtvis behöver vi inte ta alla dessa olika teorier i betrak-tande. Vad vi har att göra med är endast den oförgängliga filosofin och det system av etiska principer som denna filosofis anhängare har använt sig av när de har fällt dom över sina egna och andra män-niskors värderingar. De frågor som vi har att ställa är enkla nog, och enkla är också svaren. Som alltid börjar svårigheterna först när vi övergår från teori till praktik, från etiska principer till deras tillämp-ning i särskilda fall.

Förutsatt att den individuella själens grund är besläktad eller iden-tisk med all tillvaros gudomliga grund, och förutsatt att denna gudom-liga grund är en outsägbar gudom som manifesterar sig som en person-lig Gud eller rent av som det inkarnerade Logos, vad är då den innersta naturen av gott och ont, och vad är det sanna syftet med och slut-målet för människolivet?

Svaren på dessa frågor ges i stor utsträckning i de ord som härstam-mar från denna högst överraskande produkt av engelskt 1700-tal, William Law. (Hur övermåttan besynnerligt är inte vårt uppfostrings-system! De som studerar engelsk litteratur är tvungna att läsa Steeles och Addisons behagfulla journalistik, och man väntar av dem att de

192

skall veta allt om Defoes mindre betydande romaner och Matthew Priors små eleganta stycken. Men de kan gå igenom alla sina examina summa cum laude utan att ha så mycket som tittat i skrifterna av en man som inte bara var en den engelska prosans mästare utan också en av de mest intressanta tänkarna under sin tid och en av de mest vin-nande helgongestalterna i hela anglikanismens historia.) Vår gängse likgiltighet för Law är ännu ett tecken bland de många på att 1900-talets uppfostrare har upphört att befatta sig med frågorna om den innersta sanningen eller meningen och (bortsett från rent yrkesmässig träning) endast intresserar sig för att utbreda en rotlös och ändamåls-lös kultur och omhulda en sådan narraktighet som lärdom för lärdo-mens skull.

Ingenting annat brinner i helvetet än jaget.

Själen står i lågor, tankarna står i lågor. Själsmedvetandet står i lågor, intrycken som mottagits av själen står i lågor, och de känslor som uppstår ur de intryck som själen har mottagit — också de står i lågor.

Och genom vilken eld står de i lågor? Genom begärets eld, genom förbittringens eld, genom förbländningens eld; genom födelse, ålder-dom och död, genom sorg och klagan, genom lidande och grämelse och förtvivlan står de i lågor.

Om du inte har sett djävulen, se då in i ditt eget jag.

Ditt eget jag är din egen Kain som mördar din egen Abel. Ty varje handling och rörelse i jaget har Antikrists ande och mördar det gudom-liga livet inom dig.

Gudsstaten skapas av kärleken till Gud, driven till självförakt; den jordiska staten av kärleken till jaget driven till gudsförakt.

Skillnaden mellan en god och en ond människa består inte i detta, att den ena vill det som är gott och den andra icke, utan endast i detta, att den ena samstämmer med Guds levande och inspirerande ande inom sig under det att den andra står den emot och kan anklagas för det onda uteslutande därför att hon står den emot.


Theologia Germanica

Ur Buddhas Eldpredikan

Djelal ed-din Rumi

William Law

Augustinus

William Law

193

Människorna skulle tänka mindre på vad de borde göra och mera på vad de borde vara. Om bara deras väsen vore gott, så skulle deras gärningar skina klarligen. Inbilla dig inte att du kan grunda din fräls-ning på gärningar; den måste vila på vad du är. Den grund varpå en god karaktär vilar är alldeles samma grund från vilken människans gärningar hämtar sitt värde, nämligen ett sinne som är helt vänt åt Gud. Sannerligen, om du hade ett sådant sinne, då kunde du trampa på en sten, och det skulle vara en mera from gärning än om du, bara för din egen nyttas skull, mottoge Herrens lekamen och saknade andlig avskildhet.

Människan skapas av sin tro. Så som hon tror, sådan är hon.

Det är sinnet som ger tingen deras egenskaper, deras grundval och deras väsen. Den som talar eller handlar med orent sinne, honom följer sorgen, liksom hjulet följer stegen av den oxe som drar vagnen.

Arten av en människas väsen bestämmer arten av hennes hand-lingar; och arten av hennes väsen kommer först och främst till uttryck i hennes sinne. Vad hon åstundar och tänker, vad hon tror och känner

— det är så att säga det Logos genom vars verksamhet en individs grundkaraktär utför sina skapande handlingar. Dessa handlingar blir sköna och moraliskt goda om väsendet har sin mittpunkt i Gud, onda och fula om mittpunkten är det personliga jaget. "Stenen", säger Eckhart, "utför sitt verk utan avbrott, dag och natt." Ty till och med när stenen inte verkligen faller, har den sin vikt. En människas väsen är hennes potentiella energi, riktad mot eller bort från Gud; och det är genom sin potentiella energi som hon kommer att dömas god eller ond — ty det är, för att bruka evangeliets ord, möjligt att begå äkten-skapsbrott i hjärtat även om man förblir oklanderlig i handling.

Girighet, avund, högmod och vrede är de fyra elementen i jaget eller naturen eller helvetet, vart och ett av dem oskiljaktigt därifrån. Och skälet till att det måste vara så och inte kan vara annorlunda är att allt skapats naturliga liv har frambragts för att få del av något högt övernaturligt gott i Skaparen. Men det kunde inte ha någon möjlighet, någon tänkbar förmåga att mottaga något sådant gott, om det inte i sig självt vore både en ytterlighet av brist och en ytterlighet av begär efter

Eckhart

Bhagavadgita

Dhammapada

194

något högre gott. När därför detta naturliga liv är berövat Gud eller har avfallit från Gud, kan det i sig självt inte vara någonting annat än en ytterlighet av brist som ständigt känner begär och en ytterlighet av begär som ständigt lider brist. Och därför att det är detta kan hela dess liv inte vara någonting annat än en pina och plåga av girighet, avund, högmod och vrede, vilket allt just är naturen, jaget eller helvetet. Nu är girighet, högmod och avund inte tre olika ting utan endast tre olika namn på en och samma viljas eller åstundans rolösa verksamhet. Vre-den, som är en fjärde avkomma av dessa tre, kan inte ha någon tillvaro förrän en av dessa tre eller samtliga har rönt motstånd eller råkat ut för något som strider mot deras vilja. Dessa fyra egenskaper föder sin egen plåga. De har ingen yttre orsak och heller ingen inre förmåga att förändra sig själva. Och därför måste allt vad jag eller natur heter för-bli i detta tillstånd ända tills något övernaturligt gott kommer in i det eller låter sig födas däri. Så länge människan lever bland tidens fåfäng-ligheter, kan hennes girighet, avund, högmod och vrede befinna sig i ett drägligt tillstånd, kan hålla henne i en blandning av frid och oro ; de kan vid vissa tillfällen ha sina tillfredsställelser lika väl som sina plågor. Men när döden har gjort slut på alla jordiska bedrägeriers fåfänglighet, måste själen som inte blir född på nytt av Guds över-naturliga ord och ande finna sig oundgängligen uppslukad eller in-stängd i sin egen omättliga, oföränderliga, självplågande girighet, avund, högmod och vrede.

Det är sant att du inte rätt kan uttrycka graden av din syndfullhet: men det beror på att det i detta livet är omöjligt att framställa synderna i hela deras sanna vederstygglighet; inte heller skall vi någonsin lära känna dem som de verkligen är annat än i Guds ljus. Gud ger åt vissa själar ett intryck av det oerhörda i synden, varigenom Han låter dem känna att synden är ojämförligt mycket större än den ser ut. Sådana själar måste uppfatta sina synder sådana som tron framställer dem (det vill säga sådana de är i sig själva), men de måste låta sig nöja med att beskriva dem i sådana mänskliga ord som deras mun är i stånd att uttala.

När Lucifer stod i sin naturliga ädelhet, sådan Gud hade skapat honom, var han en ren och ädel skapelse. Men när han höll sig till jaget, när han ägde sig själv och sin naturliga ädelhet som en egendom, då föll han och blev, i stället för att vara en ängel, en djävul. Så är det också med människan. Om hon förblir i sig själv och äger sig själv och sin naturliga ädelhet som en egendom, då faller hon och blir, i stället för att vara en människa, en djävul.

William Law

Charles de Condren

Kristi efterföljelse

195

Om en doftande läcker frukt hade makt att skilja sig från den rika arom, fina smak, lukt och färg som den mottager från luftens kraft och solens anda, eller om den i början av sin växt kunde vända sig bort från solen och inte ta emot någon kraft från den, då skulle den stå kvar i sin födelsestunds ettrighet, surhet, bitterhet och strävhet, alldeles som djävlarna gör, vilka har vänt åter till sin egen svarta rot och förkastat Guds ljus och ande. En djävuls helvetesnatur är inte något annat än hans egna första livsformer som har hållits undan eller av-skilts från det himmelska ljuset och kärleken; alldeles som surheten, bitterheten och strävheten hos en frukt inte är någonting annat än de första formerna av dess växtliv, innan den har kommit i beröring med solens kraft och luftens anda. Och liksom en frukt om den kunde känna något skulle vara full av pina så snart den stängdes in i de första for-merna av sitt liv, i sin egen strävhet, surhet och stingande bitterhet, så blev änglarna sitt eget helvete när de hade vänt åter till just dessa första formerna av sitt eget liv och skilt sig från Guds himmelska ljus och kärlek. Inget helvete skapades för dem, inga nya egenskaper kom in i dem, ingen hämnd eller smärta tillfogades dem av kärlekens Herre; de stod endast i det tillstånd av åtskillnad och avsöndring från Sonen och Guds helige Ande, som de av egen drift hade skapat åt sig själva. De hade ingenting annat i sig än vad de hade fått från Gud, de första formerna av ett himmelskt liv; men de hade dem i ett tillstånd av självplågeri, därför att de hade avskilt dem från kärlekens och ljusets födelse.

Bland tingens alla möjligheter finns det inte och kan det inte finnas mer än en lycksalighet och ett elände. Det enda eländet är naturen och skapelsen lämnad åt sig själv, den enda lycksaligheten är Guds liv, ljus och ande, manifesterade i naturen och skapelsen. Detta är den sanna betydelsen av Vår Herres ord: Ingen är god utom Gud allena.

Människor är inte i helvetet därför att Gud är förtörnad på dem; de är i vreden och mörkret därför att de har gjort sig kvitt det ljus som i oändlighet flödar fram från Gud, på samma sätt som en man gör sig kvitt solens ljus när han sticker ut sina egna ögon.

Fastän den yttre världens ljus och behag avhåller till och med de sämsta bland människor från att beständigt ha någon stark känsla av den förbittrade, brännande, mörka och sj älvplågande natur som utgör själva väsendet i varje fallen och opånyttfödd själ, så får varje män-niska i världen mer eller mindre talrika och starka antydningar om

William Law

William Law

William Law

196

att så står det till med henne i hennes själs innersta grund. Hur många påhitt är inte en del människor nödsakade att ta sin tillflykt till för att hålla på avstånd en viss inre ängslan som de är rädda för och vars ursprung de inte förstår! Ack, den beror på att det finns en fallen ande, en mörk värkande eld inom dem, något som aldrig har fått sin rätta lindring och söker upptäcka sig självt och ropar på hjälp var gång världens glädje upphör.

I den hebreisk-kristna traditionen följer syndafallet efter skapelsen och beror helt och hållet på det egocentriska bruket av en fri vilja, som borde ha fortsatt med att ha sitt centrum i den gudomliga Grunden och inte i det avsöndrade jaget. Genesismyten ger uttryck åt en mycket betydelsefull psykologisk sanning, men den når inte upp till att bli en alltigenom tillfredsställande symbol, därför att den inte ens nämner och ännu mindre förklarar ondskans och lidandets faktum i den icke-mänskliga världen. För att stämma överens med vår erfarenhet hade den behövt modifieras på två sätt. För det första skulle den ha klar-gjort att skapelsen, den ofattbara övergången från det omanifesterade Ena till naturens manifesterade mångfald, från evighet till tid, inte bara är preludiet till och den nödvändiga betingelsen för syndafallet; i viss mån är den syndafallet. Och för det andra skulle den ha antytt att någonting i analogi med den fria viljan kan existera under den mänskliga nivån.

Att övergången från den andliga tillvarons enhet till den timligas mångfald är en väsentlig del av syndafallet blir klart utsagt i de buddhistiska och hinduiska tolkningarna av den oförgängliga filosofin. Lidandet och det onda är oskiljaktiga från individuell tillvaro i en tidens värld; och för mänskliga varelser blir dessa oundvikliga ting, lidandet och det onda, intensifierade när begäret riktas mot jaget och mångfalden i stället för mot den gudomliga grunden. Till detta kunde vi som en spekulation foga den åsikten att kanske till och med under-mänskliga existenser kan vara begåvade med något som liknar för-mågan att välja (och detta både individuellt och kollektivt, som släkten och arter). Det är detta märkliga faktum att "människan står ensam" — att, såvitt vi kan döma, varje annan art är en art av levande fossil, som endast är i stånd till degeneration och utplåning, inte till vidare utveckling uppåt.

William Law

197

Enligt den aristoteliska skolastikens uttryckssätt äger materien en åtrå efter form — inte nödvändigtvis efter den bästa formen, utan efter form som sådan. Om vi ser oss omkring i de levande varelsernas värld, varseblir vi (med en betagen förundran, ibland — det måste medges — blandad med en viss frågande bestörtning) de oräkneliga former, alltid sköna, ofta vidunderligt sällsamma och ibland rent av kusliga, vari materiens omättliga åtrå har funnit sin tillfredsställelse. Av hela denna levande materia är det bara den del som har organiserat sig till mänskliga varelser som har lyckats finna en form för vilken vidare utveckling är möjlig, i varje fall på det själsliga hållet. Allt det övriga har nu stängts in i former som endast kan förbli vad de är, eller om de förändras endast kan förändras till det sämre. Det ser ut som om den kosmiska intelligensprövningen hade utfallit så, att all levande materia med undantag av den mänskliga vid ett eller annat tillfälle under sitt biologiska levnadslopp hade dukat under för frestel-sen att anta inte den i sista hand bästa utan den omedelbart nyttigaste formen. Genom en akt som är något analogt med den fria viljan har varje art med undantag av människans valt den snabba avkastning specialiseringen ger, nuets hänryckning över att vara fulländad, men fulländad på en låg existensnivå. Resultatet är att de alla står vid slutet av utvecklingens återvändsgränder. Till det första kosmiska syndafall som skapelsen eller mångfaldens manifestation i tiden utgör har de ytterligare lagt den dunkelt biologiska ekvivalenten till människans frivilliga syndafall. Som arter har de valt det omedelbara tillfreds-ställandet av jaget framför möjligheten till förening med den gudom-liga grunden. För detta orätta val blir de icke-mänskliga livsfor-merna straffade negativt, genom att bli avstängda från att fatta det högsta goda, vilket är möjligt endast för den ospecialiserade och därför friare, mera medvetna mänskliga formen. Men man måste naturligtvis komma ihåg att förmågan till det högsta goda endast kan vinnas till priset av att man också blir i stånd till det yttersta onda. Djur lider inte på så många sätt och — det kan vi känna oss alldeles säkra på — inte i samma grad som män och kvinnor gör. Vidare är de fullkomligt oskyldiga till den i ordets egentliga mening diaboliska ondska som tillika med heligheten är ett av de utmärkande kännetecknen för män-niskoarten.

198

Vi ser alltså att för den oförgängliga filosofin består det goda i det avskilda jagets överensstämmelse med och slutliga förintelse i den gudomliga grund som ger det dess tillvaro; det onda i en intensifierad avskildhet, i vägran att veta om att grunden existerar. Denna lära är naturligtvis fullkomligt förenlig med formulerandet av etiska principer som en serie negativa och positiva gudomliga bud, eller rent av i sam-hällsnyttans termer. De brott som överallt är förbjudna uppstår ur sinnestillstånd som överallt fördöms som orätta; och dessa orätta sinnestillstånd är — det är ett empiriskt faktum — absolut oförenliga med den kunskap om och förening med den gudomliga grunden som enligt den oförgängliga filosofin är det högsta goda.

199

T O L F T E K A P I T L E T

Tid och evighet

Universum är en oavbruten följd av händelser; men enligt den oför-gängliga filosofin är dess grund den gudomliga Andens tidlösa nu. En klassisk framställning av förhållandet mellan tid och evighet är att finna i de sista kapitlen av Filosofiens tröst, där Boëthius samman-fattar sina förgångares idéer, särskilt Plotinos'.

Det är en sak att låta sig bäras genom ett ändlöst liv, en annan att omfatta hela närvaron av ett ändlöst liv i ett enda nu, vilket uppen-barligen är något som tillkommer den gudomliga Själen.

Den timliga världen tycks eftertrakta att som delar få det som den inte kan ernå eller uttrycka i dess fullhet, och den klänger sig fast vid varje närvaro som finns i detta ytterst lilla och flyktiga ögonblick — en närvaro som, i och med att den bär en viss bildlikhet med den för-blivande Närvaron, förlänar åt vadhelst som har fått del däri egen-skapen av att tyckas ha haft tillvaro. Men därför att den inte kunde stanna, företog den en oändligt lång resa i tiden; och så kom det att hända att den genom att gå fortsatte det liv vars fullhet den inte kunde omfatta genom att stanna.

Då Gud alltid har ett evigt och närvarande tillstånd, förblir hans kunskap, som övergår tidsbegreppen, i hans närvaros enkelhet, om-fattar det förflutnas och det kommandes oändlighet och betraktar alla ting som om de vore i färd med att fullbordas.

Kunskap om vad som håller på att hända just nu bestämmer inte händelsen. Vad som vanligen kallas Guds förutvetande är i själva ver-ket ett tidlöst icke-vetande, som är i överensstämmelse med den mänsk-liga viljans frihet i tiden.

Den synliga världen och allt som på något sätt är i rörelse hämtar sina orsaker, sin ordning och sina former från den gudomliga Själens stabilitet. Denna har bestämt många vägar för att frambringa tingen;

Boéthius

Boéthius

200

då dessa vägar betraktas i renheten av Guds insikt kallas de försyn; men när de hänföras till de ting han sätter i rörelse och förfogar över kallas de öde . . . Försynen är själva det gudomliga förnuftet, som fritt förfogar över alla ting. Men ödet är en egenskap som vidlåder för-änderliga ting och varigenom Försynen sammanbinder alla ting i deras rätta ordning. Ty Försynen omfattar alla ting lika och i ett, fastän de är olika och oändligt många; men ödet sätter alla ting i rörelse och fördelar dem med avseende på rum, tid och form; så att den timliga ordningens utveckling kallas försyn när den är förenad i den gudom-liga Själens förutseende, och när detta som där är förenat utformas och utvecklas i tiden kallas det öde. . . . Liksom en hantverkare i sitt sinne gör sig ett begrepp om en viss form och sedan tar arbetet i sin hand för att i tidens ordningsföljd utföra det som han förutsett enhet-ligt och i ett enda ögonblick, på samma sätt förordnar Gud genom sin försyn i enhetlighet och fasthet om vadhelst som skall ske, och genom ödet verkställer han på mångfaldiga vägar och i tidens ordningsföljd just de saker som han har förordnat om . . . Allt som står under ödet lyder också under Försynen. Men vissa ting som lyder under Försynen står över ödets förlopp. Ty de är sådana ting som tack vare att de står den första gudomligheten nära är fast förankrade och därför faller utanför den kategori där ödets obeständighet råder.

Klockans begrepp innefattar all tidsföljd. I begreppet är den sjätte timmen inte tidigare än den sjunde eller åttonde, fastän klockan aldrig slår timslaget annat än när begreppet bjuder.

Alltifrån Hobbes har den oförgängliga filosofins fiender förnekat tillvaron av ett evigt nu. Enligt dessa tänkare är tid och förändring grundfakta; det finns ingen annan verklighet. Vidare är kommande händelser fullständigt obestämda, och inte ens Gud kan ha någon kun-skap om dem. Följaktligen kan Gud inte beskrivas som alfa och omega — bara som alfa och lambda eller vilken som helst annan mellanbok-stav i det tidsalfabet som just nu håller på att stavas fram. Men de anekdotiska vittnesbörd som har insamlats av Samfundet för psykisk forskning (SPR) och de statistiska vittnesbörd som har hopats under många tusen laboratorieexperiment rörande av sinnena oberoende för-nimmelser pekar oförtydbart mot den slutsatsen att till och med mänsk-liga själar är i stånd till förutvetande. Och om ett ändligt medvetande kan ha kännedom om vilket kort som skall komma upp om tre sekun-der eller vilket skeppsbrott som skall äga rum nästa vecka, då finns

Boëthius

Nicolaus Cusanus

201

det ingenting omöjligt eller ens i och för sig osannolikt i föreställ-ningen om ett oändligt medvetande som just nu kan ha kännedom om händelser som är oändligt avlägsna i vad som för oss är framtiden. Det "skenbara nu" vari människorna lever kan vara, och är kanske alltid, någonting mera än ett kort snitt i övergången från ett känt för-flutet till ett okänt kommande, det ögonblick som vi på grund av min-nets livlighet kallar " n u " ; det kan innefatta och innefattar kanske alltid en del av den omedelbara och till och med relativt avlägsna framtiden. För Gudomen kan det skenbara nuet vara just den interminabilis vitce tota simul et perpetua possessio som Boëthius talar om.

Tillvaron av det eviga nuet förnekas ibland av det skälet att en tim-lig ordning inte kan existera på samma gång som en annan ordning som inte är timlig; och därför att det är omöjligt för en föränderlig substans att vara förenad med en oföränderlig. Denna invändning skulle givetvis vara giltig om den icke-timliga ordningen vore av meka-nisk natur, eller om den oföränderliga substansen ägde rumsliga och materiella egenskaper. Men enligt den oförgängliga filosofin är det eviga nuet ett medvetande; den gudomliga grunden är ande; brahmans tillvaro är chit eller kunskap. Att den timliga världen skulle vara före-mål för vetande och i och med detta vetande uppehålles och oavbrutet skapas av ett evigt medvetande är en föreställning som inte innehåller någonting självmotsägande.

Slutligen kommer vi till de argument som har riktats direkt mot dem som hävdat att mänskliga själar kan nå kunskap om och förening med den eviga grunden. Ett sådant anspråk betraktas som absurt där-för att det innebär påståendet: "Vid ett tillfälle är jag evig, vid ett annat är jag i tiden." Men detta påstående är absurt endast om män-niskan är av en tvåfaldig natur, i stånd att leva på endast en nivå. Men om, som den oförgängliga filosofins representanter alltid har hävdat, människan inte bara är kropp och själ utan också ande, och om hon efter fritt val antingen kan leva på det blott och bart mänskliga planet eller också i harmoni och rent av förening med sin tillvaros gudomliga grund, då ger påståendet fullkomligt god mening. Kroppen är alltid i tiden, anden är alltid tidlös, och själen är en amfibieartad skapelse, som av lagarna för människans tillvaro är tvingad att i viss utsträckning associera sig med sin kropp, men som om den så önskar

202

är i stånd att erfara och identifiera sig med sin ande och genom sin ande med den gudomliga grunden. Anden förblir alltid vad den av evighet är; men människan är så skapad att hennes psyke inte alltid kan förbli förenad med anden. I påståendet "vid ett tillfälle är jag evig, vid ett annat är jag i tiden" betecknar ordet " j a g " själen, psyke, som går över från tiden till evigheten när den identifieras med anden, och återvänder från evigheten till tiden, antingen frivilligt eller av nöd-tvång, när den väljer eller tvingas till att identifiera sig med kroppen.

"Sufiern", säger Djelal ed-din Rumi, "är nuets son." Andligt fram-åtskridande sker i spiralform. Vi startar som barn i den animala evig-het som är att leva i ögonblicket, utan ängslan för framtiden och utan längtan tillbaka till det förgångna; vi växer upp för att träda in i den speciellt mänskliga situation som består i att blicka framåt och tillbaka, att i stor utsträckning leva inte i det närvarande utan i minnet och förväntningarna, inte spontant utan efter regler och kloka uträkningar, i ånger och fruktan och hopp; och om vi så önskar kan vi fortsätta vidare uppåt i ett återvändande svep till en punkt som motsvarar vår startplats i det animala, men omätligt höjd över denna. Än en gång lever vi vårt liv i ögonblicket — men nu är det ett liv som inte tillhör en undermänsklig varelse, utan ett väsen där kärleken har drivit ut räddhågan, där visionen har ersatt hoppet, där självförnekelsen har satt stopp för de angenäma minnenas positiva och samvetskvalens negativa egoism. Nuet är den enda lucka varigenom själen kan komma ut ur tiden och in i evigheten, genom vilken nåden kan komma ut ur evigheten och in i själen, genom vilken kärleken kan övergå från en själ i tiden till en annan själ i tiden. Det är därför som sufiern och tillika med honom varje annan utövande representant för den oför-gängliga filosofin är, eller försöker vara, nuets son.

Det förflutna och det kommande döljer Gud för vår syn; bränn upp dem båda i eld. Hur länge vill du vara avdelad i segment, som ett rör? Så länge ett rör är avdelat kan det inte gömma hemligheter, inte heller kan det ge läppar och andedräkt tonande svar.

Fastän tömmandet av minnet inte innebär så stora fördelar som tillståndet av förening, är det ändå i själva verket något högeligen gott,

Djelal ed-din Rumi

203

blott och bart därför att det befriar själen från mycken sorg, grämelse och svårmod, tillika med ofullkomligheter och synder.

I mahayanabuddhismens idealistiska kosmologi spelar minnet rollen av en rätt ondskefull demiurg. "När den trefaldiga världen överskådas av bodhisattvan inser han att dess tillvaro beror på minnet som har hopats sedan den begynnelselösa forntiden men tolkats felaktigt" (Lankavatara-sutran). Det ord som här har översatts med "minne" betyder ordagrant "vällukt". Själen och kroppen i förening bär med sig den outplånliga doften av allt som har blivit tänkt och gjort, önskat och känt under såväl rasens som personlighetens förflutna. Kineserna översätter sanskrittermen med två symboler som betyder "vana-energi". Världen är vad den (i våra ögon) är på grund av alla de medvetet eller omedvetet och fysiologiskt ihågkomna vanor som utformats av våra förfäder eller av oss själva, antingen under vårt nuvarande liv eller under tidigare existenser. De dåliga vanor som fäst sig i vårt minne kommer oss att tro att mångfalden är den enda verkligheten och att idéerna " jag" , "mig" , "mitt" representerar den yttersta sanningen. Nirvana består i att "skåda in i verklighetens boning sådan den är", inte verkligheten quoad nos, sådan den tyckes oss vara. Det är uppen-bart att ingen kan nå därhän så länge det finns ett "oss" till vilket verkligheten kan sättas i relation. Härav det av varje representant för den oförgängliga filosofin understrukna behovet av späkning, av bort-döende från jaget. Och vad som måste späkas är inte bara begären, känslorna och viljan, utan också förståndskrafterna, medvetandet självt och det som gör medvetandet till vad det är — vårt personliga minne och våra nedärvda vane-energier. För att nå fullständig befrielse är omvändelse från synden inte nog; det måste också bli en sinnets om-vändelse, en paravritti, som mahayanisterna kallar det, eller total om-kastning i själva djupen av medvetandet. Som resultat av denna omkast-ning blir de hopade minnenas vane-energier förstörda och med dem känslan av att vara ett avskilt jag. Verkligheten uppfattas inte längre quoad nos (av det enkla skälet att det inte längre finns något nos som kan uppfatta den), utan som den är i sig själv. Med Blakes ord: "Om förnimmelsens portar bleve renade skulle allt te sig som det är, oänd-

Juan de la Cruz

204

ligt." Av dem som är rena i hjärtat och fattiga i anden uppfattas samsara och nirvana, sken och verklighet, tid och evighet som ett och detsamma.

Tiden är det som utestänger ljuset från att nå oss. Det finns inget större hinder för Gud än tiden. Och inte bara tiden utan timligheterna, inte bara de timliga tingen utan de timliga böjelserna; inte bara de timliga böjelserna utan själva anstrykningen och doften av tid.

Glädjen eder i Gud alltid, säger Paulus. Den gläder sig alltid som gläder sig höjd över tiden och fri från tiden. Tre ting hindrar en män-niska från att känna Gud. Det första är tiden, det andra kroppsligheten, det tredje mångfalden. För att Gud må komma in måste dessa ting gå ut — såvida du inte har dem på ett högre, bättre sätt; mångfalden sammanfattad till ett i dig.

Så snart man tänker sig Gud som existerande helt och hållet i tiden, finns det en tendens att betrakta honom som ett "numinöst" snarare än som ett moraliskt väsen, en den rena och oförmildrande maktens Gud snarare än en maktens, visdomens och kärlekens Gud, en outforsk-lig och farlig potentat som måste blidkas med offer, inte en ande som skall dyrkas i ande och sanning. Allt detta är bara helt naturligt; ty tid är detsamma som oavbruten förgängelse, och en Gud som är helt och hållet i tiden är en Gud som förstör lika fort som han skapar. Naturen är lika ofattbart skräckinjagande som den är älskvärd och givmild. Om det gudomliga inte står över den tidens ordning vari det är immanent, och om den mänskliga anden inte står över sin vid tiden bundna själ, då finns det ingen möjlighet att "rättfärdiga Guds vägar till människan". Gud sådan han uppenbarar sig i universum är det oemotståndliga väsen som talar till Job ur stormvinden och vars sinne-bilder är Behemot och Leviatan, stridshingsten och örnen. Det är samma väsen som beskrives i Bhagavadgitas elfte kapitel. "O högsta ande", säger Arjuna när han vänder sig till Krishna, som han nu vet vara gudomens inkarnation, " jag längtar efter att se din Isvara-form" — det vill säga hans form som världens, naturens, tidsordningens Gud. Krishna svarar: "Du skall skåda hela universum, med alla levande och livlösa ting, inom denna min kropp." Arjunas reaktion inför denna uppenbarelse är bestörtning och förfäran.

Eckhart

Eckhart

205

O min Gud, inom din kropp ser jag alla gudarna, var och en av sin grad, mångfalden av skapelser; jag ser Herren Brahma sittande på sin lotustron, jag ser alla de vise och de heliga ormarna. Universella Form, jag ser dig utan gräns, med otaliga ögon, armar, munnar och magar — jag ser och finner varken slut eller mitt eller början.

Därpå följer ett långt stycke där det vidlyftigare talas om hur alls-mäktig och allomfattande Gud är i sin Isvara-form. Sedan ändrar visio-nen karaktär, och Arjuna inser, förfärad och darrande, att universums Gud är förstörelsens lika väl som skapelsens Gud.

Nu gnisslar dina munnar med fruktansvärda huggtänder, flammande som lågorna på världens yttersta dag — nord, söder, öst och väst ter sig som ett — gudarnas Herre, världarnas tillflyktsort, hav förbarmande! . . .

Snabbt som de många floderna strömmar mot oceanen rusar hjältarna mot dina glödande strupar. Liksom malfjärilar för att möta sin undergångs lågor störtar de sig huvudstupa in i dig och förgås . . .

Säg mig vem du är och var från begynnelsen, du vars anblick förfärar. O gudarnas Gud, var nådig. Tag min hyllning, Herre. För mig är dina vägar dolda.

"Säg mig vem du är." Svaret är klart och otvetydigt.

Jag har kommit som Tiden, folkens förhärjare, redo för den timma som mognar till deras undergång.

Men den Gud, som kommer i så fruktansvärd gestalt som tiden, existerar också tidlöst som gudomen, som brahman, vars väsen är sal, chit, ananda, tillvaro, medvetande, salighet; och inom och utöver män-niskans av tiden plågade psyke finns hennes ande, "oskapad och oskap-bar", som Eckhart säger, atman som är släkt med eller rent av identisk med brahman. Gita, liksom alla andra formuleringar av den oförgäng-liga filosofin, rättfärdigar Guds vägar till människan genom att påstå — och detta påstående är grundat på iakttagelse och omedelbar erfa-renhet — att människan om hon så önskar kan dö bort från sitt indi-

206

viduella timliga jag och på det sättet nå förening med den tidlösa Anden. Den påstår också att en avatar blir inkarnerad för att hjälpa människorna att nå denna förening. Detta gör han på tre sätt — genom att förkunna den rätta läran i en värld som är förblindad genom fri-villigt vald okunnighet; genom att inbjuda själarna till en "köttslig kärlek" till hans mänsklighet, visserligen inte som ett mål i och för sig, utan som ett medel till andlig kärlek till och kunskap om Anden; och slutligen genom att tjäna som kanal för nåden.

Gud som är ande kan endast tillbedjas i ande och för sin egen skull; men Gud i tiden blir vanligtvis dyrkad med materiella medel och i syfte att därmed uppnå timliga mål. Gud i tiden är uppenbarligen för-störaren lika väl som skaparen; och därför att det så är har man funnit det lämpligt att dyrka honom med metoder av lika fruktansvärd art som de förödelser han själv anställer. Härav de indiska blodsoffren till Kali i hennes aspekt av naturen-förstörerskan; härav barnoffren till de "Molok"-gudar som de hebreiska profeterna fördömde; härav de människooffer som praktiserades exemplevis bland fenicierna, karta-gerna, druiderna, aztekerna. I alla sådana fall var den gud man vände sig till en gud i tiden eller en personifikation av naturen, som inte är någonting annat än tiden själv, slukaren av sin egen avkomma; och i alla fallen var syftet med riten att få ett framtida ynnestbevis eller att undvika någon av de fruktansvärda olyckor som tiden och naturen alltid håller i beredskap. För detta ansågs det vara mödan värt att betala ett högt pris i det lidandets mynt som förstöraren så alldeles uppenbart satte värde på. Det timliga målets betydelse rättfärdigade bruket av medel som i sig själva var fruktansvärda, därför att de i sig själva var tiden lika. Sublimerade spår av dessa uråldriga tanke- och beteendemönster kan man ännu finna i vissa teorier om försoningen och i uppfattningen av mässan som ett ständigt upprepat offer av gudamänniskan.

I den moderna världen är de gudar som dyrkas med människooffer personifikationer inte av naturen, utan av människans egna, hemma-gjorda politiska ideal. Dessa hänför sig naturligtvis alla till händelser i tiden — verkliga händelser i det förflutna eller det närvarande, inbil-lade händelser i framtiden. Och här kan det anmärkas att den filosofi som hävdar tillvaron av evigheten och möjligheten att omedelbart upp-

207

leva den är förbunden med ett slag av politisk teori och praktik; den filosofi som hävdar att vad som försiggår i tiden är den enda verklig-heten resulterar i en annan sorts teori och rättfärdigar ett helt annat slag av politisk praktik. Detta har klart insetts av marxistiska förfat-tare1, som framhåller att när kristendomen huvudsakligen sysselsätter sig med händelser i tiden, är den en "revolutionär religion", och när den påverkad av mystiken lägger tonvikten på det eviga evangeliet, för vilket de historiska eller pseudohistoriska fakta som upptecknats i Skriften endast är symboler, då blir den politiskt "statisk" och "reak-tionär".

Denna marxistiska syn på saken är en smula överdrivet förenklad. Det är inte riktigt sant att säga att alla teologiska och filosofiska system som först och främst sysslar med tiden i stället för med evigheten nödvändigtvis är revolutionära. Syftet med alla revolutioner är att göra framtiden radikalt annorlunda och bättre än det förflutna. Men en del av de tidsbesatta filosofierna är i främsta rummet upptagna med det förflutna, inte med framtiden, och deras politik går helt och hållet ut på att bevara eller återställa status quo och gå tillbaka till den gamla goda tiden. Men de tillbakablickande tidsdyrkarna har en sak gemen-sam med de revolutionära tillbedjarna av den större och bättre fram-tiden; de är redo att bruka obegränsat våld för att nå sina mål. Det är här vi upptäcker den grundväsentliga skillnaden mellan evighets-filosofernas politik och tidsfilosofernas. För de senare står det högsta goda att finna i den timliga världen — i en framtid där var och en kommer att bli lycklig därför att alla kommer att göra och tänka antingen något som är fullkomliga nytt och aldrig tidigare skådat, eller också något som är gammalt, traditionellt och helgat av sedvänjan. Och därför att det högsta goda ligger i det timliga finner de sig berät-tigade att bruka vilka timliga medel som helst för att nå det. Inkvisi-tionen bränner och torterar för att bevara en tro, en ritual och en kyrklig-politisk-finansiell organisation som anses vara av nöden för människans eviga frälsning. Bibeldyrkande protestanter utkämpar långa och grymma krig för att göra världen mogen för vad de i sin förtjusta inbillning betraktar som den äkta urkristendomen från apostlarnas

1 Se t. ex professor J. B. S. Haldanes The Marxist Philosophy and the Sciences.

208

dagar. Jakobiner och bolsjeviker är redo att offra miljoner människo-liv för en politisk och ekonomisk framtid som är praktfullt olik det närvarande. Och nyss skulle hela Europa och det mesta av Asien offras för en kristallskådares vision av beständigt "samfällt välstånd" och ett tusenårigt Reich. Av historiens vittnesbörd tycks det vara till överflöd klarlagt att de flesta av de religioner och filosofier som tar tiden alltför allvarligt är förbundna med politiska teorier som anbefaller och rätt-färdigar bruket av våld i stor skala. De enda undantagen är de där enkla epikureiska trosåskådningarna, som reagerar mot en alltför verk-lig värld med uppmaningen: "Ät, drick och var glad, ty i morgon skola vi dö." Detta är inte en särskilt ädel och inte ens en särskilt realistisk form av moral. Men den förefaller vara åtskilligt mera meningsfull än den revolutionära etiken: " D ö (och döda), ty i morgon skall någon annan äta, dricka och vara glad." I praktiken är naturligtvis utsikten till även någon annans framtida glädje ytterst vansklig. Ty den process som består i att dö och döda i klump skapar materiella, sociala och psykologiska villkor som utgör en praktisk garanti mot att revolutio-nen nånsin skall nå sina gagneliga mål.

För dem vilkas filosofi inte tvingar dem att ta tiden på överdrivet allvar är det högsta goda att söka varken i revolutionärens progressiva sociala apokalyps eller i reaktionärens återupplivade och ständigt beva-rade förflutna, utan i ett evigt gudomligt nu, vilket de som tillräckligt åstundar detta goda kan förverkliga som ett omedelbart erfarenhets-faktum. Bara det att dö är i och för sig inte något pass till evigheten; inte heller kan ett allmänt dödande göra något för att skänka befrielse vare sig åt dråparna eller åt de dräpta eller åt deras efterkommande. Den frid som övergår allt förstånd är frukten av befrielse in i evig-heten; men i sin vanliga vardagliga form är friden också roten till befrielsen. Ty där det finns våldsamma passioner och tvingande för-ströelser kan detta högsta goda aldrig förverkligas. Detta är ett av skälen varför den politik som är förbunden med evighetsfilosofier är tolerant och tar avstånd från våld. Det andra skälet är att den evighet vars förverkligande är det högsta goda är ett himmelens rike inom oss. Du är Detta; och fastän Detta är oåtkomligt för död och lidande, är dödande och torterande av individuella "du'n" något som har kosmisk betydelse, eftersom det stör de normala och naturliga relationerna


209

mellan individuella själar och den gudomliga eviga Grunden för all tillvaro. Varje våldshandling är främst av allt ett helgerån och ett upp-ror mot den gudomliga ordningen.

Går vi nu över från teori till historiska fakta, finner vi att de reli-gioner vilkas teologi minst har sysslat med händelser i tiden och mest med evigheten ständigt har varit de minst våldsamma och mest humana i den politiska praktiken. Till skillnad från den tidiga judendomen, kristendomen och muhammedanismen (vilka alla har varit besatta av tidsföreställningar) har hinduismen och buddhismen aldrig förföljt trosåskådningar, de har nästan aldrig predikat några heliga krig, och de har avstått från den proselytvärvande religiösa imperialism som har gått hand i hand med det politiska och ekonomiska underkuvandet av färgade folk. Under fyra hundra år, från 1500-talets början till 1900-talets, har de flesta av Europas kristna nationer använt en god del av sin tid och kraft på att anfalla, erövra och exploatera sina icke-kristna medmänniskor på andra kontinenter. Under loppet av dessa århundra-den har många enskilda kyrkomän gjort sitt bästa för att mildra följderna av sådana orättfärdigheter; men ingen av de större kristna kyrkorna har officiellt fördömt dem.

Den första kollektiva protesten mot det slavsystem som engelsmän-nen och spanjorerna införde i den Nya världen utfärdades 1688 av kväkarmötet i Germantown. Detta faktum är särdeles betecknande. Av alla kristna sekterister under 1600-talet var kväkarna de som var minst besatta av historien, de som minst hade hemfallit åt avgudadyr-kan av ting i tiden. De trodde att det inre ljuset fanns hos alla mänsk-liga varelser och att frälsningen kom till dem som levde i enlighet med detta ljus, oberoende av om de bekände sin tro på vissa historiska eller pseudohistoriska händelser, utförde vissa riter eller understödde en viss kyrklig organisation. Vidare bevarade dem deras evighetsfilosofi från den materialistiska apokalyptiken i den framstegsdyrkan som under senare tid har fått rättfärdiga varje slag av orättfärdighet, från krig och revolutioner till utsugning av arbetare, slaveri och exploa-tering av vildar och barn — har fått rättfärdiga allt detta med den motiveringen att det högsta goda finns i framtiden och att varje tim-ligt medel, hur fruktansvärt det än är i sig självt, må användas för att uppnå detta goda. Därför att kväkarteologin var en form av evighets-

210

filosofin förkastade kväkarnas politiska teori krig och förföljelse som medel att nå ideella mål, fördömde slaveri och förkunnade likställdhet raserna emellan. Medlemmar av andra bekännelser hade gjort ett gott arbete för de afrikanska offren för den vite mannens rovgirighet. Man tänker till exempel på Pedro Claver i Cartagena. Men denne heroiskt kärleksfulle "slavarnas slav" höjde aldrig sin röst mot slaveriet som institution eller mot den brottsliga handel varigenom det upprätthölls; inte heller tyder något av de existerande dokumenten på att han i likhet med John Woolman sökte övertala slavägarna att befria sin mänskliga boskap. Det antagliga skälet var att Claver var jesuit, för-pliktad till fullständig lydnad och genom sin teologi förbunden till att betrakta en viss politisk och kyrklig organisation som Kristi mystiska kropp. Huvudmännen för denna organisation hade inte uttalat sig emot slaveri eller slavhandel. Vem var han, Pedro Claver, att han skulle uttrycka en tanke som inte officiellt gillades av hans över-ordnade?

En annan praktisk följdsats av de stora historiska evighetsfiloso-fierna, sådana som hinduismen och buddhismen, är en moral som in-skärper vänlighet mot djur. Judendomen och den ortodoxa kristen-domen lärde att djur må brukas som ting för uppnåendet av männi-skans timliga mål. Till och med Franciscus' hållning mot den förnufts-lösa skapelsen var inte alldeles otvetydig. Visserligen omvände han en varg och höll predikningar för fåglarna; men när broder Juniper högg foten av en levande gris för att tillfredsställa en sjuk mans begär efter stekta grisfötter, inskränkte sig helgonet till att klandra sin lär-junges obehärskade nitälskan, som åstadkommit skada på ett stycke värdefull privategendom. Det var inte förrän på 1800-talet, då den orto-doxa kristendomen hade förlorat mycket av sin makt över europeiska sinnen, som den idén började breda ut sig att det kunde vara en god sak att bete sig mänskligt mot djuren. Denna nya moral var förbunden med det nyvaknade intresse för naturen som hade framkallats av romantikens poeter och vetenskapsmännen. Då denna moderna rörelse till förmån för vänlighet mot djur inte var grundad på en evighets-filosofi, en lära om den gudomlighet som bor i alla levande varelser, var och är den fullkomligt förenlig med intolerans, förföljelse och syste-matisk grymhet gentemot människor. Unga nazister fick lära sig att

211

vara snälla mot hundar och katter, hjärtlösa mot judar. Det berodde på att nazismen var en typisk timlighetsfilosofi, som ansåg att det högsta goda existerade inte i evigheten, utan i framtiden. Judarna var, ex hypothesi, hinder i vägen för förverkligandet av detta högsta goda ; hundar och katter var det inte. Resten är en logisk fö l jd av detta.

Själviskhet och partiskhet är mycket omänskliga och låga egenskaper också när det gäller denna världens angelägenheter; men när det är fråga om religionslärorna är de av en ännu lägre natur. Nu är detta det största onda som kyrkans delning har frambragt; det ger i varje samfund upphov till en självisk, partisk ortodoxi, som består i att tap-pert försvara allt som detta samfund har och fördöma allt vad det inte har. Och sålunda tränas varje kämpe till att försvara sina trosfränders egen sanning, deras egen lärdom och deras egen kyrka, och den får största förtjänsten och största äran som tycker om allt och försvarar allt som finns hos dem själva, under det att han inte lämnar något oklandrat hos dem som tillhör ett annat samfund. Hur kan nu san-ningen och godheten och enigheten och religionen tillfogas hårdare slag än av sådana försvarare? Om du frågar varför den store biskopen av Meaux1 skrev så många lärda böcker mot alla partier inom refor-mationen, så berodde det på att han var född i Frankrike och uppfost-rad i Moderkyrkans sköte. Hade han varit född i England, hade Oxford eller Cambridge varit hans Alma Mater, kanske han hade tävlat med vår store biskop Stillingfleet och skrivit lika många lärda folianter mot den romerska kyrkan som denne har gjort. Och ändå vågar jag säga, att om de båda kyrkorna kunde frambringa bara en enda man vardera som hade fromheten hos en apostel och den opartiska kärleken hos de första kristna i den första kyrkan i Jerusalem, då skulle en protestant och en papist av den kalibern inte behöva ett halvt ark för att sätta upp sina föreningsartiklar, och det skulle inte dröja en halvtimme förrän de hörde till en och samma religion. Om det alltså skulle sägas att kyrkorna är delade och gjorda till fiender och främlingar för var-andra genom en lärdom, en logik, en historia och en kritik som ligger i händerna på partiskheten, så skulle det vara detsamma som att säga vad varje särskild kyrka alltför mycket bevisar vara sant. Fråga varför till och med de bästa bland katolikerna är mycket ängsliga för att erkänna hållfastheten i vår kyrkoordning; det beror på att de är rädda för att göra reformationen mindre förhatlig. Fråga varför inga protes-tanter någonstans vågar vidröra nyttan eller nödvändigheten av celibat för dem som är avskilda från världsliga angelägenheter för att predika evangelium; det beror på att det skulle se ut som om de ville bagatel-

1 J. B. Bossuet.

212

lisera den romerska villfarelsen att inte tillåta giftermål inom präster-skapet. Fråga varför till och med de mest värdiga och fromma bland episkopalkyrkans präster är rädda för att hävda det gudomliga ljusets tillräcklighet, nödvändigheten av att endast söka den helige Andes led-ning och ingivelse; det beror på att kväkarna, som har brutit sig ut ur kyrkan, har gjort denna lära till sin hörnsten. Om vi älskade sanningen som sådan, om vi sökte den för dess egen skull, om vi älskade vår nästa som oss själva, om vi inte önskade något annat av vår religion än att bli sådana att Gud kan ta emot oss, om vi i lika mån åstundade alla människors frälsning, om vi fruktade villfarelsen endast på grund av dess skadliga natur för oss och våra medmänniskor, då skulle ingen-ting av denna anda kunna ha någon plats hos oss.

Det finns alltså en katolsk (allmännelig) anda, ett de heligas sam-fund i kärlek till Gud och allt gott, som ingen kan lära sig av vad som kallas ortodoxi i de särskilda kyrkorna, utan som endast står att vinna genom att helt dö bort från alla världsliga synpunkter, genom en ren kärlek till Gud och genom en sådan ingivelse från ovan att den befriar sinnet från all själviskhet och kommer det att älska sanningen och godheten med lika stor kärlek hos varje människa, antingen hon är kristen, jude eller hedning. Den som vill vinna denna gudomliga och katolska (allmänneliga) anda i detta oordnade och söndrade tingens tillstånd, och leva i en avsöndrad del av kyrkan utan att ha del i dess söndring, han måste ha dessa tre sanningar djupt fästa i sitt sinne. För det första, att universell kärlek, som skänker hjärtats hela styrka åt Gud och kommer oss att älska varje människa som vi älskar oss själva, är det ädlaste, det gudomligaste, det gudalika tillståndet i själen och den högsta fullkomning som den mest fullkomliga religion kan lyfta upp oss till; och att ingen religion gör någon människa något gott annat än i den mån den bibringar henne denna fulländning i kär-lek. Denna sanning kommer att visa oss att sann ortodoxi inte står att finna i något annat än i ren och oegennyttig kärlek till Gud och vår nästa. För det andra, att i detta söndrade tillstånd som numera utmär-ker kyrkan sanningen själv är delad och söndersliten; och att därför endast den kan vara sant katolsk som har mer av sanning och mindre av villfarelse än vad som finns inhägnat inom varje avsöndrad del. Denna sanning kommer att göra det möjligt för oss att leva i en av-söndrad del utan att ta skada av dess avsöndring och bevara vår sanna frihet och förmåga att finna uppbyggelse och hjälp i allt det goda vi hör eller ser inom någon annan del av kyrkan . . . För det tredje, man måste alltid ha i minnet att det är den gudomliga rättvisans ära att den inte har anseende till partier eller personer utan står lika redo att se det rätta och det orätta hos juden som hos hedningen. Den som alltså vill älska som Gud älskar och fördöma som Gud fördömer, han får

213

varken ha papistens eller protestantens ögon; han får inte tycka mindre om en sanning därför att Ignatius Loyola eller John Bunyan visade stor nitälskan för den; inte heller får han hysa mindre avsky för en villfarelse därför att doktor Trapp eller George Fox har framfört den.

Doktor Trapp var författare till en religiös traktat med titeln: "Om naturen, dårskapen, synden och faran av att vara alltför rättfärdig." En av Laws polemiska skrifter var ett svar på detta verk.

Benares ligger i öster, Mecka i väster; men utforska ditt eget hjärta, ty där finns både Rama och Allah.

Liksom biet samlar honung från olika blommor, tar den vise fasta på väsendet i de olika Skrifterna och ser endast det goda i alla religioner.

Hans heliga Majestät konungen betygar sin aktning för människor av alla sekter, antingen de är asketer eller husfäder, genom gåvor och olika former av vördnadsbetygelser. Hans heliga Majestät fäster emel-lertid inte så mycket avseende vid gåvor och yttre vördnadsbetygelser som vid att själva väsendet må förkovras inom alla sekter. Denna väsendets förkovran antager olika former, men dess rot är återhåll-samhet i tal, vilket innebär att en man inte utan skäl får visa vördnad för sin egen sekt eller förklena en annans. Nedsättande omdömen får endast fällas av särskilda skäl; ty andra människors sekter förtjänar alla att vördas av det ena skälet eller av det andra . . . Den som vördar sin egen sekt medan han samtidigt förklenar andra människors sekter uteslutande av förkärlek för sin egen och i avsikt att öka sin egen sekts ära, han tillfogar i själva verket genom ett sådant beteende sin egen sekt den grövsta oförrätt. Endräkt är därför en förtjänstfull sak, och den innebär att man lyssnar, och lyssnar villigt, till fromhetens lag, sådan den är antagen av andra människor.

Det skulle tyvärr bli svårt att få tag i något edikt av en kristen kung som går upp mot Asokas. I Västerlandet har den gamla goda regeln och den enkla metoden varit att glorifiera sin egen sekt och förklena eller rent av förfölja alla andra. På sista tiden har regeringarna emel-lertid ändrat sin politik. Nitälskan för att värva proselyter och för-följa är nu reserverad för de politiska pseudoreligionerna, sådana som kommunismen, fascismen och nationalismen; och om den oförgängliga filosofins olika uppenbarelseformer inte anses stå i vägen för framåt-

William Law

Kabir

Ur Srimad Bhagavatam

Edikt av Asoka

214

skridandet mot de timliga mål som sådana pseudoreligioner bekänner sig till, så behandlas de med en föraktfullt tolerant likgiltighet.

Guds barn är mycket älskliga men mycket konstiga, mycket trevliga men mycket trånga.

Det var den konklusion som den mest frejdade av indiska konvertiter kom till efter några års samvaro med sina medkristna. Det finns natur-ligtvis många hedervärda undantag; men det vanliga till och med bland lärda protestanter och katoliker är en viss saktmodigt dumdryg pro-vinsialism, som om den inte utgjorde en sådan grov förolämpning mot kärleken och sanningen bara skulle vara skrattretande lustig. För hundra år sedan fanns det knappast någon större kännedom om san-skrit, pali eller kinesiska. Okunnigheten hos Europas lärda var ett tillräckligt skäl för deras provinsialism. Men i dag, när mer eller mindre goda översättningar finns att tillgå i överflöd, finns det inte bara inget skäl; det finns ingen ursäkt för den. Och ändå skriver de flesta européer och amerikaner sina böcker om religion och metafysik som om ingen någonsin hade tänkt över dessa ämnen med undantag av judarna, grekerna och de kristna i Medelhavsländerna och Västeuropa. Att på det sättet visa upp vad som i tjugonde århundradet är en allt-igenom frivillig och avsiktlig okunnighet är inte bara befängt och vanhedrande; det är också socialt farligt. Liksom varje annan form av imperialism är den teologiska imperialismen ett hot mot en stabil världsfred. Våldets herravälde kommer aldrig att ta slut förrän, för det första, de flesta människor accepterar samma sanna livsfilosofi; förrän, för det andra, denna oförgängliga filosofi blir erkänd som den högsta gemensamma faktorn i alla världsreligioner; förrän, för det tredje, varje religions anhängare avstår från de avgudadyrkande tim-lighetsfilosofierna, vilka var och en inom sin trosform har fördunklat den oförgängliga evighetsfilosofin; förrän, för det fjärde, man överallt i världen förkastar alla de politiska pseudoreligionerna, som förlägger människans högsta goda till framtiden och därför rättfärdigar och anbefaller utövandet av alla slags orättvisor i nutiden som medel för att nå detta mål. Om dessa villkor inte blir uppfyllda, kan inget poli-tiskt planerande, inga ekonomiska projekt, hur skickligt de än utfor-mas, förhindra att krig och revolutioner ständigt uppstår på nytt.

Sadhu Sundar Singh

215

T R E T T O N D E K A P I T L E T

Frälsning, befrielse, upplysning

Frälsning — men från vad? Befrielse — ur vilken särskild situation och till vilken annan situation? Människor har gett många svar på dessa frågor, och därför att mänskliga temperament skiljer sig så djupt från varandra, därför att de sociala situationerna är så olika och tan-kens och känslans moderiktningar så mäktiga under den tid de varar, har svaren blivit många och inbördes oförenliga.

Först och främst finns det en materiell frälsningslära. I sin enklaste form är den ingenting annat än livsviljan som tar sig uttryck i ett formulerat begär att undfly sådana levnadsomständigheter som hotar livet. I praktiken beror det effektiva uppfyllandet av en sådan önskan på två saker: att intelligensen kommer till sin rätt vid lösandet av speciella ekonomiska och politiska problem, och att man skapar och vidmakthåller en atmosfär av god vilja, där intelligensen kan utföra sitt verk på fördelaktigaste sätt. Men människorna är inte nöjda med att bara visa välvilja och klokhet inom gränserna för en konkret situation. De strävar efter att förbinda sina handlingar, och de tankar och känslor som åtföljer dessa handlingar, med allmänna principer och en filosofi i kosmisk skala. När denna ledande och förklarande filosofi inte är den oförgängliga filosofin eller något av de historiska teolo-giska system som står i mer eller mindre nära förbund med den oför-gängliga filosofin, tar den formen av en pseudoreligion, ett system av organiserad avgudadyrkan. På det sättet kommer den enkla önskan att slippa svälta ihjäl, den välgrundade övertygelsen att det är mycket svårt att vara god eller vis eller lycklig när man är förtvivlat hungrig, att under inflytande av det oundvikliga framåtskridandets metafysik utvecklas till profetisk utopism; begäret att slippa undan förtryck och utsugning kommer att hämta sin förklaring och ledning från en apoka-lyptisk revolutionstro, som inte alltid i teorin men utan undantag i

216

praktiken är förenad med en Molok-dyrkan av nationen som det högsta av allt gott.

I alla dessa fall betraktas frälsningen som en befrielse — med till-hjälp av en mångfald politiska och ekonomiska påhitt — från de olyckor och lidanden som är förknippade med dåliga materiella villkor till en annan uppsättning materiella villkor i framtiden, av så mycket bättre beskaffenhet än de nuvarande att de på ett eller annat sätt kom-mer att göra var och en fullkomligt lycklig, vis och dygdig. Denna trosbekännelse förkunnas officiellt i alla totalitära stater, antingen de är höger- eller vänstervridna; men den är fortfarande bara halvofficiell i den kapitalistiska demokratins till namnet kristna värld, där den hamras in i folkets sinnen inte av representanterna för stat eller kyrka, utan av dessa de mest inflytelserika av alla populära moralister och filosofer, annonsförfattarna (de enda författare i hela litteraturhisto-rien vilkas verk läses varje dag av varje medborgare i riket).

I de olika religionernas teologiska system betraktas frälsningen också som en befrielse från dårskap, ondska och elände till lycka, godhet och visdom. Men politiska och ekonomiska medel anses vara till hjälp för att odla personlig helighet, för att förvärva personliga förtjänster och upprätthålla en personlig tro på någon gudomlig prin-cip eller person som på ett eller annat sätt har makt att förlåta och helga den individuella själen. Vidare anses det mål som skall nås inte existera i någon utopisk framtid, med början, låt oss säga, i tjugo-andra århundradet eller kanske till och med en smula tidigare, ifall våra favoritpolitiker förblir vid makten och stiftar de rätta lagarna; det finns "i himmelen".

Detta uttryck har två mycket olika betydelser. För vad som troligtvis utgör majoriteten av dem som bekänner sig till de stora historiska religionerna betyder det och har alltid betytt ett lyckligt tillstånd efter döden, ett i det oändliga utsträckt personligt liv efter detta, uppfattat som en belöning för gott uppförande och rätt tro och som en kompen-sation för de lidanden som är oskiljaktiga från livet i en kropp. Men för dem som inom de olika religiösa traditionerna har accepterat den oförgängliga filosofin som teori och gjort sitt bästa för att leva efter den i praktiken, för dem är "himlen" något annat. De strävar efter att bli befriade ur den avskilda jagiskheten i tiden för att inträda i

217

evigheten, sådan den fattas och förverkligas i kunskapen om och för-eningen med den gudomliga grunden. Då denna kunskap och denna förening kan och bör komma till stånd i det närvarande livet (vars slutmål och syfte inte är något annat än denna kunskap), är "himlen" inte något tillstånd som uteslutande hör livet efter detta till. Endast den är fullkomligt "frälst" som är befriad här och nu.

Vad beträffar medlen till frälsning är de på en gång etiska, intellek-tuella och andliga och har med beundransvärd klarhet och knapphet sammanfattats i Buddhas "åttafaldiga väg". Fullkomlig befrielse har följande betingelser: för det första, rätt tro på den alltför påtagliga sanningen att orsaken till lidandet och det onda är begäret efter en avsöndrad existens med jaget som mittpunkt, med dess följdsats att det inte kan bli någon befrielse från det onda, vare sig det är person-ligt eller kollektivt, med mindre än att man gör sig kvitt sådana begär och upphör med att vara besatt av " jag" , "mig" , "mitt" ; för det andra, rätt vilja, viljan att befria sig själv och andra; för det tredje, rätt tal, i medlidande och kärlek riktat till alla levande varelser; för det fjärde, rätt handlande, i syfte att skapa och vidmakthålla frid och god vilja; för det femte, rätt sätt att tjäna sitt uppehälle, eller att endast välja sådana yrken som i sin utövning inte är till skada för någon människa och om möjligt inte för någon levande varelse; för det sjätte, rätt strävan efter självkontroll; för det sjunde, rätt uppmärksamhet eller inre samling, som bör praktiseras i alla livets omständigheter, så att vi aldrig gör något ont av ren tanklöshet, därför att vi "inte vet vad vi gör " ; och, för det åttonde, rätt kontemplation, kunskapen om och föreningen med Grunden, vartill den inre samlingen och den etiska självförnekelse som föreskrives i de första sex punkterna ger oss till-träde. Dessa är alltså de medel som det står i mänsklig förmåga att använda i syfte att nå människans yttersta mål och bli "frälst".

Om de medel som den gudomliga grunden använder för att hjälpa människorna att nå detta mål vägrar paliskrifternas Buddha att yttra sig (han är en lärare vars motvilja för "fotlösa frågor" inte är mindre intensiv än de strängaste experimentella 1900-talsfysikers). Allt vad han är redo att tala om är "sorgen och sorgens slut" — lidandets och det ondas stora brutala faktum och detta andra, inte mindre empiriska faktum att det finns en metod varigenom individen kan befria sig

218

själv från det onda och göra något för att minska summan av det onda i världen omkring sig. Det är endast i mahayanabuddhismen som nådens mysterier diskuteras med något som liknar den fullständighet i behandlingen som detta ämne får sig tillmätt i den hinduiska och särskilt i den kristna teologins spekulationer. Den ursprungliga läran om befrielse, den som är hinayanabuddhismens, är helt enkelt en vid-lyftig utläggning av Buddhas sista bevarade ord: "Avtyning är den inneboende egenskapen i alla sammansatta ting. Arbeta med omsorg på er egen frälsning." Liksom i det välkända stycke som nu följer är hela tonvikten lagd på den personliga ansträngningen.

Därför, Ananda, må ni vara lampor för er själva, må ni vara en tillflykt för er själva. Tag inte er tillflykt till något yttre. Håll fast vid sanningen som en lampa; håll fast vid sanningen som en tillflykt. Se er inte om efter en tillflykt hos någon annan utanför er själva. Och de, Ananda, som antingen nu eller sedan jag är död skall vara en lampa för sig själva, de som inte skall se sig om efter någon yttre tillflykt, utan genom att hålla fast vid sanningen som sin lampa och genom att hålla fast vid sanningen som sin tillflykt låter bli att söka sin tillflykt hos någon utanför sig själva — det är de som skall nå den allra högsta Höjden. Men de måste vara ivriga att lära.

Närmast följer ett stycke i fri översättning ur Chandogya-upanisha-den. Den sanning som denna lilla myt är avsedd att belysa är att det finns lika många uppfattningar om frälsningen som det finns grader av andlig kunskap, och att den art av befrielse (eller träldom) som varje individuell själ verkligen uppnår beror på i vilken utsträckning denna själ behagar skingra sin i grund och botten frivilliga okun-nighet.

Det jag som är fritt från orenligheter, från ålderdom och död, från sorg och törst och hunger, vars strävan är sann och vars strävanden besannas — det jaget bör eftersökas och utforskas, det jaget bör fattas och förverkligas.

Devas (gudar eller änglar) och asuras (demoner eller titaner) hörde båda två talas om denna sanning. De tänkte: "Låt oss söka efter, fatta och förverkliga detta jag, så att vi kan vinna alla världar och få alla önskningar uppfyllda."

Därpå nalkades Indra från gudarna och Virochana från demonerna

219

Prajapati, den berömde läraren. De levde tillsammans med honom som hans lärjungar under trettiotvå år. Då frågade Prajapati dem:

— Av vilket skäl har ni två levat här hela denna tid? De svarade: — Vi har hört att den som fattar och förverkligar jaget vinner alla

världarna och tillfredsställer alla sin begär. Vi har levat här därför att vi har velat bli undervisade om jaget.

Prajapati sade till dem: — Den person som skådas i ögat — det är jaget. Detta är odödligt,

detta är utan fruktan, detta är brahman. — Herre, frågade lärjungarna, vem är det som skådas återspeglad

i vattnet eller i en spegel? — Han, atman, var svaret. Han skådas sannerligen i allt detta.

Därpå tillade Prajapati: Se på er själva i vattnet, och vadhelst ni då inte förstår, kom och tala om det för mig.

Indra och Virochana stirrade noga på sina spegelbilder i vattnet, och när de tillfrågades vad de hade sett av jaget, svarade de:

— Herre, vi ser jaget; vi ser till och med håret och naglarna. Då befallde Prajapati dem att sätta på sig sina finaste kläder och

än en gång se på sina " j ag " i vattnet. Detta gjorde de, och när de ånyo blev tillfrågade vad de hade sett, svarade de:

— Vi ser jaget, alldeles likadant som vi själva är, skönt smyckade och klädda i våra finaste kläder.

Då sade Prajapati: — Jaget skådas sannerligen i allt detta. Detta jag är odödligt och

utan fruktan, och detta är brahman. Och lärjungarna vandrade åstad, fröjdande sig i sina hjärtan.

Men då han såg efter dem klagade Prajapati sålunda: — Båda två gav sig åstad härifrån utan att undersöka eller urskilja,

och utan att fatta det sanna jaget. Var och en som följer denna falska lära måste förgås.

Med tillfredsställelse över att ha funnit jaget återvände Virochana till demonerna och började lära dem att endast det kroppsliga jaget bör dyrkas, att endast kroppen bör tjänas, och att den som dyrkar jaget och tjänar kroppen vinner båda världarna, denna och den till-kommande. Och detta är i själva verket demonernas lära.

Men Indra insåg under det att han var på väg tillbaka till gudarna att denna kunskap var till ingen nytta.

— Liksom detta jag, tänkte han, tycks vara skönt smyckat när krop-pen är skönt smyckad, fint klätt när kroppen är fint klädd, så kommer det också att vara blint om kroppen är blind, lamt om kroppen är lam, vanskapt om kroppen är vanskapt. Ja än vidare, detta samma jag kommer att dö när kroppen dör. Jag ser ingenting gott i en sådan

220

kunskap. Indra återvände alltså till Prajapati för att få ytterligare undervisning. Parajapati förmådde honom att leva tillsammans med sig under ännu en tidrymd av trettiotvå år; därefter började han undervisa honom steg för steg, så att säga.

Prajapati sade: — Den som i drömmar rör sig i njutning och härlighet — han är

jaget. Detta är odödligt och utan fruktan, och detta är brahman. Indra fröjdade sig i sitt hjärta och vandrade ännu en gång åstad

därifrån. Men innan han hade återförenat sig med de andra änglarna insåg han att också denna kunskap var till ingen nytta.

— Sant är det, tänkte han för sig själv, att detta nya jag inte är blint om kroppen är blind, inte heller lamt och inte heller skadat om kroppen är lam eller skadad. Men till och med i drömmarna är jaget medvetet om många lidanden. Därför ser jag ingenting gott i denna lära.

Följaktligen återvände han till Praj apati för att få ytterligare under-visning, och Praj apati förmådde honom att leva tillsammans med sig ännu trettiotvå år. Och sedan denna tid hade gått undervisade honom Prajapati sålunda:

— När en person sover, vilar i fullkomlig ro och inte drömmer några drömmar, då förverkligar han jaget. Detta är odödligt och utan fruktan, och detta är brahman.

Med tillfredsställelse gick Indra åstad därifrån. Men redan innan han hade kommit hem, kände han att också denna kunskap var till ingen nytta.

— När man sover, tänkte han, har man ingen kännedom om sig själva som "Detta är jag". Man är i själva verket inte medveten om någon tillvaro alls. Detta tillstånd är nästan förintelse. Jag ser ingen-ting gott i denna kunskap heller.

Alltså återvände Indra ännu en gång för att bli undervisad. Praja-pati fick honom att stanna hos sig ytterligare fem år. När denna tid var förbi lärde honom Prajapati den högsta sanningen om jaget.

— Denna kropp, sade han, är dödlig, beständigt i dödens klor. Men inom den bor jaget, odödligt och utan form. När detta jag är förenat i medvetande med kroppen är det underkastat njutning och plåga; och så länge denna förening består kan ingen människa finna frihet från plågor och njutningar. Men när föreningen tar slut, blir det också slut på plåga och njutning. När man höjer sig över det fysiska med-vetandet, lär känna jaget som åtskilt från sinnesorganen och förstån-det, lär känna det i dess sanna ljus, då fröjdar man sig och då är man fri. Ur Chandogya-upanishaden

221

När en man har fattat sitt eget jag som Jaget blir han ojagisk; och tack vare sin ojagiskhet är han att betrakta som obetingad. Detta är det högsta mysteriet och betecknar frigörelse; genom ojagiskheten har han ingen del i njutning och smärta utan når det absoluta.

Vi bör lägga märke till och lära oss inse en mycket stor sanning, att varje form av dygd och godhet, och till och med den eviga godhet som är Gud själv, aldrig kan göra en människa dygdig, god eller lycksalig så länge det stannar utanför själen, det vill säga så länge människan plägar umgänge med de yttre tingen genom sina sinnen och sitt förnuft, och inte drar sig inom sig själv och lär sig förstå sitt eget liv, vem och vad hon är.

Sannerligen, den frälsande sanningen predikades aldrig av Buddha, ty han insåg att man har att fatta den inom sig själv.

Vari består frälsning? Inte i någon historisk tro eller kunskap om något frånvarande eller avlägset, inte i någon mångfald av inskränk-ningar, regler och metoder för att utöva dygden, inte i några åsikts-formuleringar rörande tro och gärningar, ånger, syndaförlåtelse eller rättfärdiggörelse och helgelse, inte i någon sanning eller rättfärdighet som du kan få från dig själv, från de bästa bland människor och böcker, utan endast och uteslutande från Guds liv, eller Guds Kristus, som blir levande och födes på nytt i dig, med andra ord i återställandet och den fullkomliga föreningen av det första tvåfaldiga livet hos män-niskan.

Law använder här samma uttryckssätt som Böhme och dessa andra "andliga reformatorer" som de ortodoxa protestanterna, lutherska, kalvinistiska och anglikanska, var överens om (det var en av de mycket få punkter där de kunde komma överens) att antingen igno-rera eller förfölja. Men det är klart att vad han och de kallar Guds nya födelse i själen till sitt väsen är samma erfarenhetsfaktum som det vilket hinduerna mer än två tusen år tidigare beskrev som fattan-det och förverkligandet av det universella jaget såsom närvarande inom det individuella jaget och samtidigt något i transcendental mening annat än detta.

Inte av den tröge och inte heller av dåren, den urskillningslöse, kan det nirvana uppnås som är upplösandet av alla knutar.

Maitrayana-upanishaden

Theologia Germanica

Sutralamkara

William Law

Iti-vuttaka

222

Detta förefaller tillräckligt självklart. Men de flesta av oss finner behag i att vara lata, vi kan inte förmås till beständig inre samling, och ändå hyser vi ett passionerat begär efter att bli frälsta från följ-derna av tröghet och bristande vaksamhet. Det har därför uppstått en vida utbredd längtan efter och tro på någon Frälsare som kan träda in i vårt liv, särskilt i dess sista timma, och liksom Alexander hugga av den gordiska knut som vi har varit för lata att lösa upp. Men Gud låter icke gäcka sig. Tingens natur är sådan att den kunskap om och förening med Grunden som hör ihop med uppnåendet av full-ständig ojagiskhet omöjligen kan förverkligas, inte ens med hjälp utifrån, av dem som ännu inte har blivit fria från jaget. Den frälsning som nås genom tro på den frälsande kraften hos, låt oss säga, Amida eller Jesus är inte den fullständiga befrielse som beskrives i upanisha-derna, de buddhistiska skrifterna och de kristna mystikernas verk. Det är något annat, inte bara till graden utan också till arten.

Tala så mycket filosofi du behagar, dyrka så många gudar du vill, iakttag alla ceremonier, sjung andaktsfulla lovsånger till hur många gudomliga väsen som helst — befrielsen kommer aldrig, inte ens efter hundra eoners slut, utan att Jagets enhet blir fattad och förverkligad.

Jaget kan inte fattas genom studier eller ens genom intelligens och lärdom. Jaget avslöjar sitt väsen endast för den som självförglöm-mande uppgår i Jaget. Den som inte har avstått från lastens vägar, den som inte kan behärska sig själv, den som inte har frid inom sig, den vars sinne är förstrött, han kan aldrig fatta jaget, även om han är full av all lärdom i världen.

Nirvana är där varest det inte finns någon födelse och inte något utslocknande; det är att skåda in i Väsendets tillstånd, det som i absolut mening övergår alla de kategorier som förståndet har byggt upp; ty det är tathagatans inre medvetande.

De falska eller i bästa fall ofullständiga frälsningar som är beskrivna i Chandogya-upanishaden är av tre slag. Det finns först och främst en pseudo-frälsning som står i samband med tron på materien som den innersta verkligheten. Virochana, det demoniska väsen som är makt-kärlekens, den extraverterade somatotonins apoteos, finner det fullt

Shankara

Katha-upanishaden

Lankavatara-sutran

223

naturligt att identifiera sig själv med sin kropp, och han går tillbaka till de andra titanerna för att söka en rent materiell frälsning. Om Virochana bleve inkarnerad i vårt århundrade skulle han vara en glödande kommunist, fascist eller nationalist. Indra genomskådar den materiella frälsningsläran och blir då erbjuden frälsning genom dröm-mar, befrielse ur den kroppsliga tillvaron till den värld som ligger mellan materia och ande — det fascinerande sällsamma och spännande psykiska universum varifrån underverk och förutvetande, "förbindelser med andevärlden" och förnimmelser utanför sinnena på ett så häpnads-väckande sätt bryter in i det vanliga livet. Men denna friare art av individualiserad tillvaro är fortfarande alltför personlig och egocen-trisk för att tillfredsställa en själ som är medveten om sin egen ofull-ständighet och törstar efter att bli hel. Följaktligen går Indra vidare och blir frestad att godtaga den djupa sömnens, det falska samadhi-tillståndets, den kvietistiska trancens odifferentierade medvetande som den slutliga befrielsen. Men han vägrar att ta tamas för sattvas (för att använda Brahmanandas uttryck), tröghet och undermedvetande för jämvikt och övermedvetande. Och på det sättet kommer han genom urskillning att fatta Jaget, vilket är upplysning av det mörker som okunnigheten är och befrielse från de dödliga följderna av denna okunnighet.

De bedrägliga frälsningar som de andra utdragen varnar oss för är av annat slag. Tonvikten ligger här på avgudadyrkan och vidskepelse — framför allt avgudadyrkan av det analytiska förståndet och dess begrepp, och den vidskepliga tron på riter, dogmer och trosbekännel-ser, som om de på något sätt vore magiskt verksamma i och för sig. Många kristna har, som Law antyder, gjort sig skyldiga till sådan avdugadyrkan och vidskepelse. För dem är fullkomlig befrielse till förening med den gudomliga grunden omöjlig, såväl i denna världen som i den följande. Det bästa de kan hoppas på är ett förtjänstfullt men alltjämt egocentriskt liv i kroppen och någon art av lycksalighet efter döden i ett "långt liv", som kineserna kallar det, någon form av ett liv efter detta, paradisiskt måhända, men alltjämt insvept i tid, åtskillnad och mångfald.

Den salighet vartill den upplysta själen blir befriad är något som är helt annorlunda än njutning. Vad är då dess natur? De citat som

224

följer ger åtminstone till en del svar på frågan. Saligheten beror på frigjordhet från alla band, däribland också jaget, och kan därför njutas utan övermättnad och utan bakslag; den innebär att ha del i evig-heten, och förblir därför sig själv utan förminskning eller omskiftning.

Hädanefter blir han (den befriade anden) fulländad och en annan i brahmans verklighet. Hans frukt är upplösandet av band. Utan begär når han den eviga och omätliga saligheten, och där förbliver han.

Gud är till för att njutas, det skapade endast för att brukas som medel till att nå Det som är till för att njutas.

Mellan andliga och kroppsliga njutningar råder denna skillnad: de kroppsliga föder begär innan vi har fått dem, och sedan vi har fått dem avsmak; andliga njutningar däremot bryr vi oss inte om när vi inte har dem, men vi törstar efter dem när vi har dem.

När en människa är i ettdera av dessa båda tillstånd (saligheten eller själens mörka natt) står allt väl till med henne, och hon är trygg i helvetet såväl som i himmelen. Och så länge människan är på jorden är det möjligt för henne att ofta gå över från det ena tillståndet till det andra — ja, till och med inom loppet av en dag och en natt, och helt utan eget åtgörande. Men när en människa inte befinner sig i någotdera av dessa båda tillstånd umgås hon förtroligt med det ska-pade och fladdrar hit och dit och vet inte vad slags människa hon är.

En stor de, av sufismens litteratur är poetisk. Ibland är denna poesi rätt krystad och överlastad, ibland skön i sin genomlysande enkelhet, ibland dunkel och nästan oroande gåtfull. Till denna sistnämnda klass hör yttrandena av det muhammedanska helgonet Niffari egyptiern från tionde århundradet. Detta är vad han skrev om frälsningen:

Gud lät mig skåda havet, och jag såg skeppen sjunka och plankorna flyta; sedan försvann också plankorna i vattnet. Och Gud sade till mig:

— Dessa sjöfarande blir inte räddade. Och han sade till mig: — De som i stället för att färdas på skeppen kastar sig i havet tar

en risk. Och han sade till mig: — De som färdas på skeppen och inte tar någon risk skall förgås.

Och han sade till mig: 15 Den oförgängliga filosofin

Maitrayana-upanishaden

Augustinus

Gregorius den store

Theologia Germanica

225

— Havets yta är ett skimmer som inte kan nås. Och bottnen är ett ogenomträngligt mörker. Och mellan dem båda finns det stora fiskar som man bör frukta.

Allegorin är fullt klar. Skeppen som bär de individuella resenärerna över livets hav är sekter och kyrkor, dogmsamlingar och religiösa orga-nisationer. Plankorna som också sjunker till sist är alla goda gärningar där den fullkomliga självuppgivelsen saknas och all tro som är mindre absolut än den kunskap som förenar oss med Gud. Befrielse till evig-heten är resultatet av att "kasta sig i havet"; för att tala med evan-gelierna: man måste mista sitt liv för att vinna det. Men att kasta sig i havet är ett riskfyllt företag — inte så riskfyllt, naturligtvis, som att resa med en väldig Queen Mary, utrustad med det allra senaste i fråga om dogmatiska bekvämligheter och liturgiska dekorationer, och desti-nerad antingen till havets botten eller i bästa fall till fel hamn, men alltjämt alldeles tillräckligt farlig. Ty havets yta — den gudomliga grunden sådan den manifesterar sig i tidens och mångfaldens värld — skimrar med en återspeglad strålglans som inte är mera gripbar än skönhetens bild i en spegel; under det att djupet, den gudomliga grunden sådan den av evighet är i sig själv, ser ut att vara idel mörker för att analytiska sinnet när det stirrar ner mot bottnen; och när det analytiska sinnet beslutar sig för att förena sig med viljan i det slutliga nödvändiga språnget in i självförintelsen, måste det medan det sjunker utsätta sig för risken att slukas av dessa glupska pseudofrälsningar som är beskrivna i Chandogya-upanishaden — drömfrälsningen in i den där fascinerande psykiska världen, där jaget alltjämt lever vidare, men med ett lyckligare och mera obundet liv, eller också sömnfräls-ningen, det falska samadhi-tillståndet, enheten i det undermedvetna i stället för enheten i det övermedvetna.

Niffaris uppskattning av varje individs utsikter till att nå männi-skans slutmål far inte vilse åt den överdrivna optimismens håll. Men så har heller inget helgon, ingen religionsstiftare, ingen representant för den oförgängliga filosofin någonsin lutat åt optimismen. "Många äro kallade, men få äro utvalda." De som inte väljer att bli utvalda kan inte hoppas på något bättre än någon form av partiell frälsning under sådana villkor som kan tillåta dem att sträva vidare mot full-komlig befrielse.

226

Odödlighet är att ha del i den gudomliga grundens eviga nu; ett liv efter detta är fortsatt existens i någon av tidens former. Odödlighet är resultatet av fullkomlig befrielse. Fortsatt existens blir deras lott som delvis har befriats till någon sorts himmel eller som inte alls är be-friade utan på grund av sin egen oövervunna naturlag finner sig nödsakade att välja någon skärseldsartad eller reinkarnerad träldom av ännu plågsammare slag än den de just har lämnat.

Godhet och dygd kommer människorna att lära känna och älska, tro på och glädjas över sin odödlighet. När själen är renad och upp-lyst av sann helighet är den mera mottaglig för dessa gudomliga strål-ningar varigenom den känner sig förenad med Gud. Den vet att den allsmäktiga kärlek varpå dess liv beror är starkare än döden. Den vet att Gud aldrig skall överge sitt ege' liv, som han har väckt upp i själen. Dessa andetag och flämtningar efter en evig delaktighet i honom är ingenting annat än kraften av hans egen andedräkt inom oss.

Jag har sagt det förut och jag säger det fortfarande, att jag redan äger allt det som har blivit mig utlovat i evigheten. Ty Gud i sin gudomlighets fullhet bor för evigt i sin bild — själen.

Antingen det är upprört eller stilla är vattnet alltid vatten. Vad gör det för skillnad för den befriade om han är förkroppsligad eller upphör att vara förkroppsligad? Vare sig det råder lugn eller storm undergår oceanens väsen ingen förändring.

På frågan: "Vart går själen när kroppen d ö r ? " svarade Jacob Böhme: "Den behöver inte gå någonstans."

Ordet Tathagata (ett av Buddhas namn) betyder en som inte går åt


Eckhart

Yogavasistha

227

TRETTONDE KAPITLE T

Odödlighet och ett liv efter detta

något håll och inte kommer från något håll; och därför kallas han Tathagata (Den som helt har gått), helig och fullkomligt upplyst.

Genom att endast skåda Honom övervinner man döden; det finns ingen annan väg.

Gud, i vars kunskap vårt eviga liv består . . .

Jag dog som ett mineral och blev en växt. Jag dog som en växt och uppstod som ett djur. Jag dog som ett djur och jag blev människa. Varför skulle jag frukta? När blev jag mindre genom att dö? Dock än en gång skall jag dö, som människa, för att sväva bland de saliga änglarna; men också från änglarnas liv måste jag gå vidare. Allt utom Gud förgås. När jag har offrat mina ängasjäl, skall jag bli det som inget sinne någonsin har fattat. O låt mig upphöra att finnas till! Ty icke-varat förkunnar: "Till honom skall vi vända åter."

Det råder en allmän samstämmighet, både i Österlandet och Väster-landet, om att endast livet i en kropp erbjuder goda tillfällen att nå frälsning eller befrielse. Katolsk och mahayanabuddhistisk lära betonar lika starkt att själen i sitt okroppsliga tillstånd efter döden inte kan förvärva förtjänster, utan att den i skärselden endast lider följderna av sina tidigare gärningar. Men under det att den katolska ortodoxin förklarar att det inte finns någon möjlighet till framåtskridande i den nästa världen och att graden av själens salighet enbart betingas av vad den har gjort och tänkt under sitt jordiska liv, hävdar Orientens eska-tologer att det finns vissa tillstånd efter döden som gör det möjligt för de själar som har förtjänat det att gå vidare från den personliga fort-varons lycksalighetshimmel till äkta odödlighet i föreningen med den tidlösa, eviga Gudomen. Och naturligtvis finns också möjligheten (och för de flesta individer förvisso nödvändigheten) att återvända till någon form av kroppsligt liv, där framåtskridandet mot fullkomlig salighet, eller befrielse genom upplysning, kan fortsätta. Emellertid är det faktum att man har blivit född i kroppslig människogestalt ett av de ting som man, säger Shankara, dagligen bör tacka Gud för.

Diamantsutran

Svetasvatara-upanishaden

Book of Common Prayer

Djelal ed-din Rumi

228

Den andevarelse som vi är har behov av en kropp, utan vilken den aldrig skulle kunna nå den kunskap den måste förvärva som det enda medlet att nalkas de ting som genom att vi får kunskap om dem gör oss saliga.

Efter att ha uppnått förmånen att bli född till människa, en sällsynt och välsignad inkarnation, bör den vise lämna all fåfänglighet åt dem som är fåfängliga och sträva efter att lära känna Gud, och honom ensam, innan livet övergår till död.

Goda människor förandligar sina kroppar; onda människor för-kroppsligar sina själar.

Eller mera preciserat, goda människor förandligar sina själar-och-kroppar; onda människor gör sina andar till kroppar och själar. Den fullständigt förandligade själen-och-kroppen är en Tathagata, som inte går någonstans när han dör, av det goda skälet att han redan, reellt och medvetet, är där varest var och en alltid potentiellt har varit utan att veta det. Den som i detta livet inte har gått in i det enda verkliga, i den eviga principen för alla existenstillstånd, inträder vid sin död i något speciellt tillstånd, antingen av skärseldens eller paradisets karak-tär. De hinduiska skrifterna och deras kommentarer utskiljer flera olika slag av frälsning efter döden. Den själ som "helt har gått" blir full-ständigt befriad till fullständig förening med den gudomliga grunden; men det är också möjligt att nå andra slag av mukti eller befrielse, till och med under bibehållande av någon form av rent jagmedvetande. Naturen av varje individs befrielse efter döden beror på tre faktorer: den grad av helighet han uppnått under sitt liv i kroppen, den särskilda aspekt av den gudomliga verkligheten han främst hängav sig åt och den särskilda väg han valde att följa.

På samma sätt har Paradiset i Divina Commedia sina olika cirklar; men under det att i de orientaliska eskatologierna den frälsta själen kan gå ut ur till och med sin sublimerade individualitet, ut ur sin fort-varo till och med i någon form av himmelsk tid, för att nå fullständig befrielse i det eviga, förblir Dantes själar för alltid där de (efter att ha genomgått skärseldens på all förtjänst blottade lidanden) befinner sig som resultatet av deras enda inkarnation i kroppen. Den ortodoxa


Srimad Bhagavatam

Benjamin Whichcote

229

kristna läran medger inte möjligheten, vare sig i tillståndet efter döden eller i någon annan inkarnation, av vidare tillväxt i riktning mot den slutgiltiga fulländning som består i restlös förening med gudomen. Men i de hinduiska och buddhistiska versionerna av den oförgängliga filosofin blir den gudomliga barmhärtigheten förenad med det gudom-liga tålamodet: båda är oändliga. För österländska teologer finns det ingen evig fördömelse; det finns endast skärseldar och så en oändlig serie av nya tillfällen att gå framåt mot inte bara människans utan hela skapelsens slutmål — fullständig förening med all tillvaros Grund.

Att ivrigt sysselsätta sig med befrielsen efter döden är ingalunda ett av medlen till att nå en sådan befrielse och kan sannerligen mycket lätt bli ett hinder på vägen mot detta mål. Det finns inte minsta skäl att anta att glödande spiritister har större utsikt att bli frälsta än de som aldrig har bevistat någon seans eller gjort sig förtrogna med litteraturen i fråga, antingen den grundar sig på spekulationer eller vittnesbörd. Det är inte min avsikt att här ytterligare utöka denna litteratur, utan snarare att ge den mest summariska sammanfattning av vad som har skrivits om fortlevandet efter döden inom de olika religiösa traditionerna.

I de österländska diskussionerna härom är det som överlever döden inte personligheten. Buddhismen accepterar läran om reinkarnationen; men det är inte en själ som går vidare (buddhismen förnekar själens existens); det är karaktären. Vad vi väljer att göra av vår psykiska och fysiska konstitution under loppet av vårt liv på jorden påverkar det psykiska medium inom vilket individuella själar framlever åtmin-stone en del av sin amfibieartade existens, och denna modifikation av mediet resulterar efter kroppens död i införandet av en ny existens antingen i en himmel eller i en skärseld eller i en annan kropp.

I Vedantas kosmologi finns det förutom atman eller det andliga jag som är identiskt med den gudomliga grunden någonting i själens natur som återfödes i en grov eller fin kropp eller manifesterar sig i något okroppsligt tillstånd. Denna själ är inte den avlidnes personlighet utan snarare det partikulariserade jagmedvetande varur en personlighet uppstår.

Båda dessa uppfattningar av fortlevande efter döden står sig inför logiken och kan fås till att "sauvera apparenserna" — med andra ord

230

till att passa in på den psykiska forskningens sällsamma och dunkla fakta. De enda personligheter vi har någon direkt bekantskap med är inkarnerade varelser, sammansatta av en kropp och något obekant x. Men om x plus en kropp blir lika med en personlighet, då är det uppenbarligen omöjligt för x minus en kropp att vara lika med samma sak. De skenbart personliga entiteter som den psykiska forskningen ibland tycks upptäcka kan endast betraktas som tillfälliga pseudoper-sonligheter sammansatt av x och mediets kropp.

Dessa två uppfattningar utesluter inte varandra, och fortlevande efter döden kan vara den förenade produkten av ett bestående med-vetande och en modifikation av det psykiska mediet. Om det förhåller sig så är det möjligt för en given mänsklig varelse att leva vidare i mer än en form efter döden. Dess "själ" — den icke-personliga grun-den och principen för förgångna och kommande personligheter — kan fortsätta sin väg i en existensform, under det att de spår dess tankar och viljeakter lämnat kvar i det psykiska mediet kan ge upphov till nya individualiserade väsen som har helt andra existensformer.

231


Tystnad

Fadern uttalade ett Ord; det Ordet är hans son, och han uttalar honom för evigt i beständig tystnad; och i tystnad har själen att lyssna till det.

Det andliga livet är ingenting annat än Guds andes verk inom oss, och därför måste vår egen tystnad ha en stor del i vår förberedelse för det, och mycket tal eller förtjusning däröver kommer ofta att bli ett icke ringa hinder för det goda som vi endast kan få genom att lyssna till vad Guds ande och röst talar inom oss . . . Retorik och fagert tal om andliga ting är ett tommare pladder än när det gäller andra ämnen; och den som tror sig tillväxa i sann godhet genom att höra eller tala flammande ord och slående fraser, så som världen nu-mera mycket har för sed, han kan få en hel del prat, men det kommer att bli föga bevänt med hans umgängelse i himmelen.

Den som vet talar inte; den som talar vet inte.

Ohämmat och urskillningslöst tal är ett moraliskt ont och en andlig fara. "Men jag säger eder, att för vart fåfängligt ord som människorna tala, skola de göra räkenskap på domens dag." Detta kan tyckas vara ett mycket hårt tal. Men om vi låter de ord vi har yttrat under loppet av en genomsnittlig dag passera revy, skall vi finna att största antalet av dem kan inordnas under tre huvudrubriker: ord som har inspirerats av illvilja och kärlekslöshet gentemot våra medmänniskor; ord som har inspirerats av snikenhet, sinnlighet och egenkärlek; ord som har inspirerats av ren imbecillitet och yttrats utan rim och reson, endast för att åstadkomma ett distraherande buller. Allt detta är fåfängliga

Juan de la Cruz

William Law

Lao Tse

232

ord ; och om vi närmare ser på saken, skall vi finna att de tenderar till att i antal överträffa de ord som har dikterats av förnuft, kärlek eller nödvändighet. Och om vi medräknar de outtalade orden i vårt inres ändlösa, idiotiska monolog, blir för de flesta av oss fåfänglighets-majoriteten överväldigande stor.

Alla dessa fåfängliga ord, de fjolliga inte mindre än de själviska och de kärlekslösa, är hinder på vägen till kunskap om och förening med den gudomliga grunden, en dans av damm och flugor som fördunklar det inre och det yttre ljuset. Att vakta sin tunga (vilket naturligtvis också innebär att vakta sitt sinne) är inte bara en av de svåraste och mest krävande av alla späkningar; det är också den mest fruktbärande.

När hönan har lagt ägg måste hon nödvändigt kackla. Och vad vinner hon med det? Genast kommer kajan och berövar henne hennes ägg och slukar allt det som skulle ha utvecklat sig till hennes levande kycklingar. Och alldeles på samma sätt beter sig denna ondskefulla kaja, djävulen, mot de kacklande eremitnunnorna: han tar ifrån dem och uppslukar alla de goda ting de har frambringat, ting vilka som fåglar skulle ha burit dem upp mot himmelen, om det inte hade kacklats.

Man kan inte utöva en alltför sträng avhållsamhet från den trollmakt som ligger i världsligt tal.

Varför behövs det så mycket nyheter utifrån, när allt som rör såväl livet som döden uteslutande bedrives och verkar inom oss?

Min kära Moder, giv noga akt på vad som har föreskrivits av helgo-nen, vilka alla har förmanat dem som vill bli heliga att tala föga om sig själva och sina angelägenheter.

En hund anses inte vara en bra hund därför att han har ett ljudligt skall. En man anses inte vara en god man därför att han har en talför tunga.

Hunden skäller; karavanen drar förbi.

Moderniserat utdrag ur Ancren Riwle (Regler för eremitnunnor).

Fénelon

William Law

François de Sales (i ett brev till Jeanne de Chantal)

Chuang Tse

Arabiskt ordspråk

233

Det är inte av brist på vilja som jag har avhållit mig från att skriva till er, ty jag önskar er sannerligen allt gott; utan därför att det före-föll mig som om det redan hade sagts tillräckligt för att åstadkomma allt som är nödvändigt, och vad som behövs (om det verkligen är något som behövs) är inte skrivande och talande — varav det vanligt-vis finns mer än nog — utan tystnad och arbete. Ty under det att tal distraherar, samlar tystnad och arbete tankarna och stärker anden. Så snart alltså en person förstår vad som har blivit honom sagt till hans eget bästa, behövs det inte längre att höra eller att diskutera; utan han bör på allvar ägna sig åt att praktisera vad han har lärt med tystnad och uppmärksamhet, i ödmjukhet, kärlek och självförakt.

Molinos (och utan tvivel var han inte den förste som använde sig av denna indelning) skilde mellan tre grader av tystnad — munnens tyst-nad, sinnets tystnad och viljans tystnad. Att avhålla sig från fåfängligt tal är svårt; att tysta ner minnets och fantasins snatter är mycket svårare; svårast av allt är att dämpa begärets och avskyns röster inom vår vilja.

Det tjugonde århundradet är bland mycket annat larmets tidsålder. Fysiskt larm, själsligt larm och begärens larm — vi innehar historiens rekord i allt detta. Och det är inte att undra på; ty alla vår nära nog mirakulösa tekniks resurser har satts in för att företa en allmän attack mot tystnaden. Den mest populära och inflytelserika av alla nyare upp-finningar, radion, är ingenting annat än en rörledning varigenom fär-diggjort buller kan flöda in i våra hem. Och detta buller tränger natur-ligtvis mycket längre än till trumhinnorna. Det genomtränger själen och fyller den med ett Babel av förströelser — nyheter och påhitt, osammanhängande fragment av vetande, orkaner av korybantisk eller sentimental musik, ständigt återkommande utportionering av dramatik som aldrig skänker någon katarsis utan endast skapar begär efter dag-liga eller rent av stundliga känsloinjektioner. Och om det är som i de flesta länder, att radiostationerna underhåller sig själva genom att sälja tid till annonsörer, så ledes bullret från öronen genom fantasins, kunskapens och känslans riken till jagets själva hjärtpunkt där begären och önskningarna bor. Talad eller tryckt, radierad via etern eller trä-massan, tjänar varje annons bara ett syfte — att hindra viljan från att någonsin komma fram till tystnaden. Begärlöshet är villkoret för

Juan de la Cruz

234

befrielse och upplysning. Villkoret för ett expanderande och tekniskt framåtskridande system av massproduktion är universell lystenhet. Annonsering är organiserad strävan att utbreda och intensifiera begä-relsen — det vill säga utbreda och intensifiera verkningarna av den kraft som (enligt vad alla helgon och alla högre religioners mästare har lärt) är den främsta orsaken till lidande och missgärningar och den största skiljemuren mellan den mänskliga själen och dess gudom-liga grund.

235


Bön

O r d e t "bön" används om åtminstone fyra sinsemellan olika förfa-ringssätt — begäran om hjälp, förbön, tillbedjan, kontemplation. Begä-ran om hjälp är att be om något för oss själva. Förbön är att be om något för andra. Tillbedjan är att bruka intellektet, känslan, viljan och inbillningskraften för att förrätta andakt riktad mot Gud i hans per-sonliga aspekt eller såsom inkarnerad i mänsklig form. Kontemplation är det tillstånd av vaksam passivitet vari själen helt öppnar sig för den gudomliga grunden inom och utom oss, för den immanenta och trans-cendenta Gudomen.

Psykologiskt är det så gott som omöjligt för en mänsklig varelse att ägna sig åt kontemplation utan att förbereda sig för den genom någon form av tillbedjan och utan att mer eller mindre ofta återgå till förbön och åtminstone någon art av hjälpsökande bön. Däremot är det både möjligt och lätt att ägna sig åt hjälpsökande bön under det att man avstår inte bara från kontemplation utan också från tillbedjan och — i sällsynta fall av ytterlig och oförmildrad egoism — till och med från förbön. Hjälpsökande bön och förbön kan brukas — och, vad mera är, brukas med vad man vanligen skulle kalla framgång — utan att det kan spåras annat än den mest lösliga och ytliga hänsyftning på Gud i någon av hans aspekter. För att förvärva konsten att få sina hjälp-sökande böner uppfyllda behöver en människa inte känna eller älska Gud, inte ens känna eller älska Guds avbild i sin egen själ. Allt vad hon behöver är en brinnande känsla av det betydelsefulla i det egna jaget och dess begärelser, i förening med en fast övertygelse om att det där ute i universum existerar något som inte är jaget och som kan lockas och tubbas till att tillfredsställa dessa begärelser. Om jag stän-digt upprepar "Ske min vilja" med den nödvändiga graden av tro och

236

ihärdighet, finns det stora utsikter till att jag, förr eller senare och på det ena sättet eller det andra, skall få vad jag önskar.

Om min vilja sammanfaller med Guds vilja, och om jag genom att få vad jag önskar kommer att få vad som är andligt, moraliskt eller ens materiellt gott för mig, det är frågor som jag inte kan besvara på förhand. Det kommer endast tiden och evigheten att utvisa. Medan vi väntar på detta är det rådligt för oss att ge akt på folksagornas var-ningar. Dessa anonyma realister som författade världens fesagor visste en hel del om önskningar och deras uppfyllelse. De visste för det allra första att hjälpsökande böner under vissa omständigheter verkligen får svar; men de visste också att Gud inte är den ende som svarar, och att om man ber om något i orätt anda så kan det mycket riktigt bli en givet — men givet som en förbannelse och inte av en gudomlig givare. Att få vad man önskar med hjälp av själviskt bedjande är en form av hybris som kallar på välförtjänt och lämplig nemesis. Sålunda vimlar de nordamerikanska indianernas folklore av berättelser om människor som fastar och ber av ren egoism, för att få mer än en för-nuftig man bör ha, och som får vad de ber om och därigenom bereder sin egen undergång. Från världens alla hörn kommer alla de berättel-ser om män och kvinnor som brukar någon form av magi för att få svar på sina böner — alltid med farsartade eller katastrofala följder. Knappast någonsin leder våra traditionella folksagors tre önskningar till annat än en ond ändalykt för den framgångsrike önskaren.

Föreställ dig Gud sägande till dig: "Min son, varav kommer det sig att du dag efter dag står upp och ber och faller på knä och till och med stöter din panna mot marken, ja, ibland rent av fäller tårar, under det att du säger till mig: 'Min Fader, min Gud, skänk mig rike-dom! ' Om jag skulle ge dig den, skulle du anse dig själv vara av en viss betydelse, du skulle inbilla dig att du hade fått något mycket stort. Därför att du bad om den, får du den. Men var mån om att göra ett gott bruk av den. Innan du hade den var du ödmjuk; nu sedan du har börjat bli rik föraktar du de fattiga. Vad för slags gott är detta som bara gör dig sämre? Ty sämre är du, eftersom du redan förut var dålig. Och att rikedomen skulle göra dig sämre visste du inte; det var därför du bad mig om den. Jag gav dig den och jag prövade dig; du har skådat den — och du har blivit genomskådad! Bed mig om bättre

237

ting än dessa, större ting än dessa. Bed mig om andliga ting. Bed mig om mig själv."

O Herre, jag, en tiggare, ber dig om mer än vad tusen konungar kan be dig om. Var och en har något som han behöver be dig om; jag har kommit för att be dig giva mig dig själv.

Enligt Thomas av Aquinos ord är det lovligt för oss att be om vad som helst som det är lovligt för oss att önska. Det finns vissa saker som ingen har rätt att önska sig — till exempel frukterna av brott och missgärningar. Andra ting kan det vara lovligt att önska för männi-skor på en viss nivå av andlig utveckling, men sådana som står på en annan och högre nivå bör inte önska sig dem (och har i själva verket upphört att önska sig dem). Sålunda hade François de Sales nått en punkt där han kunde säga: "Jag har knappast några önskningar, men om jag bleve född på nytt skulle jag inte ha några alls. Vi borde inte be om något och inte vägra att ta emot något, utan överlämna oss i den gudomliga Försynens armar utan att slösa bort tid på någon önskan, utom den att vilja det som Gud vill av oss". Men under tiden upprepas tredje bönen i Fader vår dagligen av miljoner människor som inte har den minsta avsikt att låta någon annan vilja ske än sin egen.

Smaken av att vandra i det odödliga livets ocean har befriat mig från allt mitt önskande.

Liksom trädet finns i sitt frö, så finns alla sjukdomar i detta önskande.

Herre, jag vet inte vad jag skall be dig om. Endast du vet vad jag behöver. Du älskar mig mer än jag vet hur jag skall älska mig själv. Fader, giv ditt barn vad det självt inte vet att be om. Slå eller hela, tryck mig ned eller res mig upp: jag tillber alla dina syftemål utan att känna dem. Jag är tyst; jag erbjuder mig själv som ett offer; jag överlämnar mig själv till dig; jag vill inte ha någon annan önskan än att uppfylla din vilja. Lär mig att bedja. Bed du själv i mig.

(En dervisch frestades av djävulen till att upphöra att åkalla Allah

Augustinus

Ansari av Herat

Kabir

Fénelon

238

av det skälet att Allah aldrig svarade: "Här är jag." Profeten Khadir uppenbarade sig för honom i en syn med ett budskap från Gud.) Var det inte jag som kallade dig till min tjänst? Var det inte jag som kom dig att flitigt bruka mitt namn? Din åkallan: "Al lah!" var mitt: "Här är jag."

Jag ber Gud den Allsmäktige att ställa oss i sina utvaldas led, bland deras antal som han leder in på frälsningens väg; vilka han inger en glöd så att de aldrig glömmer honom; vilka han renar från all oren-lighet, så att ingenting återstår hos dem mer än han själv; ja, bland vilka han helt tar sin boning, på det att de inte må dyrka någon vid sidan av honom.

Om förbönen liksom om så mycket annat är det William Law som skriver med den största klarheten, enkelheten och träffsäkerheten.

Genom att betrakta dig som en advokat hos Gud för dina grannar och bekanta kommer du att aldrig finna det svårt att själv leva i frid med dem. Det måste bli lätt för dig att fördraga och förlåta sådana för vilka du särskilt har bönfallit om gudomlig barmhärtighet och förlåtelse.

Förbönen är den bästa skiljedomaren i alla tvister, den bästa be-främjaren av sann vänskap, det bästa botemedlet och skyddsmedlet mot alla ovänliga lynnesutbrott, alla vredgade och högmodiga passioner.

Det är inte möjligt för dig att visa dåligt lynne eller bete dig ovänligt gentemot en människa om vars välfärd du är så angelägen att du i enrum är hennes advokat inför Gud. Ty du kan omöjligen förakta och förlöjliga den människa som du i dina enskilda böner anbefaller till Guds kärlek och ynnest.

Förbönen är alltså på en gång medlet till och uttrycket för kärleken till nästan. Och på samma sätt är tillbedjan medlet till och uttrycket för kärleken till Gud — en kärlek som finner sin fullbordan i den kun-skap om och förening med Gudomen som är kontemplationens frukt. Det är på dessa högre former av förbindelse med Gud som författarna till följande citat syftar så ofta de brukar ordet "bön" .

Djelal ed-din Rumi

Al-Ghazali

William Law

William Law

William Law

239

Bönens syfte och mål är att vörda, att erkänna och att dyrka Guds höga majestät, genom vad han är i sig själv snarare än genom vad han är med avseende på oss, och att älska hans godhet i kärlek till denna godhet själv snarare än för vad den sänder oss.

I bönen stannade han (Charles de Condren) inte vid gränserna för sin kunskap och sitt förnuft. Han tillbad Gud och hans mysterier som de är i sig själva och inte som han förstod dem.

"Vad Gud är i sig själv", "Gud och hans mysterier sådana de är i sig själva" — uttrycken har en klang av Kant. Men om Kant hade rätt och tinget i sig vore ovetbart, då hade Bourgoing, de Condren och alla andra det andliga livets mästare gett sig in på ett vanvettigt företag. Men Kant hade rätt bara med avseende på sinnen som ännu inte har nått upplysning och befrielse. För sådana sinnen framstår verkligheten, antingen den är materiell, psykisk eller andlig, fördunklad, färgad och bruten av deras egna individuella naturers medium. Men hos dem som är rena i hjärtat och fattiga i anden är verkligheten inte förvriden, därför att här finns det ingen avsöndrad jagiskhet som kan fördunkla eller bryta ljuset, inga de intellektuella trosåskådningarnas och de av traditionen helgade bildernas målade lyktglas som kan ge en personlig och historisk färg åt "evighetens vita strålglans". För sådana sinnen är, som Olier säger, "till och med idéerna om helgonen, om den heliga Jungfrun, och åsynen av Jesus Kristus i hans mänsklighet ett hinder på vägen till åsynen av Gud i Hans renhet". Tinget i sig kan uppfattas

— men endast av den som i sig själv är inget-ting.

Med bön menar jag inte en anhållan eller ett bönfallande som enligt de teologiska skolornas läror främst utformas av förståndet och beteck-nar det som en person önskar mottaga från Gud. Utan den bön som här särskilt avses består i att erbjuda och giva åt Gud vadhelst han med rätta må kräva av oss.

Nu kan bön som ett allmänt begrepp definieras som ett upplyftande av sinnet till Gud, eller vidsträcktare och uttryckligare sålunda: bönen är en förnuftsbegåvad själs rörelse i riktning mot Gud, en rörelse som uttrycker eller åtminstone innebär ett fullkomligt beroende av honom som upphovet och källan till allt gott, en vilja och redobogenhet att giva honom vad honom tillkommer, vilket är ingenting mindre än all

Bourgoing

Amelote

240

kärlek, all lydnad, tillbedjan, ära och dyrkan, genom att förnedra och förinta jaget och allt skapat i hans närvaro; och slutligen en längtan och önskan att sträva mot en andens förening med honom.

Härav framgår det att bönen är den mest fullkomliga och mest gudomliga handling en förnuftbegåvad själ är i stånd till. Den är av alla handlingar och plikter den mest oundgängligen nödvändiga.

Herre, lär mig att söka dig och uppenbara dig själv för mig när jag söker dig. Ty jag kan inte söka dig utan att du lär mig, inte heller finna dig utan att du uppenbarar dig själv. Låt mig söka dig i längtan-det, låt mig längta efter dig i sökandet; låt mig finna dig i kärleken och älska dig i finnandet. Herre, jag är skyldig dig erkänsla och tack-samhet för att du har skapat mig till din avbild, på det att jag må ihågkomma dig, fatta dig och älska dig; men denna bild har blivit så förstörd och förhärjad av laster och så fördunklad av missgärning-arnas rök, att den inte kan uppnå det vartill den har blivit skapad om du inte förnyar den och skapar den på nytt. Är själens öga för-mörkat av sin svaghet eller bländat av din härlighet? Förvisso är det både förmörkat i sig självt och bländat av dig. Herre, detta är det ouppnåeliga ljus vari du bor. Visserligen ser jag det icke, därför att det är för klart för mig; och ändå, vadhelst jag ser, det ser jag genom det ljuset, liksom det svaga ögat ser vad det ser genom solens ljus, som det inte kan se på i solen själv. O högsta och onåbara ljus, o heliga och välsignade sanning, hur långt borta är du icke från mig som är så nära dig, hur långt borta är du inte från min syn, fastän jag är så nära din! Överallt är du helt och hållet närvarande, och jag ser dig icke. I dig rör jag mig, och i dig har jag min varelse, och jag kan icke komma till dig, du är inom mig och omkring mig, och jag känner dig icke.

O Herre, hys ingen tillit till mig; ty jag skall förvisso svika om du icke håller mig uppe.

Att kräva anseende för fromhet utan att äga stor ödmjukhet och avsäga sig allt världsligt sinnelag är att kräva det omöjliga. Den som vill bli from måste först vara ödmjuk, ha full känsla för sin egen usel-het och brist och för världens fåfänglighet, sedan kommer hans själ att fyllas av längtan efter Gud. En stolt eller fåfäng eller världsligt sinnad man må använda en bönbok så mycket han vill, men han kan inte vara from, ty fromhet betyder att ett ödmjukt hjärta vänder sig till Gud som sin enda lycksalighet.


Augustine Baker

Anselm av Canterbury

Filippo Neri

William Law

241

För att anden skall kunna verka måste den få alla sinnliga bilder avlägsnade, goda såväl som dåliga. Den som just träder in på en andlig bana börjar med att använda sig av goda sinnliga bilder, och det är omöjligt att påbörja en god andlig bana med rent andliga övningar . . . De själar som inte har någon benägenhet för det inre måste alltid dröja kvar i sådana övningar där sinnliga bilder brukas, och dessa själar kommer att finna de sinnliga övningarna mycket nyttiga för sig själva och andra och behagliga inför Gud. Och detta är det aktiva livets väg. Men andra, som äger fallenheten för det inre, dröjer inte för alltid kvar i sinnenas övningar, utan kommer att efter en tid ge plats åt andens övningar, vilka är oberoende av sinnena och inbill-ningen och helt enkelt består i viljans och intellektets upplyftande till Gud . . . Själen upplyfter sin vilja till Gud, av förnuftet uppfattad som en ande och inte som ett inbillat ting, och på detta sätt strävar den mänskliga anden efter att förena sig med den gudomliga.

Du säger mig att du ingenting gör i bönen. Men vad är det du vill göra i bönen annat än vad du gör, nämligen framlägga och framställa din intighet och uselhet inför Gud? När tiggare visar upp sina sår och sin nödställdhet för vår syn är detta den bästa vädjan de kan göra. Men av vad du säger mig framgår det att du ibland inte gör någonting av allt detta, utan ligger där som en skugga eller en staty. Man sätter upp statyer i palatsen helt enkelt för att behaga furstens ögon. Var nöjd med att vara detta i Guds närvaro: han kommer att skänka statyn liv när han så behagar.

Jag har kommit att inse att jag inte inskränker mitt sinne och gör det tillräckligt enkelt i bönen, att jag där alltid vill göra någonting själv, varutinnan jag handlar mycket o r ä t t . . . Jag har en mycket bestämd önskan att avskära och avskilja mitt sinne från allt detta, och att med hela min styrka, så mycket jag kan, hålla det fast vid den enkla enheten och rikta all min uppmärksamhet på den. Genom att låta fruktan för att mista kraften inkomma i bönetillståndet och genom att själv önska fullborda någonting fördärvar jag alltsammans.

Så länge du söker buddhaskap och särskilt övar dig för detta kom-mer du inte att vinna något.

"Hur försätter sig en människa i harmoni med T a o ? " "Jag har redan kommit ur harmonin."

Augustine Baker

François de Sales

Jeanne de Chantal

Yung-chia Ta-shili

Shih-t'ou

242

Hur skall jag gripa det? Låt bli att gripa det. Det som återstår när det inte längre är något gripande, det är Jaget.

Jag bjuder dig att förbliva i all enkelhet antingen i Gud eller nära intill Gud, utan att försöka göra någonting där, och utan att be honom om något, såvida han inte driver dig till det.

Tillbedjan är en verksamhet hos den älskande men alltjämt avskilda individualiteten. Kontemplation är tillståndet av förening med all till-varos gudomliga grund. Den högsta bönen är den mest passiva. Ound-gängligen; ty ju mindre det finns av jaget, desto mer finns det av Gud. Därpå beror det att den passiva eller från ovan ingivna kontempla-tionens väg är så svår och för många så smärtsam — en vandring genom på varandra följande eller samtidiga mörka nätter, under vilka pilgrimen måste dö bort från sinnenas liv som ett mål i och för sig, från det liv som består i enskilt och till och med av traditionen helgat tänkande och troende, och slutligen från den djupa källan till all okun-nighet och allt ont, den avskilda, individualiserade viljans liv.

Panchadasi

Franqois de Sales

243

TRETTONDE K A P I T L E T

Lidande

G u d o m e n är okänslig för smärta; ty där det är fullkomning och enhet, där kan det inte finnas något lidande. Förmågan att lida upp-står där det finns ofullkomlighet, tvedräkt och avsöndring från en allomfattande helhet; och denna förmåga blir skärpt till den grad att ofullkomligheten, tvedräkten och avsöndringen åtföljes av en drift att intensifiera dessa den skapade världens villkor. För den individ som når enhet inom sin egen organism och förening med den gudomliga grunden finns det ett slut på lidandet. Skapelsens mål är att alla levande varelser skall återvända från avsöndringen och den förblin-dande drift till avsöndring som resulterar i lidandet till den eviga verk-lighetens helhet, vilket sker genom kunskapen om och föreningen med denna verklighet.

De element varav människan är sammansatt frambringar en förmåga att känna smarta.

Smärtans orsak är begäret efter individuellt liv. Befrielse från begär gör slut på smärtan. Vägen till befrielse är den åttafaldiga vägen.

Driften till avsöndring eller begäret efter en oavhängig och indivi-dualiserad existens kan manifestera sig på varje nivå av liv, från cel-lernas blott och bart fysiologiska liv via det instinktiva livet fram till det fullt medvetna. Det kan vara ett hela organismens begär att inten-sifiera sin avskildhet från omgivningen och den gudomliga grunden. Eller det kan vara driften hos en del inom organismen att intensifiera sitt eget partiella liv såsom skilt från (och följaktligen på bekostnad av) organismens liv som helhet. I det första fallet talar vi om impul-ser, passioner, begär, egen vilja, synd; i det andra fallet beskriver vi

Buddhismens fyra ädla sanningar

244

det inträffade som sjukdom, skada, funktionell eller organisk rubbning av ordningen. I båda fallen resulterar begäret efter avsöndring i lidande, inte bara för den som hyser begäret utan också för hans med känsel utrustade omgivning — andra organismer i den yttre världen eller andra organ inom samma organism. På ett sätt är lidandet helt och hållet enskilt; på ett annat är det oundvikligen smittsamt. Ingen levande varelse är i stånd att erfara en annan varelses lidande. Men begäret efter avskildhet, som förr eller senare, direkt eller indirekt, resulterar i någon form av enskilt och av ingen delat lidande för den som hyser detta begär, resulterar också, förr eller senare, direkt eller indirekt, i lidande för andra (i sin tur lika enskilt och otillgängligt för varje utomstående). Lidandet och det moraliskt onda har samma källa — ett begär att intensifiera den avskildhet som är själva primär-faktum i all "kreaturlighet".

Det är lika så gott att belysa dessa generaliseringar med några exempel. Låt oss först betrakta det lidande som levande organismer tillfogar sig själva och andra levande organismer blott och bart genom den process som håller dem vid liv. Orsaken till sådant lidande är begäret efter individuell existens, vilket speciellt uttrycker sig i hung-erns form. Hunger är något alltigenom naturligt — en del av varje skapad varelses dharma. Det lidande den tillfogar såväl de hungriga som dem vilka stillar deras hunger är oskiljaktigt från med känsel begåvade varelsers existens. Dessa varelsers existens har ett mål och ett syfte som ytterst är det högsta goda för var och en av dem. Men under tiden förblir "kreaturens" lidande ett faktum och en nödvändig beståndsdel i deras "kreaturlighet". I den mån detta är fallet är ska-pelsen syndafallets begynnelse. Syndafallets fullbordan äger rum då de skapade söker driva sin avskildhet utöver de gränser som är före-skrivna i lagen för deras tillvaro. På det biologiska planet tycks synda-fallet ha fullbordats mycket ofta under loppet av utvecklingshistorien. Varje art med undantag av människans har valt en omedelbar fram-gång på kort sikt med tillhjälp av specialisering. Men specialisering leder alltid in i en återvändsgränd. Det är endast genom att förbli på ett riskfyllt sätt generaliserad som en organism kan skrida framåt mot den rationella intelligens som utgör dess kompensation för att den inte har sin kropp och sina instinkter fullständigt anpassade till ett visst

245

slags liv i ett visst slags omgivning. Rationell intelligens möjliggör å ena sidan ojämförliga världsliga framgångar, och å den andra ytter-ligare framåtskridande mot andlighet och ett återvändande till den gudomliga grunden genom kunskap om och förening med denna.

Genom att människoarten avhöll sig från att fullborda syndafallet på det biologiska planet är mänskliga individer nu i besittning av den ödesdigra makten att kunna välja antingen självförnekelse och för-ening med Gud eller intensifiering av den avsöndrade jagiskheten, och detta på ett sätt som både till graden och arten sträcker sig vida utöver de lägre djurens synkrets. Människornas förmåga till det goda är oänd-lig, eftersom de om de så önskar kan bereda plats inom sig själva för den gudomliga verkligheten. Men på samma gång är deras förmåga till det onda visserligen inte oändlig (därför att det onda alltid till slut förintar sig självt och alltså är tillfälligt), men enastående stor. Helve-tet är fullständig avskildhet från Gud, och djävulen är viljan till denna avskildhet. Då människorna är förnuftsbegåvade och fria, är de också i stånd till att bli diaboliska. Detta är ett drag som inget djur kan uppvisa motstycke till, ty inget djur är tillräckligt klipskt, tillräckligt målmedvetet, tillräckligt viljestarkt eller tillräckligt moraliskt för att bli en djävul. (Vi måste lägga märke till att för att bli diabolisk i stor skala måste man, liksom Miltons Satan, i hög grad förete alla de mora-liska dygderna, endast med undantag av kärleken och visdomen.)

Människans förmåga att med större våldsamhet än något djur åstunda en intensifiering av sin avskildhet resulterar inte bara i mora-liskt ont och de lidanden som det moraliskt onda på ett eller annat sätt tillfogar såväl ondskans offer som dess förövare, utan också i vissa karakteristiskt mänskliga rubbningar i kroppen. Djuren lider huvud-sakligen av smittsamma sjukdomar, vilka antar epidemiska proportio-ner så ofta fortplantningsdriften i förening med exceptionellt gynn-samma omständigheter frambringar för stark ökning av stammen, och av sjukdomar som förorsakas av parasiter. (Dessa senare är helt enkelt ett specialfall av de lidanden som oundvikligen måste uppstå när flera djurarter finns på samma ställe och endast kan leva kvar på varandras bekostnad.)

Civiliserade människor har varit rätt framgångsrika i att skydda sig mot dessa hemsökelser, men i deras ställe har de framkallat en fruk-

246

tansvärd rad av degenerationssjukdomar som knappast är kända bland de lägre djuren. De flesta av dessa degenerationssjukdomar beror på det faktum att de civiliserade människorna inte på något av sina existensplan lever i harmoni med Tao eller tingens gudomliga natur. De älskar att intensifiera sin jagiskhet genom frosseri, därför äter de felaktig mat och för mycket av den; de skaffar sig själva en kronisk ängslan för pengar och kronisk överstimulans därför att de ständigt kräver spänning; de lider under sina arbetstimmar av kronisk leda och besvikelse, beroende på arten av de arbeten de har att utföra för att tillfredsställa det artificiellt stimulerade begäret efter en totalt mekaniserad massproduktions frukter. Bland följderna av dessa miss-bruk av den psyko-fysiska organismen märker man degenerativa för-ändringar i vissa organ, såsom hjärtat, njurarna, bukspottskörteln, tarmarna och artärerna. Genom att hävda sin partiella jagiskhet i en sorts oavhängighetsförklaring gentemot organismen som helhet ger de degenererande organen upphov till lidanden för sig själva och sin fysiologiska omgivning. På exakt samma sätt hävdar den mänskliga individen sitt eget partiella jag och sin avskildhet från sin nästa, från naturen och från Gud — med olycksbringande följder för honom själv, hans familj, hans vänner och samhället i dess helhet. Och på motsvarande sätt kommer ett samhälle, en yrkesgrupp eller en familj som råkat i oordning och lever enligt en falsk filosofi att påverka sina medlemmar till att hävda sin individuella jagiskhet och avskildhet, alldeles som den oriktigt levande och oriktigt tänkande individen påverkar sina egna organ till att genom funktionella överdrifter eller brister hävda sina partiella jag på den totala organismens bekostnad.

Lidandets följder kan bli moraliskt och andligen dåliga, neutrala eller goda, allt efter det sätt varpå man uthärdar lidandet och reagerar inför det. Med andra ord, det kan hos den som lider stimulera ett medvetet eller omedvetet begär att intensifiera sin avskildhet; eller det kan lämna detta begär oberört, i samma tillstånd som före lidandet; eller, slutligen, det kan bidra till dess försvagande och därigenom bli ett medel till framåtskridande mot självförnekelse och kärlek till och kunskap om Gud. Vilket av dessa tre alternativ som skall realiseras beror ytterst på den lidandes fria val. Detta tycks gälla också på den undermänskliga nivån. De högre djuren förefaller åtminstone vara i

247

stånd till resignation inför smärta, sjukdom och död, så att de med ett slags lugn finner sig i vad tingens gudomliga natur har beslutat för dem. Men i andra fall uppstår det panisk skräck och kamp, ett ursinnigt motstånd mot dessa beslut. I viss utsträckning ser det i varje fall ut som om det förkroppsligade djuret inför lidandet hade frihet att välja antingen självuppgivelse eller självhävdelse. För förkropps-ligade mänskliga jag är denna valfrihet obestridlig. Valet av självför-nekelse gör det möjligt att ta emot nåden — nåden på det andliga planet, i form av förmåga att lära känna och älska Gud, och nåden på de själsliga och fysiologiska planen, i form av att fruktan, själv-upptagenheten och till och med smärtan förminskas.

När vi fattar kärlek till lidandet, förlorar vi sinnenas känslighet, och döda, döda kommer vi att leva i den lustgården.

Den som lider för kärlekens skull lider inte, ty allt lidande är förgätet.

I detta livet finns det ingen skärseld, utan endast himmel eller hel-vete; ty den som bär prövningar med tålamod har paradiset, och den som inte gör det har helvetet.

Många lidanden är omedelbara följder av det moraliskt onda, och dessa kan inte ha några goda verkningar på den lidande, så länge orsakerna till hans betryck inte har uppryckts med rötterna.

Varje synd framföder sin särskilda art av andligt lidande. Ett sådant lidande liknar helvetets, ty ju mer du lider desto sämre blir du. Detta är vad som händer syndare; ju mer de lider genom sina synder, desto ondskefullare blir de; och de faller beständigt mer och mer i sina synder för att därigenom befria sig från sitt lidande.

Idén om ställföreträdande lidande har ofta blivit formulerad i grovt juridiska och kommersiella termer. A har begått ett brott för vilket lagen stadgar ett visst straff; B underkastar sig frivilligt detta straff; rättvisan och lagstiftarens ära är tillfredsställda; följaktligen kan A gå fri. Eller också är det hela en fråga om skuld och betalning. A är skyldig C en summa pengar som han inte kan betala igen; B träder

Katarina av Siena

Eckhart

Filippo Neri

Kristi efterföljelse

248

emellan med kontanter och hindrar därigenom C från att lägga beslag på den intecknade egendomen. Tillämpade på sådana fakta som män-niskans lidande och hennes förhållande till den gudomliga grunden är dessa föreställningar varken upplysande eller uppbyggliga. Den orto-doxa läran om försoningen tillskriver Gud egenskaper som skulle vara misskrediterande till och med för en mänsklig potentat, och dess bild av universum är inte en produkt av andlig insikt som fått sin rationella form genom filosofiskt tänkande, utan snarare en projektion av en lagkarls fantasi. Men trots dessa beklagliga råheter i formuleringen har idén om det ställföreträdande lidandet och den andra, därmed nära förbundna idén om att förtjänst kan överföras, sin grund i äkta erfa-renhetsfakta. Den som har befriat sig från jaget och låtit sig uppfyllas av Gud kan verka och verkar som en kanal genom vilken det är möj-ligt för nåden att flöda in i den olyckliga varelse som själv har gjort sig oemottaglig för det gudomliga genom sin vanemässiga önskan att intensifiera sin egen avskildhet och jagiskhet.

Det är av det skälet som helgonen är i stånd att utöva auktoritet över sina medmänniskor, och detta i så mycket högre grad som denna auktoritet aldrig innebär det minsta tvång. De "överför sin förtjänst" till dem som behöver den; men vad som omvänder egenviljans offer och leder dem in på vägen till befrielse är inte den helgade individens förtjänst — en förtjänst som består i att han har gjort sig skickad att rymma den eviga verkligheten, liksom man genom att rensa ett vatten-ledningsrör sätter det i stånd att rymma vatten; det är snarare den gudomliga börda som det har anförtrotts honom att bära vidare, den eviga verklighet för vilken han har blivit en kanal. Och på samma sätt är det i det ställföreträdande lidandet inte de faktiska smärtor den helige känner som är återlösande — ty tron att Gud vredgas på synden och att hans vrede inte kan blidkas annat än genom offret av en viss summa smärtor innebär en hädelse mot den gudomliga naturen. Nej, vad som återlöser är denna gåva som faller utanför tidsordningen, skänkt åt dem som är fångna i det jagiska av dem som har dödat jaget och låtit sig uppfyllas av Gud, av dem som har varit redo att accep-tera lidandet för att hjälpa sina medmänniskor. Bodhisattvans löfte är en utfästelse att avstå från upplysningens omedelbara frukter och acceptera återfödelsen med dess oundgängliga följdföreteelser, lidandet

249

och döden, om och om igen, ända tills den tiden kommer då alla levande varelser har nått slutgiltig och fullkomlig befrielse, tack vare hans ansträngningar och den nåd för vilken han genom sin självför-nekelse har blivit en kanal.

Jag såg en materiemassa av matt och mörk färg mellan norr och öster, och jag blev upplyst om att denna massa var mänskliga varelser, i så stort elände som de kunde vara, och vid fullt liv; och jag blev blandad med dem, och hädanefter får jag inte betrakta mig som ett avskilt eller avsöndrat väsen.

Varför måste den rättfärdige och den skuldlöse uthärda oförtjänt lidande? För var och en som uppfattar mänskliga individer som Hume uppfattade händelser och ting, som "lösa och åtskilda", kan frågan inte få något godtagbart svar. Men i själva verket är mänskliga indi-vider inte lösa och åtskilda, och det enda skälet till att vi tror dem vara det är vår egen misstolkade själviskhet. Vi vill göra "vad fan vi behagar" och "ha det trevligt" och inte känna något ansvar. Följ-aktligen finner vi det förmånligt att låta oss vilseledas av språkets ofullkomligheter och tro (inte alltid naturligtvis, utan bara när det passar oss) att ting, personer och händelser är lika fullständigt avsönd-rade och skilda från varandra som de ord med vilkas hjälp vi tänker oss dem. Sanningen är naturligtvis den, att vi alla står i organisk för-bindelse med Gud, naturen och våra medmänniskor. Om varje mänsk-lig varelse beständigt och medvetet stode i det rätta förhållandet till sin gudomliga, naturliga och sociala omgivning skulle det endast fin-nas så mycket lidande som själva Skapelsen gör oundvikligt. Men i själva verket står de flesta mänskliga varelser kroniskt i ett oriktigt förhållande till Gud, naturen och åtminstone några av sina medmän-niskor. Resultaten av dessa felaktiga relationsförhållanden uppenbarar sig på det sociala planet som krig, revolutioner, exploatering och oord-ning ; på det naturliga planet som förödelse och förbrukning av oersätt-liga tillgångar; på det biologiska planet som degenerationssjukdomar och rasförsämring; på det moraliska planet som en uppblåst inbilsk-het; och på det andliga planet som blindhet för den gudomliga verk-ligheten och fullständig okunnighet om den mänskliga tillvarons mål och syfte.

John Woolman

250

Under sådana omständigheter skulle det vara högst besynnerligt om den oskyldige och rättfärdige inte finge lida — alldeles som det skulle vara högst besynnerligt om de oskyldiga njurarna och det rätt-färdiga hjärtat inte finge lida för den lystna gommens och den över-lastade magens synder, synder, det må vi tillägga, som har påtvingats dessa organ av den frossande individs vilja till vilken de hör, liksom han själv hör till ett samhälle som andra individer, hans samtida och hans förfäder, har byggt upp till en väldig och varaktig inkarnation av oordningen, ständigt redo att tillfoga sina medlemmar lidande och smitta ner dem med sin egen okunnighet och ondska. Den rättfärdige kan undfly lidandet endast genom att acceptera det och gå utöver det; och detta kan han göra endast genom att omvända sig från rättfärdig-heten till fullkomlig självförnekelse och teocentricitet, genom att upp-höra med att vara blott och bart en farisé eller god medborgare och bli "fullkomlig såsom eder himmelske Fader är fullkomlig". Svårigheterna på vägen mot en sådan omgestaltning är givetvis enorma. Men vem bland dem som har "talat med makt" har någonsin sagt att vägen till fullständig befrielse var lätt eller porten annat än "trång och smal"?

251

O r d e t " tro" har en mångfald betydelser, som det är av vikt att skilja åt. I vissa sammanhang brukas det som en synonym till "förtroende", som när vi säger att vi tror på doktor X : s skicklighet i att ställa diagnos eller advokat Y:s redbarhet. Något analogt med detta är vår " tro" på auktoriteter — tron att vad vissa personer säger om vissa ämnen på grund av deras speciella kvalifikationer antagligen är sant. Vid andra tillfällen betyder " tro" ett godtagande av påståenden som vi själva inte har haft anledning att verifiera, men som vi vet att vi kunde verifiera om vi hade lust, tillfälle och nödvändiga kvalifikationer. I denna betydelse av ordet har även den "tron" att det finns en sådan varelse som näbbdjuret, även om vi aldrig har varit i Australien; vi har " tro" på atomteorin, även om vi aldrig har utfört de experiment som denna teori vilar på och är ur stånd att förstå den matematik som bekräftar den. Och slutligen finns det en "tro" som består i godtagande av påståenden som vi vet att vi inte kan verifiera även om vi skulle vilja göra det — påståenden sådana som den athanasianska trosbekän-nelsens eller de som utgör läran om den obefläckade avlelsen. Detta slag av "tro" definieras av skolastikerna som en akt av förnuftet vars bifall framkallas genom en viljeakt.

Tro i de tre första betydelserna av ordet spelar en mycket viktig roll inte bara i det dagliga livets verksamhet utan också i den rena och den tillämpade vetenskapens. Credo ut intelligam — och dessutom — det bör vi tillägga — ut agam och ut vivam. Tro är förutsättningen för allt systematiskt vetande, allt ändamålsenligt handlande och allt anständigt liv. Att samhällen kan hålla ihop beror inte i första hand på de mångas fruktan för de fås tvångsmakt, utan på en vida spridd tro på medmänniskornas anständighet. En sådan tro tenderar till att skapa sitt eget föremål, under det att en vida spridd ömsesidig miss-


Tro

252

tro, som exempelvis kan ha uppkommit av krig eller inbördes tvister, skapar misstrons föremål. Om vi nu går över från den moraliska till den intellektuella sfären, finner vi att tro ligger till grund för allt organiserat tänkande. Vetenskap och teknik kunde inte finnas till, om vi inte trodde på universums pålitlighet — om vi inte, för att använda Clerk Maxwells ord, hyste en underförstådd tro på att naturens bok verkligen är en bok och inte ett magasin, ett sammanhängande konst-verk och inte en hotch-potchsoppa av småbitar som inte har med var-andra att göra. Till denna allmänna tro på världens förnuftighet och pålitlighet måste sanningssökaren ytterligare lägga två slag av speciell tro — tro på kvalificerade experters auktoritet, tillräckligt stark för att han skall lita på deras ord när det gäller påståenden som han per-sonligen inte har verifierat; och tro på sina egna arbetshypoteser, till-räckligt stark för att han skall förmås till att pröva sina provisoriska trosföreställningar med hjälp av lämpliga åtgärder. Dessa åtgärder kan bestyrka den tro som inspirerade dem. Men de kan också bevisa att den ursprungliga arbetshypotesen var illa grundad, och i så fall måste den modifieras tills den kan fås att passa in på fakta och på det sättet övergå från trons rike till kunskapens.

Det fjärde slaget av tro är det som vanligtvis kallas "religiös tro". Bruket är berättigat, inte därför att de andra slagen av tro inte är precis lika grundväsentliga i religionen som i världsliga angelägen-heter, utan därför att detta viljans bifall till påståenden varom man vet att de är overifierbara förekommer inom religionen, och endast inom religionen, som ett karakteristiskt tillägg till tron i betydelsen tillit, tron på auktoriteter och tron på overifierade men verifierbara påståen-den. Det är detta slag av tro som enligt kristna teologer rättfärdiggör och frälsar. Här till exempel ett citat ur ett av Luthers brev. Esto peccator, et pecca fortiter; sed fortius crede et gaude in Christo, qui victor est peccati, mortis et mundi. Peccandum est quam diu sic sumus; vita haec non est habitatio justitiae. ( "Var en syndare och synda med kraft och mod. Men med ännu större kraft må du tro på Kristus och fröjda dig i honom, som är syndens, dödens och världens besegrare. Så länge vi är vad vi är måste det syndas; detta livet är inte rättfär-dighetens boning.")

Till faran att tron på läran om rättfärdiggörelsen genom tron kan

253

tjäna som ursäkt för eller rent av inbjudan till synd måste man lägga ännu en fara, nämligen att den tro som anses frälsa kan bli en tro på lärosatser som inte bara är overifierbara utan dessutom frånstötande för förnuftet och den moraliska känslan och fullkomligt oförenlig med vad de har funnit som uppfyllt villkoren för andlig insikt i tingens natur. "Detta är trons höjdpunkt", säger Luther i sin De Servo Arbi-trio, "att tro att Gud, som frälsar så få och fördömer så många, är barmhärtig; att han är rättvis som till sitt eget behag har skapat oss sådana att vi med nödvändighet är hemfallna åt fördömelsen, så att han tycks finna nöje i uslingarnas pina och mera förtjäna hat än kärlek. Om jag genom någon förnuftets ansträngning kunde fatta hur Gud, som visar så mycken vrede och hårdhet, kan vara barmhärtig och rättvis, då skulle det inte behövas någon tro."

Uppenbarelsen (som när den är äkta helt enkelt är en beskrivning av den omedelbara erfarenhet som de har gjort vilka är tillräckligt rena i hjärtat och fattiga i anden för att kunna skåda Gud) säger alls ingenting om dessa anskrämliga läror, som viljan tvingar det av fullt naturliga och giltiga skäl motsträviga förnuftet att ge sitt bifall till. Sådana begrepp är produkten, inte av heliga mäns insikt, utan av juristers beskäftiga fantasi, jurister som var så långt ifrån att ha över-vunnit jagiskheten och de fördomar som härstammade från deras upp-fostran att de var dåraktiga och förmätna nog att tolka universum i termer som hörde hemma i den judiska och romerska lag de råkade vara förtrogna med. "Ve eder, I lagkloke", sade Kristus. Den domen var profetisk och giltig för alla tider.

Kärnan och den andliga hjärtpunkten i alla de högre religionerna är den oförgängliga filosofin; och den oförgängliga filosofin kan man skänka sitt bifall och handla efter utan att ta sin tillflykt till den sorts tro som Luther skrev om i de nyss anförda citaten. Det måste natur-ligtvis finnas tro i betydelsen förtroende — ty tillit till medmänni-skorna är människokärlekens begynnelse, och tilltro till universums inte bara materiella utan också moraliska och andliga pålitlighet är början till den caritas som består i kärlek och kunskap i förhållande till Gud. Det måste också finnas auktoritetstro — tro på deras auktoritet vilkas osjälviskhet har satt dem i stånd att lära känna all tillvaros andliga grund genom omedelbar erfarenhet såväl som genom hörsägen. Och

254

slutligen måste det finnas tro på sådana lärosatser om verkligheten som har framställts av filosofer i ljuset av äkta uppenbarelse — läro-satser som den troende vet att han kan verifiera för egen del, om han är redo att uppfylla de nödvändiga villkoren. Men så länge den oför-gängliga filosofin accepteras i sitt väsens enkelhet finns det inget behov av viljemässigt bifall till lärosatser om vilka man på förhand vet att de är overifierbara. Här måste det nödvändigtvis tilläggas att sådana overifierbara lärosatser kan bli verifierbara i den mån intensiv tro påverkar det psykiska underlaget och på det sättet skapar en existens, vars härledda objektivitet verkligen står att upptäcka "där borta".

Låt oss emellertid komma ihåg att en existens vars objektivitet är härledd ur deras själsliga aktivitet som intensivt tror på den omöjligen kan vara världens andliga grund, och att ett sinne som med beställsam iver ägnar sig åt den viljemässiga och förnuftsmässiga aktivitet vars namn är "religiös tro" omöjligen kan befinna sig i det tillstånd av självförnekelse och vaksam passivitet som är det oeftergivliga villkoret för kunskap om och förening med Grunden. Det är därför buddhis-terna säger att "kärleksfull tro leder till himlen; men lydnad inför dharma leder till nirvana". Tron på någon övernaturlig entitet som äger tillvaro och makt men är mindre än den innersta andliga verk-ligheten, och tron på någon form av tillbedjan som brister i självför-nekelse kommer förvisso — om trons föremål i sig självt är gott — att resultera i förbättring av karaktären och sannolikt i den förbättrade personlighetens fortlevande efter döden under "himmelska" villkor. Men detta personliga fortlevande inom vad som alltjämt hör till tids-ordningen är inte det eviga livet i tidlös förening med Anden. Detta eviga liv "består i kunskap" om gudomen, inte i tro på något som är mindre än gudomen.

Den odödlighet man får genom alt uppnå något objektivt tillstånd (till exempel tillståndet — förvärvat genom goda gärningar som inspi-rerats av kärlek till och tro på något som är mindre än den högsta gudomen — av verklig förening med det man dyrkar) är dömd att ta slut; ty det är klart utsagt i Skrifterna att karma aldrig är orsak till befrielse.

Karma är orsaksföljden i tiden, varifrån vi kan befrias endast

Shankara

255

genom att "dö bort från" det timliga jaget och bli förenade med det eviga, som är bortom tid och orsak. Ty "vad beträffar begreppet 'första orsak' eller causa sui" ( för att citera en utmärkt teolog och filosof, doktor F. R. Tennant), "så måste vi å ena sidan ha i minnet att vi vederlägger oss själva, om vi söker fastställa det genom att ge kausalkategorin vidgad användning, ty när kausaliteten göres univer-sell kommer den att rymma en motsägelse; och å andra sidan måste vi komma ihåg att den yttersta Grunden helt enkelt 'är'." Endast när också individen "helt enkelt är", tack vare sin genom kärlek och kun-skap vunna förening med Grunden, kan det bli fråga om fullkomlig och evig befrielse.

256

Varför har du sagt: "Jag har syndat så mycket, och Gud i sin nåd har inte straffat mina synder"? Hur många gånger slår jag dig inte utan att du vet det! Du är bunden i mina bojor från huvud till fot. Över ditt hjärta samlar sig rost på rost, så att du är blind för gudomliga mysterier. När en man är genstörtig och följer onda vanor, kastar han damm i sin omdömesförmågas ögon. Både den gamla skamkänslan för synden och åkallandet

av Gud lämnar honom; damm lägrar sig i fem lager på hans spegel, rostfläckar börjar fräta på hans järn, färgen på hans ädelsten blir mindre och mindre klar.

Om det finns frihet (och till och med deterministerna handlar stän-digt som om de vore säkra på den saken) och om (som var och en som har gjort sig skickad att tala om det ämnet alltid har varit över-tygad om) det finns en andlig verklighet, som det är medvetandets slutmål och syfte att lära känna: då har allt liv naturen av en intelli-gensprövning, och ju högre de skapade varelsernas medvetenhetsnivå är och ju större potentiella möjligheter de har, desto skarpare och svårare kommer frågorna att ställas. Ty, för att citera Bagehot, "vi kunde inte bli vad vi borde vara, om vi levde i ett universum av det slag som vi skulle vilja ha . . . En dold Försyn, ett förvirrat liv, en besynnerlig materiell värld, en tillvaro som bryts av på mitten och med ens — dessa saker är inte verkliga svårigheter, utan verkliga hjälpmedel; ty de, eller något som liknar dem, är grundväsentliga vill-kor för ett moraliskt liv hos en underordnad varelse." Därför att vi är


Djelal ed-din Rumi

257

N I T T O N D E K A P I T L E T

Gud låter icke gäcka sig

fria är det möjligt för oss att besvara livets frågor antingen väl eller illa. Om vi besvarar dem illa kommer vi att dra självfördumning över oss. Oftast kommer denna självfördumning att anta subtila och inte omedelbart skönjbara former, som när vår oförmåga att svara rätt gör det omöjligt för oss att förverkliga vårt väsens högre möjligheter. Ibland däremot uppenbarar sig självfördumningen på det fysiska pla-net och kan omfatta inte bara individer som individer, utan hela sam-hällsbildningar, som går under i en katastrof eller mera långsamt sjunker ner i förfall. Den som ger de rätta svaren blir i första hand belönad med andlig tillväxt och ett progressivt förverkligande av latenta möjligheter, och i andra hand (när omständigheterna tillåter) med att allt det övriga faller den till som har förverkligat Guds rike. Karma existerar; men jämvikten mellan gärning och lön är inte alltid påtag-lig och materiell, som de tidigare buddhistiska och hebreiska förfat-tarna sinnrikt inbillade sig att den skulle vara. Den onda människan i välmåga kan utan att hon själv har den minsta aning om det för-mörkas och frätas av invärtes rost, under det att den goda människan mitt i prövningarna kan befinna sig i den andliga tillväxtens belö-ningsprocess. Nej, Gud låter icke gäcka sig; men låt oss också alltid komma ihåg att han är outgrundlig.

Però nella giustizia sempiterna la vista che riceve il vostro mondo, com'occhio per lo mar, dentro s'interna, ché, benché dalla proda veggia il fondo, in pelago nol vede, e non di meno é lí, ma cela lui l'esser profondo. (Den synkraft eder värld har fått, i evig rättfärdighet fördenskull in kan tränga blott så som ögat tränger ned i havet. Ty ser ock ögat bottnen nära stranden, på djupet ser det ej den. Men den finnes dock där, fast undandold av havets djuphet.)

Kärleken är Guds mysteriers sänklod såväl som deras astrolabium, och de som är rena i hjärtat kan se långt ner i den gudomliga rätt-visans djup, så att de fångar en glimt, visserligen inte av den kosmiska processens detaljer, men åtminstone av dess princip och natur. Dessa

Dante, Par. XIX: 58—63. (Övers. S. C. Bring.)

258

insikter kommer dem att med Juliana av Norwich säga att allt skall bli bra, att trots tiden allt är bra, och att det ondas problem har sin lösning i evigheten, vilken människorna om de så önskar kan erfara men aldrig beskriva.

Men, säger ni, om människorna syndar av naturnödvändighet, så är de ursäktliga; ni förklarar emellertid inte vad ni vill sluta till av detta faktum. Är det kanske att Gud därigenom hindras från att bli vred på dem? Eller är det snarare att de har förtjänat den salighet som består i kunskapen om och kärleken till Gud? Om ni menar det förra är jag fullkomligt ense med er om att Gud inte vredgas och att allt sker efter hans beslut. Men jag förnekar att av det skälet alla människor borde vara lycksaliga. Förvisso kan människorna vara ur-säktliga och inte desto mindre sakna lycksalighet och plågas på många-handa sätt. En häst är ursäktlig för att han är en häst och inte en människa; men inte desto mindre måste han vara en häst och inte en människa. En som blir galen av ett hundbett är utsäktlig; och ändå är det rätt att han måste dö av kvävning. På samma sätt må den som inte kan behärska sina passioner eller tygla dem av respekt för lagen vara ursäktlig på grund av sin svaghet, men han är inte desto mindre ur stånd till att njuta av själens jämvikt och av kunskap om och kärlek till Gud; och det är oundvikligt att han går förlorad.

Horisontalt och vertikalt, till fysik och temperament såväl som i fråga om graden av medfödd duglighet och naturlig godhet är män-niskorna djupt skilda från varandra. Varför? För vilket syfte och av vilka avlägsna orsaker? "Rabbi, vilken har syndat, denne eller hans föräldrar, så att han har blivit född bl ind?" Jesus svarade: "Det är varken denne som har syndat eller hans föräldrar, utan så har skett, för att Guds gärningar skulle uppenbaras på honom." Vetenskapsman-nen däremot skulle säga att ansvaret vilade på föräldrarna som hade förorsakat sitt barns blindhet antingen genom att ha felaktiga gener eller genom att ha ådragit sig någon sjukdom som kunde ha undvikits. Hinduer och buddhister som tror på reinkarnationen enligt lagarna för karma (det öde som individer och grupper av individer genom sina handlingar pålägger sig själva, varandra och sina avkomlingar) skulle ge ett annat svar och säga att den blinde mannen på grund av vad han hade gjort i tidigare existenser hade predestinerat sig till att välja den sortens föräldrar från vilka han måste ärva blindhet.

Spinoza

259

De tre svaren är inte sinsemellan oförenliga. Föräldrarna är ansva-riga för att de gjort barnet till vad det genom arv och uppfostran utvecklade sig till. Den själ eller karaktär som inkarneras i barnet är på grund av sitt föregående beteende av en sådan natur att den är tvungen att välja just dessa föräldrar. Och i förbund med de materiella och verkande orsakerna står ändamålsorsaken, den teleologiska drag-ningen framifrån. Denna teleologiska dragning utgår från tingens gudomliga grund och verkar på den del av det tidlösa nuet som ett ändligt sinne måste betrakta som framtiden. Människor syndar och deras föräldrar syndar; men Guds verk måste uppenbara sig i varje levande varelse (antingen i extraordinära former, som i detta fall av övernormal helbrägdagörelse, eller i händelsernas vanliga förlopp) — måste uppenbara sig om och om igen, med evighetens oändliga tåla-mod, ända tills den sista skapade varelsen gör sig skickad för den full-komliga och fullbordade manifestationen av den kunskap som förenar med den gudomliga grunden, av det tillstånd som är uttryckt i orden "icke jag, utan Gud i mig".

Enligt hinduerna "skingrar karma aldrig okunnigheten, då båda hör till samma kategori. Endast kunskapen skingrar okunnigheten, all-deles som endast ljuset skingrar mörkret".

Med andra ord, den kausala processen äger rum inom tiden och kan omöjligen resultera i befrielse från tiden. En sådan befrielse kan endast uppnås som en följd av evighetens ingripande på det timliga området; och evigheten kan inte gripa in utan att individen utför en skapande handling av självförnekelse, varigenom den så att säga frambringar ett vacuum där evigheten kan strömma in. Antagandet att den kausala processen i tiden av sig själv kan resultera i befrielse från tiden liknar antagandet att vattnet kommer att stiga i ett rum som inte förut har tömts på luft.

Det rätta förhållandet mellan bön och handlande är inte att hand-landet är av yttersta vikt och att bönen kan vara det till hjälp, utan att bönen är av yttersta vikt och att handlandet utgör dess prövosten.

Människolivets mål och syfte är att komina till kunskap om och

Ärkebiskop Temple

260

förening med Gud. Till de oundgängliga medlen för att nå detta mål hör rätt handlande, och genom graden och arten av den dygd som förvärvats kan graden av den befriande kunskapen fastställas och dess beskaffenhet värderas. Med ett ord, av frukten känner man trädet; Gud låter icke gäcka sig.

Religiösa trosföreställningar och bruk är förvisso inte de enda fak-torer som bestämmer beteendet inom ett givet samhälle. Men det är inte mindre visst att de hör till de bestämmande faktorerna. Åtminstone i rätt stor utsträckning är en nations kollektiva uppträdande en prövo-sten på den religion som är den förhärskande inom den, ett kriterium efter vilket vi är berättigade att döma om den religionens värde som lära och om dess praktiska effektivitet när det gäller att hjälpa indivi-derna framåt på vägen mot den mänskliga tillvarons mål.

I det förflutna bedrev kristenhetens nationer förföljelser i sin tros namn, utkämpade religionskrig och företog korståg mot otrogna och kättare; i dag har de upphört att vara kristna annat än till namnet, och den enda religion de bekänner sig till är någon form av lokal avgudadyrkan, sådan som nationalism, statskult, inpiskarkult och revo-lutionskult. Vilka slutsatser kan vi av dessa frukter av (bland annat) den historiska kristendomen dra beträffande trädets natur? Svaret har redan getts i avsnittet om "Tid och evighet". Om de kristna brukade vara förföljare och numera inte längre är kristna, så beror det på att den oförgängliga filosofi som ingick i deras religion var övervuxen med felaktiga trosföreställningar som — eftersom Gud aldrig låter gäcka sig — oundvikligen ledde till felaktiga handlingar. De felaktiga trosföreställningarna hade ett element gemensamt — nämligen en övervärdering av sådant som hänt i tiden och en undervärdering av evighetens förblivande, tidlösa faktum. Sålunda resulterade tron på avlägsna historiska händelsers fundamentala betydelse för frälsningen i blodiga tvister angående tolkningen av de inte särskilt tydliga och ofta motsägande berättelserna. Och tron på heligheten, nej, den verk-liga gudomligheten i de kyrkligt-politiskt-finansiella organisationer som utvecklade sig efter det romerska rikets fall fogade inte bara bitterhet till de alltför mänskliga striderna om att få kontrollera dem, utan tjänade också till att rationalisera och rättfärdiga de värsta exces-ser hos dem som kämpade för ställning, rikedom och makt inom och

261

genom kyrkan. Men detta är inte hela historien. Samma övervärdering av händelser i tiden som en gång gav de kristna anledning till att bedriva förföljelser och utkämpa religionskrig, ledde slutligen iill en vida utbredd likgiltighet för en religion som trots allt likväl främst hade med evigheten att göra. Men naturen avskyr tomrum, och i denna likgiltighets gapande vacuum strömmade det politiska avguderiets tidvatten in. De praktiska följderna av ett sådant avguderi är, som vi nu får se, det totala kriget, revolution och tyranni.

Emellertid finner vi på kreditsidan av balansräkningen sådana pos-ter som följande: en väldig tillväxt i teknisk och statsorganisatorisk effektivitet och en väldig tillväxt i vetenskaplig kunskap — båda två en följd av att den västerländska människans uppmärksamhet allmänt flyttats över från den eviga till den timliga ordningen, först inom kristendomens sfär och sedan — oundvikligen — utanför den.

262

T J U G O N D E K A P I T L E T

Tantum religio potuit suadere maiorum1

Vill du veta varav det kommer sig att så många falska andar har uppträtt i världen och bedragit sig själva och andra med falsk eld och falskt ljus, i det att de har gjort anspråk på att äga kunskap, upplys-ning och uppenbarelser om det gudomliga livet, och i synnerhet på att kunna göra underverk på Guds särskilda uppdrag? Orsaken är denna: de har vänt sig till Gud utan att vända sig bort från sig själva; de har velat leva för Gud innan de har dött bort från sin egen natur. Men nu tjänar religionen i jagets, eller den fördärvade naturens, händer endast till att lägga i dagen laster av värre slag än de som finns i naturen lämnad åt sig själv. Härav kommer de religiösa människornas alla lag-lösa passioner, vilka brinner med en värre låga än de passioner som endast kommer till användning i världsliga ting; högmod, självför-hävelse, hat och förföljelse under det fromma nitets förklädnad får helga handlingar som naturen lämnad åt sig själv skulle skämmas för att vidgå.

A t t vända sig till Gud utan att vända sig bort från sig själv" — formeln är vanvettigt enkel; och ändå, så enkel den är, förklarar den alla de dårskaper och orättfärdigheter som har begåtts i religionens namn. De som vänder sig till Gud utan att vända sig bort från sig själva frestas till det onda på många karakteristiska och lätt igenkänn-liga sätt. Först av allt frestas de till att utöva magiska riter, varmed de hoppas kunna tvinga Gud att besvara deras böner och i allmänhet tjäna deras privata eller kollektiva syften. Hela den fula trafik som består i offer, besvärjelser och vad Jesus kallade "hopande av tomma ord" 2 är en produkt av denna önskan att behandla Gud som ett medel till obegränsad självupphöjelse snarare än som ett mål vilket kan nås

1 Så mycket ont har religionen kunnat ställa till! (Citat från Lucretius.) 2 I engelska bibelöversättningen: "Vain repetitions" (Matt. 6:7) .

William Law

263

endast genom total självförnekelse. Vidare blir de frestade till att bruka Guds namn för att rättfärdiga vad de gör för att vinna ställning, makt och rikedom. Och därför att de tror sig äga gudomligt berättigande för sina handlingar går de med gott samvete åstad och förövar skändlighe-ter "som naturen lämnad åt sig själv skulle skämmas för att vidgå". Hela den kända historien igenom har en otrolig mängd ogärningar be-gåtts av ambitiösa idealister, som har låtit bedra sig av sitt eget ordsvall och sin maktlystnad ända därhän att de utan minsta tvekan trott sig handla med sina medmänniskors högsta goda för ögonen. I det för-flutna var det som rättfärdigade en sådan ondska "Gud" eller "kyr-kan" eller "den sanna tron"; i dag dödar och torterar och exploaterar idealisterna i namn av "revolutionen", "nyordningen", "den enkle mannens värld" eller helt enkelt "framtiden".

Slutligen finns det frestelser som uppstår när den falskt religiöse börjar förvärva de krafter som är frukten av hans fromma och magiska övningar. Ty det får inte uppstå något missförstånd härvidlag: offer, besvärjelser och "tomt återupprepande" frambringar verkligen frukter, särskilt när de utövas i förening med fysiska späkningar. Människor som vänder sig till Gud utan att vända sig bort från sig själva når naturligtvis inte fram till Gud; men om de med tillräcklig energi ägnar sig åt sin pseudoreligion kommer de att nå resultat. Några av dessa resultat är utan tvivel produkter av självsuggestion. (Det var genom "tomt återupprepande" som Coué fick sin patienter till att kurera sig själva från sina sjukdomar.) Andra tycks bero på detta "något annat än vi själva" i det psykiska mediet — detta något som inte nödvän-digtvis leder till rättfärdighet, men alltid till makt. Om detta något har en sorts objektivitet i andra hand som tillförts mediet av den indivi-duelle tillbedjaren och hans trosfränder i samtiden och i det förflutna, eller om det äger en sorts objektivitet i första hand, en motsvarighet på det psykiska planet till fakta i det materiella universum, eller om det är en kombination av båda dessa saker, det är omöjligt att avgöra. Allt som här behöver sägas är att människor som vänder sig till Gud utan att vända sig bort från sig själva ofta tycks kunna förvärva kon-sten att få sina böner uppfyllda och ibland utvecklar ansenliga över-normala krafter, som exempelvis tar sig uttryck i helbrägdagörelse och förnimmelser utanför sinnena. Men man kan fråga sig: är det nöd-

264

vändigtvis något gott att ha förmågan att få sina böner uppfyllda på det sätt man önskar? Och i vilken utsträckning är det andligen nyttigt att behärska och behärskas av dessa "undergörande" krafter? Detta är frågor som har behandlats i kapitlet om "Bön" och som kommer att ytterligare diskuteras i kapitlet om "Underverk".

Klädd i sina ceremonikläder nalkades den store auguren slaktar-boden och riktade följande ord till svinen:

— Hur kan ni ha något att invända mot att dö? Jag skall göda er under tre månader. Jag skall ägna mig åt självtukt under tio dagar och åt fasta under tre. Jag skall strö fint gräs under er och placera er kroppsligen på ett skönt utsnidat offerfat. Är inte detta tillfredsstäl-lande för er?

Därpå talade han ur svinens synpunkt och fortsatte: — När allt kommer omkring är det kanske bättre att leva på kli

och undgå slaktarboden. — Men ändå, tillade han, och nu talade han åter ur sin egen syn-

punkt, för att åtnjuta ära medan man lever skulle man gärna dö på en krigarsköld eller i skarprättarens korg.

Alltså förkastade han svinens synpunkt och godtog sin egen. I vilket avseende skilde han sig då från svinen?

Var och en som offrar något annat än sin egen person eller sina egna intressen står på precis samma nivå som Chuang Tses svin. Svinen söker sin egen fördel så till vida som de föredrar livet och kliet framför äran och slaktarboden; de offrande söker sin egen för-del så till vida som de föredrar svinens magiska död i syfte att öva tvång på Gud framför sina egna passioners och sin egenviljas död. Och vad som gäller om offer gäller lika mycket om besvärjelser, riter och tomma återupprepningar, när dessa (som alltför ofta sker, till och med inom de högre religionerna) brukas som en form av betvingande magi. Riter och tomma återupprepningar har en legitim plats i reli-gionen som hjälpmedel till inre samling, påminnelser om den sanning man för ögonblicket har glömt bort i de världsliga förströelsernas tu-mult. När de uttalas eller utföres som en form av magi är bruket av dem antingen fullkomligt meningslöst, eller också (och det är värre) kan det leda till att jagiskheten stegras, vilket inte på något sätt bidrar till uppnåendet av människans slutmål.

Chuang Tse

265

Isis' klädnad är mångfärgad för att den skall föreställa kosmos; Osiris' är vit för att den skall symbolisera det intelligibla ljuset bort-om kosmos.

Så länge symbolen i den tillbedjandes sinne förblir fast förenad med det den symboliserar och tjänar till att uttrycka, kan bruket av sådana ting som vita och mångfärgade klädedräkter inte göra någon skada. Men om symbolen så att säga bryter sig lös och blir ett mål i sig själv, då får vi i bästa fall en ömklig esteticism och sentimentalitet, i värsta fall en form av psykologiskt effektiv magi.

Alla de yttre tingen måste ge vika för kärleken; ty de är skapade för kärlekens skull, inte kärleken för deras.

Ceremonier är i sig själva ingen synd; men var och en som menar sig kunna vinna livet antingen genom dop eller genom delaktighet i brödet är alltjämt kvar i vidskepelse.

Om ni alltid fingrar på Ordets bokstav, alltid slickar bokstaven, all-tid tuggar på den, vad är det för stora ting ni gör? Inte underligt att ni är sådana utsvultna stackare.

Medan den rätta lagen ännu härskade fanns det bland de omvända otaliga som lodade djupen av dharma endast genom att lyssna till en halv strof eller rent av till ett enda uttryck i Buddhas lära. Men när vi kommer till avbildernas tidsålder och dessa buddhismens senare dagar, då är vi sannerligen långt borta från den Upplyste. Människorna finner att de håller på att drunkna i ett hav av skrifter; de vet inte hur de skall komma åt den enhetens substans som ensam är sanningen. Detta var det som var orsaken till att fäderna (till zenbuddhismen) uppträdde; de pekade rakt på det mänskliga sinnet och bjöd oss att där skåda alltings yttersta grund och därigenom förvärva buddhaskap. Detta är känt som en särskild tradition vid sidan av den skriftliga läran. Om någon är utrustad med överlägsna talanger eller en speciell skarpsinnighet, räcker det med en gest eller ett ord för att skänka honom en omedelbar kunskap om sanningen. I egenskap av företrädare för den "särskilda traditionen" behandlade därför Ummon (den histo-riske) Buddha med den yttersta vanvördnad, och Yakusan förbjöd sina anhängare att ens läsa någon sutra.

Zen är det namn som givits åt denna gren av buddhismen, som håller sig borta från Buddha. Den har också kallats den mystiska grenen, därför att den inte hänger fast vid sutraernas bokstavliga mening. Det

Plutarkos

Hans Denk

Hans Denk

John Everard

266

är av det skälet som de vilka blint följer Buddhas steg med säkerhet kommer att förhåna zen, under det att de som inte har någon smak för bokstaven av naturen lutar åt den mystiska vägen. De båda skolornas anhängare vet mycket väl hur de skall ruska på huvudet åt varandra, men de lyckas inte inse att de när allt kommer omkring kompletterar varandra. Är inte zen en av fulländningens sex dygder? Om det så är, hur kan den då stå i strid med Buddhas läror? Enligt min åsikt är zen produkten av Buddhas lära och det mystiska utflödet från skrifterna. Det finns inget skäl varför en människa skulle sky zen på grund av Buddhas lära; inte heller behöver vi ringakta skrifterna till följd av zens mystiska läror . . . De som studerar den skriftliga buddhismen löper risk att bli fanatiska ivrare för skrifterna, vilkas verkliga mening de aldrig lyckas förstå. Sådana människor kan inte fatta den innersta verkligheten, och för dem skulle zen betyda frälsning. Under det att de som studerar zen har alltför lätt för att råka in i vanan att föra tomt tal och ägna sig åt sofisteri. De förmår inte förstå det betydelsefulla i bokstäverna. För deras frälsning är studium av de buddhistiska skrif-terna att rekommendera. Det är först sedan dessa ensidiga synpunkter ömsesidigt har fått rätta till varandra som Buddhas lära kan bli till fullo uppskattad.

Det torde vara svårt att finna en bättre sammanfattning av de slut-satser som varje i andligt och psykologiskt avseende realistiskt sinne förr eller senare måste komma till, än detta stycke, som är författat på 1000-talet av en av zenbuddhismens mästare.

Det utdrag som nu närmast följer är en gripande protest mot de brott och dårskaper som i religionens namn förövades av de 1500-tals-reformatorer som hade vänt sig till Gud utan att vända sig bort från sig själva, och som därför var långt mer intresserade för den historiska kristendomens timliga aspekter — den kyrkliga organisationen, det logiska sönderhackandet, Skriftens bokstav — än för den Ande som måste tillbedjas i ande och sanning, den eviga verklighet som det är människans eviga liv att osjälviskt lära känna. Brevets författare var Sebastian Castellio, som en gång hade varit Calvins favoritlärjunge, men som skilde sig från sin mästare när denne brände Servet för kät-teri mot Calvins eget kätteri. Lyckligtvis levde Castellio i Basel när han gjorde sitt inlägg till förmån för kärleksfullhet och vanlig anstän-dighet; om han hade skrivit det i Geneve skulle det ha bringat honom tortyr och död.

Chiang Chih-chi

267

Om ni, vittberömde furste (orden var riktade till hertigen av Wür-temberg), hade underrättat edra undersåtar om att ni skulle komma och besöka dem vid en icke angiven tidpunkt, och hade anmodat dem att vara redo att möta er vid eder ankomst klädda i vita kläder, vad skulle ni göra, om ni när ni anlände fann att de, i stället för att klä sig i vitt, hade ägnat sin tid åt våldsamma tvister angående eder person — så att en del hade påstått att ni var i Frankrike, andra att ni var i Spanien; en del att ni skulle komma ridande till häst, andra att ni skulle komma åkande i vagn; en del att ni skulle komma med stor pomp och ståt, andra att ni skulle komma utan något följe alls? Och vad skulle ni i synnerhet säga om de inte bara tvistade med ord utan med knytnävs-slag och svärdshugg, och om en del lyckades döda och förgöra andra som skilde sig från dem i åsikter? "Han kommer ridande på en häst." "Nej, det gör han inte; han kommer åkande i en vagn." "Du ljuger." "Det gör jag inte; det är du som ljuger." "Där har du" — ett slag med knytnäven. "Där har du" — en värjstöt genom kroppen. Furste, vad skulle ni tänka om sådana medborgare? Kristus bjöd oss att ikläda oss ett rent och heligt livs vita dräkter; men vad sysselsätter våra tankar? Vi tvistar inte bara om vägen till Kristus, utan om hans för-hållande till Gud Fader, om Treenigheten, om predestinationen, om den fria viljan, om Guds natur, om änglarna, om själens tillstånd efter döden — om en mängd frågor som inte är väsentliga för frälsningen; och till yttermera visso frågor som aldrig kan bli besvarade förrän våra hjärtan är rena; ty de är ting som måste fattas andligen.

Människor får alltid vad de ber om; den enda olägenheten är att de aldrig förrän de får det vet vad det i själva verket är som de har bett om. Sålunda kunde protestanterna om de så hade önskat ha följt Castellios och Denks ledning; men de föredrog Calvin och Luther — föredrog dem därför att lärorna om rättfärdiggörelsen genom tron och om predestinationen var mera spännande än den oförgängliga filosofins läror. Och inte bara mera spännande, utan också mindre krävande; ty om de var sanna, så kunde man bli frälst utan att gå igenom den där obehagliga självförnekelseprocessen, som är den nöd-vändiga förutsättningen för befrielse till kunskap om den eviga verk-ligheten. Och inte bara mindre krävande, utan också mera tillfreds-ställande för den intellektuelles smak för klart avgränsade formler och syllogistiska bevis för abstrakta sanningar. Att bida Gud är urtråkigt; men vilken fröjd är det inte att disputera, att snoppa av

Sebastian Castellio

268

opponenter, att tappa besinningen och kalla det "rättmätig indigna-tion", och så till sist gå över från polemik till slagsmål, från ord till vad Augustinus så förtjusande beskrev som förföljelsens och bestraff-ningens "välgörande stränghet".

När det protestantiska Europa valde Luther och Calvin i stället för de andliga reformatorer som var deras samtida, fick det den sorts teo-logi det tyckte om. Men det fick också, tillika med andra oförutsedda biprodukter, trettioåriga kriget, kapitalismen och de första ansatserna till det moderna Tyskland. "Om vi" , skrev domprosten Inge för inte så längesedan, "vill finna en syndabock på vars skuldror vi kan lägga allt det elände som Tyskland har dragit över världen . . . så blir jag mer och mer övertygad om att det landets värsta onda genius inte är Hitler eller Bismarck eller Fredrik den store, utan Martin L u t h e r . . . Den (lutheranismen) dyrkar en Gud som varken är rättfärdig eller barmhärtig . . . Naturens lag, som borde vara appellationsdomstolen gentemot orättrådig myndighet, blir (av Luther) identifierad med den existerande ordningen i samhället, som man är skyldig absolut lydnad." Och så vidare. Rätt tro är den första grenen av den "åttafaldiga väg" som leder till befrielse; roten och första orsaken till träldom är orätt tro eller okunnighet — en okunnighet som — det måste vi komma ihåg — aldrig är helt omöjlig att besegra men som alltid ytterst är en viljefråga. Om vi inte vet, så beror det på att vi finner det bekvämare för oss att inte veta. Urokunnigheten är samma sak som ursynden eller arvsynden.

269

T J U G O F Ö R S T A K A P I T L E T

Avguderi

På bildade personer utövar de mera primitiva slagen av avguderi inte längre någon attraktion. De kan lätteligen stå emot frestelsen till att tro att vissa naturföremål är gudar eller att vissa symboler och bilder är själva formerna för gudomliga väsen och måste dyrkas och blidkas som sådana. Det är sant att mycken fetischistisk vidskepelse lever kvar ännu i dag. Men fastän den lever kvar anses den inte respektabel. I likhet med dryckenskap och prostitution är de primitiva formerna av avgudadyrkan tolererade men inte gillade. Deras plats i värdenas fast-ställda hierarki hör till de lägsta.

Hur annorlunda är inte förhållandet med de utvecklade och mera moderna formerna av avgudadyrkan! De har inte bara lyckats leva kvar utan också nått den högsta grad av aktningsvärdhet. De blir anbe-fallda av vetenskapsmän som en tidsenlig ersättning för äkta religion, och många professionella religionslärare jämställer dem med dyrkan av Gud. Allt detta må vara beklagligt; men det är inte på minsta sätt förvånande. Vår uppfostran förklenar de mera primitiva formerna av avguderi; men den förklenar samtidigt, eller låtsar i bästa fall inte om, den oförgängliga filosofin och de andliga övningarna. I stället för mumbo-jumbo på bottnen och den immanenta och transcendenta gudo-men på toppen sätter den som föremål för vår beundran, tro och dyrkan upp ett helt panteon av rent mänskliga idéer och ideal. I akademiska kretsar och bland dem som har fått undergå högre utbild-ning finns det få fetischister och få fromma kontemplativa; men entusiastiska anhängare av någon form av politiskt eller socialt avguderi finns det fullt upp av. Betecknande nog har jag när jag har använt mig av universitetsbibliotek lagt märke till att böcker om andlig religion togs ut mycket mindre ofta där än i de offentliga biblioteken, vilka huvudsakligen gynnades av män och kvinnor som

270

inte hade åtnjutit de fördelar eller lidit under de handicap som en lång akademisk utbildning för med sig.

De många varianterna av högre avgudadyrkan kan indelas i tre huvudgrupper: tekniska, politiska och moraliska. Teknisk avgudadyr-kan är den mest okonstlade och primitiva av de tre; ty dess anhängare liknar däri det lägre avguderiets att de tror att deras frälsning och befrielse beror på materiella föremål — i detta fallet mekaniska grejor. Teknisk avgudadyrkan är den religion vars läror uttryckligen eller underförstått förkunnas på våra tidningars och veckomagasins annonssidor — den källa, vare det sagt i förbigående, varur miljoner män, kvinnor och barn i de kapitalistiska länderna hämtar sin effek-tiva livsfilosofi. Också i Sovjetryssland blev det tekniska avguderiet med all kraft predikat och utvecklade sig under de år då detta land industrialiserades till ett slags statsreligion. Så helhjärtad är den mo-derna tron på tekniska avgudar att det (trots den mekaniserade krig-föringens läxor) är omöjligt att i vår tids populära tänkande upptäcka ett spår av den gamla och djupt realistiska läran om hybris och ound-gänglig nemesis. Det råder en mycket allmän tro på att vi, så snart det är fråga om mekaniska grejor, kan få någonting för ingenting — kan njuta av alla de fördelar en genomförd, toppbelastad och ständigt framåtskridande teknik skänker utan att behöva betala för dem med några motsvarande nackdelar.

Endast en smula mindre naiva är de politiska avgudadyrkarna. De har ersatt dyrkan av frälsande maskiner med dyrkan av frälsande sociala och ekonomiska organisationer. Tvinga den rätta sortens orga-nisationer på människovarelserna, och alla deras problem, från synd och olycka till nationalism och krig, kommer automatiskt att försvinna. De flesta politiska avgudadyrkare är också teknologiska avgudadyrkare — och detta trots det faktum att de två pseudoreligionerna i sista hand är oförenliga, eftersom det tekniska framåtskridandet med dess nuva-rande hastighet gör varje politisk blåkopia till nonsens, och det inte inom loppet av några generationer, utan inom loppet av några år eller rent av några månader. Vidare är människan tyvärr en varelse som är utrustad med fri vilja; och om individerna av något skäl inte behagar använda sig av den på rätt sätt, så kommer inte ens den bästa orga-nisation att frambringa de resultat som var avsedda.

271

De moraliska avgudadyrkarna är realister så till vida som de inser att maskiner och organisationer inte är nog för att garantera dygdens triumf och lyckans tillväxt, och att de individer som utgör samfunden och begagnar sig av maskinerna är de skiljedomare som i sista hand avgör om det skall råda anständighet i de personliga förhållandena, ordning eller oordning i samhället. Materiella och organisatoriska in-strument är nödvändiga, och ett gott redskap är att föredra framför ett dåligt. Men i vårdslösa eller ondskefulla händer är det finaste verk-tyg antingen till ingen nytta eller till stor skada.

Moralisterna upphör att vara realistiska och gör sig skyldiga till avguderi så till vida som de betraktar dygden som ett mål i sig själv och inte som det nödvändiga villkoret för kunskap om och kärlek till Gud — en kunskap och en kärlek varförutan dygden aldrig kommer att bli fullkomlig eller ens socialt effektiv.

Här följer nu ett utdrag ur ett mycket märkligt brev, skrivet 1836 av Thomas Arnold till hans gamle lärjunge och blivande levnads-tecknare, P. A. Stanley. "Fanatism är avgudadyrkan; och den rymmer avguderiets moraliska onda i sig; det vill säga, en fanatiker dyrkar något som är skapat av hans eget begär, och på det sättet blir till och med hans självuppoffring till stöd för detta endast en skenbar självupp-offring; ty i själva verket låter han de delar av sin natur och sitt sinne som han minst värderar uppoffras för dem han mest värderar. Det moraliska felet förefaller mig bestå i avguderiet — i att upphöja någon idé som är särskilt besläktad med våra egna sinnen och sätta den i stället för Kristus, som ensam kan göras till idol och bli före-mål för dyrkan, därför att han förenar alla fullkomlighetens idéer och framställer dem i deras rätta harmoni och sammansättning. Nu skulle i mitt eget sinne på grund av dess naturliga tendens — det vill säga när det är som bäst — sanning och rättvisa vara de idoler, de avgudar jag önskade ansluta mig till; och de skulle vara avgudar, ty de kunde aldrig skänka all den näring som sinnet behöver, och under det jag dyrkade dem vore det högst sannolikt att vördnaden och ödmjukheten och ömheten bleve förgätna. Men Kristus själv innesluter på en gång sanning och rättvisa och alla dessa andra egenskaper därt i l l . . . Trång-sinthet leder till ondska därför att den inte utsträcker sin vaksamhet

272

till varje del av vår moraliska natur, och den försummelsen föder ondska i de delar som på det sättet har blivit försummade."

Som ett stycke psykologisk analys är detta beundransvärt. Dess enda fel är att något har blivit utelämnat; ty det försummar att ta med i räkningen detta som strömmar över från den eviga ordningen till den timliga och som kallas nåd eller ingivelse. Nåd och ingivelse förlänas när och i den mån en mänsklig varelse uppger sin egenvilja och stund efter stund genom beständig inre samling och frigjordhet från världen överlämnar sig åt Guds vilja. Lika väl som det finns animal och andlig nåd med tingens gudomliga natur som källa, lika väl finns det mänsklig pseudonåd — såsom till exempel den tillväxt i styrka och dygd som följer med självuppoffring för någon form av politisk eller moralisk avgudadyrkan. Att skilja den sanna nåden från den falska är ofta svårt; men allt eftersom tiden och omständigheterna i full utsträckning uppenbarar följdverkningarna på själen, blir det möjligt att göra denna åtskillnad till och med för de iakttagare som inte har någon särskild förmåga av insikt.

När nåden är äkta "övernaturlig" behöver en förbättring på ett håll inom den totala personligheten inte betalas med atrofi eller försämring på ett annat. Den dygd som åtföljes och fullkomnas av kärleken till och kunskapen om Gud är någonting helt annat än "de skriftlärdes och fariséernas rättfärdighet", som för Kristus hörde till det värsta av allt moraliskt ont. Hårdhet, fanatism, kärlekslöshet och andligt högmod — allt detta är de ordinarie biprodukterna till en kurs i stoisk själv-förbättring genom personlig ansträngning, antingen utan särskilt bi-stånd, eller, om sådant förekommer, endast i form av den pseudonåd som den får vilken ägnar sig åt att uppnå ett mål som inte är hans sanna mål, det vill säga när målet inte är Gud utan endast en för-storad projektion av hans egna favoritidéer eller moraliska förträff-ligheter. Avgudadyrkan av etiska värden i och för sig förgör sitt eget föremål — och förgör det inte bara därför att det, som Arnold betonar, här inte blir någon allsidig utveckling, utan också och framför allt därför att till och med de högsta formerna av moralisk avguda-dyrkan fördunklar Gud och därigenom gör avgudadyrkaren otillgäng-lig för det ljus och den befrielse som kunskap om verkligheten innebär.

18 Den of or gängliga filosofin

273


Känslosamhet

Ni har levat hela ert liv i den tron att ni helt har ägnat er åt andra och aldrig sökt ert eget. Ingenting uppammar till den grad självgodhet som detta slags inre vittnesbörd om att man är alldeles fri från egen-kärlek och med ständig generositet har offrat sig för sin omgivning. Men all denna uppoffring som ser ut att ha skett för andra har i själva verket ägnats er själv. Er egenkärlek går så långt att ni ständigt lyckönskar er själv till att vara fri från den; hela er känslighet består i fruktan för att inte vara fullkomligt nöjd med er själv; det är roten till alla era samvetsskrupler. Det är " jaget" som gör er så ivrig och ömtålig. Ni vill att såväl Gud som människorna alltid skall vara nöjda med er, och ni vill vara nöjd med er själv i alla era mellanhavan-den med Gud.

Dessutom har ni inte vant er vid att låta er nöja med god vilja helt enkelt — er egenkärlek kräver en livlig känsla, ett betryggande väl-behag, någon sorts förtjusning eller upphetsning. Ni är alltför van att låta er ledas av inbillningen och att tro att ert förstånd och er vilja är overksamma om ni inte är medveten om deras verksamhet. Och på det sättet blir ni beroende av en sorts själsspänning liknande den som passionerna framkallar, eller teaterföreställningar. Med tillhjälp av sådant raffinemang råkar ni in i den motsatta ytterligheten — en sann-skyldig simpelhet i inbillningslivet. Ingenting står i större motsättning inte bara till trons liv utan också till den sanna visdomen. Det finns ingen farligare illusion än de fantasier varmed folk söker undvika illusionen. Det är inbillningen som leder oss vilse; och den visshet vi söker genom inbillning, känsla och smak är en av de farligaste källor varur fanatismen springer fram. Det är denna avgrund av fåfänga och fördärv som Gud skulle vilja få er att upptäcka i ert hjärta; ni måste se ner i den med det lugn och den enkelhet som hör den sanna ödmjuk-heten till. Det är idel egenkärlek att vara otröstlig vid åsynen av sina egna ofullkomligheter; men att stå ansikte mot ansikte med dem, var-ken smickra eller tolerera dem, söka rätta till sig själv utan att för-falla till kinkighet — det är att åstunda det goda för dess egen skull, och för Guds.

Fénelon

274

E t t brev från ärkebiskopen av Cambrai — vilken händelse, vilken enastående heder! Och ändå måste det ha varit med en viss bävan som man bröt det vapenprydda sigillet. Att be om ett råd och ett öppet uttalande om ens person av en man som förenar ett helgons karaktär med en Marcel Prousts talanger, det är att be om den värsta sorts chock ens självkänsla kan bli utsatt för. Och mycket riktigt, på den mest utsökt genomskinliga prosa blev chocken utdelad — och tillika med chocken det andliga motgiftet mot dess plågsamma följdverk-ningar. Fénelon tvekade aldrig när det gällde att smula sönder en korrespondents självbelåtna jag; men söndersmulandet utfördes alltid med sikte på en återuppbyggnad på en högre, oegoistisk nivå.

Detta speciella brev är inte bara ett beundransvärt stycke karaktärs-analys; det innehåller också några mycket intressanta anmärkningar rörande känsloretningen i dess förhållande till andens liv.

Uttrycket "erfarenhetsreligion" har två skilda och sinsemellan oför-enliga betydelser. Det finns den "erfarenhet" som den oförgängliga filosofin handlar om — den direkta uppfattningen av den gudomliga grunden genom en intuitionsakt, som i sin fullhet endast är möjlig för de osjälviska och renhjärtade. Och det finns den "erfarenhet" som framkallas av väckelsepredikningar, effektfulla ceremonier eller ens egen inbillnings målmedvetna ansträngningar. Denna "erfarenhet" är ett tillstånd av känslomässig upphetsning som kan vara mild och var-aktig eller kort och epileptiskt våldsam, som ibland är jublande i tonen och ibland full av förtvivlan, som än tar sig uttryck i sång och dans, än i obehärskad gråt. Men vilken orsak och natur känslomässig upp-hetsning än har, så tillhör den alltid det individualiserade jag från vilket den människa måste dö som önskar leva för den gudomliga verkligheten. "Erfarenhet" som känsla inför Gud (den högsta formen av denna sorts känslohävning) är oförenlig med "erfarenhet" som omedelbart medvetande om Gud hos ett rent hjärta som har späkt till och med sina mest upphöjda känslor. Det är därför som Fénelon i föregående citat betonar nödvändigheten av "lugn och enkelhet", som

François de Sales aldrig tröttnar på att predika den sinnesfrid han själv så beständigt höll fast vid, som alla de buddhistiska skrifterna ideligen framställer själens stillhet som ett nödvändigt villkor för

275

befrielse. Den frid som övergår allt förstånd är en av andens frukter. Men det finns också en frid som inte övergår förståndet, den anspråks-lösare frid som består i emotionell självkontroll och självförnekelse; den är inte en andens frukt, utan snarare en av dess oumbärliga rötter.

De ofullkomliga förstör den sanna andakten, därför att de söker sinnlig ljuvlighet i bönen.

Den fluga som kommer i beröring med honungen kan inte bruka sina vingar; på samma sätt ödelägger den själ som klamrar sig fast vid andlig ljuvlighet sin frihet och hindrar kontemplationen.

Vad som gäller de ljuva känslorna gäller lika mycket de bittra. Ty liksom vissa människor njuter av dålig hälsa, så njuter andra av dåligt samvete. Ånger är metanoia, eller "sinnesändring"; och därförutan kan det inte ens bli en början till andligt liv — ty andens liv är oför-enligt med det liv som tillhör denna "gamla människa", vars hand-lingar, vars tankar, vars själva existens utgör det hindrande onda som måste ångras. Denna nödvändiga sinnesändring åtföljes regelmässigt av sorg och självförakt. Men dessa känslor får man inte stanna kvar i, och man får inte låta dem utveckla sig till en stadgad vana att hysa samvetskval. I medelengelskan återgavs "remorse" (samvetskval) med "again-bite" ("återbett"), en bokstavlig översättning som för moderna läsare är på en gång chockerande och stimulerande. Vem biter vem vid denna kannibaliska sammandrabbning? Iakttagelse och självanalys ger svaret: jagets hedervärda aspekter biter de vanhederliga och blir själva bitna, så att de får sår som bulnar av obotlig skam och för-tvivlan. Men enligt Fénelons ord "är det idel egenkärlek att vara otröstlig vid åsynen av sina egna ofullkomligheter". Självförebråelser är smärtsamma; men själva smärtan är ett lugnande bevis på att jaget alltjämt är oskadat; så länge uppmärksamheten är fäst på det brottsliga jaget kan den inte bli fäst på Gud, och jaget (som lever på uppmärk-samhet och dör först sedan detta födoämne har borttagits) kan inte upplösas i det gudomliga ljuset.

Sky som om det vore ett helvete att försjunka i betraktelser över dig själv och dina synder. Ingen borde någonsin tänka på dessa saker

Juan de la Cruz

Juan de la Cruz

276

utom för att göra sig själv ödmjuk och älska Vår Herre. Det är nog om du betraktar dig i allmänhet som en syndare, alldeles som det finns många helgon i himmelen som har varit sådana.

Våra felsteg kommer att vändas till vårt bästa, förutsatt att vi brukar dem till vår egen förödmjukelse, utan att slappna av i vår strävan att förbättra oss. Modfälldhet tjänar inget tänkbart ändamål; sådant är helt enkelt den sårade egenkärlekens förtvivlan. Det rätta sättet att genom förödmjukelsen dra fördel av ens egna felsteg är att djärvt se dem i ansiktet i hela deras sanna vederstygglighet, utan att upphöra att hoppas på Gud, samtidigt som man ingenting hoppas av sig själv.

Steg hon (Maria Magdalena) ned från höjden av sin åstundan efter Gud ända till djupet av sitt syndfulla liv för att leta i sin själs vidrigt stinkande kärr och dynghög? Nej, förvisso gjorde hon inte så. Och varför? Därför att Gud av sin nåd i hennes själ lät henne veta att på det sättet kunde hon aldrig reda upp saken. Ty därigenom skulle hon snarare ha uppväckt hos sig en kraft till att ofta synda än ha utverkat den fulla förlåtelsen för alla sina synder.

I ljuset av vad som här har sagts kan vi förstå de speciella andliga faror som ständigt hotar varje slag av övervägande känslomässig reli-gion. En tro på helveteselden som använder sig av väckelsernas teat-raliska teknik för att stimulera samvetskvalen och leda fram till den plötsliga omvändelsens kris; en frälsarkult som ideligen väcker till liv vad Bernhard av Clairvaux kallar amor carnalis eller köttslig kärlek till en avatar och en personlig Gud; en ritualistisk mysteriereligion som framkallar höga känslor av bävan och vördnad och estetisk extas med hjälp av sina sakrament och ceremonier, sin musik och sin rökelse, sitt numinösa mörker och sina helgade ljuslågor — på sitt eget speciella sätt löper var och en av dessa religionsformer risken att bli ett slags psykologiskt avguderi, där Gud identifieras med jagets känsloinställ-ning gentemot Gud och känslan till sist blir ett mål i sig själv, något ivrigt eftersökt och dyrkat, liksom sådana som hemfallit åt droger använder hela sitt liv till att jaga efter sina artificiella paradis.

Allt detta är tydligt nog. Men det är inte mindre tydligt att religio-ner som inte alls vädjar till känslorna har mycket få anhängare. Och

Charles de Condren

Fénelon

Ovetenhetens moln

277

vidare: när pseudoreligioner med starkt emotionell dragningskraft framträder, vinner de omedelbart miljontals entusiastiska anhängare bland de massor för vilka de verkliga religionerna har upphört att ha någon mening eller vara till någon tröst. Men under det att ingen anhängare av en pseudoreligion (som till exempel någon av våra gängse politiska avguderier, sammansatta av nationalism och revolu-tionism) har minsta möjlighet att gå vidare på vägen till äkta andlig-het, står en sådan väg alltid öppen för anhängarna av till och med de allra mest känslobetonade varianterna av äkta religion. De som verk-ligen har följt denna väg till dess slut i den kunskap som förenar oss med den gudomliga grunden utgör en mycket liten minoritet av det hela. Många är kallade; men eftersom få väljer att bli utvalda är det också få som blir utvalda. De övriga, säger de österländska represen-tanterna för den oförgängliga filosofin, förvärvar sig ännu en chans att genomgå den kosmiska intelligensprövningen, under mer eller mindre gynnsamma omständigheter alltefter deras förtjänster. Om de blir "frälsta" består deras ofullständiga och ännu inte definitiva be-frielse i något paradisiskt tillstånd av friare personlig tillvaro, varifrån de (direkt eller genom ytterligare inkarnationer) kan gå vidare till den slutliga befrielsen in i evigheten. Om de blir "förtappade" är deras "helvete" ett timligt tidsbegränsat tillstånd av tätare mörker och mera tryckande slaveri under egenviljan, roten och upphovet till allt ont.

Vi ser alltså att man, även om man envist fortsätter på den känslo-mässiga religionens väg, förvisso kan komma fram till något mycket gott, fastän inte till det högsta. Men den känslomässiga vägen leder in på vägen till kunskap om och förening med Gud, och de som aktar att gå vidare på denna andra väg är väl förberedda för sin uppgift, om de har använt sig av den emotionella infartsvägen utan att duka under för de frestelser som har ansatt dem på färden. Endast de fullkomligt osjälviska och upplysta kan få det goda som inte på ett eller annat sätt måste betalas med aktuellt eller potentiellt ont. Religionssystemen i världen har på det hela taget byggts upp av män och kvinnor som inte har varit fullkomligt osjälviska eller upplysta. Därför har alla religio-ner haft sina mörka och till och med fruktansvärda aspekter, under det att det goda de gör sällan fås gratis utan i de flesta fall måste betalas, antingen kontant eller i småportioner. De känsloeggande läror

278

och övningar som spelar en sådan stor roll i världens alla organiserade religioner utgör inget undantag från denna regel. De gör gott, men inte gratis. Priset varierar alltefter de individuella tillbedjarnas natur. Några av dem väljer att vältra sig i känslosamhet och göra sina stäm-ningar till föremål för avgudadyrkan, varför de får betala för det goda de får av sin religion med ett andligt ont som i själva verket kan komma att mer än uppväga detta goda. Andra står emot frestelsen till självförhävelse och går vidare till späkning av jaget, däri inbegripet jagets emotionella sida, och till dyrkan av Gud snarare än av sina egna känslor och fantasier om Gud. Ju längre de går i den riktningen, desto mindre har de att betala för det goda som känslorna skänkte dem och som de flesta av dem utan känslorna kanske aldrig skulle ha fått.

279

Uppenbarelser är trons förvillelse; de är ett nöjsamt tidsfördriv som fördärvar enkelheten i förhållandet till Gud, som förvirrar själen och kommer den att vika av från den raka vägen i förbindelsen med Gud. De distraherar själen och sysselsätter den med andra ting än Gud. Särskilda ingivelser, röster, profetior och allt det övriga är tecken på svaghet i en själ som inte kan uthärda anloppet av frestelser eller av oro för framtiden och Guds dom däröver. Profetior är också tecken på kreaturlig nyfikenhet hos en själ som Gud är efterlåten mot och åt vilken han, liksom en fader åt sitt påträngande barn, ger några värde-lösa sötsaker för att tillfredsställa dess aptit.

Den obetydligaste grad av helgande nåd är överlägsen ett underverk, vilket är övernaturligt endast på grund av sin orsak och det sätt varpå det frambringas (quoad modum), inte genom sin inre verklighet; det liv ett lik återfår är endast det naturliga livet, som sannerligen är lågt i jämförelse med nådens liv.

Kan du gå på vattnet? Då har du inte utmärkt dig mer än ett halmstrå. Kan du flyga i luften? Då har du inte utmärkt dig mer än en spyfluga. Erövra ditt hjärta; då kan du bli någonting.

De abnorma kroppsliga tillstånd som ofta åtföljer det omedelbara medvetandet om den gudomliga grunden är naturligtvis inte väsentliga delar av denna erfarenhet. Många mystiker har i själva verket beklagat sig över sådana saker, därför att de uppfattat dem som tecken inte på gudomlig nåd, utan på kroppslig svaghet. Att höja sig över marken, att falla i trance, att förlora bruket av sina sinnen — detta är, för att använda de Condrens ord, "att mottaga verkningarna av Gud och de heliga förbindelserna med honom på ett mycket animaliskt och kötts-ligt sätt".

J. J. Olier

R. Garrigou-Lagrange

Ansari av Herat

280


Underverk

"Ett uns helgande nåd", brukade han (François de Sales) säga, "är värd mera än en centner av sådana nådagåvor som teologerna kallar 'oförtjänta', och bland vilka gåvan att göra underverk är en. Det är möjligt att mottaga sådana gåvor och ändå befinna sig i dödssynd; inte heller är de nödvändiga för frälsning."

Sufierna betraktar underverk som skymmande "slöjor" mellan själen och Gud. Den hinduiska andlighetens mästare besvär sina lärjungar att inte ägna någon uppmärksamhet åt siddhis eller psykiska krafter, som kan tillfalla dem utan att de eftersträvat dem, som en biprodukt till den på ett enda inriktade kontemplationen. Odlandet av dessa krafter, säger de varnande, distraherar själen från verkligheten och reser oöverstigliga hinder på vägen till upplysning och befrielse. En liknande hållning intar de bästa buddhistiska lärarna, och i en av paliskrifterna finns det en anekdot som återger Buddhas egen karak-teristiskt torra kommentar till ett förunderligt mästerstycke i levita-tionskonst som utfördes av en av hans lärjungar. "Detta", sade han, "kommer inte att leda till någon omvändelse för den oomvände eller till någon fördel för den omvände." Därpå återgick han till att tala om befrielsen.

Därför att rationalisterna inte vet någonting om andlighet och betraktar den materiella världen och sina hypoteser om den som ytter-ligt betydelsefulla, är de ängsligt angelägna om att övertyga sig själva och andra om att underverk inte förekommer och inte kan förekomma. Därför att den oförgängliga filosofins representanter har haft erfaren-heter av det andliga livet och dess biprodukter, är de övertygade om att underverk förekommer, men de betraktar dem som ting av föga betydelse och den betydelse de har som huvudsakligen negativ och andefientlig.

De underverk som för närvarande är mest efterfrågade och som det finns den största tillgången på är sådana som går ut på psykisk hel-brägdagörelse. Under vilka omständigheter och i vilken utsträckning den psykiska helbrägdagörelsen bör komma till användning har klart angetts i Evangeliet: "Vilket är lättare att säga till den lame: 'Dina synder äro dig förlåtna', eller att säga: 'Stå upp, tag din säng och gå ' ? " Om man kan "förlåta synder", kan man tryggt bruka helbrägda-görelsens gåva. Men att förlåta synder är i sin fulla bemärkelse möj-

Jean Pierre Camus

281

ligt endast för dem som "talar med myndighet" därför att de är osjäl-viska kanaler för den gudomliga Anden. Inför dessa teocentriska helgon reagerar den vanliga, opånyttfödda människan med en bland-ning av kärlek och bävan — i längtan att komma dem nära men ändå av själva deras helighet tvingad att säga: "Gå bort från mig, ty jag är en syndig människa." En sådan helighet heliggör i så stor utsträck-ning att de som nalkas den får sina synder förlåtna och blir i stånd att börja sitt liv på nytt, att se följderna av sina tidigare missgärningar i ansiktet (ty naturligtvis stannar följderna kvar) men uppfatta dem i en ny anda, som gör det möjligt för dem att neutralisera det onda och vända det till något positivt gott. En mindre fullkomlig art av förlåtelse kan skänkas av dem som själva inte är särskilt heliga, men som talar med en myndighet som de fått sig anförtrodd av en insti-tution, i vilken syndarna ser ett slags kanal för den övernaturliga nåden. I detta fall är kontakten mellan den opånyttfödda själen och den gudomliga Anden inte direkt utan förmedlad genom syndarens inbillningskraft.

De som är heliga därigenom att de är osjälviska kanaler för Anden kan utöva psykisk helbrägdagörelse med full trygghet; ty de vet vilka av de sjuka som är redo att mottaga förlåtelse tillika med det rena underverk som består i att de blir kroppsligen botade. De som inte är heliga, men som kan förlåta synder tack vare att de hör till en institution som anses vara en kanal för nåden, kan också utöva hel-brägdagörelse i tryggt förlitande på att de inte kommer att göra större skada än nytta. Men olyckligtvis tycks den psykiska helbrägdagörelse-konsten vara medfödd hos vissa personer, under det att andra kan förvärva den utan att därför förvärva den minsta grad av helighet. ("Det är möjligt att mottaga sådana nådagåvor och ändå befinna sig i dödssynd.") Sådana personer brukar sin konst utan urskillning, antingen för att väcka uppseende eller för profitens skull. Ofta lyckas de utföra effektfulla helbrägdagörelser — men då de saknar all för-måga att förlåta synder eller ens att förstå de psykologiska växelverk-ningar, villkor och orsaker som ligger till grund för de symptom de på ett så mirakulöst sätt har avlägsnat, lämnar de själen tom, sopad och prydd för att ta emot sju andra djävlar som är värre än den första.

282

ASWALA: Yajnavalkya, eftersom allt som är förenat med offret är genomträngt av döden och underkastat döden, varigenom kan den offrande övervinna döden?

YAJNAVALKYA: Genom kunskap om identiteten mellan den offrande, elden och det rituella ordet. Ty det rituella ordet är sannerligen det-samma som den offrande, och det rituella ordet är elden, och elden, som är ett med brahman, är den offrande. Denna kunskap leder till befrielse. Denna kunskap leder en utöver döden.

M e d andra ord, riter, sakrament och ceremonier är värdefulla i den mån de påminner dem som deltar i dem om tingens sanna natur, påminner dem om vad som borde vara och (om de bara vill visa sig läraktiga mot den immanenta och transcendenta anden) i verkligheten också kan bli deras eget förhållande till världen och dess gudomliga grund. Teoretiskt är vilka riter och sakrament som helst lika bra som vilka andra riter och sakrament som helst, alltid under förutsättning att det föremål de symboliserar verkligen är någon aspekt av den gudomliga grunden och att relationen mellan symbol och faktum är klart bestämd och konstant. På samma sätt är det ena språket teore-tiskt likt bra som det andra. Man kan tänka över den mänskliga erfa-renheten lika effektivt på kinesiska som på engelska eller franska. Men i praktiken är kinesiskan det bästa språket för dem som har växt upp i Kina, engelska för dem som har växt upp i England och franska för dem som har växt upp i Frankrike. Det är naturligtvis mycket lättare att lära sig en ritualordning och förstå dess läromässiga innehåll än att behärska ett främmande språks krångligheter. Inte desto mindre gäller vad som har sagts om språket i stor utsträckning också om de

Upanishaden Brihad Aranyaka


Rit, symbol, sakrament

283

religiösa riterna. För personer som har blivit uppfostrade till att tänka på Gud med tillhjälp av en viss serie symboler är det mycket svårt att tänka på honom i termer som hör till andra serier av ord, ceremo-nier och bilder, vilka i deras ögon inte har någon helgd över sig.

Herren Buddha varnade därpå Subhuti och sade: — Subhuti, tro aldrig att Tathagatan någonsin överväger i sitt sinne:

'Jag borde förkunna ett lärosystem för att klargöra vad som menas med dharma.' Du bör aldrig hysa en sådan tanke. Och varför? Därför att om någon lärjunge hyste en sådan tanke skulle han inte bara miss-förstå Tathagatans undervisning, utan han skulle också förtala honom. Vidare är uttrycket 'ett lärosystem' meningslöst; ty sanningen (i bety-delsen verkligheten) kan inte sönderstyckas i bitar och sättas i ett system. Orden kan endast brukas som ett bildligt talesätt.

Men fastän orden är inadekvata och radikalt olika de fakta de hän-syftar på, kommer de alltid att förbli de mest pålitliga och träffande av våra symboler. Så snart vi önskar en preciserad redogörelse för fakta eller idéer, måste vi ta vår tillflykt till ord. En ceremoni, en skulpterad eller målad bild kan förmedla flera betydelser och bety-delsedigra övertoner på ett mera koncentrerat och livfullt sätt än en verbal formel; men det händer lätt att denna förmedling sker i en form som är mycket mera vag och obestämd. Ofta möter man i modern litteratur den föreställningen att medeltidskyrkorna var arkitekturens, skulpturens och måleriets motsvarigheter till en teologisk summa, och att medeltidens fromma, som beundrade de konstverk som omgav dem, därigenom blev upplysta om vad läran innehöll. Denna åsikt delades tydligen inte av medeltidens allvarligaste kyrkomän. Coulton citerar yttranden av predikanter som klagade över att församlingarna fick fullkomligt falska föreställningar om katolicismen genom att se på bilderna i kyrkorna i stället för att höra på predikningar. (På liknande sätt har i våra dagar de katolska indianerna i Centralamerika hittat på de vildaste kätterier under sitt grubbel över de skulpterade och målade symboler varmed conquistadorerna fyllde deras kyrkor.) Den helige Bernhards invändningar mot rikedomen i den clunyacensiska arkitekturen, skulpturen och ritualen grundade sig på såväl intellek-tuella som strängt moraliska skäl. "En så stor och underbar mångfald

Diamantsutran

284

av olika former möter ögat att man blir frestad att läsa i marmor i stället för i böcker, att tillbringa hela dagen med att beskåda dessa skulpturer, den ena efter den andra, hellre än med att begrunda Guds lag." Det är i bildlös kontemplation som själen kommer till kunskap om och förening med verkligheten; följaktligen gäller det för dem som i likhet med Bernhard och hans cistercienser verkligen lägger sig vinn om att uppnå människans slutliga mål: Ju färre distraherande symboler dess bättre.

De flesta människor dyrkar gudarna därför att de önskar framgång i sina världsliga företag. Denna sorts materiella framgång kan vinnas mycket snabbt (genom sådan dyrkan) här på jorden.

Bhagavadgita

Bland dem som är renade genom sina goda gärningar finns det fyra olika slags människor som dyrkar mig: den som är trött på världen, den som söker efter kunskap, den som söker efter lycka och den som har andlig urskillning. Den man som äger urskillning är den högste av dessa. Han är beständigt förenad med mig. Han hänger sig alltid åt mig, och åt ingen annan. Ty jag är mycket kär för den mannen, och han för mig.

Förvisso, alla dessa är ädla; men den man som äger urskillning betraktar jag som mitt eget jag. Ty han ensam älskar mig därför att jag är jag, det yttersta och enda målet för hans hängivna hjärta.

Genom månget långt liv mognar hans urskillning; han gör mig till sin tillflykt, han vet att brahman är allt. Hur sällsynta är inte sådana stora män!

Män vilkas urskillning har blivit avtrubbad genom världsliga begär upprättar den ena eller den andra riten eller kulten och vänder sig till olika gudomligheter, alltefter de impulser deras medfödda natur ger dem. Men det betyder ingenting vilken gudomlighet en tillbedjare väljer att dyrka, ty om han har tro, gör jag hans tro orubblig. Utrus-tad med den tro jag ger honom dyrkar han denna gudom och får av den vad han än ber om. I själva verket är jag ensam givaren.

285

Men dessa män av ringa förstånd ber endast om det som är flyktigt och förgängligt. De som dyrkar gudomligheterna går till gudomlig-heterna. De som dyrkar mig kommer till mig.

Om sakramentala riter ständigt upprepas i en anda av tro och dyr-kan, frambringas en mer eller mindre varaktig verkan i det psykiska medium vari de individuella själarna badar och varur de så att säga har blivit utkristalliserade till mer eller mindre fullt utvecklade person-ligheter, alltefter den mer eller mindre fulländade utvecklingen av de kroppar varmed de är förenade. (Om detta psykiska medium har en framstående samtida filosof, doktor C. D. Broad, skrivit följande i en essay om telepati som ingår i Proceedings of the Society for Psychical Research: "V i måste därför allvarligt ta i betraktande den möjligheten att en persons erfarenhet medför mer eller mindre bestående modifi-kationer av strukturen eller processen i något som varken är hans själ eller hans hjärna. Det finns inget skäl att anta att detta substrat skulle vara något varom sådana possessiva pronomen som 'min' och 'din' och 'sin' rättmätigt kunde användas, som de kan när det gäller själar och levande kroppar . . . Modifikationer som har frambringats i sub-stratet genom vissa av M:s föregående erfarenheter aktiveras av N:s nuvarande erfarenheter eller intressen, och de blir orsaksfaktorer när det gäller att frambringa eller modifiera N:s senare erfarenheter.")

Inom detta de individuella själarnas psykiska medium eller icke-personliga substrat äger något som vi metaforiskt kan tänka oss som en virvel en bestående och oberoende existens och sin egen härledda objektivitet i andra hand, så att de vilkas tro och andakt når en till-räcklig intensitet varhelst där riterna utföres verkligen upptäcker något "därutanför", skilt från det subjektiva något som finns i deras egen inbillning. Och så länge denna projicerade psykiska entitet får näring av sina tillbedjares tro och kärlek, kommer den att äga inte bara objektivitet utan också förmåga att skänka människor bönhörelse. I sista hand gäller det naturligtvis att "Jag ensam är givaren", i den meningen att allt detta händer i enlighet med de gudomliga lagar som styr universum i dess psykiska och andliga inte mindre än i dess materiella aspekter. Inte desto mindre kan man tänka sig gudomlig-heterna (devas, dessa ofullgångna former varunder människorna på

Bhagavadgita

286

grund av sin egen självvalda okunnighet dyrkar den gudomliga grun-den) som relativt fristående krafter. Den primitiva föreställningen att gudarna får sin näring av de offer man frambär åt dem är helt enkelt det grova uttrycket för en djup sanning. När gudadyrkan avtynar, när tro och tillbedjan mister sin intensitet, sjuknar gudomligheterna, och till sist dör de.

Europa är fullt av gamla helgedomar, vilkas helgon och heliga Jungfrur och reliker har förlorat den kraft och den psykiska objekti-vitet i andra hand de en gång ägde. På Chaucers tid skänkte sålunda den deva som kallades Thomas Becket åt varje Canterburypilgrim som hade tillräckligt med tro alla de gåvor han kunde be om. Denna en gång mäktiga gudomlighet är nu stendöd; men det finns fort-farande vissa kyrkor i Västerlandet, vissa moskéer och tempel i Öster-landet där inte ens den mest irreligiöse och "opsykiske" turist kan undgå att förnimma något slags intensivt "numinös" närvaro.

Det skulle naturligtvis vara ett misstag att inbilla sig att denna när-varo är närvaron av den Gud som är en ande och måste tillbedjas i ande och sanning; den är snarare den psykiska närvaron av männi-skors tankar och känslor inför den partikulära, begränsade form av Gud de har tagit sin tillflykt till "i enlighet med sin medfödda naturs impulser" — tankar och känslor som har projicerats till objektivtet och "huserar" på den helgade platsen, på samma sätt som tankar och känslor av helt annan art men av lika stor intensitet "huserar" på platsen för något lidande eller brott i det förgångna. Närvaron i dessa helgade byggnader, närvaron som framkallas genom att traditionella riter utföres, närvaron som är inneboende i ett sakramentalt föremål, ett namn eller en formel — allt detta är verklig närvaro, men verklig närvaro inte av Gud eller avataren, utan av någonting som fastän det kan återspegla den gudomliga verkligheten ändå är något annat och mindre än denna.

Dulcis Jesu memoria dans vera cordi gaudia; sed super mel et omnia ejus dulcis praesentia.

"Ljuvt är minnet av Jesus, det ger sann glädje åt hjärtat; men ljuvare än honung och allt annat är hans närvaro." Denna begynnelse-

287

vers i den berömda hymnen från 1100-talet sammanfattar i femton ord relationerna mellan rituell och reell närvaro och arten av den till-bedjandes reaktion inför vardera. Systematiskt odlad memoria (ett ting som i och för sig är fullt av ljuvhet) bidrar först till ett fram-manande och resulterar sedan hos vissa själar i ett omedelbart upp-levande av præsentia, vilken för med sig en glädje av fullkomligt annat och högre slag. Denna närvaro (vars projicerade objektivitet ibland är så fullständig att den kan uppfattas inte bara av de andaktsfulla tillbedjarna utan också av mer eller mindre indifferenta utomstående) är alltid en närvaro av det gudomliga väsen som förut har väckts till liv i minnet, här Jesus, där Krishna eller Amitabha Buddha.

Värdet av denna övning (upprepande av Amitabha Buddhas namn) är detta. Så länge en person praktiserar sin metod (för andliga öv-ningar) och en annan praktiserar en annan metod, motväger de var-andra och deras möte blir alldeles detsamma som om de inte möttes. Under det att om två personer praktiserar samma metod, så leder detta till att deras aktpågivande blir djupare och djupare, och de har lättare för att minnas varandra och utveckla släktskap med varandra, i det ena livet efter det andra. Vidare gäller det, att var och en som upprepar namnet Amitabha Buddha, antingen i närvarande tid eller i kommande tid, han kommer förvisso att se Buddha Amitabha och aldrig bli skild från honom. På grund av detta förbund kommer han — alldeles på samma sätt som den vilken träder i förbindelse med en tillverkare av vällukter blir genomträngd av dessa vällukter — att bli genomträngd av Amitabhas medlidande, och han kommer att bli upplyst utan att behöva ta sin tillflykt till andra hjälpmedel.

Vi ser alltså att stark tro och andakt, i förening med många per-soners ihärdiga deltagande i samma former av gudsdyrkan eller and-liga övningar, har en tendens att objektivera idén eller minnet som utgör dessa formers innehåll, och sålunda på något sätt skapa en numinös verklig närvaro, vilken tillbedjarna finner "därutanför" i inte mindre grad men på ett helt annat sätt än "därinnanför". I den mån detta är fallet har ritualisten fullkomligt rätt i att tillerkänna sina heliga handlingar och ord en kraft som i andra sammanhang skulle kallas magisk. Mantram gör verkan, offret uträttar verkligen något, sakramentet förlänar nåd ex opere operato: allt detta är, eller snarare

Surangamasutran

288

kan vara, något som direkt erfares, fakta som var och en som besvärar sig med att uppfylla de nödvändiga villkoren empiriskt kan verifiera inför sig själv.

Men den nåd som förlänas ex opere operato är inte alltid andlig nåd, och de heliga handlingarna och formlerna äger en kraft som inte nödvändigtvis härstammar från Gud. De tillbedjande kan få — och får också mycket ofta — nåd och kraft från varandra och från sina föregångares tro och andakt, projicerade till frigjorda psykiska existen-ser som på ett spöklikt sätt är förbundna med vissa platser, ord och handlingar. En hel del ritualistisk religion är inte andlighet utan ockultism, en förfinad och välmenande form av vit magi. Precis som det inte ligger något ont i låt oss säga konst eller vetenskap, utan åtskilligt gott, alltid under förutsättning att dessa aktiviteter inte betraktas som mål utan endast som medel för att nå det slutliga målet för allt liv, så ligger det nu inte heller något ont i vit magi, utan tvärtom möjlighet till mycket gott, så länge den betraktas, inte som sann religion, utan som en av vägarna till sann religion — ett effektivt sätt att påminna människor av en viss sorts psykofysisk beskaffenhet om att det finns en Gud, "i vars kunskap deras eviga liv består".

Om ritualistisk vit magi däremot betraktas som en i och för sig sann religion; om den reella närvaro den frammanar uppfattas som Gud själv och inte som projektionen av mänskliga tankar och känslor inför Gud eller rent av inför någonting som är mindre än Gud; och om de sakramentala riterna utföres och bevistas för den "andliga ljuvlighet" eller de krafter och fördelar de skänker — då är det avgu-dadyrkan. Denna avgudadyrkan är i bästa fall en mycket upphöjd och på många sätt välgörande art av religion. Men följderna av att dyrka Gud som något annat än ande och på annat sätt än i ande och sanning är nödvändigtvis mindre önskvärda i den meningen att de endast leder till ofullständig frälsning och fördröjer själens slutliga återförening med den eviga grunden.

Att ett mycket stort antal män och kvinnor har ett outrotligt behov av riter och ceremonier framgår klart av religionshistorien. Nästan alla de hebreiska profeterna var motståndare till ritualismen. "Riv sönder edra hjärtan och icke edra kläder." "Jag har lust till barm-härtighet och icke till offer." "Jag hatar, jag föraktar edra fester, och 19 Den oförgängliga filosofin

289

jag finner intet behag i edra högtidsförsamlingar." Och ändå, trots det faktum att vad profeterna skrev betraktades som gudomligt inspi-rerat, fortsatte Jerusalems tempel att under århundraden efter deras tid vara centrum för en religion som bestod av riter, ceremonier och blodsoffer. (Det må i förbigående anmärkas att utgjutande av blod, ens eget eller djurs eller andra människors, tycks vara ett särskilt verksamt sätt att förmå den "ockulta" eller psykiska världen till att svara på böner och förläna övernaturliga krafter. Om detta är ett faktum, som det att döma av antropologiska och antikvariska vittnes-börd förefaller vara, bör det innebära ytterligare ett tvingande skäl till att undvika djuroffer, hårda kroppsliga späkningar och likaså — eftersom tanken är en form av handling — detta inbillningslivets frossande i utgjutet blod som är så vanligt i vissa kristna kretsar.)

Vad judarna gjorde trots sina profeter, det har de kristna gjort trots Kristus. Evangeliernas Kristus är en som predikar, inte en som utdelar sakrament eller utför riter; han talar med kraft mot "hopande av tomma ord" ; han betonar den avgörande vikten av enskild guds-dyrkan; han har inget bruk för offer och inte mycket bruk för temp-let. Men detta hindrade inte den historiska kristendomen från att gå sin egen, alltför mänskliga väg. En alldeles likadan utveckling ägde rum inom buddhismen. För paliskrifternas Buddha var det rituella en av de bojor som höll själen tillbaka från upplysning och befrielse. Inte desto mindre har den religion han grundade gjort fullt bruk av ceremonier, tomma återupprepningar och sakramentala riter.

Det tycks finnas två huvudskäl för den utveckling av de historiska religionerna som vi här har lagt märke till. För det första vill de flesta människor inte ha andlighet eller befrielse, utan snarare en reli-gion som ger dem behagliga känslor, svar på deras böner, övernatur-liga krafter och en partiell frälsning i någon sorts himmel efter detta livet. För det andra finner några av de få som önskar andlighet och befrielse, att det för dem mest verksamma medlet att nå dessa mål är ceremonier, "tomma återupprepningar" och sakramentala riter. Det är genom att delta i dessa handlingar och uttala dessa formler som de får den kraftigaste påminnelsen om all tillvaros eviga grund; det är genom att fördjupa sig i symbolerna som de lättast kan komma fram till det som symbolerna framställer. Varje ting, händelse eller tanke är

290

en skärningspunkt mellan det skapade och Skaparen, mellan en mer eller mindre avlägsen uppenbarelse av Gud och så att säga en stråle av den fördolda gudomen; varje ting, händelse eller tanke kan därför bli till en port varigenom själen har möjlighet att gå ut ur tiden och in i evigheten. Det är av det skälet som ritualistisk och sakramental religion kan leda till befrielse. Men på samma gång älskar varje mänsklig varelse makt och självupphöjelse, och varje helig ceremoni, varje ordformel eller sakramental rit är en kanal varigenom makt kan strömma över från den fascinerande psykiska världen till de förkropps-ligade jagens värld. Det är av det skälet som ritualistisk och sakra-mental religion också kan leda bort från befrielse.

Också en annan nackdel är oskiljaktig från varje system av orga-niserad sakramentalism, och det är att den förlänar prästkasten en makt som det är alltför naturligt för dess medlemmar att missbruka. I ett samfund där man har fått lära sig att frälsningen helt och hållet eller huvudsakligen står att vinna genom vissa sakrament, och att dessa sakrament på ett verksamt sätt kan utdelas endast av ett pro-fessionellt prästerskap, kommer detta professionella prästerskap att äga en oerhörd, tvingande makt. Att äga en sådan makt är en ständig frestelse till att bruka den för att tillfredsställa personlig maktlystnad och öka korporationens styrka. Om en frestelse av det slaget upprepas tillräckligt ofta, måste de flesta människor som inte är helgon oundvik-ligen duka under för den. Det var därför Kristus lärde sina lärjungar att bedja att de inte måtte inledas i frestelse.

Detta är, eller borde vara, den ledande principen för alla samhälls-reformer — att organisera de ekonomiska, politiska och sociala för-hållandena människorna emellan på ett sådant sätt att det för varje individ eller samhällsgrupp skall bli ett minimum av frestelser till girighet, högmod, grymhet och maktlystnad. Då män och kvinnor är sådana de är, finns det endast en möjlighet att åtminstone i någon mån frälsa de mänskliga samfunden från ondo, och den består i att man reducerar frestelsernas antal och intensitet. Nu är de frestelser som en prästerlig kast är utsatt för i ett samhälle där en övervägande sakramental religion råder av en sådan art, att inga andra än de mest helgonlika personer kan förväntas stå emot dem i längden. Vad som händer när religionens tjänare blir inledda i dessa frestelser får klar

291

belysning i den romerska kyrkans historia. Därför att den katolska kristendomen i sin lära upptog en version av den oförgängliga filo-sofin, frambringade den en rad stora helgon. Men därför att den oförgängliga filosofin övertäcktes med ett alltför tjockt lager av sakra-mentalism och ett avgudiskt sysslande med ting i tiden, blev de mindre helgonlika medlemmarna av hierarkin utsatta för oerhörda och alldeles onödiga frestelser; sedan de mycket riktigt hade dukat under för dem, kastade de sig rakt in i förföljelser, simoni, maktpolitik, hemlig diplo-mati, storfinans och samarbete med despoter.

Jag betvivlar i högsta grad att jag, sedan Herren av sin nåd förde mig till tro på sin käre Son, någonsin har brutit bröd eller druckit vin ens i det vardagliga livet utan minne av och någon andaktsfull känsla inför min käre Herres och Frälsares brutna kropp och utgjutna blod.

Vi har sett att ritualism och sakramentalism, när de har upphöjts till själva hjärtpunkten i organiserad gudsdyrkan, ingalunda är till oblandad välsignelse. Men att en människas hela vardagliga liv av henne skulle omformas till ett slags oavbruten ritual, att varje föremål i världen omkring henne skulle betraktas som en symbol av världens eviga grund, att alla hennes handlingar skulle utföras på ett sakra-mentalt sätt — detta förefaller vara alltigenom önskvärt. Alla det andliga livets mästare, från upanishadernas författare till Sokrates, från Buddha till Bernhard av Clairvaux, är överens om att utan själv-kännedom kan det inte bli någon rätt kännedom om Gud, att utan en ständig inre samling kan det inte bli någon fullständig befrielse. Den som har lärt sig att betrakta ting som symboler, människor som den helige: Andes tempel och handlingar som sakrament, han har lärt sig att ständigt minnas vem han är, var han står i förhållande till univer-sum och dess grund, hur han skall bete sig mot sina medmänniskor och vad han måste göra för att nå sitt slutliga mål.

"Därför att Logos sålunda bor i alla ting, äger de verklighet", skri-ver Kenneth Saunders i sin värdefulla studie över Johannesevangeliet, Bhagavadgita och Lotussutran. "De är sakrament, inte illusioner lik-som Vedantas fenomenvärld." Att Logos finns i ting, liv och med-vetna själar, och de i Logos, var något som vedantisterna lärde mycket eftertryckligare och uttryckligare än författaren till Johannesevange-

Stephen Grellet

292

liet; och samma idé är naturligtvis grundläggande för taoismens teo-logi. Men fastän alla ting i själva verket existerar i skärningspunkten mellan en gudomlig manifestation och en stråle av den omanifesterade gudomen, följer därav ingalunda att var och en alltid vet att det för-håller sig så. Tvärtom, den stora majoriteten av mänskliga varelser tror att deras egna jag och föremålen omkring dem i sig själva äger en verklighet som är alldeles oberoende av Logos. Denna tro leder dem till att identifiera sin tillvaro med sina sinnesförnimmelser, begär och privata föreställningar, och denna deras tendens att identifiera sig med vad de inte är avstänger dem i sin tur fullständigt från gudomligt inflytande och från själva möjligheten till befrielse. Vid de flesta till-fällen är för de flesta av oss tingen inte några symboler och hand-lingarna inte sakramentala; och vi måste medvetet och eftertänksamt lära oss att minnas att de är det.

Världen är fången i sin egen aktivitet, utom när handlingarna blir utförda som gudsdyrkan. Därför måste du utföra varje handling på ett sakramentalt sätt (som om den vore vajna, det offer som i sitt gudomliga Logosväsen är identiskt med den gudom åt vilken det offras) och frigöra dig från varje bundenhet vid dess resultat.

Alldeles likadana läror är att finna hos kristna författare, som upp-manar oss att betrakta personer och till och med ting som den helige Andes tempel och ständigt frambära varje handling eller lidande som ett "of fer åt Gud".

Det är knappast nödvändigt att tillägga att denna medvetna sakra-mentaliseringsprocess endast kan tillämpas på sådana handlingar som inte i sig själva är onda. Det är en smula olyckligt att Bhagavadgita inte ursprungligen publicerades som ett fristående verk utan som en teologisk utvikning inom en episk dikt; och eftersom Mahabharata i likhet med de flesta episka dikter i stor utsträckning sysselsätter sig med krigares bedrifter, är det främst med hänsyn till krig som Bhaga-vadgitas råd att handla utan att vara bunden vid handlingen och endast för Guds skull blir framställt. Nu beledsagas och åtföljes krig bland annat av att vrede och hat, högmod, grymhet och fruktan sprider sig vida omkring. Och då kan man fråga sig om det är möjligt (då tingens natur är vad den är) att göra sakrament av handlingar vilkas psykologiska biprodukter så fullständigt fördunklar Gud som dessa

Bhagavadgita

293

passioner gör. Paliskrifternas Buddha skulle säkerligen ha svarat nej på den frågan. Likaså Tao Te Kings Lao Tse. Likaså de synoptiska evangeliernas Kristus.

Bhagavadgitas Krishna (som också på grund av en sorts litterär tillfällighet är Mahabharatas Krishna) ger ett jakande svar. Men detta jakande svar, det måste man komma ihåg, är kringgärdat av inskrän-kande villkor. Att dräpa utan att vara bunden av dräpandet anbefalles endast åt dem som hör till krigarkasten och för vilka kriget är en plikt och ett kall. Men vad som är plikt eller dharma för en kshatriya är adharma eller förbjudet för brahmanen; inte heller är det någon del av köpmannaklassens eller arbetarklassens normala kallelse eller kastplikt. Varje sammanblandning av kasterna, varje fall då en män-niska åtar sig en annans kall eller statsplikter är, säger hinduerna, alltid något moraliskt ont och ett hot mot samhällets stabilitet. Sålunda är det brahmanernas uppgift att göra sig skickade att vara siare, så att de må vara i stånd att för sina medmänniskor förklara universums natur, människans slutliga mål och vägen till befrielse. När soldater eller förvaltningsmän eller ockrare eller fabrikörer eller arbetare till-skansar sig brahmanernas åligganden och formulerar en livsfilosofi i överensstämmelse med sina på olika sätt förvridna begrepp om univer-sum, då råkar hela samhället i förvirring. På samma sätt råder det förvirring när brahmanen, den tvångsfria andliga auktoritetens man, lägger sig till med kshatriyas tvångsmakt, eller när kshatriyas härskar-kall usurperas av bankirer och aktiejobbare, eller slutligen när krigar-kastens dharma påtvingas såväl brahmaner som vaisya- och sudra-kasternas medlemmar över lag.

Europas historia under den senare medeltiden och renässansen är i stor utsträckning en historia om den sociala förvirring som uppstår när ett betydande antal av dem som skulle vara siare överger den andliga auktoriteten till förmån för pengar och politisk makt. Och vår samtids historia är den avskyvärda berättelsen om vad som händer när politiska inpiskare, affärsmän eller klassmedvetna proletärer läg-ger sig till med brahmanens funktion att formulera en livsfilosofi; när procentare dikterar politiken och debatterar utbytet av krig och fred; och när krigarkastens plikt pålägges alla samt och synnerligen, utan hänsyn till deras psykofysiska beskaffenhet och kallelse.

294

R i t e r , sakrament, ceremonier, liturgier — allt detta hör till offentlig gudstjänst. De är medel varigenom de enskilda medlemmarna av en församling blir påminda om tingens sanna natur och om hur de bör förhålla sig till varandra, till universum och till Gud. Vad ritualen är för den offentliga gudstjänsten, det är de andliga övningarna för den enskilda fromheten. De utgör de medel som bör brukas av den ensamme individen när han går in i sin kammare, stänger sin dörr och ber till sin Fader som är i det fördolda. Liksom alla andra medel, från psalm-sång till svensk gymnastik och från logik till förbränningsmotorer, kan andliga övningar brukas antingen väl eller illa. Några av dem som brukar andliga övningar gör framsteg i andens liv; andra som brukar samma övningar gör inga framsteg. Att tro att bruket av dem betyder upplysning eller garanterar sådan är idel avgudadyrkan och vidske-pelse. Att helt och hållet negligera dem, att vägra att ta reda på om och på vad sätt de kan hjälpa oss att nå vårt slutliga mål, det är ingenting annat än halsstarrig fördomsfullhet och hårdnackad obsku-rantism.

annat än fulländning från alla håll, så långt pratet räcker; men jag ser mycket få människor som verkligen söker nå den. Var och en har sitt eget begrepp om fulländning. En menar att den består i snittet på hans kläder, en annan i fastande, en tredje i allmosegivande eller i att flitigt bruka sakramenten, i meditation, i någon särskilt kontempla-tionens gåva eller i utomordentliga förmågor eller nådegåvor — men de tar alla miste, förefaller det mig, därför att de förväxlar medlen eller resultaten med målet och orsaken.

För min del är den enda fulländning jag känner till en hjärtats kärlek till Gud och att älska sin nästa som sig själv. Kärlek är den enda dygd som rätteligen förenar oss med Gud och människor. En


Andliga övningar

François de Sales brukade säga: "Jag hör inte talas om någonting

295

sådan förening är vårt slutliga syfte och mål, och allt det övriga är idel illusion."

ett medel för att rätt lära sig älska Gud och nästan, och han under-strök att sådana övningar förtjänade att bli mycket omhuldade; men denna böjelse för bestämda formler och tider för inre bön fick aldrig, varnade han, tillåtas att gå till överdrifter. Att försumma en angelägen kärleks- eller lydnadsplikt för att ägna sig åt sina andliga övningar skulle vara att försumma målet och de närmaste medlen att nå det till förmån för sådana medel som inte är de närmaste utan tvärtom rätt avlägsna från det slutliga målet.

Andliga övningar utgör en särskild klass av asketiska metoder, vil-kas syfte är, för det första, att förbereda intellektet och känslorna för de högre former av bön där själen till sitt väsen är passiv i förhål-lande till den gudomliga verkligheten, och för det andra, att förvandla karaktären genom att på detta sätt blottställa sig själv för ljuset och därmed vinna ökad självkännedom och ökat självförakt.

I Orienten blev den inre bönen satt i system vid någon okänd men säkerligen mycket avlägsen tidpunkt. Både i Indien och Kina har, det vet man, andliga övningar (åtföljda eller föregångna av mer eller mindre grundligt utarbetade fysiska övningar, särskilt andningsöv-ningar) varit i bruk flera århundraden före Kristi födelse. I Väster-landet ägnade munkarna i Tebaiska öknen en stor del av varje dag åt meditation som ett medel att nå fram till kontemplation eller kun-skap om och förening med Gud; och under alla perioder av den kristna historien har mer eller mindre metodisk inre bön varit i bruk i stor omfattning för att fullständiga den vokala bönen vid offentlig och enskild gudsdyrkan. Men det systematiska utformandet av den inre bönen till metodiska andliga övningar tycks inte ha ägt rum förrän fram emot slutet av medeltiden, då reformatorer inom kyrkan populariserade denna nya form av andlighet i sin strävan att återupp-liva ett klosterväsende som råkat i förfall och stärka det religiösa livet hos lekmän som hade blivit förvirrade av den stora schismen och djupt skakade av prästerskapets korruption.

Bland dessa tidiga systematisörer var korherrarna i Windesheim

Jean Pierre Camus

François de Sales själv anbefallde bruket av andliga övningar som

296

de mest effektiva och inflytelserika, och de stod Det gemensamma livets bröder nära. Under det senare 1500-talet och det tidigare 1600-talet blev andliga övningar så att säga rent av på modet. De första jesuiterna hade visat vilka utomordentliga förvandlingar av karak-tären, vilken viljekraft och fromhetsgrad som kunde uppnås av män vilka systematiskt tränats i Ignatius Loyolas övningar för intellekt och inbillningsliv, och då jesuiternas anseende vid den tiden stod mycket högt i det katolska Europa, stod de andliga övningarnas anseende också högt. Under motreformationens hela första århundrade blev flera system för inre bön (av vilka många i olikhet med Ignatius Loyolas övningar var specifikt mystiska) utarbetade, publicerade och ivrigt efterfrågade. Efter tvisten om kvietismen råkade mystiken i vanrykte och tillika med mystiken många av de en gång populära system som deras upphovsmän hade avsett att vara till hjälp för själen på dess väg mot kontemplation. För mera detaljerade upplysningar i detta intressanta och viktiga ämne hänvisas läsaren till Pourrats Christian Spirituality, Bede Frosts The Art of Mental Prayer, Edward Leens Progress through Mental Prayer och Aelfrida Tillyards Spiritual Exer-cises. Här är det endast möjligt att ge några karakteristiska exempel hämtade från de olika religiösa traditionerna.

Vet att när du lär dig mista dig själv, kommer du att nå den Älskade. Det finns ingen annan hemlighet att lära, och något mer än detta vet jag inte om.

Som vi har sett sade François de Sales sex hundra år senare ungefär samma sak till den unge Camus och alla de andra som kom till honom i det naiva hoppet att han kunde avslöja för dem något lätt och ofel-bart trick för att nå kunskap om och förening med Gud. Men att för-lora sig själv i den älskade — det finns ingen annan hemlighet. Och ändå gjorde sufierna i likhet med sina kristna motsvarigheter flitigt bruk av andliga övningar — naturligtvis inte som mål i sig själva, inte ens som de närmaste medlen, utan som medel till de närmaste medlen för att nå förening med Gud, nämligen självförnekelse och av kärlek uppfylld kontemplation.

Under tolv år var jag min själs smed. Jag stack in den i sträng-hetens smältugn och glödgade den i stridens eld, jag lade den på före-

Ansari av lierat

297

bråelsens städ och hamrade den med klandrets hammare tills jag hade gjort min själ till en spegel. Under fem år var jag en spegel av mig själv och polerade ständigt den spegeln med olika handlingar av till-bedjan och fromhet. Sedan stirrade jag på den i kontemplation under ett års tid. Kring min midja såg jag en gördel av högmod och fåfänga och självbelåtenhet och förlitande på fromhet och gillande av mina ansträngningar. Jag arbetade ytterligare fem år tills denna gördel blev utsliten och jag kunde bekänna islam på nytt. Jag såg mig omkring och fann att alla skapade ting var döda. Jag uttalade fyra akbirs över dem och vände tillbaka efter att ha begravt dem alla, och utan intrång från det skapades sida, endast och uteslutande med Guds hjälp, nådde jag fram till Gud.

Den enklaste och mest allmänt praktiserade formen för andliga övningar är ett upprepande av det gudomliga namnet eller av något uttryck som bestyrker Guds tillvaro och själens beroende av honom.

Och därför, när du bereder dig att utföra detta verk (kontempla-tionen) och känner av nåd att du är kallad av Gud, upplyft då ditt hjärta till Gud med en ödmjuk känsla av kärlek. Och mena därmed den Gud som har skapat dig och återköpt dig och i nåd kallat dig till din höga ställning, och låt ingen annan tanke på Gud finnas hos dig. Och du behöver inte ens hysa alla dessa tankar, om du inte så önskar; ty en naken strävan riktad mot Gud, utan någon annan orsak än han själv räcker fullkomligt till.

Och om du önskar ha denna strävan inlindad och innesluten i ett enda ord, på det att du må ha bättre hållhake på den, tag dig då bara ett litet ord på en enda stavelse, ty en är bättre än två; ty ju kortare ordet är, desto bättre stämmer det överens med andens verk. Och ett sådant ord är detta ordet Gud eller detta ordet kärlek (love). Välj vilket du vill, det ena eller det andra; vad ord som helst som du tycker bäst om, på en enda stavelse. Och fäst detta ord i ditt hjärta så att det aldrig faller därutur vad som än händer.

Det ordet skall vara din sköld och ditt spjut, antingen du rider ut till krig eller fred. Med det ordet skall du angripa detta moln och detta mörker som hänger över dig. Med det ordet skall du trycka ner alla slags tankar under glömskans moln. Om sålunda någon tanke ansätter dig med att fråga vad du vill ha, så skall du inte svara med några andra ord än detta enda (Gud eller kärlek). Och om någon erbjuder sig att ur djupet av sin stora lärdom förklara det ordet för dig, så skall du säga honom att du vill ha det helt och hållet, inte sönderbrutet eller upplöst. Och om du håller fast vid den föresatsen,

Bayazid av Bistun

298

så kan du vara säker på att den tanken inte kommer att stanna kvar länge.

I ett annat kapitel råder Molnets författare till att ibland utbyta det ord som symboliserar vårt slutliga mål mot ett ord som anger vår nuvarande ställning i förhållande till detta mål. De ord som bör upp-repas vid denna övning är synd och Gud.

Du skall inte bryta sönder eller lägga ut dessa ord med ditt för-stånds nyfikenhet och betrakta dessa ords egenskaper, som om du med sådana betraktelser ville öka din fromhet. Jag tror att det aldrig borde vara så i detta fall och i denna verksamhet. Utan håll fast vid dem hela och odelade som de är, dessa ord; och mena med synd en klump, du vet aldrig av vad slag den är, ingenting annat än just du själv . . . Och eftersom du, så länge du lever i detta usla livet, alltid i någon del av dig måste känna denna syndens vidrigt stinkande klump, som om den vore förenad och sammanvuxen med ditt väsens innersta, därför skall du växelvis bruka dessa två ord — synd och Gud. I denna allmänna bemärkelse att om du ägde Gud så skulle du sakna synd; och om du kunde sakna synd så skulle du äga Gud.

Shaykhen (mästaren, läraren) tog mig vid handen och ledde mig in i klostret. Jag satte mig i pelargången, och shaykhen tog fram en bok och började läsa. Som lärdomsmänniskor har för sed kunde jag inte låta bli att undra över vad det var för en bok.

Shaykhen genomskådade mina tankar.

sändes ut för att predika ett enda ord. De bjöd folket att säga "Allah" och ägna sig helt åt honom. De som hörde detta ord endast med örat lät det gå ut genom det andra örat; men de som hörde det med sina själar inpräglade det i sina själar och upprepade det tills det hade genomträngt deras hjärtan och själar så att hela deras väsen blev detta ord. De gjordes oberoende av hur ordet uttalades; de blev befriade från bokstävernas ljud. Då de hade förstått den andliga meningen av detta ord blev de så försjunkna i det att de inte längre var medvetna om sin egen icke-existens.

Tag en kort psalmvers, och den skall bli din sköld och ditt värn mot alla dina fiender.

Ovetenhetens moln

Ovetenhetens moln

Abu Said

Cassianus, som citerar abbot Isak

— Abu Sa'id, sade han, alla de etthundratjugofyratusen profeterna

299

I Indien kallas upprepandet av det gudomliga namnet eller mantram (ett kort påstående som har att göra med andakten eller läran) japam och står i högt anseende som andlig övning bland alla hinduistiska och buddhistiska sekter. Den kortaste mantram är OM — en uttalad symbol som i sig koncenterar hela vedantafilosofin. Denna och andra mantrams tillerkännes av hinduerna en sorts magisk kraft. Att upprepa dem är en sakramental handling som förlänar nåd ex opere operato. En liknande kraft har tillerkänts, och tillerkännes förvisso fortfarande, heliga ord och formler av buddhister, muhammedaner, judar och kristna. Och alldeles som traditionella religiösa riter tycks äga kraft att framkalla den reella närvaron av det som generationer av tillbed-jare har projicerat till psykisk objektivitet genom sin tro och andakt, så kan naturligtvis också av ålder helgade ord och uttryck bli kanaler varigenom andra och större krafter förmedlas än de som tillhör den individ som just för ögonblicket råkar uttala dem. Och samtidigt kan det ständiga upprepandet av "detta ordet Gud eller detta ordet kärlek" under gynnsamma omständigheter ha en djup inverkan på det under-medvetna genom att frambringa denna viljans, tankens och känslans självförnekande inriktning på ett enda, varförutan det är omöjligt att nå kunskap om och förening med Gud.

Vidare kan det hända att om ordet bara upprepas "helt och hållet, inte sönderbrutet eller upplöst" av diskursiv analys, så kommer det faktum som ordet betecknar att till sist uppenbara sig för själen i form av en integral intuition. När detta inträffar "öppnas de dörrar som detta ords bokstäver utgör" (för att bruka sufiernas språk), och genom dem träder själen in i verkligheten. Men fastän allt detta kan hända, behöver det inte nödvändigtvis hända. Ty det finns ingen andlig patentmedicin, inget behagligt och ofelbart universalmedel för att bota sådana själar som lider av att vara avskilda och utestängda från Gud. Nej, det finns ingen garanterad kur; och om de andliga övningarnas medicin brukas på ett oriktigt sätt, kan den ge upphov till en ny sjukdom eller förvärra den gamla. Ett rent mekaniskt återupprepande av det gudomliga namnet kan exempelvis resultera i en sorts förstelnad slöhet som står lika mycket under den analytiska tanken som intellek-tuell vision står över den. Och då det helgade ordet blir ett slags omdöme på förhand om den erfarenhet som dess återupprepande leder

300

till, blir denna slöhet eller något annat abnormt tillstånd uppfattat som den omedelbara varseblivningen av verkligheten, något som man avgu-diskt dyrkar och jagar efter, allt under det att man vänder sin vilja mot vad som anses vara Gud innan man har vänt den bort från jaget.

De faror som hotar den som utövar japam utan att ha underkastat sig tillräcklig späkning, utan att ha nått tillräcklig inre samling och vakenhet, möter i en eller annan form dem som ägnar sig åt mera grundligt utarbetade andliga övningar. Intensiv koncentration på en bild eller en idé, sådan den anbefalles av många lärare både i Östern och Västern, kan vara till stor hjälp för vissa personer under vissa omständigheter, till stor skada i andra fall. Den är till hjälp när kon-centrationen resulterar i en sådan själens stillhet, en sådan intellektets, viljans och känslans tystnad, att det gudomliga Ordet kan uttalas i själen. Den är till skada när den bild man koncenterar sig på blir så hallucinatoriskt verklig att den uppfattas som den objektiva verk-ligheten och blir föremål för avgudadyrkan; den är också till skada när koncentrationsövningarna frambringar ovanliga psykofysiska resul-tat, över vilka den person som erfar dem känner personlig stolthet därför att han anser dem vara särskilda nådegåvor och förbindelser med det gudomliga. Det oftast förekommande bland dessa ovanliga psykofysiska fenomen är visioner och auditioner, förutvetande, telepati och andra psykiska krafter, samt den egendomliga kroppsliga förnim-melsen av intensiv hetta. Många personer som ägnar sig åt koncentra-tionsövningar erfar denna hetta tillfälligtvis. Ett antal kristna helgon, av vilka Filippo Neri och Katarina av Siena är de mest kända, har erfarit den oavbrutet. I Östern har man utvecklat olika former av teknik varigenom den hetta som uppstår av intensiv koncentration kan regleras, kontrolleras och fås att uträtta ett nyttigt arbete, som till exempel att hålla den kontemplative varm vid kall väderlek. I Europa, där man inte riktigt bar förstått sig på fenomenet, har många som utgett sig för att vara kontemplativa erfarit denna hetta, inbillat sig att den var någon särskild gudomlig nåd eller rent av en erfarenhet av föreningen med Gud och — otillräckligt späkta och ödmjuka som de var — hemfallit åt avgudadyrkan och ett andligt högmod som helt skymde Gud för deras syn.

Följande utdrag ur en av de stora mahayanaskrifterna innehåller

301

en skarp kritik av det slags andliga övningar som föreskrevs av hinayanalärarna — koncentration på symboliska föremål, meditationer över förgänglighet och förfall (för att vänja själen av med att fästa sig vid jordiska ting), över de olika dygder som måste odlas, över buddhismens grundläggande läror. (Många av dessa övningar har utförligt beskrivits i Renhetens väg, en bok som i fullständig översätt-ning har publicerats av Pali Text Society. Mahayanistiska övningar beskrivs i Surangama-sutran, översatt av Dwight Goddard, och i voly-men om Tibetansk yoga, utgiven av doktor Evans-Wentz.)

Under sin övning ser yogin (i sin inbillning) solens eller månens form eller någonting som liknar en lotus eller den undre världen eller olika former, sådana som himlavalvet, elden och liknande. Alla dessa företeelser leder honom in på filosofernas väg; de kastar honom ner i sravakaskapets tillstånd, i pratyekabuddhaernas rike. När allt detta har skjutits åsido och det uppstår ett tillstånd av bildlöshet, då uppen-barar sig en beskaffenhet som överensstämmer med Väsendet, och buddhagestalterna kommer att samlas från alla sina länder och med sina lysande händer röra vid denne välgörares huvud.

Med andra ord, intensiv koncentration på någon bild (till och med om denna bild är en helig symbol, liksom lotusblomman) eller på någon idé, från idén om helvetet till idén om någon önskvärd dygd eller dess apoteos i något av de gudomliga attributen, är alltid kon-centration på något som har frambringats av ens egen själ. Hos sådana som genom rätt späkning har nått inre samling leder koncentrations-konsten ibland till ett tillstånd av mottaglighet och vaken passivitet, vari sann kontemplation blir möjlig. Men det faktum att koncentra-tionen riktar sig på något som den utövandes eget sinne har skapat kan också ibland resultera i en eller annan form av falsk eller ofull-ständig kontemplation. Den innersta verkligheten eller all tillvaros gudomliga grund uppenbarar sig hos dem hos vilka det inte finns någon egocentricitet (och heller inte ens någon alter-egocentricitet) vare sig i viljan, inbillningslivet, känslan eller intellektet.

Jag säger alltså att inåtvändhet måste förkastas, därför att utåtvänd-het aldrig får tillåtas; men man måste beständigt leva i det gudomliga

Lankavatara-sutran

302

väsendets avgrund och i tingens intighet; och om en människa ibland finner sig vara skild från dem (det gudomliga väsendet och tingens intighet) måste hon återvända till dem inte genom inåtvändhet utan genom tillintetgörelse.

Inåtvändhet är den process Lankavatara-sutran fördömer som yogins väg, den väg som i värsta fall leder till avgudadyrkan, i bästa fall till en partiell kunskap om Gud på höjderna inom oss, aldrig till den totala kunskapen i dess fullhet såväl utom som inom oss; tillintetgörelse (varav fader Benet skiljer mellan två slag, den passiva och den aktiva) är för mahayanisten "bildlöshetens tillstånd" i kontemplationen, och i det aktiva livet det tillstånd av fullständig obundenhet där evigheten kan erfaras inom tidens ram och samsara uppfattas som ett med nirvana.

Och om du alltså vill stå och icke falla, så upphör aldrig med din strävan, utan angrip ständigt detta ovetenhetens moln som är mellan dig och din Gud med en längtansfull kärleks skarpa spjut. Och var alldeles ovillig att tänka på något som är mindre än Gud. Och vik aldrig därifrån vad som än må hända. Ty detta och ingenting annat är det verk som förstör syndens grund och r o t . . .

Ja, och vad mera? Om du gråter aldrig så mycket av sorg över dina synder eller över Kristi lidande, eller om du har aldrig så många tankar på himlens fröjder, vad kan detta göra dig? Förvisso kommer det att skänka dig mycket gott, mycken hjälp, mycken fördel, mycken nåd. Men i jämförelse med denna kärlekens blinda eggelse är vad det gör, eller kan göra, endast föga, denna kärlek förutan. Den är i sig själv Marias bättre del, utan allt det andra. Detta utan kärleken gagnar endast föga eller inte alls. Kärleken inte endast förstör syndens grund och rot, så som det kan ske här, utan den frambringar också dygder. Ty om den blir rätt uppfattad, kommer alla dygder att bli skarpsin-nigt och fullkomligt uppfattade, kända och sammanfattade i den, utan någon uppblandning med dina egna strävanden. Och om en människa än har aldrig så många dygder utan kärleken, så är de alla uppblan-dade med någon förvänd strävan, varför de också är ofullkomliga. Ty dygd är ingenting annat än en ordnad och väl avvägd kärlek som är helt inriktad på Gud för hans egen skull.

Om övningar i koncentration, upprepande av det gudomliga namnet eller meditationer över Guds attribut eller över i fantasin skådade scener ur ett helgons eller en avatars liv kan hjälpa sådana som använ-

Benet av Canfield

Ovetenhetens moln

303

der dem till att nå självförnekelse, mottaglighet och (för att bruka Augustine Bakers ord) den "kärlek till den rena gudomligheten" som möjliggör själens förening med gudomen, då är sådana andliga övningar alltigenom goda och önskvärda. Om de har andra resultat — nå, av frukten känner man trädet.

Benet av Canfield, den engelske kapucin som skrev Régle de Per-fection (Fullkomningens rättesnöre) och var Mme Acaries och kar-dinal Bérulles andlige ledare, ger i sin traktat antydningar om en metod varigenom koncentration på en bild kan fås att leda fram till bildlös kontemplation, "blint skådande", "kärlek till den rena gudom-ligheten". Den inre bönens period bör börja med intensiv koncentra-tion på en scen ur Kristi lidandes historia; sedan bör sinnet så att säga utplåna denna inbillningskraftens föreställning om den helgade mänsk-ligheten och gå över från den till den formlösa och attributlösa gudom som denna mänsklighet inkarnerar. En slående likartad övning är beskriven i Bardo Thödol eller den tibetanska Dödsboken (ett verk av alldeles enastående djup och skönhet, numera lyckligtvis tillgänglig i engelsk översättning med en värdefull inledning och noter av doktor Evans-Wentz).

Vem din skyddsgudomlighet än må vara, meditera över formen under lång tid — som om den vore synlig för ögonen, fastän den inte existerar i verkligheten, liksom en form frambringad av en magiker . . . Låt sedan synbilden av skyddsgudomligheten smälta bort, med början från de yttre konturerna, tills alls ingenting av den återstår att se; och försätt dig i ett tillstånd av klarhet och tomhet — vilket du inte kan uppfatta som något — och dröj kvar i det tillståndet en liten stund. Meditera sedan på nytt över skyddsgudomligheten; meditera därefter åter över det klara ljuset; gör detta växelvis. Låt därpå ditt eget intellekt smälta bort gradvis, med början från ytterkonturerna.

Som en slutlig sammanfattning av det hela kan vi citera en av Eck-harts satser. "Den som söker Gud under en bestämd form får fast grepp om formen, under det han går miste om den Gud som är dold i den." Här är nyckelordet "bestämd". Det är tillåtligt att söka Gud provisoriskt under en form som från första början är uppfattad som blott och bart en symbol av verkligheten, och en symbol som förr eller

Den tibetanska Dödsboken

304

senare måste avläggas till förmån för det den betyder. Att söka honom under en bestämd form — bestämd därför att den betraktas som verk-lighetens själva skapnad — är att hemfalla åt en illusion och ett slags avguderi.

De främsta hindren på vägen till övningar i någon form av inre bön är okunnighet om tingens natur (en okunnighet som naturligtvis aldrig har varit mera avgrundsdjup än i denna tidsålder av fri tvångsupp-fostran) och försjunkenhet i själviska intressen, i positiva och nega-tiva känslor som är förbundna med passionerna och med vad som tekniskt betecknas med uttrycket att "ha det bra". Och sedan övning-arna väl har tagits upp består de främsta hindren på vägen mot den inre bönens mål i "förströelser".

Troligtvis lider alla människor, till och med de mest helgonlika, i viss utsträckning av förströddhet. Men det är klart att den som under de mellantider som avbryter hans inre bön lever ett självupptaget liv utan ordning och samling kommer att få kämpa med värre och mera omfattande förströddhet än den som i sitt liv är inriktad på ett enda och aldrig glömmer vem han är och hur nära han är förbunden med universum och desr, gudomliga grund. Några av de mest nyttiga and-liga övningarna gör i själva verket ett sådant bruk av "förströelserna" att dessa hinder för självuppgivelse, själens tystnad och passivitet i förhållande till Gud, förvandlas till medel för framåtskridandet.

Men som en inledning till beskrivningen av dessa övningar må det först anmärkas att alla lärare i den inre bönens konst är ense om att råda sina lärjungar att aldrig göra bruk av våldsamma ansträngningar på ytan av viljelivet för att stå emot den förströddhet som uppstår i själen under den tid man ägnar sig åt inre samling. Skälet härtill har i sammanträngd form framlagts av Benet av Canfield i hans Régle de Perfection. "Ju verksammare en människa är, desto mera finns hon till och existerar. Och ju mer hon finns till och existerar desto mindre av Gud finns det till och existerar inom henne." Varje förstoring av det avskilda personliga jaget frambringar en motsvarande förminsk-ning av detta jags medvetande om den gudomliga verkligheten. Men varje våldsam reaktion på ytan av viljelivet mot det som förströr oss upphöjer automatiskt det avskilda, personliga jaget och förminskar därmed individens möjligheter att komma till kunskap om och kärlek

20 Den of or gängliga filosofin

305

till Gud. Under den process som består i att med våld söka utplåna våra dagdrömmar, vilka skymmer undan Gud för oss, gör vi endast vår medfödda okunnighets mörker ännu djupare. Då det förhåller sig på det sättet måste vi ge upp våra försök att bekämpa "förströelserna" och finna på olika sätt att antingen överlista dem eller på något vis göra ett gott bruk av dem. Om vi redan har uppnått en viss grad av vaksam passivitet i förhållande till verkligheten och "förströelser" kom-mer i vägen, kan vi till exempel helt enkelt se den ondskefulle och lystne idioten "över axeln" där han står mellan oss och föremålet för vår "på ett enda inriktade blick". Nu uppträder "förströelserna" i medvetandets förgrund; vi lägger märke till deras närvaro, och sedan flyttar vi, lätt och varsamt, utan att på något sätt spänna viljan, över uppmärksamhetens brännpunkt på den verklighet som vi skymtar eller anar eller (på grund av en föregående erfarenhet eller en troshand-ling) bara vet om finns i bakgrunden. I många fall kommer denna utan särskild ansträngning företagna överflyttning av uppmärksam-heten "förströelserna" att förlora det tvångsmässiga i sin "närvaro" och att åtminstone tillfälligt försvinna.

Om hjärtat vandrar omkring eller är förstrött, för det då tillbaka till den rätta platsen med all varsamhet och ställ det åter försiktigt inför sin Mästares åsyn. Och om du inte gjorde något annat under hela din timma än återförde ditt hjärta och på nytt ställde det inför Vår Herres åsyn, även om det ginge bort igen var gång du förde det tillbaka, så skulle din timma vara väl använd.

I detta fall utgör överlistandet av "förströelserna" en värdefull lek-tion i tålamod och ihärdighet. En annan och mera direkt metod att göra bruk av markattan i vårt hjärta är beskriven i Ovetenhetens moln.

När du känner att du på intet sätt kan trycka ner dem (förströel-serna), huka dig då ner under dem som en usling och en pultron när han blir övervunnen i strid, och tänk att det är idel dårskap att längre kämpa emot dem, och därför överlämnar du dig åt Gud i dina fienders händer . . . Och sannerligen, jag tror att om denna plan blir rätt upp-fattad, så är den ingenting annat än en riktig känsla och kunskap om dig själv sådan du är, ett kräk och ett smutsigt ting, långt värre än ett intet; och att känna och veta detta är ödmjukhet. Och denna ödmjuk-

François de Sales

306

het äger en så stor förtjänst att Gud i sin makt stiger ner för att skaffa dig hämnd över dina fiender, så att han tar upp dig och ömt torkar dina andliga ögon, liksom fadern gör med barnet som håller på att förgås i de vilda svinens och de ursinnigt bitande björnarnas käftar.

Slutligen finns det en övning som är mycket använd i Indien och som består i att lidelsefritt undersöka förströddheten allteftersom den uppstår och genom att erinra sig vissa bestämda tankar, känslor och handlingar leda dem tillbaka till sitt ursprung i temperament och karaktär, konstitution och förvärvade vanor. Denna procedur avslöjar för själen de rätta orsakerna till dess avskildhet från den gudomliga grunden för dess tillvaro. Den kommer till insikt om att dess andliga okunnighet beror på dess jagiskhets tröga gensträvighet eller positiva upproriskhet, och i synnerhet upptäcker den de punkter där denna förmörkande jagiskhet så att säga stelnar till de hårdaste, fastaste klumparna. Sedan den därpå har beslutat sig för att under loppet av sitt dagliga liv göra vad den kan för att befria sig från dessa hinder för Ljuset, skjuter den tanken på dem lugnt åt sidan, varefter den, tom, renad och tyst, passivt utsätter sig för vad det än kan vara som ligger bakom och inom dem.

"Noverim me, noverim Te" (Må jag lära känna mig själv, må jag lära känna D i g ) 1 , brukade Franciscus av Assisi upprepa. Självkänne-dom, som leder till självförakt och ödmjukhet, är villkoret för att lära känna och älska Gud. Andliga övningar som gör bruk av förströdd-heten har den stora förtjänsten att de ökar självkännedomen. Varje själ som nalkas Gud måste vara medveten om vem och vad den är. Att bruka en form av ordlös eller i ord uttryckt bön som så att säga ligger över ens moraliska nivå är att göra sig skyldig till en lögn; och följderna av ett sådant ljugande är falska begrepp om Gud, avgu-disk dyrkan av privata och orealistiska fantasier och (på grund av brist på självkännedomens ödmjukhet) andligt högmod.

Det är knappast nödvändigt att tillägga att denna metod liksom varje annan har sina faror såväl som sina fördelar. För dem som använder den är det en ständig frestelse att glömma målet för de alltför

1 Ursprungligen en bön av Augustinus. (Övers. anm.)

Ovetenhetens moln

307

smutsigt personliga medlen — att helt gå upp i ett försök till själv-biografi i avsikt att rentvå sig eller visa upp sin stora ånger, med uteslutande av den rena Gudomligheten, inför vilken den "ilskna apan"1 spelade alla de fantastiska spratt hon nu med sådant välbehag erinrar sig.

Vi kommer nu till vad som kan kallas det dagliga livets andliga övningar. Här är problemet enkelt nog — hur man under arbetets och rekreationens timmar skall kunna hålla i minnet att det finns en hel del mera i uinversum än vad som faller i ögonen på den som är upp-slukad av affärer eller nöjen. Det finns ingen entydig lösning av detta problem. Vissa slag av arbete och rekreation är så enkla och föga krävande att de tillåter ett ständigt upprepande av heliga namn eller uttryck, avbruten tanke på den gudomliga verkligheten eller, vilket är ännu bättre, en aldrig bruten själens tystnad och vaksamma passivitet. Sådana sysselsättningar som utgjorde det dagliga arbetet för fräter Laurent (vars "övning i att känna Guds närvaro" har åtnjutit ett slags ryktbarhet inom kretsar som annars är komplett ointresserade av ord-lös bön eller andliga övningar) var nästan alla av denna enkla och föga krävande art. Men det finns andra uppgifter som är alltför komplicerade för att tillåta denna ständiga inre samling. Sålunda, för att citera Eckhart, "är det lätt för en som läser mässan att begå miss-tag, om han är alltför ivrigt upptagen av sin inre samling. Det bästa sättet är att söka samla sinnet före och efteråt, men under själva läs-ningen utföra denna alldeles rakt på sak." Detta råd är tillämpligt på varje sysselsättning som kräver odelad uppmärksamhet. Men odelad uppmärksamhet krävs sällan och kan svårligen bibehållas under långa perioder i sträck. Det finns alltid intervaller av avslappning. Det står var och en fritt att välja om dessa intervaller skall fyllas av dagdröm-mar eller av någonting bättre.

Den som har Gud i sinnet, endast och allenast Gud, i alla ting, han bär Gud med sig till alla sin verk och till alla platser, och Gud ensam gör alla hans verk. Han söker ingenting annat än Gud, ingenting tyckes honom vara gott utom Gud. Han blir ett med Gud i varje

1 Anspelning på ett citat nr Shakespeares Lika för lika, akt II, scen 2. (Övers, anm.)

308

tanke. Alldeles som ingen mångfald kan söndersplittra Gud, så kan ingenting söndersplittra denne man eller göra honom mångfaldig.

Jag menar inte att vi frivilligt bör utsätta oss för splittrande infly-telser; Gud förbjude! Det skulle vara att fresta Gud och uppsöka faran. Men sådana distraktioner som kommer i vår väg genom För-synens skickelse kan vändas till godo om vi möter dem med den rätta aktsamheten och omsorgsfullt värnade timmar för bön och läsning. Ofta är sådana ting som kommer dig att sucka efter ensamhet till större nytta för att lära dig ödmjukhet och självförnekelse än vad den ytterligaste ensamhet själv skulle vara . . . Ibland kan en stimulerande andaktsbok, en brinnande meditation, ett anslående samtal smickra dina tycken och komma dig att känna självbelåtenhet och tillfreds-ställelse, så att du inbillar dig ha kommit långt på vägen mot fulländ-ning; och genom att fylla dig med overkliga föreställningar åstadkom-mer detta att ditt högmod ständigt sväller och att du kommer från dina religiösa övningar med allt mindre förmåga att bära de kors som kan bli dig pålagda. Jag skulle vilja att du hölle fast vid denna enkla regel: sök ingenting som förströr, men bär undergivet allt vad Gud skickar dig utan att du söker det, antingen det innebär splittring eller avbrott. Det är en stor villfarelse att söka Gud långt borta i sådant som kanske är alldeles ouppnåeligt, i ovetskap om att han är vid vår sida i våra dagliga förtretligheter, så länge vi ödmjukt och tappert bär alla de obehag som kommer av de mångfaldiga ofullkomligheterna hos våra medmänniskor och hos oss själva.

Betänk att ditt liv är ett ständigt bortvissnande och lyft upp ditt sinne till Gud som tronar över allt, och säg så ofta klockan slår: "Gud, jag tillber ditt eviga väsen; jag är lycklig över att mitt väsen vissnar bort varje ögonblick, så att det varje ögonblick kan bringa sin hyll-ning åt din evighet."

När du vandrar omkring ensam eller något liknande, kasta då en blick på Guds allmänna vilja, varmed han åstadkommer alla sina verk av nåd och rättfärdighet i himlen, på jorden och under jorden, och vörda, prisa, för att sedan också älska denna allsmäktiga vilja, allti-genom helig, alltigenom rättfärdig, alltigenom skön. Kasta därpå en blick på Guds särskilda vilja, varmed han älskar sina egna och verkar inom dem på olika sätt, genom hugsvalelse och anfäktelse. Och där-efter bör du fundera en smula, medan du besinnar hur mångfaldiga hugsvalelserna men i synnerhet anfäktelserna är, så att den gode får

Eckhart

Fénelon

J. J. Olier

309

lida, och sedan med stor ödmjukhet vörda, prisa och älska denna vilja i dess helhet. Betrakta denna vilja i din egen person, i allt det goda eller onda som händer dig eller kan hända dig, med undantag av synden; vörda, prisa och älska sedan allt detta, under bedyrande att du alltid skall älska, ära och tillbedja denna allsmäktiga vilja, och att allt som är ditt, däribland också jag, skall vara underkastat Guds behag och givas åt honom. Sluta i ett stort förtroende för denna vilja, att den skall verka allt gott för oss och vår lycksalighet. Jag tillägger att när du har utfört denna övning två eller tre gånger på detta sätt, så kan du korta av den, variera den och ordna den som du finner bäst, ty den bör ofta drivas in i ditt hjärta såsom en strävan.

För den som dväljes i ljuset finns det alls ingen anledning att snava, ty alla ting blir upptäckta i ljuset. När du strövar omkring ute är det närvarande i ditt bröst, du behöver inte säga: Se här, eller: Se där; och när du ligger i din säng är det närvarande för att lära dig och döma ditt vandrande sinne, som strövar vida omkring, och dina höga tankar och inbillningar, och underkuva dem. Ty om du följer dina tankar är du snart förlorad. Om du dväljes i det ljuset kommer det att uppenbara för dig syndens makt och massa, ditt mångfaldiga för-därv och det fallna tillstånd vari du befinner dig. Stå kvar i det ljus som visar dig allt detta; gå varken till höger eller vänster.

Följande utdrag är hämtat ur Waitaos och Goddards översättning av den kinesiska texten till Trons uppväckande av Ashvaghosha — ett verk som ursprungligen författades på sanskrit under första århundra-det av vår tideräkning, men vars originaltext har gått förlorad. Ashva-ghosha ägnar ett avsnitt i sin skrift åt de "tjänliga medel", som de kallas i buddhistisk terminologi, varigenom kunskap om och förening med verkligheten kan nås. Listan på dessa oundgängliga medel inne-fattar kärlek och medlidande gentemot alla levande varelser, under-mänskliga såväl som mänskliga, självförnekelse eller späkning, person-lig hängivelse åt den absoluta buddhanaturens inkarnationer samt andliga övningar, avsedda att befria själen från dess förblindande begär efter avsöndring och oberoende jagtillvaro och att därigenom sätta den i stånd att fatta identiteten mellan dess eget väsen och själens universella väsen. Av dessa olika "tjänliga medel" skall jag endast anföra de två sista — "stillhetens väg" och "visdomens väg".

François de Sales

George Fox

310

Stillhetens väg. Syftet med denna övning är tvåfaldigt: att bringa alla störande tankar (och alla urskiljande tankar är störande) till ro, att lugna alla sinnesstämningar och känslor som tar uppmärksamheten i anspråk, så att det blir möjligt att koncentrera själen på att meditera och fatta. För det andra, att, sedan sinnet är bragt till ro genom att allt diskursivt tänkande avbrutits, praktisera "reflexion" eller medita-tion, inte på ett urskiljande, analytiskt sätt, utan på ett mera intellek-tuellt vis (jämför den skolastiska distinktionen mellan förstånd och intellekt), genom att fatta meningen och betydelsen av ens tankar och erfarenheter. Genom denna tvåfaldiga övning i "avbrytande och fattande" kommer ens tro, som redan har blivit väckt, att utvecklas, och undan för undan kommer de två aspekterna av denna övning att uppgå i varandra — så att sinnet blir fullkomligt lugnt, men ytterst aktivt i att fatta. I det förflutna hade man som rimligt var tilltro till sin förmåga av urskillning (analytiskt tänkande), men sådant skall man nu rycka upp med rötterna och göra slut på.

De som övar "avbrytande" bör dra sig tillbaka till någon lugn plats och där, sittande i upprätt ställning, på allvar söka lugna och koncen-trera sinnet. Fastän man i början kan tänka på sin andning är det inte välbetänkt att fortsätta med den övningen särdeles länge, inte heller att låta sinnet vila vid några särskilda företeelser eller syner eller begrepp som härleder sig från sinnena, sådana som urelementen jord, vatten, eld och eter (föremål som hinayanisterna var vana att koncen-trera sig på under ett stadium av sin andliga träning), inte heller att låta det vila vid någon av själens uppfattningar, specificeringar, åtskill-nader, sinnesstämningar eller känslor. Alla slag av idébildningar bör avlägsnas så fort de uppstår; till och med begreppen kontroll och av-lägsnande bör man göra sig fri från. Ens sinne bör bli likt en spegel, så att det återspeglar tingen utan att bedöma dem eller hålla kvar dem. Begreppen i sig själva äger ingen substans; låt dem uppstå och för-svinna opåaktade. Begrepp som härleder sig från sinnena och den lägre själen tar inte form av sig själva, såvida inte uppmärksamheten griper tag i dem; om man inte ger akt på dem kommer de varken att visa sig eller försvinna. Detsamma gäller om tillstånd utanför själen; de får inte tillåtas att ta ens uppmärksamhet i anspråk och på det sättet hindra ens övningar. Själen kan inte vara fullständigt tom, och då de tankar som härleder sig från sinnena och den lägre själen blir avlägsnade och obeaktade, måste man fylla deras plats med rätt medi-tation. Då uppstår den frågan: vad är rätt meditation? Svaret är: rätt meditation är fattandet av själen själv, av dess rena odifferentierade väsen. När själen är fast inriktad på sitt rena väsen, bör det inte finnas några kvardröjande begrepp om jaget, inte ens om jaget såsom fat-tande eller om fattandet i dess egenskap av fenomen . . .

311

Visdomens väg. Syftet med denna övning är att bibringa en männi-ska vanan att tillämpa den insikt hon har vunnit som resultat av de föregående övningarna. När man reser sig, står, går, gör något, stan-nar, bör man ständigt koncentrera sin tanke på handlingen och dess utförande, inte på ens eget förhållande till handlingen eller på dess karaktär eller värde. Man bör tänka: det finns gående, det finns stan-nande, det finns fattande; inte: jag går, jag gör detta, det är en god sak, det är obehagligt, jag vinner förtjänst, det är jag som fattar hur underbart det är. Därav kommer kringirrande tankar, känslor av upp-blåsthet eller av misslyckande och elände. I stället för allt detta bör man helt enkelt öva sinnets koncentration på handlingen själv och förstå att detta är ett tjänligt medel för att nå själens ro, rätt fattande, insikt och visdom; och man bör fullfölja denna övning med tro, villighet och glädje. Efter lång övning försvagas och försvinner de gamla vanornas bojor, och i deras ställe uppstår förtroende, tillfreds-ställelse, vakenhet och lugn.

Vad är denna Visdomens väg avsedd att fullborda? Det finns tre slags tillstånd som hindrar en från att gå framåt på vägen till upplys-ning. För det första finns det de frestelser som härleder sig från sin-nena, från yttre omständigheter och från den urskiljande själen. För det andra finns det själens inre tillstånd, dess tankar, begär och sinnes-stämningar. Alla dessa är de tidigare övningarna (etiska och asketiska) avsedda att eliminera. Till den tredje klassen av hinder förlägges individens instinktiva och fundamentala (och därför mest försåtliga och envisa) krav — viljan att leva och njuta, viljan att omhulda ens egen personlighet, viljan att fortplanta sig, vilket allt ger upphov till girighet och lusta, fruktan och vrede, dårskap, högmod och själviskhet. Övningen i visdomen paramita är avsedd att kontrollera och eliminera dessa instinktiva och fundamentala hinder. Därigenom blir sinnet undan för undan klarare, mera fyllt av ljus, mera fyllt av frid. Insikten blir mer genomträngande, tron får större djup och bredd, tills de båda uppgår i den ofattbara samadhi som är själens rena väsen. Allt efter-som man fortsätter att öva Visdomens väg dukar man mindre och mindre under för tankar på det behagliga eller det tröstlösa; tron blir säkrare, mera övertygande, välgörande och glädjefylld; och fruktan för tillbakagång försvinner. Men tro inte att fulländningen kan nås lätt eller snabbt; många återfödelser kan vara nödvändiga, många eoner kan behöva förgå. Så länge tvivel, otro, förtal, dåligt uppförande, karmas hinder, trons svaghet, högmod, tröghet och sinnets upprördhet består, så länge ens deras skuggor dröjer kvar, är det omöjligt att uppnå buddhagestalternas samadhi. Men den som har nått strålglansen av högsta samadhi, eller den kunskap som förenar med verkligheten,

312

han kommer att i likhet med alla buddhagestalterna vara i stånd att fatta alla levande varelsers fullkomliga enhet med buddhaskapets dharmakaya. I den rena dharmakaya finns det ingen dualism, inte heller en skugga av åtskillnad. Alla levande varelser är, om de bara vore i stånd att fatta det, redan i nirvana. Själens rena väsen är högsta Samadhi, är anuttara-samyak-sambodhi, är prajna paramita, är högsta fullkomliga visdom.

Ashvagkosha

313

Den som avbryter förloppet av sina andliga övningar och böner liknar en man som låter en fågel slippa lös ur sin hand; han kan knappast fånga in den på nytt.

Si volumus non redire, currendum est. (Om vi inte vill gå baklänges måste vi springa.)

Om du skulle säga: "Det är nog, jag har nått fullkomligheten", då är allt förlorat. Ty det är fullkomlighetens funktion att lära oss inse vår ofullkomlighet.

Buddhisterna har ett likartat yttrande, som går ut på att om en arhat tänker för sig själv att han är en arhat, så är det ett bevis på att han inte är en arhat.

Jag säger dig att ingen kan erfara denna födelse (dvs att Gud fattas och förverkligas i själen) utan en mäktig ansträngning. Ingen kan uppnå denna födelse utan att han förmår helt avskilja sin själ från tingen.

Om en svår botövning hade pålagts mig känner jag inte till någon som jag inte mycket ofta villigt skulle ha företagit hellre än att för-bereda mig för bön genom inre samling. Och den våldsamhet varmed Satan ansatte mig var sannerligen så oemotståndlig, eller också var mina dåliga vanor så starka, att jag inte kunde ta min tillflykt till bönen; och den bedrövelse jag kände när jag trädde in i oratoriet var så stor att det krävdes allt det mod jag hade för att förmå mig att stiga in. De säger om mig att mitt mod inte är ringa, och det är bekant att Gud har givit mig ett mod som övergår en kvinnas; men jag har gjort ett dåligt bruk av det. Till sist kom Vår Herre mig till hjälp, och när jag hade gjort detta våld på mig själv fann jag större frid och glädje än vad jag ibland kände när jag hade en önskan att bedja.

Juan de la Cruz

Pelagius

Augustinus

Eckhart

Den heliga Teresa

TJUGOFÖRST A KAPITLE T

Uthållighet och regelbundenhet

314

Till ett av sina andliga barn sade vår käre fader (François de Sales): "Hav tålamod med var och en, men framför allt med dig själv. Jag menar, känn dig inte nedslagen över dina ofullkomligheter, utan stå alltid upp med friskt mod. Jag är glad över att du börjar på nytt varje dag; det finns inget bättre medel att nå fram till det andliga livet än att ständigt börja på nytt och aldrig tro att vi har gjort nog. Hur skulle vi kunna ha tålamod att fördra våra medmänniskors fel, om vi inte har tålamod att fördra våra egna? Den som förargar sig över sina egna brister kommer aldrig att kunna rätta till dem; all nyttig rättelse kom-mer från ett lugnt, fridfullt sinne."

Det finns knappast några själar som hänger sig åt inre bön utan att en eller annan gång finna sig i högsta grad obenägna härför, då det råder stort mörker i deras sinnen och stor likgiltighet i deras känslor. Om ofullkomliga själar inte är väl handledda och förberedda, löper de därför stor risk att, för den händelse sådant motstånd från den lägre naturens sida varar länge, bli nedslagna, ja, kanske rent av avskräckta från att fortsätta sitt bedjande; ty de kommer lätt på den tanken att deras inre samling inte alls tjänar någonting till, eftersom vad de än tänker eller företar sig i riktning mot Gud i deras tycke är idel bort-kastad tid och av alls inget värde; och att det därför skulle vara till större gagn för dem att använda sin tid på något annat sätt.

Ja, det finns vissa själar som av Gud Allsmäktig inte blir förda på någon annan väg, utan endast genom denna känslotorkans bön, där de inte finner någon märkbar tillfredsställelse i någon inre samling, utan tvärtom ständiga plågor och motgångar; men tack vare särskild nåd och ett mod som är djupt inpräglat i anden upphör de ändå inte, trots allt detta, utan bryter sig beslutsamt fram genom alla svårigheter och fortsätter på det bästa sätt de kan sina inre övningar till största för-kovran för sin ande.

Jean Pierre Camus

Augustine Baker

315

I alla historiska formuleringar av den oförgängliga filosofin är det axiomatiskt att det mänskliga livets mål är kontemplation eller det omedelbara och intuitiva medvetandet om Gud; att handling är medlet till detta mål; att samhället är gott i den mån det gör kontemplationen möjlig för sina medlemmar; och att tillvaron av åtminstone en mino-ritet av kontemplativa är nödvändig för varje samhälles välfärd. I vår egen tids populärfilosofi är det överenskommet utan att det ens behöver sägas att det mänskliga livets mål är handling; att kontemplation (framför allt i dess lägre former av diskursivt tänkande) är ett medel för att nå det målet; att ett samhälle är gott i den mån dess medlem-mars handlingar verkar för framåtskridande i teknik och organisation (ett framåtskridande som antas stå i kausalsammanhang med etiska och kulturella framsteg); och att en minoritet av kontemplativa är full-komligt värdelös och kanske till och med skadlig för det samfund som tolererar den. Att utbreda sig ytterligare om modern Weltanschauung är obehövligt; uttryckligen eller underförstått framställs den på varje sida av annonsavdelningarna i varje tidning och veckomagasin. De utdrag som följer har valts för att belysa den oförgängliga filosofins äldre, sannare, mindre välbekanta teser.

Gärningar är till för att rena sinnet, inte för att fatta verkligheten. Insikt om Sanningen framkallas genom urskillning, och inte i minsta mån genom tio miljoner handlingar.

Nu är varje tings yttersta mål det som har bestämts av detta tings första upphov eller kraftkälla; och det första upphovet och kraftkällan till universum är ett intellekt. Följaktligen måste universums yttersta mål vara intellektets bästa; och detta är sanningen. Därför måste san-ningen vara det yttersta målet för hela universum, och betraktandet av sanningen måste vara visdomens förnämsta sysselsättning. Och av det

Shankara


Kontemplation, handling och samhällsnytta

316

skälet förklarar den gudomliga Visdomen, då den vart kött, att Han hade kommit i världen för att göra sanningen känd . . . Vidare definie-rar Aristoteles den högsta filosofin som kunskap om sanningen, inte om vilken sanning som helst, utan om den sanning som är källan till all sanning, om den nämligen som har att göra med den första princi-pen för alla tings existens; varför dess sanning är principen för all sanning, då tingens ordning är densamma i sanningen som i existensen.

Ett ting kan höra till det kontemplativa livet på två sätt, till sitt väsen eller som en förutsättning . . . De moraliska dygderna hör till det kontemplativa livet som en förutsättning. Ty kontemplationens akt, vari det kontemplativa livet till sitt väsen består, hindras både genom passionernas våldsamhet och genom yttre störningar. Nu kuvar de moraliska dygderna passionernas våldsamhet och dämpar de yttre sysselsättningarnas störande inflytande. Därför hör de moraliska dyg-derna till det kontemplativa livet som en förutsättning.

Fastän dessa verk (barmhärtighetsverk) endast är aktiva, är de ändå till mycket stor hjälp och skänker från början en människa förutsätt-ningar för att efteråt nå fram till kontemplation.

I buddhismen liksom i Vedanta och i alla utom de allra nyaste formerna av kristendomen är rätt handlande medlet varigenom sinnet förberedes för kontemplation. De första sju grenarna av den "åttafal-diga vägen" utgör den aktiva, etiska förberedelsen för kunskap om och förening med verkligheten. Endast de som konsekvent utövar de fyra dygdehandlingarna i vilka alla andra dygder innefattas — näm-ligen vedergällning av hat med kärlek, undergivenhet, "helig likgiltig-het" eller begärlöshet, lydnad för dharma eller tingens natur — kan hoppas nå den befriande insikten att samsara och nirvana är ett, att själen och alla andra varelser har som sin levande princip det intelli-gibla ljuset eller Buddhas sköte.

Nu uppstår helt naturligt en fråga: Vem är kallad till denna högsta form av bön som är kontemplation? Svaret är otvetydigt klart. Alla är kallade till kontemplation, därför att alla är kallade till att nå be-frielse, som inte är någonting annat än den kunskap som förenar den vetande med föremålet för hans vetande, nämligen den eviga Grunden

Thomas av Aquino

Walter Hilton

Thomas av Aquino

317

eller Gudomen. De österländska representanterna för den oförgängliga filosofin skulle troligtvis förneka att var och en är kallad här och nu; i just det här livet, skulle de säga, kan det i alla avseenden vara omöjligt för en given individ att nå mer än partiell befrielse, såsom ett personligt liv efter detta i något slags "himmel", varifrån det antingen kan ske ett framåtskridande mot fullständig befrielse eller också ett återvändande till dessa materiella villkor, varom alla det and-liga livets mästare samstämmigt betygar att de på ett enastående sätt är gynnsamma för anställande av den kosmiska intelligensprövning som för den som lyckas resulterar i upplysning.

I den ortodoxa kristendomen förnekas att den individuella själen kan ha mer än en inkarnation och att den kan göra några framsteg under sin tillvaro efter döden. Om den kommer till helvetet stannar den där. Om den kommer till skärselden försonar den endast de onda handlingarna i det förflutna, så att den blir i stånd att få den salig-görande visionen. Och när den kommer till himlen får den precis så mycket av den saliggörande visionen som dess uppförande under det enda korta jordelivet har gjort den förtjänt av att få, och i evighet inte mera. Med antagande av dessa postulat följer därav att om alla är kallade till kontemplation, så är de kallade att nå den från den speciella plats inom existensens hierarki som naturen, uppfostran, den fria viljan och nåden har sammansvurit sig om att tilldela dem. För att citera en framstående samtida teolog, fader Garrigou-Lagrange, "mottager alla själar en gemensam fjärran kallelse till det mystiska livet; och om alla, som de borde, vore trogna i att undvika inte bara dödliga utan också förlåtliga synder, om de, var och en efter sina vill-kor, vore villiga att lära av den helige Ande, och om de levde tillräck-ligt länge, då skulle det komma en dag när de skulle få mottaga en närmare och verksammare kallelse till en hög fulländning och till det i egentlig mening mystiska livet." Denna åsikt — att den mystiska kon-templationens liv är den följdriktiga och normala utvecklingen av det "inre liv" som består i samling och andakt inför Gud — motiveras sedan med följande skäl. För det första, principen för de två liven är densamma. För det andra, det är endast i den mystiska kontemplatio-nens liv som det inre livet finner sin fulländning. För det tredje, deras mål, som är det eviga livet, är detsamma; vidare är det endast den

318

mystiska kontemplationens liv som omedelbart och fullkomligt förbere-der för detta mål.

Det finns få kontemplativa, därför att få själar är fullkomligt ödmjuka.

Gud håller inte en sådan upphöjd kallelse (den mystiska kontemp-lationens) i beredskap endast för vissa själar; tvärtom, han vill att alla skulle omfatta den. Men han finner få som tillåter honom att utföra sådana höga ting för dem. Det finns många som när han sänder dem prövningar ryggar tillbaka från mödan och vägrar att fördra torkan och späkningen, i stället för att, som de måste göra, under-kasta sig dem med fullkomligt tålamod.

Detta påstående att alla är kallade till kontemplation tycks stå i strid med vad vi vet om de medfödda olikheterna i temperament och med läran att det finns åtminstone tre huvudvägar till befrielse — gärning-arnas och fromhetens vägar såväl som kunskapens väg. Men konflik-ten är mera skenbar än verklig. Om fromhetens och gärningarnas vägar leder till befrielse, så beror det på att de leder in på kunskapens väg. Ty fullständig befrielse nås endast genom den kunskap som förenar oss med Grunden. En själ som inte går vidare från fromhetens och gärningarnas vägar till kunskapens väg blir inte helt befriad utan når i bästa fall den ofullständiga frälsningen i "himlen". När vi nu kom-mer till frågan om temperament, finner vi att vissa individer verkligen känner en naturlig dragning att lägga den huvudsakliga teoretiska och praktiska tonvikten på ett håll, andra på ett annat. Men fastän det kan finnas sådana som är födda till andakt, födda till gärningar, födda till kontemplation, är det inte desto mindre sant att till och med de som går längst i temperamentsmässiga ytterligheter är i stånd att göra bruk av andra vägar än dem de känner en naturlig dragning till. Om det finns erforderlig grad av lydnad för Ljusets ledning kan den som är född kontemplativ lära sig att rena sitt hjärta genom gärningar och styra sitt sinne genom en på ett enda inriktad tillbedjan; den som är född till andakt och den som är född till gärningar kan lära sig att "vara stilla och besinna att jag är Gud". Ingen behöver bli ett offer för sina särskilda talanger. Antingen de är få eller många, av det ena

Kristi ejterföljelse

Juan de la Cruz

319

slaget eller det andra, är de oss givna för att brukas till att uppnå ett enda stort mål. Vi har i vår makt att välja om vi vill bruka dem väl eller illa — på det lättare och sämre sättet eller på det svårare och bättre.

De som är mera lämpade för det aktiva livet kan förbereda sig för kontemplationen i utövandet av det aktiva livet, under det att de som är mera lämpade för det kontemplativa livet kan ta på sig det aktiva livets gärningar så att de blir ännu mera lämpade för kontemplation.

Den som är stark i tron men svag i förståndet, kommer i allmänhet att sätta sin lit till folk som inte duger någonting till och tro på fel föremål. Den som är stark i förståndet men svag i tron lutar åt oheder-lighet och är svår att bota, liksom en sjukdom orsakad av medicin. Den hos vilken båda är jämnstarka tror på det rätta föremålet.

Den som är stark i koncentration men svag i handlingskraft blir överväldigad av lättja, eftersom koncentrationen har del i lättjans natur. Den som är stark i handlingskraft men svag i koncentration blir överväldigad av förströddhet, eftersom handlingskraften har del i förströddhetens natur. Därför borde dessa båda egenskaper jämkas ihop med varandra, ty av jämvikten dem emellan kommer kontempla-tion och extas . . .

Uppmärksamheten bör vara stark överallt, ty uppmärksamhet håller sinnet borta från förströddhet, vari det lätt kan falla, eftersom tro, handlingskraft och förstånd har del i förströddhetens natur; och borta från lättja, vari det lätt kan falla, eftersom koncentration har del i lättjans natur.

Här kan det vara väl värt att inom parentes anmärka att Gud inga-lunda är det enda tänkbara föremålet för kontemplation. Det har fun-nits och finns alltjämt många filosofiska, estetiska och vetenskapliga kontemplativa. Koncentration som uteslutande är inriktad på det som inte är det högsta kan bli en farlig form av avgudadyrkan. I ett brev till Hooker skrev Darwin att "det är en fördömd olycka för vilken människa som helst att bli så uppslukad av något ämne som jag är av mitt". Det är en olycka därför att en sådan inriktning på en enda punkt kan resultera i att alla sidor av själslivet utom en kan bli mer eller mindre fullständigt atrofierade. Darwin själv berättar att han under sitt senare liv var ur stånd att hysa det minsta intresse för poesi,

Thomas av Aquino

Buddhaghosha

320

konst eller religion. Som yrkesman, i förhållande till sin utvalda spe-cialitet, kan en människa vara fullt mogen. I andligt och ibland också i etiskt avsende, i förhållande till Gud och nästan, kan hon vara föga mer än ett foster.

I sådana fall där den på ett enda inriktade kontemplationen har Gud till föremål finns det också en risk för att själens oanvända egenskaper kan atrofieras. Eremiterna i Tibet och i Tebaiska öknen var förvisso inriktade på ett enda, men på ett sätt som innebar uteslutning och stympning. Det kan emellertid vara så, att om de hade visat större "läraktighet gentemot den helige Ande" så skulle de ha kommit till insikt om att den inriktning på ett enda som betyder uteslutning i bästa fall är en förberedelse för den som betyder inneslutning — fat-tandet av Gud i den kosmiska existensens fullhet lika väl som i den inre höjden av individens själ. Liksom den taoistiske vise skulle de till sist ha vänt åter till världen ridande på sin tämjda och pånytt-födda individualitet; de skulle ha kommit "ätande och drickande", de skulle ha umgåtts med "publikaner och syndare" eller deras buddhis-tiska motsvarigheter, "vindrinkare och slaktare". För den fullständigt upplysta, helt befriade människan är samsara och nirvana, tid och evighet, fenomenet och verkligheten till sitt väsen ett. Hela hennes liv är en ständigt vakande och på ett enda inriktad kontemplation av Gudomen i och genom tingen, liven, själarna och händelserna i var-dandets värld. Här finns ingen stympning av själen, ingen atrofiering av någon av dess krafter och egenskaper. Det är snarare en allmän förhöjning och förvandling. Inget helgon har någonsin klagat över att uppgåendet i Gud var en "fördömd olycka".

I begynnelsen var Ordet; se honom till vilken Maria lyssnade. Och Ordet vart kött; se honom som Marta tjänade.

Gud andas in oss i sig själv i kontemplationen, och sedan måste vi vara helt och hållet hans; men efteråt andas Guds Ande ut oss i världen, för att öva kärlek och goda gärningar.

Handling, säger Thomas av Aquino, bör vara något som lägges till bönens liv, inte något som tas bort ifrån det. Ett av skälen till att detta anbefalles är rent utilistiskt; en handling som "tas bort från bönens 21 Den oförgängliga filosofin

Augustinus

Ruysbroek

321

liv" är en handling som inte är upplyst av kontakt med verkligheten; den saknar gudomlig ingivelse och ledning; följaktligen är det troligt att den blir ineffektiv och rent av skadlig. "De visa i gamla tider", säger Chuang Tse, "skaffade sig först Tao för sig själva, och sedan skaffade de det åt andra". Vi kan inte ta ut grandet ur andra män-niskors ögon så länge bjälken i vårt eget öga hindrar oss från att se den gudomliga Solen och verka i dess ljus. På tal om dem som före-drar omedelbar handling framför att genom kontemplation skaffa sig förmågan att handla väl frågar Juan de la Cruz: "Vad åstadkommer d e ? " Och han svarar: Poco mas que nada, y a veces nada, y aun a veces dano ("Föga mer än intet, och ibland alls intet, och ibland till och med skada"). Inkomsten måste uppväga utgiften. Detta är nöd-vändigt inte bara på det ekonomiska planet, utan också på det fysiolo-giska, det intellektuella, det etiska och det andliga. Vi kan inte fram-bringa fysisk energi, om vi inte förser vår kropp med bränsle i form av föda. Vi kan inte hoppas att kunna yttra något som är värt att sägas, om vi inte läser och invärtes smälter yttranden av sådana som är bättre än vi. Vi kan inte handla rätt och effektivt, om vi inte har för vana att göra oss mottagliga för den ledning som utgår från tingens gudom-liga natur. Vi måste hämta in evighetens rikedomar för att vara i stånd att ge ut tidens rikedomar. Men evighetens rikedomar kan vi inte få utan att avstå åtminstone en smula av vår tid för att i tystnad vänta på dem.

Detta betyder att ett liv där etiska utgifter uppväges av andliga inkomster måste vara ett liv där handling växlar med vila, tal med vaket passiv tystnad. Otium sanctum quaerit caritas veritatis; negotium justum suscipit necessitas caritatis ("Kärleken till Sanningen kräver helig sysslolöshet; kärlekens nödvändighet utför den rätta handligen"). Människornas och djurens kroppar liknar motorer där kolven drivs fram och tillbaka genom att spänning och avspänning ständigt växlar. Till och med det aldrig sovande hjärtat vilar mellan varje slag. Det finns ingenting i den levande naturen som har ens en avlägsen likhet med människans största tekniska uppfinning, det ständigt snurrande hjulet. (Det är tvivelsutan detta faktum som är skulden till ledan, trött-heten och apatin hos dem som i moderna fabriker är tvungna att anpassa sin kroppsliga och själsliga rytm efter cirkelrörelser av meka-

322

niskt enformig hastighet.) "Vad en människa tar in genom kontmepla-tion", säger Eckhart, "det ger hon ut i kärlek." Den välmenande huma-nisten och den blott och bart muskulöse kristne, som inbillar sig att han kan lyda det andra av de stora budorden utan att ta sig tid att ens tänka över hur han bäst må kunna älska Gud av allt sitt hjärta och all sin själ och allt sitt förstånd, de har båda två slagit sig på den omöjliga uppgiften att oupphörligt hälla vatten ur ett kärl som aldrig fylles på.

Barmhärtighetssystrarna bör älska bönen liksom kroppen älskar sjä-len. Och alldeles på samma sätt som kroppen inte kan leva utan själen, så kan själen inte leva utan bönen. Och i den mån en syster ber som hon borde be kommer hon att handla väl. Hon kommer inte att gå, hon kommer att löpa på Herrens vägar, och hon kommer att lyftas upp till en hög grad av kärlek till Gud.

Familjer, städer, länder och nationer har kommit i åtnjutande av stor lycka när en enstaka individ har vänt sin håg åt det Goda och S k ö n a . . . Sådana människor befriar inte bara sig själva; de fyller också dem de möter med ett fritt sinne.

Liknande åsikter har uttryckts av al-Ghazali, vilken betraktar mysti-kerna inte bara som urkällan till vår kunskap om själen och dess högsta möjligheter och värsta brister, utan också som det salt som bevarar mänskliga samfund från förruttnelse. "Under filosofernas tid", skriver han, "liksom under varje annan period har det funnits några av dessa brinnande mystiker. Gud låter inte sin värld vara utan dem, ty det är genom dem som den uppehålles." Det är de som genom att dö bort från sig själva blir mottagliga för ständig inspiration och på det sätttet utvecklas till de redskap varigenom den gudomliga nåden förmedlas till dem vilkas opånyttfödda natur är otillgänglig för Andens lätta beröring.

Vincent de Paul

Filon

323

Bibliografi

AL-GHAZZALI. Confessions. Translated by Claud Field (London 1909). ANSARI AV HERAT. The Invocations of Sheikh Abdullah Ansari of Herat. Transla-

tad by Sardar Sir Jogendra Singh (London 1939). ATTAR. Selections. Translated by Margaret Smith (London 1932). Till svenska

har Eric Hermelin översatt en stor del av hans verk, däribland helgonbiogra-fierna Vännernas minne (1931—43).

AUGUSTINUS. Bekännelser. Övers, av A. Källström (1860), Nathan Söderblom (1905) och Sven Lidman (1922). Reflexioner och maximer. Övers, av E. Åkesson (1924). Valda stycken. Övers, av Johannes Gabrielsson (1926).

AUROBINDO, SRI. The Life Divine, I—III (Calcutta 1939). BAKER, AUGUSTINE. Holy Wisdom (London 1876). BEAUSOBRE, JULIA DE. The Woman Who Could Not Die (London and New York

1938). BERNHARD AV CLAIRVAUX. The Steps of Humility (Cambridge, Mass., 1940).

On the Love of God (New York 1937). Selected Letters (London 1904). En beundransvärt klar framställning av den helige Bernhards tankevärld står att finna i The Mystical Doctrine of Saint Bernard av professor Étienne Gilson (London & New York 1940).

BERTOCCI, PETER A. The Empirical Argument for God in Late British Philosophy (Cambridge, Mass., 1938).

BHAGAVAD-GITA. Bland en mängd översättningar av denna hinduiska skrift är den ur litterär synpunkt bästa utförd av Swami Prabhavananda och Christopher Isherwood (Los Angeles 1944). Värdefulla noter, baserade på Shankaras kom-mentarer, står att finna i Swami Nikhilanandas upplaga (New York 1944), och professor Franklin Edgertons ordagranna översättning (Cambridge Mass., 1944) är försedd med en lång och lärd inledning. En ypperlig upplaga med såväl sanskrittext som engelsk översättning har utgivits av S. Radhakrishnan (London 1948). Bhagavad-Gita har översatts till svenska av M. F. Nyström (1898), Nino Runeberg (första uppl. 1910) och K. F. Johansson (Främmande Religionsurkunder, II, 1908).

BINYON, L. The Flight of the Dragon (London 1911). BÖHME, JACOB. Det är behövligt med någon god inledning till denne betydelse-

fulle men svårfattlige mystikers verk. Ur teologisk och religiös synpunkt kan den danske biskopen H. L. Martensens Jacob Böhme (1881; eng. övers. 1885) rekommenderas; ur mera filosofisk synpunkt A. Koyrés lysande bok La Philo-sophic de Jacob Boehme (Paris 1929) eller H. H. Brintons The Mystic Will

324

(New York 1930). Bland upplagor av Böhmes egna skrifter må nämnas Gesam-melte Schriften I — X I (1933 ff. ) och Auswahl (1940). Flera av hans mindre böcker har översatts till svenska av E. Hermelin (1918—20), Sanningens väg av C. H. Bergman (1875, andra uppl. 1923).

B R A H M A N A N D A , S W A M I . Redogörelse för hans lära och en biografi av Swami Prabhavananda ingår i The Eternal Companion (Los Angeles 1944).

C A M U S , J E A N PIERRE. L'Esprit du Bienheureux François de Sales (finns också i engelsk översättnting: The Spirit of St. François de Sales).

CAUSSADE, J . P . DE. Traité de l'abandon (eng. övers.: Abandonment, New York 1887). Spiritual Letters, I — I I I (London 1937).

C H A N T A L , S T . JEANNE FRANCOISE. Selected Letters (London & New York 1918). C H A P M A N , A B B O T J O H N . Spiritual Letters (London 1935). C H U A N G , T S E . Chuang Tzu, Mystic, Moralist and Social Reformer. Translated by

Herbert Giles (Shanghai 1936) . Musings of a Chinese Mystic (London 1920). Chinese Philosophy in Classical Times. Translated by E. R. Hughes (London 1943). Den äkta urkunden av Chuangtse. Översatt och utgiven av Erik Folke (Stock-holm 1924). Omfattar endast Chuang Tses sju första böcker. Utdrag ur de föl-jande finns översatta i Bernhard Karlgren, Från Kinas Tankevärld (Stockholm 1929).

The Cloud of Unknowing (med kommentarer av Augustine Baker). Utgiven med en inledning av Justice McCann (London 1924).

C O O M A R A S W A M Y , A N A N D A K . Buddha and the Gospel of Buddhism (New York 1916). The Transformation of Nature in Art (Cambridge, Mass., 1 9 3 5 ) .

Hinduism and Buddhism (New York u. å. ) C U R T I S , A . M. The Way of Silence (Burton Bradstock, Dorset, 1 9 3 7 ) .

DEUSSEN, P A U L . DAS System des VedÂnta ( 1 8 8 3 ) . The Philosophy of the Upani-shads (London 1906).

D I O N Y S I U S A R E O P A C I T A . Engelsk översättning: Dionysius the Areopagite, On the Divine Names and the Mystical Theology. Translated with an introduction by C. E. Rolt (London 1920). Fransk översättning: Oeuvres complètes de Pseudo-Denys l' Aréopagite. Trad. par Maurice de Gandillac (Coll. Bibliothéque Philo-sophique).

E C K H A R T . Meister Eckeharts Schriften under Predigten. Aus dem Mittelhoeh-schen uberstezt und herausgegeben von Herman Büttner, I — I I (Jena 1923). Mäster Eckehart, Undervisande tal. Övers, av Richard Hejll (Stockholm 1922). Engelska översättningar: Works, translated by C. B. Evans (London 1924). Meister Eckhart, A Modern Translation. By R. B. Blakney (New York 1941).

E V A N S - W E N T Z , W. Y. The Tibetan Book of the Dead (New York 1927). Tibet's Great Yogi, Milarepa (New York 1928). Tibetan Yoga and Secret Doctrines (New York 1935).

The Following of Christ. Okänd författare, men av misstag tillskriven Tauler i den första engelska upplagan (London 1886). Denna medeltidsskrift, som inte är att förväxla med Thomas a Kempis världsberömda bok Om Kristi efter-följelse, har kommit att betraktas som en smula kättersk.

325

Fox, GEORGE. Journal (London 1 9 1 1 ) .

Mera om kväkarna i W. P. Braithwaite, The Beginnings of Quakerism (London 1 9 1 2 ) .

F R O S T , BEDE. The Art of Mental Prayer (London 1940). Saint John of the Cross (London 1937).

G A R R I G O U - L a G R A N G E , R . Christian Perfection and Contemplation (London & St. Louis 1937).

GODDARD, D W I G H T . A Buddhist Bible (publicerad av utgivaren, Thetford, Maine, 1 9 3 8 ) . Denna volym innehåller översättningar av många mahayana-texter som inte står att finna på annat håll, åtminstone inte utan stor svårighet. Bland dessa är "Diamant-sutran", "Surangama-sutran", "Lankavatara-sutran", "Trons uppvaknande" och "Den sjätte patriarkens sutra".

G U É N O N , R E N É . L'Homme et son devenir selon le Védânta (1925). Eng. övers.: Man and His Becoming according to the Vedanta (London u. å.). Orient et Occident ( 1 9 2 4 ) . Eng. övers.: East and West (London 1 9 4 1 ) .

La crise du Monde moderne ( 1 9 2 7 ) . Eng. övers.: The Crisis of the Modern World (London 1 9 4 2 ) .

H E A R D , GERALD. The Creed of Christ (New York 1 9 4 0 ) .

The Code of Christ (New York 1 9 4 1 ) .

Preface to Prayer (New York 1 9 4 4 ) .

H I L T O N , W A L T E R . The Scale of Perfection (London 1 9 2 7 ) .

H U E G E L , FRIEDERICH VON. The Mystical Element in Religion as Studied in Saint Catherine of Genoa and Her Friends (London 1923).

IBN T U F A I L . The Awakening of the Soul. Translated by Paul Bronnle (London 1910).

I M I T A T I O C H R I S T I . Bland de talrika svenska översättningarna må särskilt nämnas Om Kristi efterföljelse, övers, av G. J. V. Ericsson (Stockholm 1 9 1 8 ) , bland de engelska The Imitation of Christ, Whitford's translation edited by E. J. Klein (New York 1941) eller den ursprungliga översättningen i något moderniserad form i Everyman's Library.

INGE, W. R . Christian Mysticism (London 1 8 9 9 , många senare upplagor). Studies of English Mystics — däribland William Law (London 1906).

JONES, R U F U S . Studies in Mystical Religion. The Spiritual Reformers in the 16th and 17th Centuries (New York 1914). The Flowering of Mysticism (New York 1939).

J U A N DE LA CRUZ. Jämte ett flertal mer eller mindre fullständiga upplagor på spanska, franska och tyska finns en engelsk översättning, St. John of the Cross, Works I—III (London 1934—35).

J U L I A N A O F N O R W I C H . Revelations of Divine Love (London 1917). J0RGENSEN, J O H A N N E S . Den hellige Katerina af Siena (Khvn & Kra 1915; engelsk

översättning: Saint Catherine of Siena, London 1938). LAO TSE. Svensk översättning av Erik Folke (först i Främmande religionsurkun-

der III, Stockholm 1908, senare reviderad och försedd med utförliga noter: Laotse och Tao te Ching, Stockholm 1927). Tyska översättningar av bl. a. J. Grill och R. Wilhelm. Bland de talrika engelska må nämnas de som utförts av Arthur Waley i The Way and Its Power (London 1933), av F. R. Hughes i Chinese Philosophy in Classical Times (Everyman's Library) och av Ch'u Ta-Kao (London 1927), omtryckt i The Bible of the World, (New York 1939).

326

L A W , W I L L I A M . Flera moderna editioner av hans Serious Call finns att tillgå. Men ingen av Laws ännu finare och långt mera utpräglat mystiska skrifter, sådana som The Spirit of Prayer och The Spirit of Love, har i fullständigt skick blivit omtryckt på senare tiden. Långa utdrag ur dem står emellertid att finna i Stephen Hobhouses Selected, Mystical Writings of William Law (London 1939 — ett arbete som också innehåller några mycket användbara "Notes and Studies in the mystical theology of William Law and Jacob Boehme") och i samme författares William Law and Eighteenth Century Quakerism (London 1 9 2 7 ) .

Alexander Whyte har också sammanställt en bra antologi, Characters and Characteristics of William Law (4th ed., London 1 9 0 7 ) ; under det att den som vill fördjupa sig i ämnet har att tillgå Christopher Waltons utomordentliga encyklopediska samling Notes and Materials for an adequate biography of William Law (London 1 8 5 6 ) .

L E E N , EDWARD. Progress through Mental Prayer (London 1 9 4 0 ) .

Mc K E O N , R I C H A R D . Selections from Medieval Philosophers, I—II (New York 1 9 2 9 . )

The Mirror of Simple Souls. Okänd författare (London 1 9 2 7 ) .

N I C O L A U S C U S A N U S . Nicolas de Cusa, De la Docte Ignorance. Traduction de L. Mouliniei (Paris 1 9 3 0 ) .

Nicholas of Cusa, The Idiot (San Francisco 1 9 4 0 ) .

The Vision of God (London & New York 1 9 2 8 ) .

N I C H O L S O N , R . The mystics of Islam (London 1 9 1 4 ) .

Jfr A. J. Arberry, Sufism. An Account of the Mystics of Islam (London 1 9 5 0 ) .

O M A N , J O H N . The Natural and the Supernatural (London 1 9 3 8 ) .

O T T O , R U D O L F . Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum (München 1 9 3 0 ) .

Eng. övers.: India's Religion of Grace (London 1 9 3 0 ) .

West-östliche Mystik (Gotha 1926). Eng. övers.: Mysticism East and West (London 1932).

P A T A N J A L I . Yoga Aphorisms. Översatt med en kommentar av Sw'ami Vivekananda (New York 1899). Även senare editioner.

P L O T I N O S . Valda delar av Enneaderna övers, av Gunnar Rudberg (Stockholm 1927). The Essence of Plotinus (G. H. Turnbull, New York 1934). Ett bra urval ur denne betydelsefulle mystikers omfångsrika skrifter.

P O N N E L L E , L. och L. BORDET. St. Philip Neri and the Roman Society of His Time (London 1932).

P O U L A I N , A . Des graces d'oraison ( 1 9 0 1 ) . Eng. övers.: The Graces of Interior Prayer (London 1 9 1 0 ) .

P O U R R A T , P . Christian Spirituality, I—III (London 1 9 2 2 ) .

P R A T T , J . B. The Pilgrimage of Buddhism (New York 1 9 2 8 ) .

R A D H A K R I S H N A N , S . The Hindu View of Life (London & New York 1 9 2 7 ) .

Indian Philosophy (London & New York 1 9 2 3 — 2 7 ) .

Eastern Religions and Western Thought (New York 1 9 3 9 ) .

R A M A K R I S I I N A , S R I . The Gospel of Sri Ramakrishna. Translated from the Bengali narrative of "M" by Swami Nikhilananda (New York 1942).

R U M I , J A L A L - U D D I N , Masnavi. Translated by E . H . Whinfield (London 1898). The Mathnawi of Jalaluddin Rumi, translation by Reynold A. Nicholson, I— VIII (London 1925-40). Rumi. Poet and Mystic. Selections from his Writings. Translated from the

327

Persian with Introduction and Notes by Reynold A. Nicholson (London 1950). Svensk översättning: Djalal'u-din, Rami, Mesnavi. Övers, av A. E. Hermelin, I—VI (Lund 1933—39).

R U Y S B R O E C K , J A N VAN. The Adornment of the Spiritual Marriage (London 1916). Jfr studierna över honom av Evelyn Underhill (London 1915) och Wautier d'Aygalliers (London 1925).

S A L E S , S T . F R A N C O I S DE. Introduction à la Vie dévote utkommer ständigt i nya upplagor. Även den engelska översättningen, Introduction to the Devout Life, har ofta blivit omtryckt. Också Traité de l'amour de Dieu har översatts till engelska: Treatise on the Love of God (ny upplaga, Westminster, Md., 1942). Spiritual Conferences (London 1868). Se också J. P. Camus.

The Secret of the Golden Flower. Översatt från kinesiskan av Richard Wilhelm. Kommentar av Dr. C. G. Jung (London & New York 1931).

SPURGEON, C A R O L I N E . Mysticism in English Literature (Cambridge 1913). S T O C K S , J. L. Time, Cause and Eternity (London 1938). S T O U T , G. F. Mind and Matter (London 1931).

Sutra Spoken by the Sixth Patriarch, Hui Neng. Translated by Wung Mou-lam (Shaghai 1930). Omtryckt i A Buddhist Bible (Thetford (1938).

S U Z U K I , B. L. Mahayana Buddhism (London 1938). S U Z U K I , D. T. Studies in Zen Buddhism (London 1927).

Studies in the Lankavatara Sutra (Kyoto & London 1935). Manual of Zen Buddhism (Kyoto 1935).

T A C O R E , R A B I N D R A N A T H . One Hundred Poems of Kabir (London 1915). T A U L E R , J O H A N N . Predigten, übertragen von Walter Lehmann. I—II (Jena 1923).

Life and Sermons (London 1907). The Inner Way (London 1909). Jfr Inges Christian Mysticism, Rufus Jones' Studies in Mystical Religion och Pourrats Christian Spirituality. En svensk översättning, Johannes Tauleri Predikningar, utg. av J. Herman Ekendal (Örebro 1842), är ansenligt omstuvad och grundar sig på föga auten-tiska texter.

T I L L Y A R D , A E L F R I D A . Spiritual Exercises (London 1 9 2 7 ) .

T R A H E R N E , T H O M A S . Centuries of Meditation (London 1 9 0 8 ) .

Se även Thomas Traherne, A Critical Biography, av Gladys I. Wade (Princeton (1944).

U N D E R H I L L , E V E L Y N . Mysticism (London 1924). The Mystics of the Church (London 1925).

Upanishader. The Thirteen Principal Upanishads. Translated by R. E. Hume (New York 1931). The Ten Principal Upanishads. Translated by Shree Purohit and W. B. Yeats (London 1937). The Himalayas of the Soul. Translated by J. Mascaro (London 1938).

W A T T S , A L A N W . The Spirit of Zen (London 1936). W H I T N E Y , JANET. John Woolman, American Quaker (Boston 1942).

Elizabeth Fry, Quaker Heroine (Boston 1936).

328

Biografiska notiser

Då det måste förutsättas att flertalet av de författare som citeras i denna anto-logi är mer eller mindre fullständigt okända för svensk publik, är det kanske inte ur vägen att bifoga några kortfattade notiser.

Det förefaller som om Huxley från sin tidigare agnosticism och nihilism hade letts in på metafysiska tankebanor främst genom påverkan från indierna. Allt-jämt tycks det vara hos dem han finner den största släktskapen med sin egen rationalistiskt spekulativa natur. Detta är han inte ensam om. Det finns många västerländska tänkare som villigt går sina hinduiska kolleger till mötes på halva vägen i strävandena att göra Indien till en urkälla för metafysisk spekulation inte bara i Asien utan också i Europa.

Indiernas trägna sysslande med det eviga har gjort dem föga intresserade av kronologi. Det har därför varit osedvanligt svårt att ens ungefärligen bestämma när deras äldsta skrifter kom till. Vad upanishaderna beträffar anser man sig emellertid kunna datera dem till omkring 600 f. Kr., knappast tidigare, snarare senare. Till de äldsta räknas Brihad Aranyaka och Chandogya, till de yngre Maitrayana, vars tillkomstdatum har förlagts till efterbuddhistisk tid. Den viktiga

Kathaka-upanishaden brukar hänföras till mellantiden. Buddha (omkr. 563—483 f. Kr.) har i likhet med så många av de största inte

efterlämnat några egna skrifter, men hans ord blev snart upptecknade och hans lära spred sig över hela Indien. Ett mäktigt stöd fick den i rikets mest berömda härskare, storkonungen Asoka, som regerade på 200-talet f. Kr. Han gynnade på allt sätt buddhismen och inträdde själv i en munkorden. Om hans vidsynta tolerans mot andra religioner vittnar hans edikt, som ansetts vara Indiens äldsta kända inskrifter.

Det blev alltså inget förtryck från den nya religionens sida, och den gamla levde kvar med full kraft till förnyelse. Som en fortsättning på upanishaderna kan man betrakta Bhagavadgita, en lång lärodikt som infogades i det indiska national-eposet Mahabharata. Dess uppkomst och datering har varit föremål för en mängd spekulationer. Några vill föra ursprunget tillbaka ända till 400-talet f. Kr., men sin slutgiltiga form anses dikten knappast ha fått förrän några århundraden senare. Från Bhagavadgita brukar man härleda den innerliga fromhetsriktning som har kallats Bhagavata-religionen eller bhakti, där känslans krav på ett helt annat sätt blev tillgodosedda än i den ursprungligen ytterst intellektualistiska och voluntaristiska buddhismen. Men också vidskepelsen krävde sin rätt, och det fick den bland annat i tantraskrifterna. Dessa traktater, vilkas ålder är mycket obestämd, kunde emellertid också vara av mycket högt värde, t. ex. Tantra Tattva. Flera av dem citeras med stor uppskattning av Shankara (omkr. 788—820 e. Kr.), upanishadfilosofins främste teoretiske uttolkare och fulländare, en jämlike till

329

den västerländska medeltidens största skolastiker. Han beskylldes av sina veder-sakare för att vara kryptobuddhist, ett tecken på hur nära de indiska lärorna i själva verket står varandra, men med långt större fog kan man säga att hans ingripande betydde slutet för buddhismen i Indien.

Buddhas lära hade vid den tiden spritt sig långt utom ursprungslandets grän-ser. Mästarens samtal återgavs i en mängd dialoger. På sanskrit hette en sådan sutra, på pali sutta. Sistnämnda indiska dialekt är det språk som brukas i de äldsta buddhistiska skrifterna, som därför kallas pali-kanon. Denna är norm-givande för Hinayana, den buddhism som har sin egentliga utbredning i Sydöst-asien (Ceylon, Burma, Siam). Härifrån härstammar Dhammapada, en versifierad framställning av Buddhas frälsningslära som tack vare sin allmänmänsklighet har blivit särskilt uppskattad av västerlänningarna, och Itivuttaka, en samling yttran-den som lades i mästarens mun ("så talade Buddha"). Kommentarer till Dhamma-pada och andra skrifter författades av Ceylonpatriarken Buddhagosha.

Åt norr utbredde sig en annan form av buddhism, Mahayana. Fastän den i åtskilligt kom att skilja sig från den sydliga grenen hämtade den många impulser från det hållet. Bland de paliskrifter som översattes till kinesiska fanns också en kommentar av Buddhagosha. Ett annat tecken på samhörigheten är att den poe-tiska Buddhabiografi som tillskrevs Ashvagosha, en legendarisk skald från omkr. 100 e. Kr., flitigt lästes både i norr och söder. Det antas att buddhismen infördes i Kina ungefär vid vår tidräknings början. Redan under andra århundradet var dess ställning stark, och på 500-talet kom den till Japan via Korea. Kineserna satte genast i gång med en väldig import av sanskrittexter, som de översatte till sitt eget språk. Dessa sutraer, som ofta endast är kända i kinesisk översättning, ligger till grund för zenbuddhismen, det namn under vilket denna religionsform ofta går. Den japanska termen zen kommer av det kinesiska Tch'an (förkorta, av zenna, tch'an-na), som i sin tur är en omvandling av det indiska dhyana, van-ligen översatt med "meditation", "andlig övning". Bland de heliga urkunderna må särskilt nämnas Lankavatarasutran, som på grund av sitt djupa och svårfatt-liga innehåll numera endast lär läsas av ett fåtal zenbuddhister, Surangamasutran, som ivrigt blev studerad av kineserna och anses något lättillgängligare, samt Diamantsutran, på sanskrit Vajracchedika, på japanska Kongokyo, där dialek-tikens väg till den högsta sanningen går fram genom idel negationer och däri-genom blir så mycket säkrare för den som orkar gå den.

Zens anhängare räknar 28 urpatriarker från Buddha själv till Bodhidharma, en kungason från Sydindien som 520 skall ha kommit till Kina medförande ett nytt budskap. Detta innebar att man inte skulle fästa sig vid orden och bokstäverna utan vända sig direkt till människosjälen och där förverkliga buddhatillståndet. Det var en lära som slog an på de praktiska kineserna, och de tidigare sekterna började snart föra en tynande tillvaro. Man kan därför säga att den religionsform som med tiden kom att kallas zenbuddhism är en kinesisk uppfinning; legenderna om dess rötter i det fantasirika och spekulativa Indien är säkerligen mera pietets-fulla än historiska. Efter Bodhidharma börjar en ny patriarklängd. Enligt den hette den tredje zenpatriakten Sêng-ts'an och dog 606. Om hans liv vet man inte mycket, delvis beroende på de förföljelser som på den tiden sattes i gång mot buddhismen. Men han har efterlämnat en mycket märklig dikt ur vilken viktiga partier citeras i denna bok.

Av särskilt stor betydelse blev den sjätte zenpatriarken, Hui Neng (637—712).

330

Det har sagts att det var genom honom som zenbuddhismen kom till fullt med-vetande om sin egenart. Enligt legenden skall han ha varit av ringa härkomst och

börjat sitt klosterliv som kroppsarbetande lekbroder. Han hade blivit vunnen för buddhismen därigenom att han tillfälligtvis fick höra Diamantsutran reciteras, och hans förkärlek för denna sutra höll i sig, kanske därför att han i den återfann något av den inhemska taoismens enkelhet. Men annars varnade han för att bry sig för mycket om skrifter och färdiga formler: "Om du känner igen ditt eget ansikte, som var till före världen, finns hemligheten inom dig själv." Till Hui Nengs förnämsta lärjungar hörde Yung-chia Ta-Shih, på japanska Yoka Daishi (död 713). Bland mängden av övriga zenmästare kan nämnas Ma-tsu (död 788) och Shih-t'ou (700—790), som båda har utövat ett stort inflytande på lärans anhängare såväl i Kina som i Japan ända fram till nutiden, vidare Yakusan (död 834), Huang-Po (död 850) och Ummon eller Yün-mên (död 949). Eftersom för-bindelserna mellan Kina och Japan var livliga användes kinesiska och japanska namn om vartannat. Hsüeh-t'ou är alltså samma person som Seccho, Yüan-wu som Yengo osv. De i båda länderna lika populära Oxvaktarbilderna anses ha till upphovsman Kaku-an (Kuo-an), som levde under Sungdynastin. Han hade emel-lertid minst en föregångare och minst tre efterföljare. Bland japanska zenmästare hör Dai-o Kokushi (1235—1308) och Hakuin (1685—1768) till de mest betydande.

Ett gemensamt drag var det mest grundmurade tvivel på språkets möjligheter att uttrycka de högsta tingen. Så kunde exempelvis Ummon sätta sig på sin läro-stol och förkunna: "I denna zenskola är varje ord onyttigt. Vari består då zen-lärans väsen?" Svaret gav han själv genom att slå ut med armarna, varpå han steg ner från lärostolen.

När kejsar Wuti frågade den uppfinningsrike Fu-Hui efter hans religion svarade han genom att peka på tre olika plagg som antydde att han var taoist, konfucian och buddhist i en och samma person. Sådant kunde tidvis gå för sig i Kina. Särskilt taoismen och buddhismen brukade ofta — fast inte alltid — komma väl överens och låna åtskilligt från varandra. Termen taoism, på kinesiska Tao Chia, tycks inte ha använts förrän strax före år 100 f. Kr., men tanken bakom ordet är säkerligen urgammal, i varje fall betydligt äldre än den legendariske Lao-Tse, den man som gav läran dess klassiska utformning. Det finns de som har vågat sig på att fastställa födelse- och dödsår för honom, men säkrast är nog att helt anspråkslöst förlägga tillkomsten av Tao te king, det nästan oöverträffade mäster-verk som går under hans namn. Till omkring 500 f. Kr. Inte långt efter i för-träfflighet står de 33 böcker som har skrivits av eller om Chuang-Tse, vars verk-samhet anses ha infallit mellan 350 och 300 f. Kr.

Om taoismen intog en särställning bland de världskloka kinesernas inhemska religioner, så gäller något liknande om sufismen bland de stridbara muhamme-danerna. Att dess tankegångar var nära besläktade med platonismen och den indiska spekulationen insågs redan av den samtida persiska historieskrivningen. Man har också satt den i samband med kristna inflytelser och föredömen. Själva ordet sufi var ursprungligen ett öknamn som sektens anhängare fick därför att de var klädda i ylle i stället för i bomull och därmed ansågs imitera Jesus i stället för Muhammed. Själva förnekade de konstant och eftertryckligt att de på något sätt avvek från Profetens läror, som de därför på många punkter var tvungna att tolka allegoriskt.

Sufirörelsen var i början en asketisk reaktion mot den lyx som hade blivit en

331

följd av det första århundradets snabba erövringar. Den hade ett centrum i Basra, och där verkade Rabi'a (omkr. 713—801), sedan hon en tid hade varit ökeneremit. Hon kom från folkdjupen, hade till och med sålts som slavinna, men blev snart högt aktad som ett mönster av helighet. Dessutom var hon en stor skaldinna, som man ser redan av några rader med den österländska natten som bakgrund: "O Herre, stjärnorna lyser, människornas ögon har slutit sig, kungarna har stängt sina portar, varje älskande är ensam med sin älskade, och här är nu jag ensam med dig." Den djärva spekulationen fick snart en fullödig persisk representant i Bayazid av Bistun (död omkr. 875), som bland annat införde ordet faná, antag-ligen identiskt med nirvana. En extatisk och visionär mystiker var Niffari (900-talet), vars uppenbarelser äger en fascinerande skönhet och en lika fascinerande svårfattlighet. Klarare och därför mera betydelsefulla för den kommande utveck-lingen var de tankemönster som skapades av Aba Sa'id (död 1049) och Ansari (död 1088). Så kommer sufismens klassiker, bland vilka al-Ghazali (1059—1111), den vittberömde juristen och teologen, övergav sin lärdom för att använda sitt skarpsinne på att bringa mystiken i samklang med ortodoxin. Som den störste av alla har man starka skäl att betrakta Djelal ed-din (Jalal-uddin) Rumi (1207— 73), poet och filosof i en person liksom så många andra av de persiska mysti-kerna men överträffad av ingen när det gäller att tolka det innersta livet i bild-språk. Hans tid är sufismens guldålder, och sedan kom nedgången. Ända fram till vårt århundrade har rörelsen emellertid haft betydande anhängare som sökt hålla traditionen vid liv. Det är värt att lägga märke till att den indiske vävaren, skalden och religionsförnyaren Kabir, som omkring 1500 sökte rasera murarna mellan sin egen hinduism och islam, är känd under sin arabiska titel och av muhammedanerna har betraktats som en stor sufi.

När det gäller de västerländska versionerna av Philosophia Perennis står Platon som den obestridlige fastän långt ifrån obestridde lärofadern. Det är inte bara grekernas abstrakta tänkande som når sin fulla mognad hos honom. Hans myt-skapande fantasi visar överallt spår av de mysteriekulter i vilka antikens djupare religiositet hade tagit sig former som ännu inte helt utplånats i Västerlandet. En viktig källa till vår kunskap om dessa ting är vad platonikern Plutarkos (omkr. 50—125 e. Kr.) skrivit i ämnet. Av omätlig betydelse för framtidens kontempla-tiva andar blev den senantika nyplatonism vars främsta namn är Plotinos, en troligen egyptisk grek som kom till Italien omkring 250 e. Kr. och dog där 270. Som en föregångare till nyplatonismen kan man i viss mån betrakta Filon (Philo Judaeus). Han levde mellan omkring 20 f. Kr. och 40 e. Kr., tillhörde den judiska lärdomsaristokratin i Alexandria och är ett lysande exempel på att Platons anda var så utbredd i det romerska imperiet att den trängde in till och med i en så sluten religionsform som hans. Utan att på något sätt avsvära sig sina fäders tro sökte han tolka dess urkunder i den grekiska filosofins ljus och blev därmed en lärofader för den allegoriska bibeltolkning som kom att spela en så betydande roll i den kristna kyrkans historia.

På gränsen mellan antik och medeltid står Boëthius (omkr. 480—525), en hög-ättad romare som en tid hade stor politisk makt men blev störtad och till sist avrättad. Hans filosofiska bildning var så grundlig den kunde vara, och den kristendom han bekände sig till märks inte så mycket i hans litterära produktion. Den trösteskrift han författade medan han väntade på döden bygger nästan helt och hållet på stoiska och platonska argument. Inte desto mindre blev den en av

332

medeltidens flitigast lästa och citerade uppbyggelseböcker. En ännu märkligare gestalt är den författare som blev känd under täcknamnet Dionysios Areopagita. Han anses ha varit verksam omkring år 500, och den sammansmältning av nypla-tonism och kristendom som han hade lyckats åstadkomma började snart utöva sitt djupa och långvariga inflytande både i öster och väster. På 800-talet gjordes två latinska översättningar av hans verk, den ena av Johannes Scotus Erigena, en irländare som kom till Frankrike på 840-talet, levde vid Karl den skalliges hov och dog omkring 877. I sitt eget tänkande tog Erigena starka intryck av de östliga kyrkofädernas platonism, utan att han därmed ansåg sig svika sin store mästare Augustinus. Men det hjälpte inte: Erigena, den karolingiska renässansens ojäm-förligt främste filosof och inte utan fog kallad den förste skolastikern, blev beskylld för kätteri och hans skrifter råkade i skymundan. Då och då har besläk-tade andar tagit upp hans tanketrådar, men han har alltid stått vid sidan av kyrkans kungsväg, den som utstakades av de stora kyrkofäderna och kyrko-lärarna.

Bland dem förekommer endast några få i denna bok, och då de är allmänt kända räcker det med några data för översiktlighetens skull. Det var inte i det länge halvhedniska Rom som den kristna läran växte sig stark, utan i kolonierna, under de första århundradena främst i Afrika. Hieronymus (död vid hög ålder 420) levde fem år i öknen och trettiofyra i en munkcell i Betlehem, sysselsatt med sin bibeltolkning och sina polemiska skrifter. Augustinus (354—430) här-stammade från Afrika och återvände dit efter sin omvändelse för att i det sönder-vittrande imperiets utkant mura en grund för den västeuropeiska kristenheten. "Skyten" Cassianus (omkr. 360—435) hade bland ökeneremiterna inhämtat den kunskap om munkväsendets ljusa och mörka sidor som han senare sökte utbreda genom sina skrifter. Med Gregorius den store (död 604) blev kyrkan fast orga-niserad under påvens överhöghet. Inte mindre betydelsefulla var hans omsorger om kulten — den gregorianska sången — och om klostren. Att många av dessa blev härdar för den högsta kristna mystiken berodde till stor del på de reformer som genomfördes av Bernhard av Clairvaux (1091—1153), den förste i den långa raden av fransmän som har satt sin prägel på hela Europas andliga liv. Av italiensk härkomst var två av skolastikens främste: Anselm (1033—1109), ofta kallad Anselm av Canterbury därför att han blev ärkebiskop där, och Thomas av Aquino (1227—1274), vars alltmer befästa ställning som den katolska dogmbygg-nadens fulländare har kommit glansen kring hans lärare, det tyska universal-snillet Albertus Magnus (1206—1280), att något förblekna. Särskilt genom kors-tågskontakterna med araberna hade Platons i vissa stycken rebelliske lärjunge Aristoteles blivit aktuell, och det gällde att rycka honom ur de otrognas våld för att införliva honom med kyrkoläran. Både Albertus och Thomas ägnade sig med stort skarpsinne åt detta företag; så gott sig göra lät är det genomfört i den senares Summa de theologia.

Dessa stora teologer var på samma gång stora mystiker, i nära anslutning till Dionysios Areopagita. Denna tendens förstärktes hos Eckhart (1260—1327), dominikan liksom Albertus och Thomas och i huvudsak på samma linje som de, fastän med starka inslag av Erigenas nyplatonism. Dylika strömningar hade länge väckt irritation därför att de gärna ville gå åt panteistiskt håll, och några av Eckharts satser blev fördömda, dock först två år efter hans död. Hur märklig Eckhart än var som tänkare, är det kanske främst som talare han förtjänar en

333

enastående plats i medeltidens historia. I de möjligen inte alltid så fullt korrekta uppteckningarna av hans tyska predikningar lyser det fram en nästan exempellös förmåga att uttrycka det svårfattligaste på ett klart och oförglömligt sätt. Det kan tilläggas att många dunkla ställen har fått ett helt annat ljus över sig genom jämförelser med hans lärda latinska verk och genom den nyss utgivna kritiska upplagan av hans tyska skrifter. Enklare och med starkare ortodox prägel fram-fördes den tyska mystikens budskap av Eckharts lärjungar Johan Tauler (omkr. 1300—61) och Heinrich Suso (omkr. 1295—1366), den förre en predikant och själasörjare av klassisk resning, den senare en visionär och sensibel poetnatur. Av besläktad art är det lilla mästerverket Theologia Germanica (Theologia deutsch), skrivet av en okänd författare antagligen under senare hälften av 1300-talet. Ungefär samtidigt verkade den nederländske mystikern Jan van Ruys-broek (1293—1381), och ett århundrade senare Thomas a Kempis (1380—1471), en tysk munk som i ett nederländskt kloster år 1441 avslutade den bok som under namnet Imitatio Christi skulle bli den kanske mest spridda andaktsboken i hela världen. Detta faktum förklaras delvis av att mystiken här har fått en mera allmängiltig form än i andra skrifter som handlar om det då för tiden gängse begreppet Kristi efterföljelse.

Skenbart helt annorlunda än dessa uppbyggelseförfattare var kardinalen och polyhistorn Nicolaus Cusanus (1401—64), en kännare och förnyare av de flesta vetenskaper och dessutom en första rangens politiker. Men i det väsentliga var han dem lik. Också han kunde predika för folket, och den "lärda okunnighet" som hans subtila tankegångar mynnade ut i var ingenting annat än den "själens mörka natt" som är mystikens nödvändiga förutsättning. Hos honom träder plato-nismen åter fram med full kraft, förmedlad genom Plotinos, Dionysios Areopagita, Erigena och mäster Eckhart.

Från sitt eget land har Huxley kunnat hämta många medeltida citat. Först kommer Ancren Riwle, dvs. nunneregler, som antas ha författats i början av 1200-talet av biskop Poore, andlig ledare för några adelsdamer som hade dragit sig undan världen. Tonen är ibland ganska subtil, oftast nykter och saklig, då och då humoristisk. Av långt mera kontemplativ art är den korta men mästerliga skriften Ovetenhetens moln (The Cloud of Unknowing), som härstammar från 1300-talet och var avsedd att tjäna som ledning för en ung man efter avslutad novistid. Vem som har författat den vet man inte. Den har utan tillräckliga skäl tillskrivits Walter Hilton (död 1396), jämte så många andra också utpekad som den verklige författaren till "Thomas a Kempis". Hiltons främsta verk är Scala Perfectionis (Fulländningens stege), ursprungligen på engelska, senare översatt till latin. Släktskap både med honom och The Cloud visar Juliana av Norwich, som omkring 1400 skrev en bok om sina uppenbarelser, en frukt av tjugo års meditationer.

Reformationstidens luft var föga hälsosam för kontemplativa andar. Luther började visserligen sin bana med att bland annat ge ut Theologia deutsch, men hans våldsamma temperament drog honom snart åt helt annat håll. Bättre jordmån fann mystiken i döparrörelsen, dit Hans Denck (omkr. 1495—1527) hörde, fastän han snart kom underfund med att han var dömd till ensamhet och måste dö i landsflykt. Sebastian Franck (1499—1542) fick nedlägga sitt predikoämbete på grund av konflikt med lutheranerna. Det dröjde länge innan Tyskland åter fram-bragte någon stor mystiker, och när äntligen Jacob Böhme (1575—1624) kom ut ur

334

sin skomakarverkstad för att ge världen del av sina inre upplevelser, råkade han genast ut för den rabies theologorum som den nya ortodoxin var besatt av. Calvin var ingalunda lättare att tas med. Det fick Servet erfara, och när Sebas-tian Castellio (1515—63) opponerade sig mot dennes avrättning måste han fly från Geneve, dit Calvin själv hade kallat honom på grund av hans rykte som humanist. Han blev anklagad för kätteri men dog innan saken avgjorts.

Motreformationen däremot skänkte mystiken en blomstringsperiod som har få motstycken i historien. Från början stod Spanien i centrum. Bland karme-literna är det särskilt två namn som är knutna till reformationsverket: den heliga Teresa (1515—82), en spansk motsvarighet till de stora italienska medeltids-helgonen Katarina av Siena (1347—80) och Katarina av Genua (1448—1510), samt hennes vän och stöd Juan de la Cruz (1542—91), en av det kontemplativa livets allra största mästare, enkel i sitt språk och subtil i sin tanke, med de djupaste känslor behärskade av det klaraste intellekt. Av världsomfattande bety-delse blev den av Ignatius Loyola (omkr. 1490—1556) instiftade jesuitorden. Till den hörde Pedro Claver (1581—1654), som missionerade i Spaniens amerikanska besittningar och sägs ha omvänt hundratusentals negerslavar. Jesuit var också ett annat helgon, italienaren Filippo Neri (1515—95), som 1564 stiftade oratoria-nernas kongregation i Rom, en sammanslutning av sekularpräster som inte behövde avlägga klosterlöften. Av särskilt stor betydelse blev den franska motsvarigheten till denna organisation.

Omkring 1560 hade mer än halva Frankrike vunnits för reformationen. Detta hot sporrade katolikerna till kraftansträngningar, och till dem hörde återupp-livandet av den mystik som hade florerat under senmedeltiden, t. ex. hos Gerson. En av pionjärerna var Benet av Canfield, på franska Benoit de Canfeld. Han var engelsman, född i Essex, och hette ursprungligen Filch. Efter en som han själv påstod mycket världslig ungdomsperiod blev han omvänd genom läsning av en uppbyggelsebok, reste till Frankrike, vars kyrkliga liv gjorde ett överväldigande intryck inte minst på hans skönhetssinne, blev kapucin i Paris 1586 och dog där 1611. Dessförinnan hade han försökt återvända till England men blivit gripen av Elisabeths påpassliga poliser och utsläppt först sedan Henrik IV personligen intervenerat. Efter sin död blev han snart alldeles glömd, men hans inflytande ägde bestånd bland klosterfolket. Mot slutet av sitt liv hade han gett ut sitt mästerverk, den lilla boken Régle de perfection, som flitigt studerades av hans lärjungar. Till dem hörde Pierre de Bérulle, vilken efter Filippo Neris romerska mönster grundade l'Oratoire. Detta skedde 1611, samma år mästaren dog. Bérulle, som tidvis spelade en betydande roll i politiken, blev kardinal 1627 och dog två år senare. Inte heller han undgick ödet att snabbt bli glömd, trots allt vad han hade uträttat både i det aktiva livet och i det kontemplativa.

Hans efterträdare som ledare för oratorianerna blev Charles de Condren (1588 —1641), en aristokrat i alla bemärkelser, av förnäm härkomst, väl förfaren i jakt och krigskonst, i besittning av utsökta maner och grundlig klassisk bildning, samtidigt så tillbakadragen att endast få insåg hans värde. Men de som gjorde det satte honom så mycket högre. Det berättas att själve Richelieu, som trots allt kade blick också för andlig höghet, skall ha sagt att med Condren dog den störste mannen som Frankrike hade haft sedan två hundra år — sedan Gerson, föreslår Bremond. Själv efterlämnade Condren inga skrifter mer än några brev. Vad vi vet om hans liv och lära harstammar till största delen från den utmärkta biografi

335

som hans lärjunge Denis Amelote (1609—79) skrev över honom. Efter hans död övertogs ledarskapet av Bourgoing, Platonöversättare, nitisk motståndare till jan-senismen, senare helt mystiker och författare till många skrifter som länge åtnjöt en rätt stor popularitet. En särskild hedersplats tillkommer J. J. Olier (1608—57), som efter att ha övervunnit svåra inre kriser utvecklade sig till den som i tal och skrift kanske klarast och djupast förmådde uttrycka de tankar som besjälade denna i alla avseenden märkliga kongregation.

Till dem som hade tagit livsavgörande intryck från Bérulle hörde många utan-för denna krets, däribland Vincent de Paul (1576—1660), vars ihärdiga arbete i barmhärtighetens tjänst helt vilade på den höga uppskattning av det inre livet som han hade ärvt från den store kardinalen. Till detta inflytande kommer det som Franqois de Sales (1567—1622) utövade på honom. Denne makalöse män-niskokännare, ett så gott som ouppnåeligt föredöme för alla själasörjare, fick många lärjungar. Bland dessa intog Jean-Pierre Camus (1582—1653) en särställ-ning genom de samtal med mästaren som han upptecknade med säker instinkt för de personliga smådrag som gör bilden levande. Camus, som tidigt blev biskop men efter tjugo års tjänst drog sig tillbaka för att ägna sina krafter åt Paris fattiga, var en övermåttan flitig författare. Han skrev över 200 verk, däribland flera romaner med religiösa motiv. Denna produktivitet har naturligtvis inte varit utan skada för hans postuma renommé, men i många av sina skrifter är han en god företrädare för den religiösa humanism som tar Platon till hjälp vid tolk-ningen av de kristna mysterierna. Den som stod François de Sales närmast var Jeanne de Chantal (1572—1641), liksom han en medlem av aristokratin — hon var farmor till Mme de Sévigné — och liksom han i sinom tid helgonförklarad. Mycket av vad han skrev tillkom för hennes skull och var delvis inspirerat av henne.

I likhet med många av de främsta kontemplativa skrev jesuiten Louis Lallemant (1578—1635) själv ingenting. Vad man vet om hans läror härstammar från hans efterföljare, särskilt från den märklige men ytterligt anspråkslöse pére Rigoleuc, som helt utplånade sig själv för att förhärliga sin mästare. Lallemants syn på prästens kall var sträng och tålde inte minsta nyans av ärelystnad. Han satte den rena kontemplationen över allt annat, och om den saknades ansåg han även de bästa strävanden förfelade.

En annan mästare i kontemplationens konst var broder Laurent (frére Laurent de la Résurrection, död 1691). Han härstammade från Lothringen och hette egent-ligen Nicolas Hermann. I motsats till de flesta andra av samtidens franska mystiker, som kom från adeln eller det högre borgerskapet, var han en man av folket och hade under trettio år sitt arbete i ett klosterkök — vilket inte hindrade att hela Paris hyste stor vördnad för honom. Hans sällsynt intensiva och konstanta erfarenhet av "Guds närvaro" är beskriven i efterlämnade brev och anteckningar. Det är betecknande att den högaristokratiske Fénelon (1651—1715) fann en särskild glädje i att citera just honom när det gällde att rentvå sig från beskyll-ningarna för kvietism. Vad han i synnerhet fäste sig vid var fràre Laurents för-säkran att den drivande kraften i hans andaktsliv var ren kärlek, inte någon tanke på frälsning eller fördömelse.

Kvietismen kan härledas från den spanske mystikern Molinos, berömd biktfader i Rom ända tills han 1675 gav ut en bok som väckte stort rabalder och tio år senare ådrog honom inkvisitionens uppmärksamhet. Själv måste han sluta sitt

336

liv i fängelse, men han fick många lärjungar, av vilka den mest kända är Mme Guyon. Det var genom henne som Fénelon råkade illa ut. Kyrkans strid mot kvietismen får sin fulla förklaring av att denna rörelse på sina håll visade rätt oroväckande tendenser, men den närmaste följden blev att all mystik för lång tid råkade i vanrykte. Detta ledde i sin tur till att "fritänkeriet" snabbt vann terräng bland bildat folk och snart trängde in i själva kyrkan. "L'amour pur", ett av den franska mystikens grundbegrepp, hade dock alltjämt en varm försva-rare i 1700-talsjesuiten Pére de Caussade, och en annan jesuit, Nicolas Grou (1731—1803), förde sin ordens talan mot jansenister och "filosofer", samtidigt som han var en av sitt århundrades största kontemplativa andar.

Av i mångt och mycket helt annan karaktär var Lacordaire (1802—61), vars andliga vältalighet gav nytt liv åt dominikanorden i Frankrike. Hans strävan var att göra katolicismen aktuell genom att bringa den i samklang med 1800-talets två dominerande strömningar, romantiken och liberalismen. Men i detta sekels Frankrike levde också ett helgon av det urgamla eller rättare sagt tidlösa slaget, den oförliknelige själasörjaren Jean-Marie Vianney (död 1859), vanligen kort och gott kallad kyrkoherden i Ars.

Bland moderna fransmän har Huxley särskilt fäst sig vid några lärda herrar: dominikanpatern Garrigou-Lagrange, medeltidskännaren Etienne Gilson och den spekulative tänkaren René Guénon, vars universella bildning omspänner Österns och Västerns urgamla religionsläror lika väl som den moderna matematiken.

Till sist återstår England. Där kom reformationen att ge upphov till purita-nerna, som med sin trånga moralism och viljekult egentligen inte alls hade någonting till övers för det kontemplativa livet. De hölls någorlunda i schack dels av den konservatism som segt höll fast vid medeltidsidealen, dels av den radi-kalism som tidigare än på kontinenten hyllade den fria tanken. Den hårt beträngda katolicismen fick en märklig representant i Augustine Baker (1575—1641), som efter sin omvändelse blev benediktinmunk och delvis var verksam i Frankrike. Ett exempel på hur han sökte tillvarata inhemska tillgångar är hans kommentarer till Ovetenhetens moln. En lärjunge till denne store mystiker var benediktin-nunnan Dame Gertrude More, en avkomling av sir Thomas More. Hon dog vid 27 års ålder 1633, och Baker gav ut hennes efterlämnade papper.

För den anglikanska kyrkan blev Cambridgeplatonismen av djup och varaktig betydelse. Dess representanter, sådana som Benjamin Whichcote (1609—83) och hans lärjunge John Smith (1618—52), förenade lärdom och ödmjukhet, tolerans och självständighet på ett sätt som var mycket sällsynt under dessa ovettets och masstänkandets tider. Anmärkningsvärt är att det fanns Cambridgeplatoniker som sökte skydd hos Cromwell och verkligen också fick det. Dit hörde Peter Sterry (död 1672), av av de kaplaner som protektorn helst hörde predika; i den högstes hägn kunde han mitt i den puritanska omgivningen förbli både platoniker och mystiker och fortsätta att beundra poesi, musik och konst. Till Cromwell dedi-cerades också en postum predikosamling av en annan särling, John Everard (död omkr. 1650). Han hade haft många obehag för sin frispråkighets skull, satt ofta i fängelse men fick alltid kunglig nåd. Till sist lär James I ha blivit led på alla nådeansökningarna och sagt: Vem är den där doktor Ever-out? Hans namn ska bli Never-out. Så illa gick det förstås inte, men trassel med sina överordnade hade Everard ända till sin död. Belysande för hans inriktning är att han översatte Dionysios Areopagita, flitigt citerade Platon och Plotinos samt betraktade sig 22 Den of or gängliga filosofin

337

som en lärjunge till Tauler. Av långt fogligare läggning var Thomas Traherne (1637—74). Han var en äkta poet, nöjd med ett stilla och obemärkt liv som lantpräst och huskaplan hos en godsherre. Hans obemärkhet var så stor att manu-skripten till hans dikter och förnämsta prosaverk upptäcktes först på 1890-talet. Sedan dess har hans allt annat än omfångsrika produktion införlivats med den engelska litteraturen som en av dess mest omistliga skatter.

Relativt obemärkt var också William Law (1686—1761), som ännu inte på långt när har nått den uppskattning han förtjänar. Han var lärare såväl för brö-derna Wesley som för Gibbons far. Genom sin stora personliga auktoritet blev hans andlig ledare för en grupp likasinnade och drog sig med några av dem tillbaka till landet, där han skötte en skola och ägnade sig åt meditationer och välgörenhet. För sina intellektuella och moraliska förtjänster blev han vördad av sådana som Gibbon och Samuel Johnson, men hans inflytande blev inte stort, fastän han utövade ett vidlyftigt författarskap. Som polemiker utmärkte han sig för skarp logik och satirisk kvickhet. Viktigast i hans produktion är dock de mystiska skrifterna. Ett par av dem väckte ett visst uppseende på 1720-talet, men de som tillkom på 40- och 50-talen är kanhända ännu värdefullare. Law var en stor beundrare av Tauler, Ruysbroek, Thomas a Kempis och Böhme, samtidigt som han ställde sig ytterst kritisk mot den mysticism som representera-des av svärmiska andar i Mme Bourignons eller Mme Guyons stil.

Om de anglosaxiska sekterna i allmänhet har varit en sällsynt ofruktbar jordmån för mystik, så utgör den extremaste av dem alla ett betydelsfullt undan-tag: kväkarna. Den fundamentala läran om det inre ljuset framställdes vältaligt redan av stiftaren, George Fox (1624—91), för att senare ytterligare utvecklas av William Penn (1644—1718) och Robert Barclay (1648—90). Betecknande för deras frigjordhet från sekteristernas vanliga trångsynthet är att Penn var den katolske James II:s förtrogne och att Barclay stod Cambridgeplatonikerna nära och även blev misstänkt för katolicism. Som rimligt var undgick ingen av dem att stifta bekantskap med Englands fängelser. Den amerikanske kväkaren John Woolman (1720—72), som samma år han dog flyttade över till England, gjorde sig mest känd som resepredikant och nitisk bekämpare av slaveriet. Särskilt hans Journal har så stora litterära förtjänster att den kräsne kritikern Lamb ansåg att man borde lära sig Woolmans skrifter utantill.

Bland de 1800-talsengelsmän som Huxley citerar må här nämnas hans egen förfader Thomas Arnold (1795—1842), skaparen av Rugbys enorma anseende inom engelskt skolväsen, och lord Acton (1834—1902), katoliken och liberalen som så grundligt genomtänkte frihetens problem att han aldrig hann utföra sin avsikt att skriva dess historia. Under vårt eget århundrade har W. R. Inge, den lärde och oförbrännelige domprosten i St. Paul, blivit den platonska riktningens grand old man inom den anglikanska kyrkan.

Övers.

338

Register

Acarie, Mme 304 Abu Sa'id 299, 332 Acton 107, 133, 134, 338 Addison 192 Aiskylos 89 Albertus Magnus 123,

124, 333 Al-Ghazali 85, 138, 239, 323, 332

Amelote 240, 336 Aneren Riwle 233, 334 Angelico, Fra 185 Ansari 97, 101, 238, 280, 297, 332

Anselm 67, 241, 333 Aquino, se Thomas av Aquino

Aristoteles 28, 30, 50, 77, 161, 317, 333

Arnold, Thomas 272, 273, 338

Ashvagosha 310, 313, 330 Asoka 214, 329 Athanasius 67 Augustinus 41, 67, 81, 82,

104, 126, 142, 143, 193, 225, 238, 269, 307, 314, 321, 333

Aurobindo, Sri 73

Bagehot, W. 257 Baker, Augustine 114, 241, 242, 304, 315, 337

Barclay, Robert 24, 338 Bayazid av Bistun 22, 298, 332

Becket, Thomas 287 Benet av Canfield 59, 60, 303, 304, 305, 335

Bentham 192 Bernhard av Clairvaux 22, 35, 65, 66, 70, 80, 81, 96, 102, 143, 156, 178, 189, 229, 277, 284, 285, 292, 333

Bérulle, Pierre de 50, 304, 335

Bhagavadgita 14, 16, 17, 58, 62, 115, 161, 165, 169, 190, 194, 205, 206, 285, 286, 292, 293, 294, 329

Bismarck 269 Blake 171, 204 Bodhidharma 330 Boëthius 176, 200, 201, 202, 332

Book of Common Prayer 228

Bossuet 212 Boswell 58, 101, 134 Bourgoing 240, 336 Bourignon, Mme 338 Brahmananda 224 Bremond, Abbé 335 Brihad Aranyaka-upanis-

haden 44, 283, 329 Broad, C. D. 286 Buck 79, 80 Buddha 12, 19, 33, 57, 58, 62, 65, 112, 126, 130, 139, 146, 177, 193, 218, 219, 266, 267, 281, 290, 292, 294, 329, 330

Buddhagosha 320, 330 Bunyan 21, 214 Butler, Samuel 90 Burkitt 157

Byron 80 Böhme 64, 222, 227, 334, 338

Calvin 67, 169, 192, 267, 268, 269, 335

Camus, Jean Pierre 55, 102, 113, 281, 296, 297, 315, 336

Cassianus 299, 333 Castellio, Sebastian 12, 23, 267, 268, 335

Caussade, Pére de 55, 87, 337

Chandogya-upanishaden 15, 219, 221, 223, 226, 329

Chantal, Jeanne de 233, 242, 336

Chapman, Abbot John 67, 117, 143

Chaucer 287 Chiang Chih-chi 267 Chuang Tse 18, 88, 89, 103, 115, 118, 128, 129, 130, 151, 177, 184, 185, 233, 265, 322, 331

Claver, Pedro, 95, 211, 335

Coleridge 122 Condren, Charles de 195, 240, 277, 280, 335

Coomaraswamy, Ananda 63

Coué 264 Coulton 284 Croce 142, 143 Cromwell 24, 122, 337

339

Cusanus, se Nicolaus Cusanus

Dai-o Kokushi 138, 331 Daishi, Yoka, se Yung-

chia Ta-shih Dante 229, 258 Darmsteter 21 Darwin 30, 320 Defoe 193 Denk, Hans 13, 23, 105, 266, 268, 334

De Quincey 80 Descartes 39, 121 Dhammapada 105, 194, 330

Diamantsutran 89, 139, 228, 284, 330, 331

Dionysios Areopagita 44, 45, 333, 334, 337

Driesch, H. 36

Eckhart 13, 22, 23, 26, 36, 40, 41, 42, 43, 46, 50, 51, 64, 70, 78, 85, 88, 97, 99, 100, 109, 120, 137, 142, 144, 145, 177, 189, 190, 194, 205, 206, 227, 248, 304, 308, 309, 314, 323, 333, 334

Epikuros 192 Erigena 44, 46, 333, 334 Evans-Wentz, W. Y. 302, 304

Everard, John 12, 23, 104, 105, 266, 337

Fénelon 77, 101, 126, 127, 179, 233, 238, 274, 275, 276, 277, 309, 336, 337

Filon 25, 43, 110, 170, 323, 332

Fox, George 24, 214, 310, 338

Franck, Sebastian 12, 23, 334

Franciscus av Assisi 211, 307

Fredrik den store 269 Freud 126 Frost, Bede 297

Galilei 121 Garrigou-Lagrange, R. 167, 280, 318, 337

Gerson 335 Gertrud 42 Ghazali, se Al-Ghazali Gibbon 338 Gilson, Etienne 66, 178, 337

Goddard, Dwight 302, 310

Goodenough 25 Green, T. H. 31 Gregorius den store 93,

143, 225, 333 Grellet, Stephen 292 Greville, lord Brooke 153 Grotius 67 Grou, Nicolas 124, 127, 337

Guénon, René 71, 337 Guyon, Mme 77, 337, 338

Hakuin 78, 331 Haldane, J. B. S. 208 Haydon 80 Henley, W. E. 154 Henrik VIII 173 Hieronymus 113, 333 Hillel 25 Hilton, Walter 119, 317, 334

Hippokrates 160, 161 Hitler 269 Hobbes 201 Hooker 320 Huang-Po 69, 71, 85, 331 Hugo, Victor 90, 91 Hui Neng 68, 77, 138, 151, 330, 331

Hume 49, 147, 250 Höga Visan 181

Imitatio Christi 319, 334 Inge, W. R. 269, 338 Isak, Abbot 299 Iti-vuttaka 222, 330

James, William 8 Jesus Kristus 24, 33, 60, 61, 64, 66, 67, 83, 115, 119, 132, 141, 170, 171, 254, 259, 272, 273, 290, 291, 294, 331

Job 187, 188, 205 Johannes 61, 93, 149, 292 Johannes Döparen 83 Johnson, Samuel 54, 59,

338 Johnston, R. E. 63 Jones, Rufus 23 Josef av Cupertino 38 Juan de la Cruz 36, 42, 67, 97, 99, 104, 113, 116, 117, 118, 141, 142, 144, 170, 183, 204, 232, 234, 276, 314, 319, 322, 334

Juliana av Norwich 259, 334

Jung, C. G. 161, 164

Kabir 20, 59, 117, 214, 238, 332

Kaku-an (Kuo-an) 331 Kant 240 Katarina av Genua 22, 97, 117, 334

Katarina av Siena 157, 178, 179, 248, 301, 334

Kathaka-upanishaden 223, 329

Kierkegaard 187 Kretschmer 160 Kristi efterföljelse 195, 248, 334 (jfr Imitatio Christi)

Kyrkoherden i Ars (Jean-Marie Vianney) 83, 337

Lacordaire 179, 337 Lallemant, Louis 82, 336

340

Lamb 338 Lankavatarasutran 18, 70, 76, 144, 204, 223, 302, 303, 330

Lao Tse 35, 105, 116, 127, 132, 138, 157, 180, 183, 232, 294, 331

La Rochefoucauld 126 Laurent (frère Laurent

de la Résurrection) 308, 336

Law, William 12, 13, 15, 50, 51, 58, 59, 64, 93, 96, 98, 110, 121, 142, 143, 151, 181, 183, 189, 190, 192, 193, 195, 196, 197, 214, 222, 224, 232, 233, 239, 241, 263, 338

Leen, Edward 297 Leibniz 7 Logia Jesu 72 Lotussutran 292 Loyola, Ignatius 115, 214,

297, 335 Lucretius 263 Luther 23, 67, 190, 253, 254, 268, 269, 334

Machiavelli 126 Maitrayana-upanishaden

124, 222, 225, 329 Mallarmé 150 Marmion, Abbot 67 Ma Tsu 73, 331 Maxwell, Clerk 253 Meredith 52 Metta Sutta 97 Meyerson, Emile 16 Milton 151, 177, 246 Molinos 77, 234, 336 More, Dame Gertrude

110, 113, 337 More, sir Thomas 337 Moses 192 Muhammed 331

Napoleon 94 Neng, Hui, se Hui Neng

Neri, Filippo 26, 136, 241, 248, 301, 335

Nicolaus Cusanus 141, 184, 201, 334

Niffari 225, 226, 332

Olier, J. J. 42, 43, 240, 280, 309, 336

Oman, J. 10, 82 Otto, Rudolf 142 Ovetenhetens moln 49, 93, 277, 299, 303, 306, 307, 334, 337

Oxvaktarbilderna 83, 84, 331

Panchadasi 243 Pareto 126 Pascal 95, 126 Paulus 44, 60, 61, 68, 100, 135, 141, 180, 205

Pavlov 148 Pelagius 314 Penn, William 24, 338 Platon 25, 161, 332, 333, 336, 337

Plotinos 15, 200, 332, 334, 337

Plutarkos 266, 332 Poore 334 Pourrat 297 Prior, Matthew 193 Proust, Marcel 275 Prunabuddha-sutran 73

Rabi'a 115, 332 Radin, Paul 30, 161, 170 Ramanuja 190 Raven, Canon 82 Rhine, J. B. 38 Richelieu 94, 335 Rousseau 127 Rubens 171 Rumi, Djelal ed-din 8, 25, 93, 104, 132, 134, 151, 152, 156, 188, 193, 203, 228, 239, 257, 332

Ruskin 186

Ruysbroek, Jan van 22, 42, 64, 69, 157, 178, 189, 321, 334, 338

Ryo-Nen 150

Sales, François de 54, 55, 101, 111, 113, 116, 118, 134, 135, 136, 169, 185, 188, 238, 242, 243, 275, 281, 295, 296, 297, 306, 310, 315, 336

Saunders, Kenneth 292 Seccho (Hsüeh-t'ou) 74,

75, 76, 331 Sen T'sen (Sêng-ts'an), Den tredje Zenpatriar-ken, 24, 87, 330

Servet 267, 335 Sévigné, Mme de 336 Shakespeare 93, 308 Shankara 10, 16, 17, 35, 98, 223, 228, 255, 316, 329

Sheldon, William 160, 162, 163, 169, 173

Shih-t'ou 139, 242, 331 Singh, Sadhu Sundar 215 Smith, John 12, 141, 156, 227, 337

Sokrates 120, 176, 292 Sorley 10 Spinoza 52, 259 Srimad Bhagavatam 97,

214, 229 Stanley, P. A. 272 Steele 192 Sterry, Peter 158, 337 Stillingfleet 212 Stockard 160 Stout, G. F. 147 Stubbs 173 Suarez 143 Suso, Heinrich 69, 112, 334

Surangama-sutran 100, 288, 302, 330

Sutralamkara 138, 222

341

Sutra om urskiljande och omhuldande av dharma 114

Svetasvatara-upanishaden 228

Swift 104

Tantra Tattva 76, 329 Tauler 64, 334, 338 Tawney 130 Temple, Ärkebiskop 260 Tennant, F. R. 10, 143, 256

Teresa 67, 97, 110, 112, 314, 335

Tevigga Sutta 62 Theologia Germanica 23, 24, 68, 123, 193, 222, 225, 334

Thomas av Aquino 94, 138, 143, 145, 238, 317, 320, 321, 333

Thomas a Kempis 334, 338

Tibetanska Dödsboken 43, 304

Tilly 152 Tillyard, Aelfrida 297 Tolstoj, Leo 184 Tommaso di Petra 157 Traherne, Thomas 30, 78, 79, 88, 119, 122, 338

Trapp 214 Tredje Zenpatriarken, se Sen T'sen

Trench, Richard 21, 156

Ummon (Yiin-mên) 266, 331

Waitao 310 Waley, Arthur 154 Wallenstein 152 Vaughan, Henry 30 Weigel 23 Weiszäcker 65 Wesley 338 Whiehcote, Benjamin 229, 337

Vianney, se Kyrkoherden i Ars

Vigny, Alfred de 90, 91 Vincent de Paul 323, 336 Viola 160 Visvanatha 150 Viveka-Chudamani (av

Shankara) 16, 98 Woolman, John 95, 211, 250, 338

Wordsworth 30, 80, 81, 186

Wu Ch'êng-ên 139, 154

Yakusan 266, 331 Yengo (Yüan-wu) 76,

331 Yogavasistha 227 Yoka Daishi, se Yung-chia Ta-shih

Yung-shia Ta-shih 19, 96, 139, 242, 331

Yiian-wu, se Yengo Yiin-mén, se Ummon

342

aldous huxley den ofÖrgÄngliga filosofin

Documents