16 Genealogia do Mito na Retórica presidencial Robert L. Ivie Departamento de Comunicação e Cultura Universidade Indiana Oscar Giner Escola de Teatro e Cinema Universidade do Estado de Arizona

They think me mad—Starbuck does; but I’m demoniac, I am madness maddened! That wild madness that’s only calm to comprehend itself! The prophecy was that I should be dismembered; and—Aye! I lost this leg. I now prophesy that I will dismember my dismemberer.

—Ahab in Melville’s Moby Dick

Nós estamos lutando contra o mal, e não podemos deixá-lo ficar. George W. Bush, 11 de outubro de 2001

De Herman Melville Moby Dick é ao mesmo tempo mitopoético e prosaico, um conto épico do bem e do mal que une metáfora primitiva com a narrativa do realismo. Esta convergência de "o factual e fantasioso" (Arvin, 1957, p.v) — o literal e o simbólico – é um protótipo americano alegórico que transcende o realismo entre o literal e as peculiaridades de tempo e lugar e atravessa a fronteira entre gêneros literários e políticos. Como tal, tipifica o funcionamento prático do mito na retórica presidencial de George W. Bush, incluindo a persuasão política contemporânea que continuou a tradição de articular identidade e da insegurança nacional em termos de o que é alienígena, o mal, e subversivo (Campell, 1998, p.3). Como analogia de mitos sagrados, os mitos políticos são aceitos pelo público como essencialmente válidos, especialmente aqueles estabelecidos por longos períodos de tempo que se propõem a transmitir em inúmeras formas "um relato verdadeiro do passado, presente ou político previsto eventos" (Flood, 2002, pp.41, 44). Estas imagens moldável são o DNA cultural da identidade nacional O’Shaughnessy, 2004, pp. 87–89, 94–97).

Mitos nacionais, tais como os mitos do excepcionalismo americano e a inocência argumenta, Hughes (2003), pp.2-8) em grande parte funciona em um nível inconsciente para definir e legitimar um povo e seu estado. Assim, as imagens fundamentais de um povo escolhido e nação milenar, profundamente enraizadas na crença americana, são mitos constitutivos, no sentido de ser ficções necessárias Von Hendy, 2002, p.304), ficções que constroem limites da identidade nacional que estão sempre em algum grau de fluxo entre o eu e o outro, o bem e o mal (Campbell, 1998, pp.116–118). Misturando índios com bruxaria e adoração ao Diabo, como Campbell (1998, pp 107-133) observa, os Puritanos praticavam um "evangelismo do medo", o que produziu um "mito da América" potente que foi escrito em textos de política externa contemporânea dos norte-americanos, substituindo um grupo marginal após outra na posição do Anticristo.

Nosso objetivo é analisar esse mito, o que igualitariamente enfraquece e encoraja a nação e o que diminui seu impulso democrático para fazer a paz com os outros (Ivie, 2005a, pp 195-198), explorando a presença do mito a partir da perspectiva do seu passado ou da Rosenau’s (1992, p.xi) termos, através da produção de uma "história do presente que olha para o passado para a introspecção." Nosso método é genealogia que Condit e Lucaites (1993, p.xvii) têm chamado de "história retórica." Nosso foco é sobre o mito e a metáfora como topoi retóricos e narrativas fundamentais dentro dos EUA a cultura política, com particular atenção para o mito do mal e da imagem projetada do diabo. Nosso objetivo é ilustrar um método crítico de analisar a

retórica política para análogos históricos relevantes para envolver as projeções demonização de hoje. Assim, discutimos constitutivo do mito função de persuasão política, uma vez que pode ser revelado por meio genealógicos no analógico vivendo da caça às bruxas de Salém.

Como um método de crítica retórica, esta investigação genealógica dos mitos fundacionais em persuasão política é distintamente preocupado com a divulgação de articulações problemáticas da vida memória coletiva (Hasian, 1998, p.99; Hussein, 2002, p.7), especialmente articulações de normativas e regimes de memória coletiva que diminuem a ordem democrática (Brown, 2000, pp.215, 220-221) e seu potencial de construção da paz. Reconhecemos, juntamente com Ono e Sloop (1992) e outros (Prado, 2000, pp 41-49), que a crítica está envolvida necessariamente posicionados por perspectiva e propósito. Os telos da historiografia crítica ou genealogia retórica está no presente exemplo o enriquecimento da cultura democrática. "Para usar a genealogia para estudar articulação", como Stormer (2004, p 276.) argumenta, "é uma maneira de fazer historiografia da retórica mais eficaz, destacando as questões de poder envolvidas na manutenção de uma forma de retórica sobre os outros" - em neste caso, com a finalidade de promover a retórica democrática sobre suas alternativas coercitivas e violentas.

MITO constitutivo na persuasão política Mito e Piedade Política O grande insight de Giambattista Vico (1668-1744), que era obscuro em seu

próprio dia, mas agora "Cavalga as ciências sociais e humanas modernas, como um colosso" (Grafton, 1999, p xi; ver também Peixe,1995, p.209), que não podemos compreender o mundo humano, especialmente o mundo das nações, assuntos políticos e instituições civis, sem agarrar seus mitos constitutivos (Mali, , 1992, p.13). Apreciando tais narrativas fundamentais é ver "a história e a sociedade como produções humanas" (Bové,1995, p.55). Mitos derivam da tradição poética e sabedoria poética, Vico compreende que é a essência do senso comum, a expressão da sensibilidade política, e a origem da linguagem conceitual e crítica. Linguagem metafórica ou simbólica que, muitas vezes literalizada no discurso público além do reconhecimento imediato como figura e fábula - permeia a língua vernácula da vida cotidiana e os lugares comuns da política. Os mitos arquetípicos da cultura pública moderna são os agentes criativos da mente coletiva e vontade política. Desta forma, Vico decifrou a "constituição mitopoética da humanidade", revelando logotipos ou senso da razão e da racionalidade, que evolui "através de mitos", ou seja, fora das histórias fundamentais de uma cultura (Mali, 1992, pp 5, 129, 15). Nova Ciência da Leitura Vico nos ensina a ver mito e para apreciar a influência contínua de simbolismo político incorporado.

Retórica presidencial, nem mais nem menos do que outros elementos constitutivos da cultura política, manifesta a "lógica poética", como metáfora em que opera como um mito em miniatura e, portanto, como mestre para conferir o sentido e sensibilidade sobre o mundo político (Vico, 1744/1999, p.159, parágrafo 404). "Metáforas arquetípicas", como Osborn (1967, p.116) observou, "são caracterizadas por sua proeminência na retórica, sua tendência a ocupar posições importantes dentro dos discursos, e seu significado especial dentro dos discursos mais importantes de uma sociedade". Retórica, como o veículo de sabedoria poética e a fonte de estabilidade política, bem como mudança cultural, desempenha um papel gerencial em assuntos cívicos, onde o conhecimento é necessariamente construídos. (Hobbs, 2002, pp 65, 78, 85; Schaeffer, 1990, pp 100, 151, 159).

Além disso, a liderança política, seja exercida por monarcas ou presidentes, está fundamentada na autoridade dos mitos arquetípicos. Arquétipos constituem a essência simbólica dos mitos, que engendram "o nosso conhecimento comum sobre o que é certo", e esse conhecimento é no sentido de que é imaginação definido e convencionalmente entendida pelos formuladores de mito. A certeza desta autoridade de mitos arquetípicos carrega o dia quando o julgamento é necessário na esfera política do contingente, ou seja, o "julgamento irrefletido" da ordem social que Vico chama de senso comum (Vico, 1744/1999, pp 20-25, 79-80, 93, 130, parágrafos 29-34, 141-142, 209, 350). A sabedoria sublime de tais mitos produz autoridade política (Vico, 1744/1999, p.407, parágrafo 942). Assim, a autoridade política é menos uma questão de quem governa a forma como os meios míticos de governo sejam retoricamente gerenciado. (Mali, 1992, p. 241, 245).

Para gerenciar os mitos arquetípicos da autoridade de governo no discurso político e se engajar em um sacramento secular que tem raízes espirituais e carrega conotações morais. A Genealogia de Vico de motivos políticos cultura desses mitos civilizatórios da lógica poética em suas origens sagradas. É o "pensamento terrível de alguma divindade" ou ordem superior que reduz a selvageria civilizado, respeitoso comportamento (Vico, 1744/1999, p. 124, § 338) e leva ao que Foucault chama de "Aparelhos disciplinares e regulamentares de governabilidade" (Venn, 2007, p.113). A mente humana é da moralidade, como a fundação das nações, é conhecida por "razão divina" e é derivado "a partir do conhecimento de Deus" pela adivinhação do mito (Vico, 1744/1999, pp 207-209, 409, parágrafos 503-503, 506, 948). Assim, como White notou, a piedade é para Vico "a base de qualquer riqueza comum de som", a falta dela levando ao declínio, decadência, e dissolução e a necessidade de renovação cíclica. O bruto, White continua", existe no humano, da mesma forma que a humano existe no bruto" e, do mesmo modo que "selvageria está contido na civilização e civilização em estado selvagem" (White, 1976, pp, 68, 85)."A menos que um é piedoso, não se pode ser verdadeiramente sábio," Vico concluiu, e "se os povos perdem sua religião [isto é, a sua piedade civilizadora], não resta nada para mantê-los viver em sociedade" (Vico, 1744/1999, pp 490-491, parágrafos 1109, 1112). A ligação civilizatória da nação é a sua adivinhação de devoção, fundando mitos.

Criticando os Mitos do Mal Dado o papel constitutivo do mito na cultura pública, duas finalidades

importantes são servidas por identificar o mito fundacional e o rastreamento de metáforas do governo (mitos em miniatura) que são incorporados em retórica política, mas geralmente não são abertamente percebidas como tal por mentes modernas. Em primeiro lugar, a descoberta do mito enterrado expõe a arquitetura da autoridade política. Retórica presidencial, não ao contrário do discurso de outros agentes e instituições culturais, exibe cosmovisão reinante da nação. Traçar o "dicionário conceitual" (Vico, 1744/1999, pp 25, 80, 84, 131, parágrafos 35, 145, 162, 355) de imagens generativas nos permite denotar "padrões mitológicos de pensamento" básicas que incitar e restringir o pensamento político contemporâneo e ação (Mali, 1992, pp 259, 270). Lugares de uma política comum (topoi), extraídos dos traços embutidos de mitos encontrados na "superfície etimológica" do discurso político, são fontes da retórica invenção do passado e do presente, que operam como modos de engenho, que é o termo de Vico para a "A geração de novos significados engenhosa ou insights" (Daniel, 1990, p. 129).

Em segundo lugar, além de revelar as fontes de autoridade política e piedade no mundo civil, Vico insiste "é certamente a criação da humanidade", como uma função da adivinhação de mitos (Vico, 1744/1999, p.119, parágrafo 331, ênfase no original), a

construção de uma genealogia de mito operando mais ou menos secretamente dentro de retórica presidencial serve o propósito importante de realização de crítica política sem sucumbir à "barbárie" de reflexão crítica, ou seja, i.e.,sans a negatividade de lutas entre facções e malícia calculada (Vico, 1744/1999, p.488, parágrafo 1106). Enquanto a crítica pode tornar a mente coletiva "mais exata" e "racional", que carece de um grau adequado de "ingenuidade", sem o benefício de topoi generativo ou tropes de similitude (Vico, 1774/1999, p.203, parágrafo 498). Invenção, crítica e julgamento são, necessariamente, entrelaçados na visão de Vico da história social e assuntos cívicos. A própria consciência racional é um "afloramento" da metáfora, mito, e a faculdade de engenho, que constituem o sensus communis a partir do qual a razão crítica emerge (Hobbs, 2002, pp 66-68, 72, 75-76). Até mesmo os críticos são poetas retóricos e trabalhadores culturais.

Pelo cálculo de Vico, Daniel (1990, pp 133-134) observa, "a humanidade é caracterizada principalmente não em termos de sua racionalidade, mas em termos de seus procedimentos comuns para criativa resolução de problemas", o que implica a articulação das semelhanças mais do que diferenças. Assim, é útil não só para observar que os mitos arquetípicos foram articulados dentro de retórica presidencial para expressar, por exemplo, a sabedoria convencional de guerra, mas também a considerar que eles podem ser redistribuídos para a construção de uma sabedoria alternativa para fazer a paz. Nesse sentido, a crítica política produtiva opera a partir da mesma fonte de engenho-o mesmo dicionário poético de arquetípicos símbolos, como o discurso que analisa e avalia. Em Vico (1744/1999, p.203, parágrafos 497-498) palavras, tópicos são o meio pelo qual chegamos "conhecer um assunto bem e completamente"; Assim, "a providência dirigida assuntos humanos com sabedoria, fazendo com que a mente humana concebe a arte de tópicos antes da crítica, pois deve estar familiarizado com as coisas antes que possamos julgá-las."

De acordo com estas observações gerais sobre a constituição mítica da cultura política, e como ilustração deste método retórica da crítica produtiva, nosso propósito é examinar uma imagem arquetípica particular que assombra retórica de guerra presidencial e lança sua sombra sobre a face de adversários da nação. Tal tarefa levanta duas questões importantes. Em primeiro lugar, como é que vamos avaliar a autoridade cultural e compreender a lógica poética de um discurso do terror presidencial, especialmente se quisermos afastar a tomada de guerra e para a construção da paz? E, segundo, como é que vamos enfrentar o mito debilitante que o terrorismo é uma mortal ameaça à democracia liberal, e a retórica correspondente do mal que "exterioriza o perigo e, portanto, serve para esconder uma ameaça muito mais endêmica e estrutural "(Curtis, 2004, p.141) para Instituições democráticas da América abuso da própria liberdade? Perspectiva valiosa sobre estas questões podem ser encontradas em origens puritanas do país e a luta ancestral destes "estranhos em uma terra estranha" para sustentar a sua percepção piedosa de um selvagem Mundo Novo, isto é, para fazer a ordem a partir do caos, conquistando o mal.

A articulação do mal e da demonização dos inimigos são marcas distintivas da retórica presidencial de guerra e uma dinâmica permanente da cultura política americana (Ivie e Giner, 2007). Sua formulação retórica e imanência cultural codificaram conotações míticas em um ritual de redenção nacional que atravessa o tempo e as circunstâncias. Assim como George W. Bush apelou à nação para destruir "malfeitores" em uma guerra global contra o terrorismo, Ronald Reagan, reuniram americanos para derrotar um "império do mal" ao longo da Guerra Fria contra a União Soviética. Cada presidente chamou retoricamente em um mito constitutivo do Diabo que está profundamente enraizado na história dos EUA, uma figura de sombra que pode ser rastreada até os julgamentos das bruxas de Salem na América colonial, que se manifestou em uma explosão de caça às bruxas durante a era viciosa de macarthismo e

se metamorfoseou na idade moderna para a imagem onipresente de inimigos diabólicos. Com efeito, a convergência de aparentemente momentos distintos de exorcismo público (separados no tempo por séculos mais de dois anos e meio), em a produção de Arthur Miller (1953) jogar, O Crucible (Cadinho - prova severa) e a adaptação para o cinema da peça, sobre Quatro décadas depois, no início da era pós-guerra fria (Hytner, 1996), significa a duradoura influência da demonologia em suas várias interações na consciência política da nação.

Traçar a genealogia do presente demonologia não só expõe sua presença mítica na cultura americana e política, mas também nos ajuda a entender o ímpeto da guerra retórica presidencial. Caça do Diabo, ou seja, revela o mito arquetípico conjurado em rituais de sacrifício de violência redentora. Embora às vezes momentaneamente preso, a projeção mortal é totalmente exorcizada do corpo político. Assim, a nossa preocupação é orientar para encontrar o diabo no disfarce moderno para desmascarar o mito da selvageria do mal posando como racionalidade política e realismo gritante mesmo tempo em que projeta sua sombra para fora em um exercício recorrente da imaginação hostil para que essa projeção possa ser reconhecida pelo que ele é e, eventualmente, recuperados e integrados auto coletiva da nação.

Para este fim, as dinâmicas míticas podem se tornar transparentes, colocando retórica presidencial em seu contexto histórico e cultural mais amplo. O investimento do governo Bush na língua do mal após o trauma do 11/9, empregada para racionalizar uma guerra aberta contra o terror, era tão flagrante como sua influência retórica era difícil de explicar. Entendido, no entanto, como um rito mítico da violência redentora (Ivie, 2007b), uma retórica presidencial do mal imbuída com a linguagem da selvageria se traduz em uma missão cíclica para a salvação. A imagem retórica de selvageria dirige um povo escolhido e nação excepcional para a defesa imperial da civilização (Ivie, 2005b), para o animal, como observado por Umberto Eco (2007, pp 90-104), é o sinal da presença lendária do Diabo.

Retórica Genealógica

Como um método de investigação cultural, traçando a genealogia de mitos constitutivos deriva a direção e valor heurístico de sua orientação crítica e não de qualquer estritamente prescrito procedimento. Genealogia requer leitura ou arquivo fechado (Wendt, 1996, p.252), por que ele próprio é uma performance - a interpretação crítica de reinar construções míticas. O desempenho da genealogia, Fenske (2007, p.57) observa, abordagens "a cultura do presente como um complexo quebra-cabeça cujas peças espalhadas contem fragmentos de imagens, palavras, pensamentos, e ações, que, uma vez reunidos, criam uma imagem da memória cultural. "Por exemplo, Arntfield (2008) avança um interrogatório genealógico da nomenclatura disciplinar das forças policiais ocidentais. Ao contrário da análise de conteúdo ou outros métodos quantitativos que operam dentro de categorias predefinidas e definições, a investigação genealógica estabelece para confundir as classificações que regem e tornam seus limites estabelecidos mais permeáveis, a fim de abrir um espaço de reflexão crítica (Owen, 1999, pp 30-37; Ransom, 1997, pp 78-100). É "tropos" ou vira termos cruciais dentro hierarquias naturalizadas do discurso político para colocá-los de forma produtiva em jogo novamente (Brown, 2000, pp 210-211, 214; Mills, 2003, pp 78-79, 91-92; Prado, 2000, p 49;. Schrift, 1990, p 93).

Um estudo genealógico interpretativa do discurso retórico prossegue através de casos-chave para construir tipologias mutáveis de ação social (Alasuutari, 1995, p 4, 130-31) e, assim, ajuda a revelar padrões discursivos duradouras, mas mutáveis ou formações de conhecimento social (Kendall & Wickham, 1999, pp 29-31, 41-42). Podemos alcançar "um forte sentimento de discurso como um fluxo duradouro",

traçando a sua genealogia "como uma série de eventos existentes, transformações uns dos outros" (Bové, 1995, p.54, fazendo referência a Foucault, 1977). Ao examinar os textos de perto "dentro de um momento histórico específico" para os seus "códigos culturais constitutivos" (Turner, 1996, pp12-16,30), buscamos identificar as convenções de representação, ou sistemas e práticas de significação, que constroem significado cultural (Clifford, 2001, p.21). Como um sistema de relações, o discurso "estabelece as categorias e faz distinções através de redes de diferença e semelhança" (Turner, 1996, p.14). Como um conjunto de regras culturalmente reconhecidos, um código significando produz significado e guias interpretação (Edgar & Sedgwick, 1999, p.69) para trazer à existência, por exemplo, o social, realidade do mal. Genealogia reconhece que o conhecimento social e poder constituir uma "circular dinâmica", em que a verdade e poder são tão completamente enredado que eles são interdependentes para o ponto de produzir um outro (Dreyfus & Rabinow, 1983, pp 105-106;. Han, 2002, p 107).

Tal abordagem de investigação crítica é especialmente reveladora quando se põe em foco precursores de mutação cultural. O patrimônio cultural é, em si, como Foucault (1984, p.82) afirma "um conjunto instável". Ao contrário de um método histórico tradicional que procura por "verdades fixas, leis, finalidades, ou origens", genealogia é alerta para descontinuidades entre as recorrências e ao dinamismo de interconexões, uma vez que "procura problematizar e derrubar a primazia das origens e da reificação das verdades" (Wendt, 1996, p.257). Como tal, a genealogia retórica "pode iluminar contradições, controvérsias e conflitos que cercam [a] autoridade e utilização" dos termos cruciais dentro de determinadas formações discursivas (Ziegler, 2007, p.422) com a finalidade de produzir "um espaço de reflexividade" sobre a suposta origem das coisas e, assim, questionar "os conceitos concedidos por categorias de existência da condição de consciência" (Berry, 2006, p 13-14); ver também Clifford, 2001, p 20; Mills, 2003, pp 64 , 76-77; Visker, 1995, pp 48-49).Vendo a estranheza do passado nos ajuda a ver a estranheza do presente (Mills, 2003, p.24). Deliteralizando o mito da retórica de hoje do mal pode ser feito a partir de uma sondagem perspectiva genealógica da forma complexa de sua produção cultural. Mal, como Nietzsche entendia, é um artefato de um sistema ético que articula a não realidades permanentes, mas "os interesses de determinados grupos sociais", que são "produzidos por processos sociais e históricos" e pode ser compreendido como uma categoria cultural, traçando sua genealogia (Edgar & Sedgwick, 1999, p. 159).

Em si, Genealogia, em (1984, p.76) As palavras de Foucault, é "cinza, meticulosa e pacientemente documentada, exigindo um" conhecimento de detalhes. "É alertar para linhas de desenvolvimento do passado ao presente e fascinado por "recorrência e repetição", mas cético das grandes narrativas de progresso e lógicas naturalizados da linear desenrolar dos acontecimentos, inevitavelmente, em direção a condições presentes ou resultados futuros. (Dreyfus e Rabinow, 1983, pp.118-125; Johnson et al, 2004;. pp 131-132). Genealogia, portanto, "não mapeia o destino de um povo" ou revelar uma "continuidade ininterrupta" (Foucault, 1984, pp 81,83). História como patrimônio não é determinado, mas em vez disso é sujeita a uma combinação de disciplina e transformação. Ao invés de revelar a origem ou a "identidade inviolável" de algo como o mal, em vez genealogia descobre dissensão, escárnio e ironia, nos ensinando "como fazer rir das solenidades" de uma origem divina, ou não, cultivando os "detalhes e acidentes que acompanham cada princípio "(Foucault, 1984, pp 79-80, ver também p 93.).

Em analogia de Foucault, dissipando a "quimera" de uma origem conturbada é semelhante a exorcizar a "sombra" da alma de um homem piedoso (Foucault, 1984, p.80). Ao invés de tentar representar um mito constitutivo, uma "interpretação de interpretações" a genealogia é produtiva para desfigurar e transgredir a formulação do

mito legitimador histórico (La Fountain, 1989, pp.124-125). De fato, a genealogia é um método de chegar a um acordo com uma formação problemática de memória viva dentro de si coletivo com a finalidade de escapar de seu alcance debilitante sobre o presente (Clifford, 2001, pp 5-12, 151-153; Dreyfus e Rabinow, 1983, pp xxvi-xxvii, 103; Simons, 1995, pp 20-22; Wendt, 1996, p. 257). Assim, a interpretação genealógica "abre no sentido de uma política da memória" (Venn, 2007, p. 123).

Genealogia, neste sentido da interpretação crítica da memória pública, é muito parecido com um processo de escrever o que Condit e Lucaites (1993, p. xvii) chamam de "história de retórica" que produz registro de fundações maleáveis da cultura política que mudam de significados dentro de "mudar vezes "Ao contrário de genealogias que refletem de volta principalmente em meta-categorias teóricas, incluindo conceitos como poder e hegemonia (Venn, 2007), a esfera pública (Splichal, 2006), os públicos (Dayan, 2005), o capital social (Coole, 2009), ou a retórica encarnada (Hawhee, 2006), culturalmente aterrado gráficos retóricos, a história, o significado de termos como mudar igualdade "como uma fundação da vida política americana "interrogando seu" contínuo, genealogia dinâmica dentro discurso americano público "(Condit & Lucaites, 1993, p. xvii). Essa história descreve vários usos de igualdade por que os americanos têm constituído e reconstituídos identidade nacional. Variações atuais sobre esta abordagem "ideográfica" para a análise crítica das formações retóricas em público cultura uma abordagem que define um ideograma como "a palavra culturalmente tendenciosa abstrato ou frase, tirada da linguagem comum, que serve como um valor constitucional e historicamente situado coletividade” (Condit & Lucaites, 1993, p.xii) - incluem, por exemplo, os interrogatórios sobre disciplinado gênero (Sloop, 2004), a construção de inimigos em debates sobre imigração (Ono & Sloop, 2002), e do terrorismo como um marcador lingüístico problemática da identidade americana (Winkler, 2006).

Quando voltamos agora a um exame de cadinho do Diabo, a nossa abordagem a história retórica centra-se na plasticidade de um mito arquetípico particular, traçando a sua genealogia para Salem que pode entender melhor os seus contornos residuais como um código cultural e, assim, demonstrar o método de nossa prática crítica, que é dar a volta para trás a fim de ver um caminho a seguir. Mito é a categoria cultural e código constitutivo sob escrutínio genealógica aqui, enquanto Condit e Lucaites (1993, p. Xii) e outros trabalham dentro do quadro teórico da retórica fundamental para concentrar em ideogramas como "organizador central", elementos da cultura pública. Ideogramas são condensados, representações normativas, como "liberdade", "propriedade", "privacidade", "lei e ordem", e "igualdade" (Condit & Lucaites, 1993, pp xii-xiii). No entanto, a cultura política abrange muitos diferentes ideogramas dentro de suas fronteiras simbólicas formas retóricas, como Condit e Lucaites nota, incluindo o mais importante mitos, metáforas, topoi, narrativas e tropos relacionados o similitude. Estas formas retóricas adicionais são as fontes arquetípicas de sabedoria poética e motores de produção cultural que são especialmente operatória na construção de categorias do bem e do mal, o que os torna heurísticas poderosas para reconhecer a nova face do diabo e, portanto, o foco de nossa genealogia crítica.

O diabo e Arthur Miller: Buscando a metáfora Arthur Miller foi para Salem, em busca de uma metáfora.

Nos tempos guerra Fria na América durante a década de 1950, era fora do comum. Desenvolvimentos inquietantes estavam ameaçando descarregar nos Estados Unidos a arrogância de seu próprio poder após a Segunda Guerra Mundial: não havia "a recente vitória na China Vermelha, a demonstração russa da bomba atômica, e a expansão do território soviético na Europa Oriental" (Miller,1987, p.329). As audiências de Washington de Atividades Antiamericanas Comitê da Câmara e a erupção cultural do macarthismo foram aterrorizando a nação e tornando-se um "monolity filosófica", e se Miller (1987, p. 330) acreditava-"a corrente degeneração do discurso continuou. . . não podíamos mais ser uma democracia, um sistema que requer uma certa confiança básica para existir".

Marion Starkey de (1949/1989), livro clássico sobre a caça às bruxas de Salem, O diabo de Massachusetts, tinha caído nas mãos de Miller", como se tivesse sido ordenado" (Miller, 1987, p.330). Em 1952, ele tinha dado uma cópia do livro de Starkey de Elia Kazan-diretor da All My Sons e Morte do Caixeiro Viajante. "Está tudo aqui. . . cada cena ", comentou a Kazan, pois ele era contemplando a escrever uma nova peça (Kazan, 1988, p. 449). Miller sentiu perturbações paralelas entre a sua situação e Salem e entre Salem - através da quebra de tempo de Washington contemporânea.

Antes de sair em uma viagem de pesquisa para o que era então "uma cidade driblar longe, meio abandonado" Miller parou, a pedido de Kazan, para uma visita em Connecticut casa de Kazan. Em uma conversa decisiva na floresta que recorda a conversa de Goodman Brown com o diabo na história de Nathaniel Hawthorne, um Kazan disse Miller que tinha decidido a cooperar com HUAC- a confessar seu passado e conexões tênues com o Partido Comunista, e publicamente revelam os nomes de ex-associados. Miller amava Kazan como um irmão, mas ele não poderia ter passado a conclusão como: "Se eu fosse de sua geração, ele teria que me sacrificar bem" (Miller, 1987, p. 333). Como Miller disse adeus, ele mencionou que ele estava em seu caminho para Salem. Compreender a implicação da jornada de Miller (Kazan, 1988, pp 460-461; Miller, 1987, pp 332-335), a esposa de Kazan, Molly, exclamou: "Você não está indo para igualar bruxas com isso!" 2 Miller (1987, p.335) escreveu que ao dirigir-se para Salem, "a chuva cinza no meu pára-brisa estava caindo sobre a minha alma."Ele estava ciente de que estava "se movendo para dentro, bem como norte" (Miller, 1987, p. 332)

Simbolizando Alteridade Tituba era uma mulher, uma escrava, uma imigrante e uma estrangeira para

sociedade puritana um símbolo perfeito da Alteridade para seiscentista Massachusetts e para o nosso próprio tempo. Ela não tinha sido vendida por comerciantes Barbados e comprada por Samuel Parris (ministro freguesia de vila de Salem, em 1692) nas Índias Ocidentais, ela também teria sido considerado ilegal. Com toda a probabilidade que ela era uma Arawak indiana, da região da foz do rio Orinoco, na América do Sul (Breslaw,1996, pp3-20). Nos documentos Salem ela é repetidamente chamado titibe uma mulher indiana, ou mais simplesmente, Tituba indiana (Boyer & Nissenbaum, 1977, pp 745, 756). Em seu recurso a estas frases descritivas, Salem povo insistiu que estava separado, além deles, ameaçadoramente relacionada com as tribos de índios americanos, que tinham sitiado sua comunidade de "santos".

O outro, uma vez definida, torna-se um receptáculo para projeções frescos da alteridade. Com o tempo, os recursos do Tituba foram coloridos por nossas próprias projeções. Starkey (1949/1989, p.29) descreve-a como "a metade Carib e metade negro". No cadinho, Miller (1953, p. 8) a descreve como um "escravo negro", e assim ela foi retratada em Nicholas Hytner de 1996, o filme do jogo. Romancista Caribe

Maryse Condé (1992) intitulado seu romance contemporâneo sobre o 1 escravo Salem, Tituba, bruxa preta de Salem.

Tituba foi casada com John indiano, o segundo de West escravos índios Parris. John aparece com freqüência nos documentos originais, mas apenas esporadicamente em relatos posteriores dos julgamentos de Salem. Em sua história clássica do século XIX, da caça às bruxas, Charles W. Upham (1867/1971, vol. 2, p. 2) escreve que "estas duas pessoas pode ter originado o" Salem bruxaria. "Juntos John Tituba foram pensados para exercer uma manipulação psíquica e espiritual dos habitantes de Salem, o que resultou em perseguição, morte e da implosão da sua comunidade.

Em 1 de Março, 1692, Sarah Good, Sarah Osborne, e Tituba foram examinados em vila de Salem (agora Danvers, Massachusetts) por suspeita de bruxaria por Jonathan Corwin e John Hathorne (um antepassado de Nathaniel Hawthorne), Assistentes do Tribunal Geral da Baía de Massachusetts Colônia. As mulheres foram acusadas de adoração ao Diabo e de enviar as suas formas espectrais para tormento um grupo de crianças atingidas. Ao longo dos próximos dias, Good, Osborne, e Tituba foram interrogados pelos magistrados e confrontado por um coro de uivos, perturbadores adolescentes e seus familiares, na frente de um grande encontro de espectadores e membros da igreja convênio Sarah Good negou atormentar os filhos e culpou Osborne por seus males. Sarah Osborne negou ter feito um contrato com o diabo e alegou que, em vez de ser uma bruxa, ela provavelmente estava enfeitiçada. (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol. 2. P. 611). Tituba, examinou seguinte, tinha sido espancada e abusada por seu mestre-escravo, o reverendo Parris, a fim de fazê-la confessar e acusar os outros de bruxaria. No início, ela também se recusou a admitir ferir as crianças e negou a familiaridade com os maus espíritos, mas eventualmente ela começou a falar o mito de que iria energizar a caça às bruxas.

Tituba disse que algumas semanas antes, quando as crianças tinham adoecido primeiro, assim que eu estava indo para o sono veio pra mim...”ele disse que iria matar as crianças e ela nunca seria bem, e ele disse que se eu não iria servi-lhe que ele iria fazê-lo para mim. "veio um homem de Boston," Diga-me ele deus. "Ele usava" algumas vezes, indumentária negra, algumas vezes Brasão de outro Couler Searge, um homem alto branco, eu acho. "O homem perguntou a Tituba escrever seu nome em seu livro:

P. que você escreveu? R. Sim, uma vez que eu marquei no livro com o sangue vermelho Q. ele pega fora do seu corpo? A. Ele disse que deve pegar a próxima vez que ele vem novamente, ele me deu um pino amarrado em um pedaço de pau para bater no bumbum em uma vara Destinado para outro momento em que ele venha novamente. (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol. 3, pp 750-755) O homem alto e negro apareceu muitas vezes na companhia nas formas de Sarah

Good e Goody Osborne, e os de outras duas mulheres de Boston que também vestidos em cores escuras e tecidos sóbrios. Em uma ocasião, o homem alto e as quatro mulheres tinham aparecido para Tituba na casa de seu mestre: "O homem esta atrás me e tomar posse de me fazer-me ainda estão de pé no corredor." As formas espectrais forçou Tituba para beliscar e machucar as crianças da casa - Betty Parris e Abigail Williams. O homem, que era "muito forte", tinha também fez Tituba passeio "em cima de um pau ou Poale & Good & Osburne atrás de mim nós montamos agradável espera um do outro" Eles tinham viajado para a casa de Thomas Putnam, assim que a história fosse, para matar a sua filha com uma faca. No mesmo pólo, Tituba e a Tall Man in Black

tinha montado pelo ar, mas tinha voltado à vila de Salem sem atingir Boston. Ela tinha visto "árvores noe, noe Towne" (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol. 3, pp 750-55).

Tituba foi a primeira confissão documentada por uma Salem "bruxa". As metáforas sexuais em sua linguagem mais tarde pegou e repetido pelos acusadores Salem em seus depoimentos, facilmente identificar o homem alto de Boston como um pesadelo Medieval. Em exames posteriores, a imagem do homem alto e negro iria reaparecer como uma preocupação obsessiva nas questões de promotores, nas alucinações dos filhos aflitos, e nas relações de bruxas confessaram (a assinatura de um nome no sangue a um contrato com o Diabo é uma história tão antiga quanto a lenda do Dr. Faustus). George Burroughs, ex-ministro de Salem, foi julgado e pendurado em 19 de agosto, 1692, com base na evidência de que o segurou para ser o "ministro com um casaco preto", ou o "homem barba pouco de preto. . . vestes enegrecidas", que era o" Chefe de todas as pessoas acusadas de bruxaria ou o líder do anel deles "(Boyer & Nissenbaum, 1977, vol.1, pp167,170, 176-177). O homem de Tituba com "indumentária negra", cuja forma espectral vítimas atormentado a assinar o livro do Diabo, tinha se tornado o "assistente terrível" que soou o "Trumpett" para o "encontro geral das Bruxas no área perto da casa do Sr.Parrisse" e que presidiu a sua "reunião sacramental" onde comeram "Pão vermelho" e bebeu "Vinho Tinto como o sangue", em uma inversão diabólica do ritual Ceia (Boyer & Nissenbaum, 1977, Vol.1, pp 172-174;. Vol.2, p. 423).

O que o povo Salem não percebeu que Arthur Miller sentiu, mas não descobriu- que foi uma mudança importante ocorreu em discurso de Tituba durante seu interrogatório. Pressionado pelos magistrados, as crianças perturbadas, e a congregação ameaçadora, Tituba tinha retirado em seu mundo próprio sonho. As forças que os puritanos acreditavam que estar no trabalho em Salem (Deus e o Diabo; os anjos e os espíritos familiares; bruxas e santos) existe em diferentes formas em Tituba de nativo mitologia - a mitologia que era orgânica para as Américas e que não participar do maniqueísmo moral do cristianismo.

As tribos Arawak do continente sul-americano primeiro emigrou para as ilhas do Caribe entre 500 aC e 600 dC. Nos séculos entre AD 1200 e AD 1500, o Taíno por sucessivas ondas de migrações Arawak, que combinados com os primeiros colonizadores pré-agrícolas nas ilhas - floresceu em Cuba ocidental, Española (hoje Haiti e República Dominicana), e formou-cultura leste de Porto Rico. A linguagem Taíno era um ramo das línguas proto-arawak. No ano 1500 foi intimamente relacionada com a língua Island / Carib das Pequenas Antilhas, e à língua Arawak / Lokono do continente (Granberry & Vascelius, 2004, pp 14-15; Rouse, 1992, pp 39-42). Nas ilhas do Caribe, os Taínos encontrou Cristóvão Colombo e suas caravelas em 1492. Diante da necessidade de se comunicar com as tribos nativas, Columbus confiada Fray Ramón painel do eremita da Catalunha que vieram para o Novo Mundo durante a segunda viagem, com a tarefa de viver entre os índios da Espanha, a fim de "conhecer e compreender as crenças e idolatrias dos índios, e como eles veneram seus deuses "(Painel, 1988, p.3). Pané registrou suas descobertas em um documento intitulado Relación de las antiguedades de los indios, que é hoje uma fonte inestimável para o estudo da língua, mitos, e cerimônias da Taínos Caribe. Pané´s manuscrito de painel, que data de 1498, foi o primeiro livro escrito no Novo Mundo.

Breslaw (1996) observou que o nome de um jovem escravo, Tattuba, aparece em dois inventários de escravos das plantações de Barbados em 1676. Ela sugere que este era o mesmo escravo comprado por Parris, em meados da década de 1670, e salienta

que o nome "Tituba ou Tattuba denotado uma tribo indígena Arawak na América do Sul-a Tetebetana" (Breslaw, 1996, pp 24-25, 30). Coincidentemente, encontramos na Relação do painel (1988, pp 16-17) o mito de uma mulher chamada Itiba Cahubaba que morre dando à luz quatro filhos. Um deles foi a figura trickster sagrado de Taíno mitologia, Deminán Caracaracolero, que traz sobre a origem cosmogônica do mar quebrando a abóbora tesouro de um Chieftain Velha. Como Itiba Cahubaba deu à luz a figura trickster Taíno e seus irmãos idênticos, de modo que Tituba se tornou a mãe da retórica do malandro e mitologia que lançou o "grande engano de Satanás" em cima de New England (Upham, 1867/1971, vol. 2, p.510).

Aprendemos com o Relación que os Taínos acreditava em outro mundo de espíritos ou como Popular Salem iria chamá-los, formas - que comunicou livremente com os seres humanos. À noite, os espíritos dos mortos (opías) iria comer do fruto da goiabeira, celebrar danças, e veio ao mundo para fazer amor com a vida (painel, 1988, pp 22-23). A Casa da Morte (Coaybay) foi governada por um lorde das trevas, chamada Maquetaurie Guayaba (painel, 1988, pp 21-22). Eles acreditavam que o espírito vivo de seres humanos poderiam aparecer para os outros nas formas "de pai, mãe, irmãos ou parentes, e em outras formas" (Painel, 1988, pp 23-24). Os paralelos entre a Salem narrativas - primeiro enquadrado e colorido por Tituba da coagida confissão e da Relación são marcantes em sua semelhança de detalhe.

Aparições fantasmagóricas por espíritos de parentes mortos foram gravadas por Ann Putnam, Sr. em Salem: Imediatamente fez aparecer para mim: seis crianças enrolada em folhas que me chamou de tia: que me fez ficar gravemente assustado, disse me que acautelar minhas irmãs Bakers crianças de Boston e que pretensiosa enfermeira e Mistris Cary de Charlstown e uma mulher deaft velho Boston teve murthered eles. (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol. 2, p. 601)

Meninas de Salem foram "torturados" por fantasmas; homens foram sufocados por espíritos familiares em suas casas durante a noite (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol. 2, p.572). Homem de Tituba altas em preto a partir de Boston, que apareceu juntamente com outras formas espectrais, tem sua contrapartida na aparência de Maquetaurie Guayaba, Régua de Coaybay. Seu vôo com o homem alto em cima de uma "vara ou Poale" é uma metáfora adequada para a tomada de amor noturna. Como um Opia, o Homem de Preto desapareceria imediatamente depois de suas aventuras: "Eles me chamam e beliscam Betty e, em seguida, rapidamente foi embora por completo "(Boyer & Nissenbaum de 1977, vol. 2, p. 753).

A amplitude da incidência em Salem de história baseada em Arawak original de Tituba é notável. As formas, por exemplo, de alguns dos espíritos familiares que Tituba identificados na sua confissão pode ser encontrado entre cemíes Taino (pedra esculpida, de madeira ou de algodão esculturas de divindades e animais figuras). O "cabeludo", como bem o que ela descreveu como "uma coisa todo peludo, toda a face cabeluda e um nariz longo e eu não sei como dizer como o rosto parece duas Leggs, saía ereta e é cerca de dois ou três metros de altura e vai, ereto como um homem "(Boyer & Nissenbaum de 1977, Vol. 3, p. 752), pode ser reconhecida na escultura de madeira de Opiyelguobirán, o CEMI doglike do Sabananiobabo cacique, que sempre fugiu para as florestas tropicais da noite (Lamarche, de 2005, p. 95).

Caso contrário, impotente diante dos Magistrados Salem, a escrava Tituba permitiu-a mitológica Tradução e adaptação seus próprios semi-deuses e espíritos para

assumir as máscaras do elenco de personagens do jogo Salem Paixão cristã do bem e do Mal. Quarenta anos depois de sua pesquisa original para The Crucible, Arthur Miller comentou que os puritanos Salem de Tituba "inadvertidamente o poder para destruí-los, investindo-a com este misterioso poder do inferno" e "então começou a destruir-se mutuamente, uma vez que foi solta entre eles "(Hytner & Miller, 2004). Assim, Tituba criou o mito de que informado e obrigou a caça às bruxas. Seu sincretismo gráfico de imagens mitológicas revigoradas as ameaças que os puritanos percebem exacerba seus medos. Assim foi a fúria da caça às bruxas desencadeada sobre Salem.

Se Tituba deu à luz os demônios que atormentavam Salem e provocou a caça às bruxas, então ele marido, John Índico, tornou-se o instigador que os chicoteado em forma e acendeu as chamas John e Tituba já havia feito a bruxa-bolo (uma mistura de farinha de centeio e urina das crianças aflitas) que tinha levantado o Diabo em Salem. Desde então, de acordo com Samuel Parris em sua repreensão de Maria Sibley na igreja da vila em 25 de março, 1692, "aparições têm sido muitas." "Raiva do Diabo é veemente e terrível; e, quando ele deve ser silenciado, só o Senhor sabe "(Upham 1867/1971, vol. 2, p. 95).

Logo após o depoimento de Tituba, John indiano entrou para as fileiras dos enfeitiçados. Em uma queixa apresentada contra John Proctor, em abril de 1692, ele aparece no papel de acusador: Então John [indiana] gritou para o cão sair sob a mesa para Goodm: Proctor foi de costas, então ele latiu Goody Cloyse, ó velha bruxa, e caiu imediatamente em um ataque violento que 3 homens e Marshall não podia, sem exceder a dificuldade de segurá-lo. (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol. 2, p. 677)

Da conta de Nathaniel Cary do exame de sua esposa Maria, é claro que em maio de 1692 John havia criado suas convulsões em um desempenho magistral:

O índio antes mencionado, também foi chamado para ser um dos seus acusadores: ser entrar, ele agora (quando antes os Ministros) caiu e caiu sobre como um porco, mas não disse nada. Os Ministros pediram as meninas, quem afligiu o índio? ela respondeu (ou seja, minha esposa) e, agora? E deitou-se sobre ele; os Ministros ordenou-lhe que o tocasse, para sua cura. . . mas o índio segurou sua mão, e puxou-a para o chão, de uma forma bárbara; em seguida, sua mão estava retirada, e sua mão colocou a sua, e a cura foi rapidamente feita. (Calef, 1866/1970, vol. 3, pp 23-24; original, em itálico)

Há um precedente para "encaixa" de John indianos em Relación de painel. Seus cabriolas e comportamento charlatão faziam parte das práticas cerimoniais dos Taíno homens behiques-medicina, que eram conhecidos para falar com os deuses e os mortos Tanto o "teste de toque" aplicada no caso de Mary Cary, e John indiano de puxar da Sra.Cary para o chão, existia entre os rituais de cura dos behiques (painel, 1988, pp 27-28). John indiano inflamou a caça às bruxas pela simples tática de afirmar as narrativas puritanas que os caçadores de bruxas queriam ouvir

Projetando a sombra É difícil, hoje, no nosso tempo remover conclusivamente que a mitologia de

Tituba e John e o comportamento ritual do índio em Salem foram baseados diretamente sobre as práticas dos Taínos, que eram Arawaks antilhano. Alguns dos paralelos entre os povos do Caribe e práticas entre os escravos de Salem pode ser atribuído de forma mais ampla para o fato de que as culturas visionárias das sociedades que reconhecem e estão familiarizados com espirituais nos mundos, constroem imagens visuais comparáveis a práticas rituais. O relato de Upham dos julgamentos das bruxas de Salem, que datam do século XIX, sustentou que Tituba e John indiano contribuiram

para a caça às bruxas por empréstimo de cultura indiana "as superstições selvagens e estranhas prevalentes entre as suas tribos nativas" (Upham, 1867/1971, Vol.2, p.2). Em tal cenário, com suspeita de grávidez, suas performances retóricas", acrescentaram às noções comumente recebidas sobre tais assuntos, aumentou a paixão dos tempos, e inflamou ainda mais a imaginação dos crédulos" (Upham, 1867/1971, vol.2, p.2). Além disso, muitas das histórias e imagens que floresceram em Salem, Upham (1867/1971, Vol.2, p.2) conclui, pode ser encontrada em "sistemas de demonologia" de outras culturas nativas em Américas.

Upham nos lembra que Cotton Mather descobriu no século XVII: "o homem preto "(tons de Maquetaurie Guayaba) é o que" as bruxas chamam o Diabo; e geralmente dizem que ele se parece com um índio "(Mather, 1866/1970, Vol. 1, p.150: itálico no original). Atrás a máscara do diabo arquetípico em Salem havia sempre a cara do Índio Americano-natural e misteriosa, estranha e ameaçadora, uma projeção da alteridade, e um símbolo constante de violência, perigo e distância da paisagem americana.

A cristalização sincrética de imagens que combinadas com os contornos do Diabo Européia, com a substância das divindades indígenas americanos tinham história prévia nas Américas (painel, 1988, pp 26,33). Intrigado com os mistérios de um ambiente natural desconhecido e ansioso sobre a perda de contextos espirituais e sociais familiares, os colonizadores europeus tentaram compreender o Novo Mundo através de suas próprias imagens herdadas. Massachusetts puritanos, "voando das depravações da Europa", havia chegado a um americano "deserto indiano" para viver e celebrar as "Maravilhas da Religião Cristã" (Cotton Mather, citado em Vaughan & Clark, 1981, p. 135).

Quando a paisagem estranha provou ameaçadora e prejudicial, eles projetaram para ele, para a segurança e reconhecimento, as suas próprias construções mentais. Se os puritanos da Nova Inglaterra devem ser lembrados para a caça às bruxas de Salem, eles também devem ser lembrados pelos esforços que trouxeram a caça às bruxas a um impasse. Na medida em que a violência e o fanatismo que caracterizou os caçadores de bruxas servem como um aviso contra os excessos do fundamentalismo ideológico na era atual, é preciso lembrar que eles também eram os puritanos que encontraram força na fé e bravamente resistiram à tirania, a ilusão, e o domínio da loucura em Salem. Roberts-Miller (1999, p.19) notou a presença de um discurso monológico em retórica puritana que "imaginado apenas dois possíveis identidades em uma audiência: os réprobos e os eleitos" 4 Puritanismo, ela argumenta, portanto, "exigiu um grau de dissensão que não conseguia" (Roberts-Miller, 1999, p.137). Ou seja, que continha dentro de seu auto reprimida um impulso incontrolável de dialogismo. Por um lado, "os puritanos eram dissidentes em busca de liberdade religiosa que trataram seus próprios dissidentes sem misericórdia e da liberdade religiosa proibiu a todos os outros "(Roberts-Miller, 1999, p. 136). Mas sua própria dependência de dualidades produziu uma indeterminação, em vez de uma hegemonia no sentido de que "a verdadeira piedade" neste mundo caído de aparentes paradoxos insolúveis, mas necessárias, quase contra sua vontade, "um equilíbrio entre as demandas concorrentes", que acabou por ser alcançado por "ouvir [ndo] as vozes de ambos os lados" (Roberts-Miller, 1999, p, 140). Aqueles escalados para o papel de reprovados por seus acusadores só poderia se consolar com a crença de que a aflição era um caminho para a salvação.

A ameaça foi sentida por todos. O Diabo era uma imagem culturalmente herdada com profunda moral e associações religiosas (Russell, 2001, p 122.); a paisagem do Novo Mundo era uma fonte permanente de ameaça e vagas, perigos inomináveis; conflitos armados com tribos indígenas e seus aliados franceses eram ocorrências

regulares na vida dos colonos. Por volta da época dos julgamentos de bruxas, crianças Salem e os adultos vítimas eram visivelmente doentes, mais o acusado não negou a veracidade dos sofrimentos do enfeitiçado. 5 De gado e animais de fazenda da região foram desfeito como se com uma praga. O povo Salem, Miller (1953, p.7) observaram, encontrada na Witch Hunt uma saída para ansiedade comum, bem como uma "oportunidade para todos tão inclinado a expressar publicamente a sua culpa e os pecados, sob a cobertura de acusações contra as vítimas."

O Diabo / avatar indiano que Tituba desencadeou foi um agregado de terrores de vida, um antagonista cristalizado que significava ameaças diferentes, uma metáfora literarizada que obcecado ambos acusados e caçadores de bruxas tanto (Von Franz, 1968, p. 175). Tituba e John levaram o povo indiano Salem a acreditar que o diabo vivia entre eles. Tais projeções psicanalíticas ocorrem, de acordo com Von Franz (1991, p. 15), quando uma "imagem que tem sido 'irradiada' para fora um do outro objeto e ‘dobradas para trás' e volta para si mesmo."Projeções de lado a sombra do eu coletivo, quando refletida de volta em cima do assunto, nunca em primeiro revelar o inimigo deve de estar entre nós, mas sempre em outro lugar, entre os nossos vizinhos. Quando as obras do Diabo foram descobertas em Salem, a culpa foi fixada sobre aqueles que estavam tingidas com a alteridade.

Combate ao literalização de Metáforas Há lições a serem encontrados neste precursor conturbado e dissidente da

política contemporânea. A luta de cultura para suprimir e purgar as forças satânicas do terrorismo, lições sobre a ouvir para vozes discordantes e sobre as possibilidades limitadas de recuperação de uma sombra projetada dado tal tendências fortes para desviar a culpa para os "outros" dentro e fora da comunidade. O povo de Salem não aceita a responsabilidade comum para um erro reconhecido. Em vez disso, os protestos, profissões de inocência e admoestações dos condenados, as petições de seus entes queridos, vizinhos, e figuras morais no seio da comunidade e, especialmente, a calamidade dos ricos e poderoso, que eventualmente se tornou um aliado na crescente teia de acusações, teve o coletivo efeito de solicitar os envolvidos a desempenhar o papel de vítima de um mal engano. A categoria do mal - a presença do Maligno-permaneceu intocada pela tragédia reconhecida e lamentou a caça às bruxas, assim como continua a alugar a política americana hoje, na forma de opondo os fundamentalismos religiosos e seculares (Wallis, 2005, p.7) e na auto-sustentável e ritos hipócritas de violência redentora (Ivie, 2007a, pp 62-67; Wink, 1998, pp 42-62) na esteira do desencanto sobre a Guerra do Iraque.

Como combater a literalização de metáforas, ou para reconhecer e recuperar as míticas projeções da sombra arquetípica? Salem puritano lutou fortemente contra a caça às bruxas a partir de diferentes perspectivas. Primeiro vieram os desmentidos resolutos das vítimas. Houve Martha Corey, por exemplo, proclamando diante de seus acusadores que ela era uma "Gosple-mulher" (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol. 1, p.248). Seu marido, Giles Corey, foi pressionado até a morte por se recusar a responder às acusações de feitiçaria. Em face de acusações uivando, Rebecca Nurse declarou: "Eu sou tão inocente como o nascituro" (Boyer & Nissenbaum de 1977, Vol.2, p.585.). Elizabeth Proctor advertiu seus acusadores: "Não há outro julgamento, querida criança" (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol.2, p.660). No Gallows Hill, momentos antes de sua morte em 19 de agosto, 1692, George Burroughs repetiu a oração do Senhor, sem culpa e falou com tanto fervor que a multidão reunida que quase se voltaram contra os caçadores, para salvar uma oração oportuna entregue por Cotton Mather em um cavalo.

Não só os condenados resistiram ou tentou furar as nuvens do medo que oprimia Salem. Nos casos contra John e Elizabeth Proctor, trinta e um vizinhos assinaram uma petição de protesto, declarar "sobre as consciências de nós julgá-los inocentes do crime opôs" (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol. 2, p. 682). Margaret Jacobs desmentiu sua confissão (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol. 2, pp 491-492). A deposição apresentada em favor de Maria Bradbury de Salisbury (antepassado do escritor de ficção científica Ray Bradbury) continha as assinaturas de noventa e três de seus vizinhos. Quando a petições não se moveram o tribunal, puritanos levou mais forte e uma ação mais direta. Thomas Bradbury o apoiante orquestrou a fuga de sua mulher da prisão e manteve na clandestinidade.

Em 23 de julho, John Proctor enviou uma petição para vários ministros de Boston, alegando que as confissões de bruxas estavam sendo obtidas por meio de tortura ("papistas crueldades") (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol.2, p.690). Depois de analisar a carta de Proctor, Increase Mather e outros ministros Boston declararam unanimemente contra um dos principais pressupostos dos ensaios, sustentando que o diabo pode aparecer na forma de uma pessoa inocente, mesmo que qualificado, esta declaração admitindo que tais casos eram "rara e extraordinária" (Starkey, 1949/1989, p.191).6 em uma conferência de ministros em Cambridge, Mather mais tarde advertiu em dons mais severos contra a evidência espectral e denunciou o "toque" em teste (Starkey, 1949/1989, p.214) 7 Starkey (1949/1989, p.214) relata que vários pregadores veio para a defesa dos paroquianos individuais.

Ainda assim, a caça às bruxas se enfureceu, e os caçadores de bruxas continuaram seu caminho até que o cruel Reino de Satanás desceu com grande ira, legiões de servos do diabo estavam torturando as mentes e os corpos dos fiéis, uma pontuação de pessoas condenadas foram executadas em Gallows Hill, e as prisões estavam cheias de bruxas e bruxos confessos. Conforme Von Franz (1968, p. 182) observaram, às vezes "uma unidade apaixonada na parte sombria" do eu é tão impermeável à razão que exige uma experiência amarga", um tijolo, por assim dizer," para "cair na cabeça", a fim de parar com tais impulsos.Tal "tijolo", um abismo tão irreconciliável entre ilusão e realidade, uma vocação tão pessoal para explicar as conseqüências de não examinadas projeções do mal, estava a cair diretamente sobre a cabeça do reverendo John Hale.

Em outubro de 1692, Maria Herrick de Wenham queixou-se de ser atormentado pela Sra. Sarah Hale. Quando acusações "veio tão perto de si mesmo", o reverendo mudou sua atitude e sustentavam que ele era "totalmente satisfeito de sua esposa sincero cristianismo" (Calef, 1866/1970, p. 48). Havia outros que foram poupados e protegidos de acusações, incluindo a Sra.Thatcher de Boston, que era a mãe-de-lei de Jonathan Corwin, um dos juízes e chefe de caçadores de bruxa (ThomasBrattle em Hill, 2000, p. 92). Quando o Reverendo Samuel Willard (quem fez esforços para se opor à caça às bruxas), um dos ministros mais destacados em Boston, foi acusado, os juízes rejeitaram as acusações definitivas (Starkey, 1949/1989, p.168).

Quando aos parentes do rico, eminente e poderoso se tornou objeto de acusações, as dúvidas que haviam atormentado os pobres e indefesos foram finalmente entretido, e a caça às bruxas prontamente chegou ao fim. Em comparação, processar alguns soldados de sacrifício para os pecados do Abu Ghraib escândalo de abuso de prisioneiros no Iraque não foi à experiência à compensação da mente amarga de um tijolo que cai sobre a cabeça do politicamente poderoso. (Comprovando a Secretário de Defesa ou o próprio presidente por violar o direito internacional, no entanto, poderia ter sido um tijolo de força suficiente para deter a projeção do mal.)

Psicanálise moderna sustenta que "a retirada de uma projeção é quase sempre um choque moral "(Von Franz, 1991, p. 17). Uma vez que o erro foi percebido, uma vez que a condenação de ilusão tinha sido adquirida, os puritanos de Salem reagiram com humildes desculpas, confissões públicas, e rituais de reconciliação com o horror da caça às bruxas. Em 1696 o Tribunal Geral de Massachusetts Bay proclamou um "Dia de Oração, com jejum por toda a província", de modo que "quaisquer que sejam os erros de cada lado foram caído. . . referindo-se à tragédia Tarde. . . ele nos humilha, pois, e perdoar todos os erros dos seus servos e pessoas. . . "(Calef, 1866/1970, vol. 3, pp 132-133). No dia do Jejum, 14 de janeiro de 1697, o juiz Samuel Sewall, lamentando os "reiterados golpes de Deus sobre si e sua família" por causa de sua "culpa contratada" durante os julgamentos de Salem, estava no South Meeting House de Boston, enquanto o Reverendo Samuel Willard ler um pedido de desculpas e expressou seu desejo de "assumir a culpa e vergonha dele, pedindo perdão dos homens, e especialmente orações desejando que Deus, que tem uma autoridade ilimitada, quis perdoar esse pecado, e todos os outros seus pecados" (citado em Francis, 2005, p. 181). Os membros do júri dos julgamentos de Salem, temendo que eles haviam trazido sobre o "Povo do Senhor", o "A culpa de sangue inocente", lançado um documento público, que declarou: "Nós justamente temiam que estávamos tristemente iludidos e enganados, para o qual estamos muito inquietos e angustiados em nossas mentes; e que, portanto, humildemente peço perdão, em primeiro lugar a Deus por amor de Cristo para este nosso erro "(Calef, 1866/1970, vol. 3, pp 134-135). Incomodado com o episódio, John Hale (1702/1973, p. 9) escreveu seu livro, A modesto Inquérito sobre a natureza da Bruxaria, com "pelo menos, dar um pouco de luz para os que vêm depois, para evitar as pedras por que fomos machucados, e escapou por pouco Naufrágio em cima."

Teologia puritana encerrada na constatação de que o Diabo que temia estava dentro si mesmos; que tudo aquilo que ele pode ser, que ele também foi uma manifestação formal da sombra do arquétipo; que ele era o cara alternativo da moeda puritano; que ele era seu irmão escuro um representação artística do lado da sombra de seu autosistema de crenças consideradas sem compromissos. Falta de familiaridade com as modernas teorias do mesmo, identidade puritana em 1692 teria sido caracterizada por Jung como arcaico, "aquele em que [o homem] viu todos os processos psíquicos em um "do lado de fora'-seus bons e maus pensamentos como espíritos, afetam como deuses (Ares, Cupido) e assim por diante" (Von Franz, 1991, 14 p.). Ann Putnam, Jr. era característica dos outros em atribuir a culpa por suas ações ao diabo ela lutou como uma criança e renunciou como um adulto: "O que eu fiz foi por ignorância, sendo iludidos de Satanás "(Hill, 2000, p. 108). O Tribunal Geral proclamou que a caça às bruxas "tinha sido levantada entre nós por Satanás e seus instrumentos, o terrível julgamento de Deus" (Calef, 1866/1970, pp 132-133). Os jurados dos julgamentos de Salem também culpou seus erros no Diabo: "Confessamos que nós mesmos não éramos capazes de entender, nem capaz de suportar o delírios misteriosas dos Poderes das Trevas, o príncipe do ar "(Calef, 1866/1970, p. 134). Samuel Parris, em seu pedido de desculpas de má vontade a seus paroquianos amotinados em 1694, estava convencido de que "Deus. . . sofreu os anjos maus para nos iludir em ambas as mãos. "(Hill, 2000, p. 156).

O próprio Diabo havia lutado e os tinha enganado, enganou-nos, mas o Diabo e sua crença nele, permaneceu muito viva.

VENDO metaforicamente o caminho a seguir Projeções que sejam retiradas, mas que não podem ser integrados à

personalidade consciente, irá ser "transferida" para outras "pessoas e situações

concretas" (Jung, 1959, p.401), destacado conteúdos inconscientes são projetadas novamente, criando assim repetidamente novas ameaças e medos, quando o Diabo não mais pode ser encontrado entre bruxas foi, ele foi encontrado entre os índios americanos. Em um momento posterior na história (o que Arthur Miller revelou em The Crucible), quando os índios, como as bruxas, já não eram uma ameaça, o Diabo foi constatada entre os comunistas, como ele é encontrado existente à imagem de terroristas do mal hoje. Como Massachusetts puritanos, ainda temos de ver o diabo metaforicamente como uma projeção de nossa própria escuridão. Nós preferimos ele como pura fantasia do mal na forma de ganhar a vida, a respiração, o inimigo externo, como Adolph Hitler, Joseph Stalin, Osama bin Laden, Saddam Hussein, ou Mahmoud Ahmadinejad.

De fato, Eco (2007, p.185) observa que a crescente tendência do mundo moderno é a de atribuir características satânicas para o outro estrangeiro e, assim, literalmente "demonizar o inimigo." Andersen (2006) estudo recente dos meios de comunicação durante o último século de propaganda de guerra americana confirma a observação básica de Eco e afirma a continuidade da relevância (1927/1971, p.77) pós- Guerra Mundial de Lasswell visão sobre o tema de "satanismo" como um instrumento generalizado de persuasão pública. Conquistando o "Maligno" Nisto é glorificado o "culto do mal," moderno Lasswell (1927/1971, p. 96) concluiu. Como uma continuação da fantasia desumanizante de inimizade, que O'Shaugnessy (2004, p.Vii) identifica como a essência da retórica da guerra contemporânea, o presidente Bush na esteira dos ataques terroristas de 11 de setembro rapidamente marca Osama bin laden o "Maligno "(Andersen, 2006, p.202), uma marca satânica que permaneceu evidente, cinco anos depois no discurso da campanha presidencial de 2008 (Ivie e Giner, 2009), incluindo a retórica incondicional de John McCain, que prometeu perseguir Osama bin Laden todo o caminho "para as portas do inferno."

Durante um dos últimos dias de Arthur Miller em Salem, observou várias gravuras emolduradas dos julgamentos de bruxas nas paredes da Salem Historical Society. Em um lampejo de reconhecimento, Miller lembrou suas próprias memórias de infância de seguidores devotos rezando em uma sinagoga de Nova York e instantaneamente sabia "o que a conexão foi: a intensidade moral dos judeus e defensiva do clã contra a poluição de fora das fileiras. Sim, eu entendi Salem em que o flash, foi de repente minha própria herança "(Miller, 1987, p. 338). The Crucible é uma metáfora artística que representa um terror criado pela explosão de um mito latente. É uma evocação estética de uma visão espiritual, uma conjuração harmônica de uma narrativa reinante. A presença desse mito na sociedade, sua latência na consciência coletiva, permite uma "realidade subjetiva", a ser elevado ao nível de uma "ressonância santa" por uma manipulação precisa, semiótica do seu conteúdo (Arthur Miller, citado em Budick, 1999, p. 96). Por isso, o valor de uma peça portentoso.

The Crucible serve como um aviso e um lembrete de como os melhores anjos da nossa natureza pode se tornar demoníaco, talvez eles eram demônios, para começar, sem que percebamos. "Uma das conseqüências incidentais para mim", Miller (1987, p. 342) professou", era uma visão alterada das Tragédias gregas; eles devem ter tido o seu efeito terapêutico levantando a sensibilização do consciente e a capacidade do clan para a violência brutal e não redimido de modo que poderia ser sublimada e continha por novas instituições, como a lei Athena traz para domar o primordial, vendetta encadeamento". The Crucible é uma dramatização presente que combina momentos distintos no tempo, cantos distintos de consciência, estágios separados na subida em espiral da nossa história mítica. É um tropo Vichean de similitude, uma visão de

semelhanças, uma metáfora que expressa o análogo desconfortável entre caçando o Diabo então e demonizar os inimigos agora.

Segurando um análogo histórico da sombra arquetípica projetada tão prontamente em pós 9/11, a retórica presidencial constitui uma oportunidade para integrar outra forma isolada e demonização projeções para a consciência democrática violento da nação (Ivie, 2005a). Este, ao que parece, é um caminho a seguir a partir de rituais retóricos dominadores e auto-destrutivos, de espiral em direção a discursos de construção da paz, da redução do fosso humano, de abordar o grande desafio da democracia pluralista (Mouffe, 2000, 2005), e de impedir necessariamente agonística política de relações de deterioração tão prontamente em confrontos violentos entre boa e pura absoluta mal.

É um método de crítica retórica que Rushing e Frentz (1995, pp 47-49) caracterizar como sondagem sonhos públicas para revelar a condição problemática do inconsciente cultural e, portanto, a mostrar "como podemos mudar essa condição" através de uma prática terapêutica de "ouvir e conversar." Interpretando mito como um modo de investigação crítica que envolve todo o ser, argumentam eles, mais do que usar "qualquer conjunto de operações críticas pré-estabelecidas"; é um projeto realizado para a propósito de retirar projeções e substituindo tropos antigos com novas observações (Rushing & Frentz, 1995, pp 50-51). Assim como o seu exame perto do mito caçador de fronteira revela a efeitos desumanizantes da tecnologia em filmes contemporâneos como The Deer Hunter, a nossa genealogia do mito do Diabo Salem expõe a contínua presença da sombra de hoje nas construções políticas do mal dos outros. Tais histórias retóricas, ou escavações genealógicas, produziram conhecimento prático de mitos fundacionais da cultura pública, isto é, o conhecimento das formações culturais que de outra forma opera abaixo do limiar da consciência crítica, mantendo-se, assim, imune a resistência e além do alcance da mudança construtiva (Russell, 2001, p. 125).

Ao contrário de histórias convencionais ou outras metodologias padrão em busca de (ou com o objetivo de aproximar) verdades universais, leis imutáveis, e as causas estáticas, o escrutínio genealógico de mitos arquetípicos postula origens retóricas maleáveis, que, operando como tropos de semelhança são considerados como potencial precursores da transformação dentro de uma cultura política problemática inclinado para coerção e violência.

Como um método retórico de interpretação, a investigação genealógica de mito político envolve o crítico erudito em um projeto propositadamente produtivo de articular os valores democráticos e formulação de alternativas para projeções hostis (Ivie, 2001). É uma abordagem distintamente generativa para a crítica da cultura política que acaba com a separação artificial entre a teoria e o uso de retórica enquanto enriquece o imaginário social com a finalidade de melhorar as relações humanas. Assim, é um método produtivo, em vez de redutora de bolsa de estudos que cultiva cultura democrática, abordando o problema do bode expiatório, ou demonizado Outros, como um rito irrefletida de projeção e ritual prejudicial de vitimização. Genealogia retórica é, no final, uma maneira de minar uma cultura política conturbada por seus tropos arquetípicos renováveis para que eles possam ser colocados para uma melhor, isto é, de uso menos medo e ódio do que o mito aterrorizar Diabo de persuasão presidencial. NOTES 1. A personagem Goodman Brown em (1835/1946) conto de Hawthorne, "Young Goodman Brown" sai de sua casa para uma caminhada, no ponto em que o Diabo

aparece para ele, e eles se envolvem em uma longa conversa enquanto caminhando juntos pela floresta. 2. Em Kazan (1988, pp 460-461) releitura, esta conversa ocorreu antes de sua decisão de cooperar com HUAC; Miller (1987, pp 332-335) versão, Kazan já havia testemunhado. 3. Sob o comando de Maria Sibley, o bolo de bruxa foi alimentado a um cão da aldeia, a fim de descobrir a Bruxa culpada que estava perturbando os filhos (Hale, 1702/1973, 23-24). 4. Roberts-Miller (1999, p. 123) define o discurso monológico como "uma forma de argumentação pública que pretende obter o público a adotar o curso de ação correta através afirmando claramente e logicamente demonstrando proposições verdadeiras. " 5. Carlson (1999) avançou a noção intrigante que as doenças em Salem foram causadas por uma epidemia de encefalite letárgica ou doença a dormir doença para a qual não há cura ainda hoje. 6. Os caçadores de bruxas de Salem acreditavam que o diabo só podia aparecer à semelhança daqueles que estão sob seu domínio. 7. Os acusados foram convidados para "tocar" as pessoas com ataques nas audiências. Se seus ataques desapareciam naquele momento, o mal foi pensado para ter retornado para a bruxa. REFERENCES Alasuutgari, P. (1995). Researching culture: Qualitative method and cultural studies. London: Sage Publications. Andersen, R. (2006). A century of media, a century of war. New York: Peter Lang. Arntfield, M. (2008). Hegemonic shorthand: Technology and metonymy in modern policing. Communication Review, 11(1), 76–97. Arvin, N. (1957). Introduction to Moby Dick. In Herman Melville, Moby Dick or the whale. New York: Holt, Rinehart and Winston. Berry, D. (2006). Radical mass media criticism: An introduction. In D. Berry and J. Theobald (Eds.), Radical mass media criticism: A cultural genealogy (pp. 1–16). Montreal: Black Rose Books. Bové, P. A. (1995). Discourse. In F. Lentricchia & T. McLaughlin (Eds.), Critical terms for literary study (pp. 50–65). Chicago: University of Chicago Press. Boyer, P., & Nissenbaum, S. (Eds.). (1977). The Salem witchcraft papers (Vols. 1–3). New York: Da Capo Press. Breslaw, E. G. (1996). Tituba, reluctant witch of Salem. New York: New York University Press. Brown, W. (2000). Nietzsche for politics. In A. D. Schrift (Ed.), Why Nietzsche still? Reflections on drama, culture, and politics (pp. 205–223). Berkeley: University of California Press. Budick, E. M. (1999). History and other spectres in Arthur Miller’s The Crucible. In H. Bloom (Ed.), Arthur Miller’s the crucible (pp. 21–39). Philadelphia: Chelsea House Publishers. Calef, R. (1866/1970). More wonders of the invisible world. In S. G. Drake (Ed.), The witchcraft delusion in New England (Vol. 3, pp. 3–167). New York: Burt Franklin. Campbell, D. (1998). Writing security: United States foreign policy and the politics of identity (Rev. ed.).

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