ettc vizer unidad 1
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LA TRAM,A (IN)VISIBLE DE LA VIDA SOCIAL:
COMUNICACIÓN, SENTIDO Y REALIDAD
Eduardo A. Vizer
Universidad de Buenos Aires
1. AGRADECIMIENTOS:
A una innumerable serie de autores que me enseñaron a pensar.
Desde los antiguos a los modernos (aún desde los denigrados
sofistas, a los científicos y pensadores críticos). A mis maestros y
colegas, a mis colaboradores de Cátedra (compañeros de rutas
siempre inciertas) y al desafío constante de los alumnos.
A la(s) universidad(es) (en especial a la de Buenos Aires), porque -
como el ave Fénix- ha(n) podido resucitar y sostener a lo largo de
tiempos trágicos para América Latina, uno de los pocos espacios
institucionales capaces de promover una estimulación permanente,
y una reflexión profunda y crítica sobre las realidades de nuestro
tiempo.
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A los amigos y colegas que tuvieron la paciencia de leer, opinar,
escuchar -y criticar demasiado poco- algunas ideas y capítulos
originales del libro: Jesús M. Barbero, Michael Morgan, Immanuel
Wallerstein (por “Open the Social Sciences”), a Briankle Chang
(por “Deconstructing Communication”), y a mis “sufridos”
compatriotas Gustavo Cimadevilla, Stella Filpo, Cristina Reigadas,
Beatriz Dillon.
A los humildes que me enseñaron el valor y el sentido de la
resistencia, y la resistencia de los valores ante el sinsentido.
A Elena, Andrés, Natalia y Marina. Por su amor y su
"comprensión", y por enseñarme a cultivar los afectos (en las
buenas y en las malas épocas).
Y a mis padres, que aunque ya no estén, dejaron la nostalgia de la
lejana “puszta” (la pampa húngara), para emigrar a éstas pampas
argentinas cuando aún eran "la tierra prometida" (¿?).
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COMENTARIOS DE MICHAEL MORGAN.-
En este trabajo audaz y original, Eduardo Vizer nos guía
por las diversas maneras en que hemos pensado acerca de la
comunicación y nos señala una concepción nueva, más
convincente, dinámica y clara de lo que hemos visto hasta el
presente. Conectando, criticando, y profundizando en una amplia
variedad de tradiciones intelectuales, nos trae un nuevo enfoque,
fresco y provocativo, para entender la comunicación en términos
de "procesos de formación de conjuntos de relaciones de
sentido.”
Con un análisis incisivo y profundo, el autor muestra cómo
"lo real, lo simbólico y lo imaginario" co-existen dentro de un
proceso multi-dimensional, coherente e histórico que implica
instituciones, interacciones, relaciones sociales e identidad,
incluyendo pero superando la intersubjetividad y la
transubjetividad. Ilumina la distinción crítica que existe entre la
realidad estudiada por los científicos y la realidad de la vida social
que viven las personas. En su apasionante exploración sobre "la
construcción del sentido en la vida social," y las “relaciones de
sentido” que surgen de la vida cotidiana (y de narrativas y
símbolos culturales), Vizer expresa la inexpresabilidad de la
comunicación.
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Los que nunca han reflexionado acerca de la comunicación
–así como también los que lo han estudiado intensamente por
años– ya no volverán a pensar acerca de la comunicación en la
misma manera.
- Michael Morgan
Profesor y Director
Departamento de Comunicación
Universidad de Massachusetts/Amherst
ENGLISH.-
In this bold and original work, Eduardo Vizer navigates us through
the diverse layers of ways we have thought about ‘communication’
and points us to a new conception, more compelling and dynamic
and clear than we have ever seen before. Bridging, critiquing, and
expanding a vast range of intellectual traditions, he brings a crisp
and challenging new approach to understanding communication in
terms of “los procesos de formación de conjuntos de relaciones de
sentido.”
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With an incisive and profound analysis, he shows how the real, the
symbolic, and the imaginary co-exist in a multidimensional,
coherent, historical process involving institutions, interactions,
social relations, and identity, including but exceeding
intersubjectivity and transsubjectivity. He illuminates the critical
distiction between the reality studied by scientists and the reality of
the daily social life that people live. In his revelations of "la
construcción del sentido de la vida social," y las “relaciones de
sentido” that emerge from daily life (and from cultural symbols
and narratives), he expresses the inexpressibility of
communication.
Those who have never thought about communication – as well as
those who have studied it intensely for years – will never think
about communication in the same way again.
-Michael Morgan
Professor and Chair
Department of Communication
University of Massachusetts/Amherst
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Dear Eduardo
The chapters you sent are extremely impressive. I am in awe of
the amount of work you did on this book. This is going to be an
EXTREMELY important book, a landmark. You should work to
translate it to reach an even wider audience. It is remarkable that
you could produce it under the circumstances under which you are
working. Again, it is extremely impressive, and it is a hugely
important work. People will talk about it for many decades to
come.
Michael Morgan
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(PARRAFOS DE JESÚS BARBERO PARA LA CONTRATAPA
DEL LIBRO)
Mi primera reacción de lector no puede ser entonces sino
de agradecida sorpresa al encontrar un libro que desde la primera
página se dá como proyecto pensar “la comunicación como una
fase contemporánea dentro de la construcción histórica, social y
epistemológica de las ciencias sociales”.
La puesta en historia del conocer que moviliza la
comunicación encuentra aquí un trazado innovador.
Este libro cumple con lo que promete desde su inicio:
integrar el estudio de las dimensiones ontológicas del comunicar al
trazado de un mapa de las perspectivas teóricas, y de ambos al
análisis de las condiciones intelectuales e institucionales del
desempeño en este campo.
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Prólogo a
LA TRAMA (IN)VISIBLE DE LA VIDA SOCIAL
Comunicación,sentido y realidad
Eduardo A. Vizer
Un libro, y menos un libro como este, no puede ser
presentado sin hacer explícito el lugar desde el que ha sido leído.
Mi lugar de lectura se halla cifrado en esta frase que escribí en un
texto publicado hace apenas unos meses: La comunicación ha
entrado sin duda a ocupar un lugar estratégico en la configuración
de los nuevos modelos de sociedad pero ello está siendo
malinterpretado por una tendencia creciente en los Estudios
Latinoamericanos de Comunicación al autismo epistémico que
pretende aislar a esos estudios de las ciencias sociales
construyendo una pseudo-especificidad basada en saberes
técnicos, taxonomías psicológicas y estrategias organizacionales.
De lo que se trata entonces es de luchar contra el cinismo del
pensamiento fácil que propaga ese autismo, y para ello
necesitamos dibujar el complejo esquema de los mapas
indispensables que nos permitan comprender la comunicación en la
multidimensionalidad de sus procesos y la tranversalidad de sus
ejes de análisis.
Mi primera reacción de lector no puede ser entonces sino de
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agradecida sorpresa al encontrar un libro que desde la primera
página se dá como proyecto pensar “la comunicación como una
fase contemporánea dentro de la construcción histórica, social y
epistemológica de las ciencias sociales”. Proyecto que se carga de
una envergadura aun mucho mayor cuando el autor enuncia su
hipótesis general de que la comprensión de la comunicación, en
una sociedad de complejidad cultural creciente como la nuestra,
necesita darse como horizonte de conocimiento “las diferentes
esferas o dominios ontológicos de la vida social”, domínios que
van desde el físico-natural y el cultural hasta el de la tecnología, la
subjetividad y la transcedencia.
¿Cómo y por qué se escribe hoy un libro sobre
comunicación tan a contracorriente de la doble tendencia
hegemónica: la técnocrático-disciplinaria en el campo
comunicacional, y la académico-especializada de unas ciencias
sociales en las que aun la comunicación no ha encontrado
legitimidad y mucho menos aun su potencialidad? Las razones
aducidas por el autor son convincentes. Por estas
requetempobrecidas y recolonizadas tierras nuestras las
pretensiones de los saberes disciplinariamente especialistas no
alcanzan a aprehender sino fragmentos sueltos de lo social,
incapaces a todas luces de entender –y mucho menos de poder
intervenir transformadoramente- las complejas y desconcertantes
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articulaciones que enlazan los cambios tecnológicos con las lógicas
neoliberales y las mutaciones culturales, los desanclajes del
trabajo y del conocimiento con los nuevos regímenes de lo público
y lo privado, y con las nuevas figuras de la inclusión y la
exclusión social. Porque entonces lo que la propia comunicación
nos pone a pensar son cuestiones de fondo, lo que en la cultura
anglosajona se denomina “fundamentals”, que es a lo que el autor
apunta con su apuesta ontológica. Pues ella es la única perspectiva
capaz de posibilitarnos ver en la comunicación un mapa desde el
que otear los nuevos modos de habitar el mundo y las nuevas,
estratégicas, formas de intervención en él, en sus catástrofes y sus
potencialidades. No es extraño que fuera el fundador de la “Teoria
de las catástrofes”, R. Thom, quien –como nos recuerda Vizer-
supo avizorar las encrucijadas en que se mueve la producción de
conocimiento: los insumos imaginarios de las ciencias
alertándonos que “los mayores progresos científicos van ligados a
expansiones del imaginario”.
La puesta en historia del conocer que moviliza la
comunicación encuentra aquí un trazado innovador. Su arranque se
halla en los sofistas griegos, que fueron los primeros en plasmar
un saber comunicable, esto es, lo contrario del saber manejado por
las castas sacerdotales que atesoraban el saber para las elites. Se
trataba del saber retórico y argumental, que explotaba “los juegos
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de lenguaje” constituyéndose en un saber que actúa, en el doble
sentido de que “hace cosas con palabras” (Austin,Searle) y de que
se halla ligado a una puesta en escena. Todo lo cual nos pone ante
la evidencia de aquello que ocultaba el secreto saber sacerdotal y
des-velaba el saber sofista: que el conocimiento es una
construcción social. La continuidad de ese modo de comunicación
se va a ver enfrentada dentro de la misma Grecia a la proclama
platónica de que la verdad se halla “en otra parte” y que el lenguaje
es una trampa tejida de apariencias –de sofismas-, un mal
necesario; y al realismo aristotélico que asume la retórica como
parte de la Filosofía.
Vizer da desde ahí un salto hasta la modernidad para
reencontrar una nueva figura de aquel modo de saber comunicativo
en el pragmatismo de la Escuela de Chicago a comienzos del siglo
XX: de la comunicación como lenguaje a la comunicación como
conducta, como “interacción humana cargada de significación” en
la medida en que no sólo responde a unas reglas sino que es
reconocida por la colectividad a la vez como inciativa y como
rutina, pues lo que media la acción humana es lo mismo que teje el
lazo social: los símbolos en cuanto “modelos de expectativas
recíprocas” (G. Herbert Mead). La tercera figura de saber
comunicativo es la construida en esa otra Escuela norteamericana
de Palo Alto y constituye la primera concepción explícitamente
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transdiciplinar de la comunicación: en abierta ruptura con su
contemporáneo Shannon –que redujo la “teoria de la
comunicación” a la ingeniería de la transmisión- Gregory Bateson
propone estudiar la comunicación como el proceso socializador por
excelencia pues atraviesa, integra y articula palabra y gesto,
mímica y proxemia, espacialidades y temporalidades, posturas
coporales, emociones e intelecciones. Nacía así la primera visión
ecológica de la comunicación, o mejor, la visión de la
comunicación como ecosistema.
Hay otro recorrido histórico que el autor trata siguiendo las
figuras de la modelización, los modelos de abordaje de la
comunicación: informacionales cibernéticos, de sociológia crítica,
semiolingústicos, etnometodológicos, etc. Y en cuya exposición lo
que llama la atención es el permanente esfuerzo por captar lo que
hay de capacidad de abrir o por el contrario de obstruir la
comprensión de los lazos profundos que hay en la comunicación
entre lenguaje y conducta, entre la dimensión operativo-
instrumental y la expresivo-significante.
Pues lo que en últimas está en juego en la comunicación es,
según Vizer, la construcción del sentido de la vida social, las
“relaciones de sentido” construidas en la vida cotidiana de la gente,
en los relatos de los que se sirve para reconocerse a si misma, en la
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conversación de las costumbres con los medios masivos. Propuesta
que no deriva ni hacia un saber de los saberes generales ni hacia
“una” disciplinada disciplina, sino que traza un campo de
conocimiento que se basa en un proyecto intelectual capaz a la vez
de construir un horizonte ontológico, de fundamentarlo
epistemológicamente y de proyectarlo socialmente. Proceso
misterioso el de comunicación, inabordable desde la exterioridad
manifiesta de los mensajes/textos, ya que en ella “hace sentido” la
vida social, sentido que desborda los significados del lenguaje
enredado como está en la trama de los silencios y las acciones.
Insiste Vizer: la comunicación es de naturaleza paradójica, ya que
inevitable e imposible, conjunción y disyunción, específica y
transversal: ”la comunicación tiene la impertinencia de ser un
proceso transversal, un proceso que cruza todas las fronteras y se
resiste a su delimitación en una u otra disciplina” afirma el autor.
Pues más acá y más allá de lo que comunicamos, o de lo que
quisiéramos comunicar, está la comunicación que nos hace ser
ante los demás y nosotros mismos.
Este libro cumple con lo que promete desde su inicio:
integrar el estudio de las dimensiones ontológicas del comunicar al
trazado de un mapa de las perspectivas teóricas, y de ambos al
análisis de las condiciones intelectuales e institucionales del
desempeño en este campo. De ahí la coherencia que tiene el
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último tramo o “la triangulación recursiva de la investigación”, con
lo que se denomina la imposibilidad de investigar la comunicación
sin asumir las condiciones sociales del comunicar y sin proyectar
socio-políticamente los conocimientos en el mundo de vida de las
mayorias y especialmente de los más excluidos, incomunicados,
desconectados. Es sintomática a este respecto la recuperación de la
casi olvidada idea de praxis para nombrar el hacer investigación,
lo que ella hace o mejor lo que debería hacer como comunicación
en lo social, lo que ella implica de “capital social” puesto en red,
tanto ciberespacial como territorial.
Me preocupa que la apuesta de fondo de este libro, pueda
ser percibida distorsionadamente en algún grado, primero, porque
la insistencia en la dimensión ontológica de la comunicación sea
malentendida, confundida con una especie de invocación a la
metafísica para hacer frente a la versión hipertecnológica de la
cultura que hoy predomina; o en otras palabras, un salto hacia
adelante cuando carecemos de horizonte de futuro, o éste aparece
como vacío, mera repetición del presente. Segundo, me preocupa
que la inserción del estudio de la comunicación en el campo
histórico de las ciencias sociales resulte, a fuer de redundante,
vulnerable a las des-configuraciones y desfiguraciones que hoy
presentan, y que no veo claramente tematizadas. Y en tercer lugar,
me preocupa que la reivindicación de la investigación-acción, en el
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sentido abierto en que me parece estratégica, quede excesivamente
ligada a la experiencia metodológico-política que llevó su nombre
en Latinoamérica, experiencia valiosa pero con la que aun nos falta
distancia para reinventarla sin las complicidades y mesianismos
que la lastraron pesadamente.
Neutralizando esas preocupaciones me queda la lucidez y
valentía de este libro para revistar dimensiones de lo social y
problemáticas ya pretendida y pretenciosamente “superadas” por la
hegemonía de los saberes tecno-mercado-lógicos. Y viniendo de
un país des-hecho política y culturalmente, y socialmente arrasado
como la Argentina, la afirmación esperanzada y actuante de la
dimensión óntica del comunicar humano, es mucho más de
agradecer.
Desde Bogotá de nuevo, en enero del 2003,
Jesús Martín-Barbero
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(NOTA DE "CONTRATAPA" DEL LIBRO)
SI LAS RESPUESTAS FALLAN, VOLVER A LAS PREGUNTAS !
Las ciencias sociales producen y legitiman saberes
disciplinarios -y construyen sus objetos de estudio- al costo de
fragmentar la realidad. La propia "cultura disciplinaria" de los
investigadores emerge de una división del trabajo intelectual y del
tipo de preguntas que se hacen sobre la sociedad: las
transformaciones de la economía (la tecnología y el trabajo), la
política, la cultura, las instituciones y la vida cotidiana. En este
libro (pensando "lo real social" asociado a una perspectiva
"comunicacional"), se discuten ideas y teorías sobre la formación
de las relaciones sociales, las instituciones, y los diferentes
dominios -simbólicos e imaginarios- de la cultura. Y se exploran
los procesos en los que se generan y circulan creencias, sentidos, y
valores, como una manifestación (transubjetiva) del “mundo de la
vida”.
La violencia y la complejidad de las transformaciones han
quebrado el sentido espacial y temporal en los lazos sociales (se
han roto los colectivos, la urdimbre del "cultivo ontológico” de la
vida social). Los individuos y las comunidades pierden la
confianza fundamental (en sus instituciones y sus
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"representantes"), y quedan marcados por la incertidumbre, la
inseguridad, la "intemperie" y el sinsentido. Pero tras el desencanto
y la frustración, surge la reacción (la resiliencia): los "excluídos"
buscan expresarse y demandar por sus derechos perdidos (trabajo,
techo, salud); las "minorías" exigen el reconocimiento de su
identidad y su diferencia (sexual, cultural, etc.). Y el "ciudadano
medio", busca recrear afiliaciones simbólicas a causas de "bien
público" (las Ong´s por ej.). Por último, algunos abrazan dogmas y
utopías reaccionarias de destrucción masiva.
Las ciencias de la comunicación pueden realizar un aporte
considerable tanto a la comprensión, como al diagnóstico y la
intervención social en éstas condiciones críticas. Pero deben
asumir el desafío de producir un saber a la vez transdisciplinario y
accesible a la gente. Y también se debe desarrollar un “discurso del
método” asociado a la práctica de la intervención, y la
construcción de espacios de participación. La comunicación
implica no solo al proceso de recreación de los vínculos y del lazo
social. Implica su concreción en actos y en valores. La
comunicación –en tanto praxis- debe ser el lugar del sentido.
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PREFACIO
Afirmar que las sociedades humanas nunca han atravesado
un período de cambios tan radicales, acelerados y dramáticos
como los del siglo XX, es ya un lugar común. Se glorifica –y
también se teme- a la ciencia y la tecnología, a las transformaciones
económicas y geopolíticas; se describen –pero no se entienden bien-
a la mayoría de estos cambios, y se repiten frases hechas sobre la
pérdida de la solidaridad y la confianza, el quiebre de los lazos
sociales, la “crisis de valores” y el “desencanto” con respecto a
las ideas sobre el desarrollo, y se multiplican los editoriales sobre
el empeoramiento de las condiciones de vida y la marginalización
de cientos de millones de seres humanos. Los medios de
comunicación han hecho visibles estas realidades de acuerdo a sus
propios dispositivos de producción mediática, llevándonos de la
curiosidad al asombro, y del entretenimiento a la dramatización y al
horror, y finalmente a cierta insensibilización e impotencia por la
saturación permanente de información (la saturación puede ser
también una sutil estrategia de desinformación). Pero desde las
ciencias sociales no es tan común escuchar voces que puedan dar
explicaciones que vayan mas allá de la descripción de datos y de
indicadores que muestran tendencias a la expansión o al retroceso
de las condiciones materiales de vida y de las fronteras del
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bienestar material que se expande para los mas favorecidos y se
reduce dramáticamente para los pobres. Mas allá de los datos y los
hechos empíricos sobre las “realidades objetivas”, parece que no
hay una interpretación válida o demasiado interés por comprender
como “vivencian” sus vidas y su realidad, y como construyen (y
construímos) sentidos y valores a partir de la propia existencia y la
experiencia de vida, tanto desde un hipotético “nosotros” como en
la mirada dirigida hacia los “Otros”: mujeres, juventudes,
extranjeros. Como interpretan (“ellos y nosotros”), como
fundamentan (y como fundamentamos) y como se crea o se vacía
de sentido y de valores a la propia “realidad” y a los modos de
“ser en el mundo” (usando una terminología existencialista que hoy
parece ya relegada a un desván metafísico). Es la vivencia misma
de una crisis profunda en el sentido y el valor de la existencia (o
una subsistencia sin esperanzas y sin objetivos valederos) el que se
ha transformado en el gran drama y desencanto de la sociedad y la
cultura moderna globalizada.
Los cientistas sociales parecen tener cierto pudor al
enfrentar en estos términos las crisis de transformación de la
sociedad moderna. El positivismo mantiene su exigencia por los
hechos empíricos y los números aún entre quienes han renegado de
él (la cuantificación es un lenguaje eficiente, siempre que se hagan
interpretaciones correctas y no reduccionistas del mismo). Así que
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es perfectamente válido y enriquecedor el intento de rastrear claves
-generalmente ocultas- que ayuden a la construcción de modelos y
estrategias interpretativas que permitan reflexionar más
metódicamente sobre esas realidades vividas, a las que la
Fenomenología de Hüsserl y el pensamiento social alemán
denominaron “Lebenswelt”. Esta es la problemática tratada en el
capítulo IV ("Raíces de la comunicación..."), donde se exploran
teorías, autores y conceptos de fuerte tradición (como estructura,
acción social, institución, etc.), las que sirven de referencia para
construir diferentes dispositivos teóricos que ayuden a abordar "el
mundo de la vida", si son enriquecidos con los aportes de nuevos
paradigmas, y nuevas perspectivas teóricas, en especial las de las
teorías y las metáforas de la comunicación. Para los científicos
sociales formados en la escuela de los hechos y los datos
“objetivos” y la búsqueda de estructuras, leyes y explicaciones,
estudiar el “mundo de la vida” no solo parecía una labor algo
romántica y poco científica, sino también un deslizamiento hacia el
terreno de la psicología y la subjetividad, además de permanecer
en el nivel mas bajo de la escala científica: la mera descripción de
la realidad. Explicar los procesos históricos y sociales desde la
perspectiva de su “interioridad” implica ciertamente una recaída
en el idealismo mas puro, pero negar su incidencia y su estudio
como un dominio de conocimiento legítimo, y como proceso que
atraviesa todos los dominios de la sociedad y la cultura, nos
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retrotrae a un materialismo elemental. No existe hombre alguno que
viva la "realidad de los hechos en bruto" (esta clase de objetividad
es una construcción formal de la ciencia moderna). Los hombres y
las sociedades viven y construyen sus realidades mediatizándolas
por las creencias, los imaginarios instituídos por la cultura, el
lenguaje, la observación, la subjetividad y la propia acción sobre lo
real. Este "magma" indefinible (para usar un término de
Castoriadis) es la verdadera "materia ontológica" con la cual todos
los seres humanos construímos nuestras certezas: sobre lo que es
"real" y lo que no lo es, sobre las realidades pasadas o sobre
realidades ideales, futuras o idealizadas.
Ahora bien, como todo conocimiento científico se construye
a través de la objetivación y del recorte de un dominio de
"realidad" (de hechos, de acontecimientos, de realidades naturales,
sociales, o psíquicas), el problema epistemológico fundamental
radica en definir cómo concebimos y cómo abordamos teórica y
prácticamente ese objeto de conocimiento. Esta es la problemática
de una "epistemología histórica" -tratada aquí brevemente- en la
Introducción y el capítulo I. Se presenta una historia de las "fases"
que ha atravesado la construcción histórica, social y epistemológica
de las ciencias naturales y las ciencias sociales, así como de la
formación de sus objetos de conocimiento. La influencia social y
cultural de las ciencias (naturales, sociales y "psi", o psicológicas)
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sobre la cultura y los imaginarios de la sociedad, ha sido tal que ha
llegado a "fundar" y a reconstruir nuevos dominios, nuevos
universos de sentido, nuevas metáforas y discursos sobre la
realidad, y por ende nuevas formas de concebir y apropiarse de "lo
real", tanto cognitiva, como cultural e imaginariamente. La
Modernidad tiene como marca distintiva la construcción objetivada
de nuevas realidades: tanto naturales como sociales, culturales,
técnicas y subjetivas. A lo que podríamos agregar que la técnica, y
en especial las llamadas "Nuevas" Tecnologías de Información y de
Comunicación (TIC´s), representan su imaginario distintivo de
poder, de desarrollo y control sobre toda realidad, como un rasgo
expansivo e ilimitado. Y las TIC´s junto a la biotecnología,
representan la fundación de una cultura tecnológica (Vizer, 1982) y
una sobremodernidad (M. Augé, 1990) que han abierto una nueva
fase de realidades: las construídas por las tecnologías (las
realidades virtuales, la digitalización ilimitada, la producción de
nuevos organismos biotecnológicos, etc.). El Capítulo VII ("Cultura
tecnológica: metáforas y realidades") precisamente se refiere a las
transformaciones sociales y la necesidad de contar con nuevas
metáforas para abordar y pensar estas nuevas realidades.
En otras palabras, si hemos elegido por objeto de estudio a
los modos y los procesos por medio de los cuales las sociedades
"viven su mundo de la vida", como viven y construyen sus
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realidades, debemos ser conscientes de que nos hallamos en las
fronteras -o en las "orillas"- de la ciencia (como lo definió un
comunicólogo argentino). Nuestro desafío es construir los "puentes"
a los que aludía Heidegger. Puentes que al intentar la unión de lo
que se ha separado, ponen en evidencia la propia separación (la
diferencia y la distinción): entre la ciencia y las humanidades (las
"dos culturas" de nuestro tiempo a las que alude Snow, Prigogyne y
otros); puentes entre "la psico-génesis y la socio-génesis" de los
procesos sociales; entre la naturaleza y la sociedad; entre el mundo
de la naturaleza y el de la cultura; entre las "cosas" y sus
significaciones; entre las conductas y las acciones de los hombres y
sus universos de sentido, y sus imaginarios; entre "los datos y los
hechos" y el conjunto interpretativo en que cobran sentido; y aún
entre la consciencia y lo inconciente que habita en todos nosotros.
Entre los intentos para construir un dominio de
conocimiento específico debemos aprender de los errores y
falencias de una fallida teoría de las ideologías, de las -en su
momento- prometedoras experiencias del paradigma semiológico
así como de la sociología del conocimiento; la “nueva”
etnometodología y muy especialmente el multifacético paradigma de
la comunicación. En la breve y creativa historia de las “ciencias de
la comunicación” -objeto de reflexión de los capítulos II y III,
"Existe la comunicación" y "Pensar la Comunicación",
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respectivamente- podemos diferenciar entre dos tendencias difíciles
de reconciliar: la escuela de comunicación “humana”, que tiende a
concebir (reducir?) el análisis social desde la intersubjetividad de
las relaciones interpersonales, y otras escuelas que desarrollan un
programa más “macrosocial y mediológico” de trabajo –
fundamentalmente una concepción mediatizada de los procesos
comunicativos-. Estos últimos comenzaron por el estudio de los
“efectos” de los medios de comunicación sobre los públicos y la
cultura, y prosiguen actualmente en los Social Studies y el
paradigma de “comunicación y cultura”, donde ambos términos
representan algo así como las dos caras de una misma moneda.
Esta ampliación e “interiorización” del campo de estudio hacia las
relaciones entre los sistemas y los procesos sociales de
comunicación y los procesos de formación de la subjetividad ha
traído oxígeno a un ámbito de las ciencias sociales que había sido
marcado por decenios de positivismo, desconfiando y relegando a la
sociología comprensiva que había buscado incluir el análisis del
sentido -subjetivo- de la acción social, en los estudios “objetivos”
sobre los procesos, los sujetos y las estructuras de la sociedad.
Sin embargo, como el conocimiento sobre la sociedad se
halla inevitablemente marcado por creencias y valores, se hace
difícil evitar la exageración en las tendencias y la caída en uno u
otro “ismo”. En los últimos años, se han levantado voces que
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critican -con mucha razón- cierto “olvido” de un objeto de
análisis fundamental no solo para la sociología sino también para
la fundamentación teórica y ontológica de la constitución de la
sociedad: la estructura social. Las estructuras sociales que
encuadran las reglas subyacentes y los límites de los contextos en
que los actores sociales entienden (o sobreentienden) que se
inscriben sus actos posibles y la formación de sentido subjetivo que
guía la acción. Entiendo que estas “estructuras” no deben ser
reificadas y que una concepción de la cultura como marco de
estructuración y fijación de las “reglas subyacentes” puede ayudar
a crear un puente entre la ciencia social “objetiva y nomológica”
(en busca de leyes estructurales) y una ciencia social que
reconozca e incluya en sus análisis a los procesos de formación de
sentido que hacen los actores en la vida social. I. Wallerstein
(1998) proponiendo un enfoque “holístico” e histórico de la
sociedad, afirma la convencionalidad de separar las
interpretaciones “objetivas” de las “subjetivas” y pone el ejemplo
del análisis económico y la noción “objetiva” de mercado: “Los
sistemas de producción están organizados como una serie de
relaciones sociales que encarnan sistemas de creencias
particulares”
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Pero no es éste el lugar para confrontar escuelas de
pensamiento. Es más poductivo indagar y exponer las claves para
un análisis que busca por un lado explorar un campo de
“realidades construídas y vividas” por los hombres que podemos
concebir más apropiadamente como “transsubjetivas”, porque
relacionan y atraviesan todos los órdenes de la vida social: desde
las instituciones a la cultura y la subjetividad. Y en segundo término
elaborar hipótesis sobre los modos en que se articulan estos
procesos con la tradición de las investigaciones “objetivas”, con la
“dureza” de las estructuras y las realidades que describen y
reconstruyen los científicos sociales. En otras palabras, abordar la
problemática ontológica y epistemológica de la naturaleza
aparentemente dual de los procesos de construcción y
reproducción de la vida social, evitando reduccionismos en uno u
otro sentido.
En buena medida, el campo de investigación que se propone
está asociado a la problemática que constituyó el fundamento
ontológico de la “ideología”, o de lo que la antropología clásica
denominaba “cultura simbólica”. Desde la perspectiva de las
teorías de la comunicación influenciadas por los paradigmas del
constructivismo radical y el social, se puede concebir la existencia
de procesos transsubjetivos que “comunican” a los sujetos y los
actores (como agentes sociales) entre sí y con las instituciones,
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construyendo -o destruyendo- “universos de sentido”, operando
sobre las instituciones, las creencias y las expectativas en la
formación de valores y normas de existencia social. Me propongo
explorar los fundamentos culturales e imaginarios de ciertos
dispositivos socioculturales y simbólicos por medio de los cuales se
(re)construyen en nuestras mentes, en nuestras prácticas y en las
instituciones, las condiciones de existencia, de fundamentación
ontológica de las certezas -así como también del quiebre de éstas
certezas- sobre las realidades cotidianas. Certezas asentadas en el
"sentido común", construídas por medio de la acción social y el
lenguaje (dos procesos elementales de comunicación). Certezas
sobre la asociación entre "sentido y realidad", las que han sido
construídas por la sociedad y la cultura (que son las que
fundamentan, reproducen y transforman las dimensiones de
formación del sentido y de la realidad a lo largo de procesos
históricos). Certezas sobre el futuro, sobre la naturaleza y la
sociedad, sobre las relaciones humanas, sobre "la moral", sobre la
política y las instituciones, sobre "el sistema", sobre la justicia y
sobre nosotros mismos.
Vivimos realidades desencantadas, interpretamos y
construímos sentidos y valores en conflicto permanente. Certezas
diluídas, anomia e incertidumbre. Los ideales y las pasiones
revolucionarias de la "libertad, igualdad, y fraternidad", se han
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28
diluído (y a veces degradado en la forma de una dictadura). Pero
generalmente han seguido el camino "políticamente correcto" que
va de la utopía a la "administración" de los mismos (reflexionemos
por un momento sobre lo que sentimos al pensar en la
"administración" de ésta justicia, de ésta equidad, y sobre todo de la
"fraternidad" (¿?); todo esto sin las pasiones que acompañaron a
su génesis en la historia; es como el camino que va del
enamoramiento apasionado del comienzo, a una convivencia
resignada, o aún peor, por conveniencia). Nos hallamos
condicionados como ciudadanos a un mero rol de consumidores, o
de eventuales electores de gobernantes neutros. Condicionados por
estructuras sustentadas en enormes tramas de poderes políticos y
sobre todo económicos sobre los cuales hemos perdido el control. Y
también nos sentimos desencatados, y hemos delegado una
representación imaginaria en las voces de los artistas, los músicos,
las artes populares y las industrias culturales (los jóvenes que
asisten masivamente a los espectáculos de rock en todo el mundo
“entienden” esto aunque no lo pongan en palabras eruditas). Tal
vez ha llegado el momento en que las ciencias sociales puedan
retomar –con más modestia- una esperanza relegada del gran
proyecto de los padres fundadores, y reconstruír un discurso con
"sentido" que tenga algo importante para decir sobre nuestros
tiempos, o al menos algo que decir sobre la vida cotidiana.
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El “mundo en que vivimos”, se nos ha hecho mucho más
complejo que el de nuestros padres, e infinitamente mas complejo
que el de los pueblos originarios (la sociología clásica hablaba de
“comunidades basadas en la solidaridad mecánica, y de sociedades
modernas con solidaridad orgánica”). La unidad integrada de las
sociedades “primitivas” se ha ido transformando en la pluralidad
de las “sociedades complejas”, produciendo separaciones
dramáticas entre diferentes dominios de la sociedad, de la cultura,
la naturaleza, la tecnología, el individuo y la subjetividad, y además
de la fé y la religión (los cultos y las creencias institucionalizadas
como el dominio de “lo sagrado”). Todos éstos órdenes de la
sociedad y la cultura se articulan entre sí en forma prácticamente
indisoluble, en una trama que los teóricos de la comunicación han
denominado la “construcción social de la realidad”. Una
“realidad” a la vez unitaria y plural, concebida como una trama de
dominios ontológicamente diferentes pero con una historia propia,
establecida por la cultura y el lenguaje. En este sentido, las
disciplinas de la comunicación bien pueden definir su objeto como
el estudio transdisciplinario de los procesos de naturaleza histórica,
social y simbólica que dieron origen a diferentes dominios de
realidad (re)producidos y habitados por el hombre. La constitución
de la vida humana tal como la conocemos hoy en día (mas allá de la
diversidad antropológica y cultural) sería inimaginable sin estas
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distinciones epistemológicas y ontológicas en las cuales los
hombres “sienten” y dan por sentado que viven “en” y participan
de la construcción de “la” realidad humana. Realidad histórica que
ha sido instituída siempre como un espacio público tanto real como
simbólico (la del hombre como “ser político, ser social”). Pero esta
vida pública –tanto real como imaginaria- con sus espacios, sus
tiempos y sus instituciones, se ha ido enajenando (alienando?): ya
sea en el Estado o en el mercado, en la vida privada o en la evasión
a través de medios tecnológicos (en promedio, los jóvenes de 18
años han pasado en sus cortas vidas unas 20.000 horas frente a la
televisión o a los juegos electrónicos). Así como la noción de
sociedad denota hoy casi una abstracción, la de “sociedades
complejas” califica también una característica de esta abstracción,
la “complejidad y virtualidad de la realidad social”, realidad que
se ha hecho día a día más incierta, difícil de descifrar, y sobre
todo incontrolable e insegura.
Éstas son las temáticas abordadas a lo largo de los capítulos
IV y VI, ("Raíces de la comunicación...Aportes a una ontología
social", y "Capital social y/o “cultivo social?", respectivamente) y
presentadas brevemente en la Introducción. En la última parte del
cap. IV se desarrollan ciertas propiedades de los diferentes
dominios -ontológicos, imaginarios?- que operan como sustento de
las tramas de la vida social (podriamos llamarlas "teorías sobre
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realidades subyacentes": sobre la naturaleza, la sociedad, la
cultura, la vida psíquica, la técnica y lo sagrado). En el cap. VI se
presenta el ejemplo de una nueva teoría, la del capital social,
discutida y contrastada con otra metáfora teórica sobre los
procesos de formación y reproducción de "valor" en las relaciones y
las asociaciones sociales: la metáfora del mundo de la vida como un
"cultivo social".
Las diferentes prácticas y creencias que tradicionalmente
fundamentaron la construcción de un "lugar" propio y cargado de
sentido, y de las instituciones en la vida humana (representaciones,
lenguajes, relatos, actividades, ceremonias, rituales) brindaron
siempre una “seguridad ontológica”, que aseguró la reproducción
material, simbólica e imaginaria de la sociedad, y permitió otorgar
sentido a las transformaciones históricas, a las temporalidades
objetivas y las subjetivas, ofreciendo dispositivos específicos de
adecuación a los procesos y las formas organizativas y culturales.
La incertidumbre ontológica implica una “pérdida de sentido de
realidad” –una “desrealización”- para los sujetos, en tanto
imposibilidad de asegurar las prácticas adecuadas para la acción,
los intercambios y la formación de “sentidos” en la interacción
social. Este es el proceso de reconstrucción de la vida humana que
actualmente se encuentra en crisis y fuera de control: los
dispositivos de adecuación entre “conciencia y realidad” se han ido
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mediatizando, virtualizando y relativizando. Volver a reflexionar
sobre ciertas fuentes históricas que fundamentaron y legitimaron
una sensación de seguridad ontológica (siempre relativa) a
generaciones pasadas no es al fin y al cabo un trabajo inútil. Un
antiguo proverbio africano dice que "Cuando no sabemos hacia
donde vamos, no debemos olvidar de donde venimos"
Estoy plenamente consciente del rechazo (o al menos
desconfianza) que algunos sentirán hacia una propuesta que en
resúmen, puede correr el riesgo de ser "acusada" de encuadrarse en
un programa radical de sociología del conocimiento. Pero tal vez
debamos intentar "poner de cabeza" la propuesta -positivista- de
Durkheim, e invertir los términos de su famosa tesis: "considerar
los hechos sociales como cosas". Porqué no intentar la proposición
contraria: considerar las cosas como hechos sociales, como
"constructos" sociales? ("La sociología del conocimiento debe
ocuparse de la construcción social de la realidad", P. Berger y T.
Lukman, 1968). Si Marx pudo "poner de cabeza" a Hegel, tal vez
sea hora de proseguir un camino que ha comenzado a ser transitado
por no pocos teóricos y críticos de las vertientes positivistas, las que
han intentado "medir al hombre" con la vara de las ciencias
naturales. En vez de comparar las ciencias sociales con los criterios
de objetividad de aquéllas, tal vez debamos comenzar la labor de
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"objetivar al propio objetivador", incluyendo al sujeto de
conocimiento en el proceso de conocer. El conocimiento en las
ciencias sociales tiene por objetivo ético des-reificar y des-cosificar
críticamente a las propias realidades -históricas- construídas por
los hombres. Objetivar debe ser lo opuesto de reificar. En lugar de
estudiar al sujeto como objeto, en lugar de hacer la vivisección del
mundo de la vida -cosificando en ella el sentido, los valores y las
emociones con que los propios sujetos construyen sus vidas
cotidianas-, tal vez sea hora de intentar construir conocimientos
sobre el propio proceso interno de formación de sentido que
"instituye" a la cultura, a la sociedad y a los propios individuos en
cada instancia de construcción objetiva de sus propios mundos de
la vida.
En la construcción de conocimiento sobre "lo" social, creo
que hace tiempo que ha llegado la hora de adoptar una perspectiva
epistemológica que intente objetivar tanto las condiciones histórico-
sociales "objetivas", como las condiciones de una
"transubjetividad" social, histórica y cultural. Al fin de cuentas, es
en la articulación entre ambas de donde emergen las múltiples
formas y manifestaciones de los procesos de construcción de
sentido; y éstos sentidos forman la propia sustancia -ontológica- de
los mundos de la vida. El abordaje de los diferentes dominios y
procesos de formación de sentido en la vida social -como sentidos
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de realidad en los mundos de la vida- permite reconciliar la escisión
entre el saber y la acción, entre el sujeto como "observador" de la
realidad y el sujeto como actor y constructor de su(s) realidad(es).
En el capítulo V ("La investigación-acción: aportes y reflexiones")
se describen las particularidades de este método, que incluye al
sujeto-objeto de conocimiento (el "observado") y al sujeto activo del
conocer (el observador) en un proceso de inter-acción mutua. Se
presenta la noción de "triangulación recursiva" como una técnica
particular de investigación social de la realidad, que permite
compartir entre ambos la co-construcción de un proceso de
objetivación y de intervención sobre la realidad, en tanto ambas
partes se asumen como actores-observadores sociales. El
investigador coordina con el sujeto de la investigación, un proceso
de construcción de conocimiento sobre su realidad, y el desarollo de
un método para diagnosticar, analizar y también intervenir sobre la
realidad de acuerdo a objetivos compartidos (ver "dispositivo-
analizador", al final del cap. IV).
Esto no implica rechazar la cientificidad sino expandir tanto
los universos teóricos como los universos de realidad que deben
abordar, y sofisticar los métodos para su análisis. En última
instancia, representa la "otra cara de la epistéme",
complementando los vacíos que la ciencia natural y el positivismo
inevitablemente produjeron en la cultura y en el mundo de la vida.
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Explorar cómo los hombres "construyen sus propias ecologías"
(ecologías físicas, tiempos y espacios ambientales, socioculturales e
imaginarios); como reconstruyen su medio ambiente transformando
la naturaleza, a sus propias culturas, sus estructuras e instituciones
sociales, sus tecnologías, sus vínculos con el Otro; explorar como se
construye el sujeto y sus fantasías...equivale a explorar los
procesos por medio de los cuales ha construído sus propias
realidades y las ha dotado de sentido. La imagen bíblica de Dios
creando todo lo que existe e insuflando con su aliento un alma en
los hombres, es una alegoría sobre el hombre, construyendo sus
propios mundos e insuflándolos de sentido.
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INTRODUCCIÓN
SI LAS RESPUESTAS FALLAN, VOLVER A LAS PREGUNTAS !
Las ciencias sociales producen y legitiman saberes
disciplinarios -y construyen sus objetos de estudio- al costo de
fragmentar la realidad. La propia "cultura disciplinaria" de los
investigadores emerge de una división del trabajo intelectual y del
tipo de preguntas que se hacen sobre la sociedad: las
transformaciones de la economía (la tecnología y el trabajo), la
política, la cultura, las instituciones y la vida cotidiana. En este
libro (pensando "lo real social" asociado a una perspectiva
"comunicacional"), se discuten ideas y teorías sobre la formación
de las relaciones sociales, las instituciones, y los diferentes
dominios -simbólicos e imaginarios- de la cultura. Y se exploran
los procesos en los que se generan y circulan creencias, sentidos, y
valores, como una manifestación (transubjetiva) del “mundo de la
vida”.
La violencia y la complejidad de las transformaciones han
quebrado el sentido espacial y temporal en los lazos sociales (se
han roto los colectivos, la urdimbre del "cultivo ontológico” de la
vida social). Los individuos y las comunidades pierden la
confianza fundamental (en sus instituciones y sus
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"representantes"), y quedan marcados por la incertidumbre, la
inseguridad, la "intemperie" y el sinsentido. Pero tras el desencanto
y la frustración, surge la reacción (la resiliencia): los "excluídos"
buscan expresarse y demandar por sus derechos perdidos (trabajo,
techo, salud); las "minorías" exigen el reconocimiento de su
identidad y su diferencia (sexual, cultural, etc.). Y el "ciudadano
medio", busca recrear afiliaciones simbólicas a causas de "bien
público" (las Ong´s por ej.). Por último, algunos abrazan dogmas y
utopías reaccionarias de destrucción masiva.
Las ciencias de la comunicación pueden realizar un aporte
considerable tanto a la comprensión, como al diagnóstico y la
intervención social en éstas condiciones críticas. Pero deben
asumir el desafío de producir un saber a la vez transdisciplinario y
accesible a la gente. Y también se debe desarrollar un “discurso del
método” asociado a la práctica de la intervención, y la
construcción de espacios de participación. La comunicación
implica no solo al proceso de recreación de los vínculos y del lazo
social. Implica su concreción en actos y en valores. La
comunicación –en tanto praxis- debe ser el lugar del sentido y la
significación.
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I. LAS CREENCIAS Y LA VIDA SOCIAL.-
El tema central del libro se puede describir como el análisis
de los procesos y la historia de la formación de creencias y certezas
en el mundo de la vida social. Se refiere a la constitución de
sentido -y en especial de los "sentidos de realidad"- a partir de los
cuales se fundamentan las creencias que aseguran la construcción
de la vida social, tanto por parte de los individuos como las
comunidades. Las "realidades" humanas, por mas complejas y
cambiantes que sean, son construidas por los hombres (y las
mujeres). Pero a diferencia de los animales, los hombres precisan
atribuir sentido y valor a sus acciones, en especial cuando se ven
obligados a observar e interpretar una situación, a elegir entre
alternativas, y a decidir entre ellas (aunque se debe aclarar que este
proceso no es solo "consciente y racional", como sostiene una
teoría económica). Hace tres siglos atrás, y con gran lucidez,
Pascal lo sintetizó vívidamente: "el corazón tiene razones que la
razón no comprende". Las acciones de los individuos en sociedad
no son aleatorias, pero tampoco predeterminadas: la propia cultura
produce los códigos que regulan las creencias y las prácticas que
hacen posible la vida en sociedad. En el interjuego entre las
experiencias vividas, las creencias y las acciones se produce el
sentido, y si éste proceso se establece en forma eficaz y sólida en la
vida cotidiana (o sea, si se instituye), genera las certezas y las
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certidumbres que a su vez fortalecen y legitiman a las
instituciones, en el proceso de reconocimiento que hacen los
sujetos. En términos clásicos para las ciencias sociales, podemos
decir que las creencias, así como el lenguaje, los relatos y las
metáforas sobre las que se fundan, corresponden al ámbito de la
cultura; las acciones -en tanto praxis-, corresponden al ámbito de la
sociedad y de los actores sociales. Y por último, en el mundo de la
vida (Lebenswelt), son los individuos en sus interacciones mutuas,
y en sus reconocimientos, los que articulan las relaciones que
"instituyen una realidad", y recrean los contextos sociales: las
acciones con creencias, significados, sentidos y certezas (1). Es el
triángulo también clásico: cultura, individuo y sociedad.
Las "realidades" que estudian los científicos sociales, no
siempre coinciden con éstas realidades de la "vida social" que
viven los hombres. Las ciencias construyen sus objetos de estudio,
y los investigadores elaboran sus argumentaciones y sus certezas
por medio de la teoría, del lenguaje, y de la práctica metódica de la
investigación en sus disciplinas. Y éstas interpretan y describen las
realidades, pero también las construyen. Por esto es importante
explorar posibles modos de establecer puentes entre las
"diferentes" realidades: las de los científicos y las que construyen y
llenan de sentido los hombres, las sociedades. Los seres humanos
(incluyendo a los científicos, claro está) no podríamos vivir sin
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ciertas certidumbres (relaciones previsibles entre significados y
realidades): certidumbres sobre el mundo material, sobre nuestros
vínculos humanos, sobre nosotros mismos, sobre la cultura y el
lenguaje, y en especial sobre el futuro. Sin embargo, en las
complejas sociedades modernas, la vida social no se construye
sobre los acuerdos y las armonías, sino sobre todo a través de
reglas que regulan el conflicto y la lucha por el control y la
imposición de diferentes -y a veces opuestas- definiciones sobre
los significados, los derechos, los valores y las necesidades.
Como en el famoso cuento "Alicia en el país de las
maravillas", no parece importar tanto cuál es la "verdad", sino
quien la afirma. La sociedad puede ser vista como un sistema de
controles y regulaciones, pero también como una praxis de actores
sociales que luchan y forman alianzas para acceder al control de
los recursos del propio sistema. Recursos -o capital (como se
describe en el cap. VI)- que pueden ser físicos, estructurales,
sociales, culturales, de conocimiento y aún emocionales. No
siempre quienes controlan instituciones y "dominios" de la realidad
social (hablando metafóricamente sobre el poder de ciertas
instituciones y grupos para definir una realidad por medio de las
creencias y el control de los recursos), controlan en forma
hegemónica los significados y la formación de sentidos. Las
instituciones políticas y económicas por un lado, y las religiones
por el otro -y en especial la iglesia católica-, han lidiado durante
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muchos siglos por sus respectivas hegemonías sobre la producción
y la reproducción de la vida social (en la forma de la praxis de
producción de la sociedad por un lado, y de su re-producción
fundada en las construcciones de sentido por el otro). Toda la
Edad Media lleva el sello de ésta división dual de influencias entre
el poder terrenal y un poder celestial, entre el mundo de la
necesidad y el reino de Dios. Entre el mundo del trabajo y de la
lucha terrenal por un lado (o sea, de los campesinos y de los
señores), y por el otro el reino de la fé (la palabra, el sentido, y la
liberación del alma). Pero el equilibrio histórico se ha quebrado: a
partir de la Modernidad tardía, la ciencia y la tecnología han
transformado las lógicas de ambos procesos, y esto significa que
nuestros mundos de la vida ya nunca serán los mismos. La
asociación entre ciencia, tecnología, la economía y el poder,
subvierten constantemente lo que entendemos por realidad, y por
consiguiente se han vaciado los viejos universos de sentido y
nuestras certezas asociadas a ellas. Precisamos de nuevas
metáforas capaces de generar sentido de orientación hacia nuevas
formas de praxis social (ver cap. VII).
El investigador de la comunicación Briankle Chang -de la
Universidad de Massachusetts-, publicó en 1996 un libro de
análisis filosófico epistemológico sobre la comunicación, bajo el
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sugestivo título de “Deconstructing Communication.
Representation, Subject, and Economies of Exchange". En la
Introducción, cita a un anónimo pasajero del subte neoyorkino:
“aquellos que hablan sobre la comunicación, no saben de qué
están hablando”. Es un juicio duro y chocante para los que
deberíamos saber "de qué estamos hablando los que investigamos
la comunicación". Sin embargo, tanto a Chang como a mí nos ha
obligado a reflexionar. Creo que encierra la clave de un tema
inquietante y crítico para cualquier estudioso de la sociedad:
ejemplifica el divorcio que existe entre el lenguaje y las creencias
de sentido común del hombre de la calle, y la sofisticación
construída por la teoría y la práctica de los científicos sociales,
cualquiera sea su disciplina y especialidad (en este sentido, la
hiperespecialización de las disciplinas nos transforma a todos
nosotros en “hombres de la calle”, o en "sabios ignorantes", como
lo definió ya en los años veinte el filósofo español Ortega y
Gasset). Existe un verdadero abismo entre el lenguaje con que nos
manejamos en la vida cotidiana, y los términos y los significados
que se establecen en las múltiples especializaciones de los
científicos sociales (identificados con sus instituciones, sus
discursos y creencias profesionales, con las prácticas sofisticadas
de esas instituciones modernas que son los centros de investigación
y las universidades, poblados de extraños seres humanos que se
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interesan en observar y saber como viven, como son, que hacen, y
en que creen el resto de sus congéneres).
Además del problema de los lenguajes especializados,
cuyos significados se nos escapan a los legos, está el problema de
la verdad, la verdad asociada a las proposiciones científicas sobre
la realidad: de qué realidades estamos (o están) hablando? La
relación entre el lenguaje -como comunicación- y el "sentido" que
se construye es también una construcción social. Siempre me ha
fascinado la vehemencia con que muchos individuos -científicos,
economistas, intelectuales o "gente común"-, sostienen sus
creencias y opiniones particulares, (y un misterio la fuente de sus
certezas y la sensación de seguridad con que afirman argumentos
cuando menos dudosos o débiles). Todas las sociedades humanas
han creado religiones y ceremonias, creencias e ideologías que
permitieran generar cierto distanciamiento con la realidad y los
problemas cotidianos, y el acceso a "verdades, valores y certezas
últimas o eternas", a "seguridades ontológicas", o a verdades
trascendentes. Las creencias se han manifestado en el lenguaje, en
relatos, en mitos, en imágenes y en construcciones de sentido que
ayudan a ordenar la vida social, y en especial a dar sentido a
situaciones caóticas o inmanejables, a promover una visión
liberadora de un presente angustioso, o una revelación del mas
allá; y muchas veces instalando dogmas y fanatismos fervientes,
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ceremonias de exorcización de males o de toda clase de
"demonios" (demonios rojos, demonios blancos, el Gran Satán de
occidente, etc.). Ante las crisis de certidumbre, todas las
sociedades han buscado -desesperadamente- nuevas fuentes, o más
fuentes de certidumbre: a través de la fé en profetas, en líderes, en
shamanes o en la magia de talismanes, en las estrellas y los
horóscopos.
Los hombres siempre han necesitado creer en algo y
ponerlo en palabras y en imágenes. La Modernidad se caracterizó
por reemplazar despectivamente los viejos saberes, por nuevas y
fervientes creencias en la razón y la consciencia (Descartes): en las
ciencias experimentales; el desarrollo económico y tecnológico; en
los valores jurídicos; la igualdad de derechos; las instituciones
políticas y la democracia representativa como régimen de
gobierno. Pero solamente la sociedad occidental y capitalista
(posmoderna, sobremoderna?), ha logrado relegar a un segundo
plano toda otra creencia, toda otra certeza que no sea la que se
pueda materializar en la forma de una acción, un objeto, una
imagen, un producto, o una mercancía. El materialismo ya no es
una creencia, es un dogma reprimido sobre una realidad "fetiche".
Irónicamente, reniega de toda idea de "certidumbre ontológica".
Suplanta la argumentación por la evidencia: la evidencia científica
y empírica, la eficiencia, la utilidad, el valor de uso. En términos
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filosóficos: ha suplantado la ontología por lo óntico, la historia
social por el sistema (el "sistema" económico o político) y el
tiempo por el aquí y el ahora, el único tiempo posible: el presente.
Es el camino que ha ido de la pasión hasta el desencanto, y del
reemplazo de la verdad por los criterios de conveniencia, de
eficiencia y de éxito. Y en este camino, el sujeto han perdido el
sentido del anclaje en "la realidad". Las certidumbres construídas
sobre "los hechos", han dado lugar a la in-certidumbre sobre lo que
"es" (ya sea la "verdad", o "la realidad"). Nada es, y por ende, todo
puede ser. La realidad no tiene pasado, ni tampoco deviene, es un
eterno presente. Esto es lo que las religiones temen, denuncian y
combaten como relativismo moderno. La iglesia católica (como
institución terrenal, depositaria de la fé en la verdad revelada),
combatió sin éxito por más de tres siglos a la Modernidad, como
representación del materialismo óntico y el relativismo epistémico.
Por otro lado, en los países del Este, a la caída del dogma
comunista y a las creencias sobre "el sentido objetivo de la
historia" y el "hombre nuevo" -después de una breve euforia de
liberación- solo le ha seguido el desencanto, la libertad de
mercados y la vuelta de algunos a los templos (para gran decepción
del Papa Pablo VI).
Sin embargo, y a pesar de la crisis de sentido, y de la "crisis
de valores", las comunidades siguen "construyendo sus
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realidades" en el espacio y en el tiempo. No hay "fin de la
historia", solo un corrimiento en la formación del sentido y nuevas
búsquedas que se abren: en la cultura, en la sociedad y en la
subjetividad. Y esta búsqueda toma la forma del proverbio africano
"el que no sabe adónde se dirige, que no olvide de donde viene".
La historia -que siempre vuelve y se reescribe- no es solamente la
búsqueda de los hechos del pasado, sino la búsqueda de los
significados, la exploración de un sendero recorrido, la
interpretación de los proyectos que guiaron a los actores que lo
transitaron. La historia política investiga sobre los proyectos y las
acciones de los grandes actores sociales; la historia social intenta
recrear los mundos de la vida, las realidades y los sentidos de los
"pequeños actores". Por último, la historia intelectual intenta
"deconstruir" el origen y la formación de las claves y las categorías
por medio de las cuales nuestros antepasados buscaron interpretar
y construir sentidos, palabras y argumentos sobre la propia
realidad.
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II. LA BÚSQUEDA DE SENTIDO. DOS PARADIGMAS
HISTÓRICOS DE LA COMUNICACIÓN: ENTRE LAS
CONVERSACIONES EN LA PÓLIS, Y “LA VOZ DE DIOS EN
LA MONTAÑA” (LA PALABRA DE LA FÉ).-
Los filósofos de la Grecia antigua, han sido los primeros en
occidente en sospechar que -mas allá de los caprichos de los
dioses-, los hombres son capaces, y por ende responsables, de
reflexionar en forma sistemática sobre la construcción humana del
mundo, y en tomar consciencia de los límites: de la naturaleza, de
la sociedad, del hombre y de la palabra. Han sido los fundadores
de la ontología, la reflexividad y la separación metódica: primero
de la realidad y la conciencia, luego de la conciencia y la palabra
(y por ende fundando la Retórica como disciplina autónoma y
precursora de la comunicación). Crearon las herramientas de la
objetivación y la indagación sistemática instalando la duda, la
curiosidad, y el método que les permitió elaborar una racionalidad
reflexiva y crítica (Sócrates). Con Platón y Aristóteles, instituyeron
la “objetividad” como instancia de racionalidad en las relaciones
entre los hombres y la naturaleza, luego el ejercicio de la
objetivación y el análisis de las relaciones sociales y la política en
el ámbito público de la pólis (como modelo de la democracia
deliberativa). Las creencias y las certezas ya no deberían surgir de
los mitos y del estado de ánimo de los dioses, sino de la razón y la
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argumentación, como lo habían demostrado los primeros -y tan
criticados- comunicólogos-educadores de la historia: los sofistas
(Gorgias, Protágoras). Éste ha sido el "modelo" original de
construcción de un espacio público, constituído por prácticas de
comunicación, donde los ciudadanos se "constituyen" a sí mismos
en tanto "instituyentes" de un espacio común compartido. Espacio
social en el que se establecen de común acuerdo los códigos y los
procesos que regulan y construyen las relaciones humanas, la
identidad de sus actores y la propia "realidad" de la vida social (al
menos para la selecta minoría de los ciudadanos "libres" de
Atenas).
Otra fuente de cosmovisiones, de metáforas y creencias que
han marcado a fuego 2.000 años de tradición occidental, han sido
el judaísmo y el cristianismo. Hay profundas raíces históricas y
culturales que llevaron a los profetas judíos –sobre todo a partir
de Moisés- a concebir la originalidad de la primera historia de las
relaciones de un pueblo con su dios (el Talmud, el Antiguo
Testamento). En el origen no está la duda o el asombro (como en
Grecia) sino la búsqueda de la liberación a través del
reconocimiento de la verdad revelada del monoteísmo, de Jehová
como el único Dios. Los términos fé, revelación y liberación, tres
mil años después de haber sido instituídos, aún son dispositivos de
producción de valores y de sentido; con una enorme fuerza y
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efectividad mas allá de la religión, como lo ha demostrado la
historia contemporánea con el ejemplo de la idea-fuerza de una
palabra mágica: liberación. Así también la fuerza de la palabra:
"Dios", y los relatos expresados en un "Texto" sagrado como única
fuente de verdad, como fuente de fé y de generación de valores.
Hace ya casi 2000 años, cuando el pueblo judío fue dispersado por
los romanos, nadie hubiera dado un centavo por la supervivencia
del “pueblo de Dios”. Su único anclaje y referencia con la historia
y la identidad pasada era un libro -el Libro, el texto de los profetas-
, accesible solo a un puñado de intérpretes y lectores privilegiados.
Intérpretes que descifraron y revivieron una cultura y una identidad
a lo largo de dos milenios, e -increíblemente y contra toda lógica-
promovieron la utopía del “retorno”, de la construcción de un
espacio, de un Estado-nación.
Ambas cosmovisiones sentaron las bases históricas de
mayor influencia en la formación de los valores y las creencias
fundamentales de la cultura occidental. Los filósofos griegos
instituyeron lo que podemos sintetizar como la fé en la palabra, en
la razón y la argumentación (una actividad sumamente refinada de
comunicación y producción de sentido, establecida ya por los
presocráticos). La tradición de los profetas judíos y luego las
religiones cristianas, instituyeron lo que es posible sintetizar -
inversamente a la tradición griega- como "la palabra de la fé", la
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palabra revelada, y volcada por los profetas y los apóstoles en los
textos sagrados. Son dos lógicas de creación de sentido y de valor
diferenciadas, y en gran medida opuestas. Por un lado, la fé en la
argumentación, la dialógica, la construcción cooperativa y
reflexiva de creencias y conocimientos, pero donde el hombre
deberá renunciar al sentido trascendente (a la fé). Esta "soledad", y
este vacío de sentido -como última realidad existencial para el
sujeto- es el que la religión ha intentado cubrir a través de la fé en
Dios, y del "re-ligare" social de los ritos y las ceremonias. El
problema de la soledad del sujeto ni se plantea en Grecia, ya que la
pólis, el espacio público del hombre como "animal político", como
ciudadano, no puede concebir al individuo aislado de la sociedad
(el peor castigo era el destierro). Entre los antiguos judíos tampoco
se concebía la separación individual. La "separación" era -
inevitablemente- la de un pueblo, en la búsqueda de una identidad
y una tierra, un pueblo cuyo acto de "fundación" se halla en la
liberación de los egipcios, y un pacto con Jehová, cuarenta años
antes de constituirse físicamente sobre un espacio de tierra (la
figura de la "realidad de la tierra prometida").
Como todo acto de fundación, precisa -y construye- la
figura de un líder (Moisés), un pacto fundacional (la observación
de los 10 Mandamientos); una marca de identidad (la circuncisión)
y una identificación con una fuente simbólica de formación de
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sentido y de valores (Jehová) que pudiera revelar la verdad y el
sentido profundo de la vida y del propio ser (el "pueblo de Dios").
La revelación es también un acto de comunicación y constitución
de sentido a través de la fé, y precisa de la figura del profeta, cuyo
poder es un poder de intermediación, ejercido a través de la palabra
revelada. La iglesia católica mantuvo esta lógica de
intermediación, pero reemplazando los profetas desaparecidos por
los santos, y fundamentalmente por la institución Iglesia (ecclesia).
Con la Reforma, el protestantismo propone una relación personal
(comunicación uno a Uno con Dios), y la interpretación subjetiva
de la Biblia (otra vez la palabra, el texto). Sobre el individuo y la
"soledad", ha sido el propio Cristo el que funda la novedad de
apelar a la conciencia, la conversión, el corte con una identidad
social y cultural, para formar parte de una nueva comunidad de
sentido, de creencia y de trascendencia ("conoceréis la verdad, y la
verdad os hará libres").
Creo que no es un hecho irrelevante tomar en cuenta que
ambas tradiciones culturales, la grecoromana y la judeo cristiana,
tienen su origen en el universo social y cultural del mediterráneo,
así como el protestantismo desde hace medio milenio lo tiene en el
norte de Europa, y luego en el norte de América. No sabemos hasta
donde éstas fuentes culturales tan diversas no se hallan
condicionando la propia realidad económica y geopolítica de
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nuestros tiempos presentes ("el norte es el norte y el sur es el sur").
En este sentido, América del Sur -y del centro- se hallan en el
proceso de constitución de nuevas matrices sociales y culturales a
las que la globalización obliga a sufrir desafíos y transformaciones
profundas, entre la marginación y la integración forzosa a nuevos
códigos de vida social.
La duda y la búsqueda de diferentes interpretaciones de la
realidad siempre estuvieron en las mentes, en las ceremonias y en
las expresiones culturales de todos los pueblos, expresados en los
relatos, las creencias y en valores que dieran cierto orden y sentido
a la existencia humana. Esta no es la primera época en la historia
de los pueblos en que las cosmovisiones -como fuentes de
formación de sentido- se universalizan, en la forma de las grandes
religiones, o bien como imperios. Pero sí es la primera vez que este
proceso se hace prácticamente instantáneo y global por medio de la
tecnología, y en especial por las denominadas Tecnologías de la
Información y la Comunicación. Podemos enumerar varios temas
que nos inquietan sobremanera: la influencia de la televisión sobre
los niños –y también sobre los adultos-, los “reality shows” y la
ficción, pero también los noticieros con las imágenes terribles
sobre hechos y realidades que suceden al mismo tiempo que las
estamos observando y oyendo desde la intimidad de nuestros
hogares. Nos preocupan mucho las drogas como escape de la
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realidad en los adolescentes, pero no nos preocupa aún tanto la
realidad virtual, o la “teleinmersión” (combinación de informática,
robótica, video y realidad virtual) que nos conecta con personas y
ambientes distantes no en una realidad imaginaria diseñada por
especialistas (el caso de la realidad virtual) sino en el mundo real.
Nos preocupa también el poder universal de las tecnologías de
transformación y liberación de la energía y sus usos destructivos,
controlados por los sistemas de información. Nos preocupa por
último la nueva realidad de la manipulación de la información
genética y el poder de producir y controlar seres vivos y cuerpos
humanos (o partes del mismo). Las tecnologías de recolección y
control de datos, su transferencia y utilización como instrumento
de control y transformación de procesos físico-naturales y
humanos, modifican radicalmente cualquier visión que hayamos
tenido hasta el presente sobre lo que es real y lo que no lo es, sobre
las relaciones entre el hombre, la sociedad, la cultura, la naturaleza
y mas aún las difusas esperanzas sobre la existencia de un ámbito
de lo sagrado.
Existe una increíble ingenuidad y un desconocimiento
social sobre las implicancias profundas de la revolución científico
tecnológica y las transformaciones sociales y culturales que la
están instituyendo como paradigma y utopía de la sociedad, y que
hace veinte años atrás denominé aún con cierta incertidumbre
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como Cultura Tecnológica. Sirvan como ej. los modelos
prospectivos de sociedad futura que el mundo de las corporaciones
y los think tank nos imponen como modelo de realidad “futurible”
e idealizada: Sociedad de la información; sociedad de la
comunicación; sociedad –y economía- del conocimiento;
cibercultura, etc. Una de las tareas más fascinantes consiste en
explorar con criterios críticos los procesos y los presupuestos sobre
los que se basan diferentes creencias sociales sobre “realidades”
supuestas, prospectivas o idealizadas, naturales o imaginarias, ya
que en última instancia fueron (son) construcciones y
transformaciones realizadas por los propios hombres, por la
sociedad y la cultura. Pueden concebirse como diferentes
realidades constituídas como “dominios ontológicos” separados,
que la sociedad concibe como ámbitos y dominios reales, como
espacios y tiempos efectivos creados por la acción y la
imaginación humana. Realidades o bien simulacros de realidades
surgidas como hongos de los procesos de creciente complejidad
social y de la variedad de las producciones y la “creatividad”: en
la ficción y el arte, en los profesionales de los medios de
comunicación, en las ciencias y las tecnologías, en la proliferación
de sectas y creencias religiosas, en los movimientos
fundamentalistas, en las prédicas de ideólogos y los partidarios de
cualquier causa, en las justificaciones economicistas de los
traficantes de dinero, en los pequeños y los grandes líderes
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políticos, en los gurús de la economía y la administración social,
sin olvidar a los cultores del New Age, la moda -pasatista?- de las
drogas alucinógenas, y también la de los ingenieros de sistemas. La
realidad cotidiana del habitante de la villa y la de los grandes
planificadores de los organismos internacionales.
Todo el mundo considera “realidad en sí” en una u otra
instancia y en un sentido ontológico del término: a la naturaleza,
la sociedad, al individuo o la cultura. En este sentido, el problema
a abordar es el de la construcción social de los “universos de
realidad y los universos de sentido” como realidades construídas
por los hombres a lo largo de historias particulares, en las cuales
los individuos, los grupos, las instituciones y la cultura
reconstruyen sus formas y condiciones de existencia y de
formación de sentido específicamente "social” (en un sentido
constructivo y positivo, y no solo en la concepción clásicamente
negativa dada por la noción equívoca de ideología). Es también
una perspectiva de abordaje de la clásica problemática de la
reproducción social, al menos desde las dimensiones de la
reproducción simbólica y cultural, donde los misterios de la
comunicación humana revelan su máxima efectividad y su
eternamente evanescente naturaleza específica. Sabemos que no
hay cultura sin comunicación, y más aún, que la cultura es
comunicación, y que no hay sociedad ni reproducción social sin
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comunicación, y que el principal exponente de las
transformaciones sociales y económicas ha surgido de la
revolución de las hoy ya no tan nuevas -aunque permanentemente
renovadas- Tecnologías de la Información y la Comunicación
(TIC’s). Pero aún no sabemos que es la comunicación, ni que
“tipo de realidades” construye, aunque sí creemos efectivamente
que sin la comunicación no se podría construir ni reconstruír las
evanescentes relaciones que articulan la trama de la realidad social
entre los hombres, las instituciones, la cultura y la naturaleza. Pero
si algunos dudan acerca de la existencia de este misterioso proceso
que llamamos comunicación, pueden llamarlo con otro nombre.
Eso no invalidaría la necesidad de comprender porqué el hombre
“no está solo”, porqué Robinson Crusoe es sólo una metáfora, y
porqué si no existiera la comunicación, deberíamos inventarla.
Al mismo tiempo, podemos volver a hacernos preguntas
fundamentales sobre la naturaleza de lo social, y afrontar las dudas
y las críticas que han surgido sobre la “naturaleza” ontológica y
específica del mundo social, por un lado separado de la naturaleza,
y por el otro -siguiendo a los clásicos- evaluando la validez de la
separación de “lo social” de lo psicológico (o sea la objetivación y
problematización separada de los procesos sociales con relación a
la subjetividad, y para ciertos autores hasta una escisión con
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respecto a la historia, como es el caso de ciertos sociólogos
“sistemáticos” y los positivistas extremos).
Con respecto a las ciencias sociales, cabe repensar nuestras
disciplinas como formaciones conceptuales que interpretan y
reinterpretan interminablemente sus objetos de estudio, intentando
poner en evidencia sus presupuestos ontológicos y
epistemológicos, así como su construcción eminentemente
discursiva. Las ciencias sociales siempre se dirige a un mismo
objetivo: la producción de inteligibilidad, de comprensión y de
comunicabilidad de un cierto orden de sentido dentro de la
realidad caótica del mundo de los hechos. En esta incertidumbre,
se busca la elaboración de interpretaciones sobre diferentes
dominios de realidad que permitan construir un "orden", un
universo de sentido dentro de un universo con sentido. Para
Habermas (1989) se trata de “desarrollar una determinada
estrategia conceptual para las ciencias sociales y hacer plausible
su fecundidad”. Y “la primera decisión en punto a estrategia
conceptual que es de fundamental importancia para un programa
de teoría sociológica, consiste en admitir o rechazar el sentido
como concepto fundamental”. Desde la semiología, el italiano
Paolo Fabbri afirma que “Nuestro problema es uno: el sentido es
construído, no es una evidencia del mundo... .La significación está,
es como la vida, difusa: nosotros hablamos, hacemos sentido en
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mil modos. Pero después, cuando debemos comprender como
hacemos sentido, es necesario que construyamos un mínimo de
organización conceptual. Esta organización conceptual,
encontrando la nebulosa del sentido, de la significación... produce
el significado. Por eso, nuestro problema es como se construyen
los significados. Los sociólogos a veces no se interesan por cómo
se construyen los significados, sino que lo toman por evidencia
empírica”.
Hace años ya que se ha instalado la duda sobre las
esperanzas puestas por algunas generaciones de investigadores
sociales en la epistemología positivista que había producido los
enormes avances en el conocimiento y el control de los procesos
físicos. En el dominio de lo humano, producir “información
objetiva” ha significado ni más ni menos que producir
“representaciones”, datos, descripciones siempre sujetas a
interpretaciones diferentes. La información no construye sentido -
ni aún significados-, produce una materia prima, signos, textos.
Solo la interpretación procesa la información con el fin de
construir posibles significaciones, valores y sentidos. En otras
palabras, las ciencias sociales cumplen la función de
“metalenguajes” que tienen como objetivo explorar la complejidad
“holística” (no disociable en partes?) de los procesos de
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construcción de la vida social de los hombres en tanto prácticas,
acciones, representaciones y expresiones de sentido.
Si consideramos a la sociedad a partir de un paradigma de
construcción y reproducción permanente, podemos hablar de un
paradigma generativo. Volviendo a citar a Habermas “Un
programa teórico de este tipo (generativo) tiene que responder a
tres preguntas. Suponiendo que la sociedad se entiende como un
proceso generativo de una realidad estructurada en términos de
sentido: a) ¿Quién es el sujeto de ese proceso de generación, o es
que no se dá ningún sujeto? B) Cómo hay que pensar la manera de
ese proceso de generación: como actividad cognoscitiva (Kant,
Hegel), como manifestación linguística (Humboldt), como trabajo
(Marx), como creación artística (Schelling, Nietzsche), como
pulsión (Freud)? Y finalmente c) los sistemas de reglas
subyacentes, conforme a los que se construye la realidad social,
¿son invariables para todos los sistemas sociales o se da también
una evolución histórica de estos sistemas abstractos de reglas y
quizá también una lógica interna de esa evolución, que por su
parte sería susceptible de reconstruirse?” (la negrita no se halla
en el original). La intención de este libro consiste en poder
reconocer ciertas claves que puedan ayudar a elaborar algunas
respuestas a estas preguntas. Curiosamente, me encuentro con el
texto anterior ya con el libro prácticamente terminado, así que las
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respuestas anteceden a las preguntas de Habermas, lo que significa
que mis preguntas originales no han sido muy diferentes.
III. DOMINIOS DE SENTIDO, DOMINIOS DE REALIDAD
(DOMINIOS del IMAGINARIO?)
Podemos abordar el problema de la generatividad de la
sociedad desde perspectivas diferentes. Podemos elaborar una
hipótesis general sobre la existencia de diferentes esferas o
“dominios ontológicos” de la vida social, que en un nivel
simbólico y de formación de sentido se manifiestan como
construcciones culturales, -o mas bien “transculturales”- que se
han ido constituyendo a lo largo de siglos –milenios- de
intercambios y transculturaciones entre civilizaciones diversas, a
través de adopciones pacíficas, o de guerras e integraciones
forzadas entre pueblos. La creciente complejidad social y cultural
de nuestras sociedades modernas (o posmodernas, amenazadas por
la “homogeneización hegemonizante” de la tecnología y el poder
económico) ha dado lugar a la creación de topologías y dominios
de acción social diferenciados -aunque no autónomos-, los que a su
vez construyen universos de sentido y lenguajes específicos.
Intuitivamente (o existencialmente) consideramos hoy a estos
dominios diferentes como la trama fundamental (the “fabric”, el
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material constitutivo) de la realidad ontológica del mundo
moderno.
TESIS: Las sociedades modernas construyen sus mundos
de la vida influenciadas por una matriz histórica y cultural que es
el producto de la amalgama entre las dos grandes tradiciones
milenarias, con las matrices y las experiencias particulares de cada
sociedad. Sobre ésta "identidad sincrética tradicional" desde hace
tres siglos (dependiendo de cada país y de cada cultura particular)
se le vienen subvirtiendo, u oponiendo los patrones intelectuales,
cognitivos y -neutralmente- afectivos del logos y de la techné
científica. Las ciencias han construído y legitimado histórica e
institucionalmente sus modos de acceder al logos del
conocimiento, a los criterios de verdad, y a las formas de definir,
acotar y abordar lo que se concibe como real (en tanto logos, o sea
en tanto forma de conocer la realidad). Y así como también los
modos correctos de actuar técnica e instrumentalmente sobre la
realidad (como techné). En síntesis, a partir de la Modernidad, las
ciencias han establecido los modos legítimos y correctos de
acceder al saber y al accionar sobre la realidad, para lo que
previamente se ha establecido un orden epistémico que asegure
qué y cómo debe ser "construída" cada la realidad (y que desde
nuestra perspectiva es siempre una "construcción social").
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En un segunda instancia, la ciencia clásica debe (¿?) negar
este proceso de "construcción" porque debilita y relativiza el
apriori de la objetividad, de la ley y de la verdad (es el mismo
argumento que Platón utiliza contra el método de argumentación
de los sofistas, como manipuladores de una verdad a la cual el
razonamiento puede acceder). Este proceso de negación
implícitamente ha establecido un divorcio entre un conocimiento
sistemático y uno histórico. Las leyes de la física deben no
solamente ser objetivas sino también atemporales; el tiempo y la
historia nuevamente debilitarían la legitimidad de los enunciados
sobre las leyes físicas. La negación del tiempo lleva a la lógica de
la reversibilidad: las relaciones entre causas y efectos serían una
mera formalidad, dado que se los podría revertir, siempre y cuando
se conozcan y controlen las leyes que los regulan. Pero cuando el
objeto de conocimiento no es físico o natural, sino social o
cultural, el tiempo es inevitablemente un proceso y una realidad
irreversible (no hay vuelta atrás en la historia humana). Como las
ciencias naturales, la sociología y la economía han buscado
construir su objeto de conocimiento como objetos regidos por
leyes sistemáticas y objetivas (ciencias nomológicas): estructuras,
formas de organización, conductas y relaciones estables que
aseguren la permanencia y reproducción de la sociedad y sus
instituciones. El tiempo (la historia), la subjetividad, y el sentido
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pasaron a ser dimensiones difíciles -aunque no imposibles- de
articular dentro de la metáfora de la sociedad como un objeto, o un
sistema estable (éste ha sido el talón de Aquiles del paradigma
funcionalista y del estructuralismo).
Aunque la sociedad no deja de ser un sistema social e
histórico (un "sistema lejos del equilibrio", diría Prigogine, o bien
un "sistema complejo") y las ciencias y las tecnologías modernas,
son una emergencia de la historia social de su logos y de su
techné. Este logos de racionalidad, de conocimiento y de técnica,
ha configurado lo que podemos llamar una cultura tecnológica,
con sus imaginarios propios, sus lenguajes, sus creencias, sus
cosmovisiones, sus formas de concebir y aprehender la realidad, y
de construir relaciones de sentido-realidad: nuevos universos de
sentido. Este proceso tiene su propia historia, y se manifiesta en el
lenguaje, los imaginarios, la cultura, los símbolos, y ergo, en las
formas en que las sociedades modernas "construyen sus"
arquetipos de individuos, y sus mundos de la vida: reales,
deseables, imaginados, o execrados. Cualquier antropólogo, así
como cualquier viajero con una mínima capacidad de
observación, es capaz de reconocer este proceso en el
extrañamiento de lo diferente. Más aún, podemos afirmar que está
en la base de toda la industria del turismo, del exotismo, de la
búsqueda y la fascinación por lo extraño o lo exótico. Esta
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asociación sólida entre mundos reales y universos de sentido
asegura el surgimiento de certezas, de regularidades y expectativas
respecto de nuestras relaciones con el mundo natural, de las
interacciones con los hombres, de la fortaleza de las instituciones,
de la inteligibilidad de los signos que empleamos en la vida
cotidiana y en el reconocimiento de lugares, de espacios y de
tiempos que constituyen nuestra vida social. Las certezas son una
defensa contra la incertidumbre, y ésta última el primer factor de
quiebre de las relaciones entre sentido y realidad (los momentos de
crisis en los pueblos y los individuos sujetos a fuertes dosis de
incertidumbre y ansiedad constituyen un ejemplo concreto y
dramático de ésto).
Todas las sociedades han generado instituciones encargadas
de crear y mantener instituciones que proyectan y estructuran un
orden o un universo de sentido, de certeza y permanencia de las
relaciones: entre la sociedad y la naturaleza; de las relaciones de
los hombres entre sí (y las mujeres, los niños, los extranjeros, etc.);
de la vigencia y permanencia de los signos, los valores y las
formas culturales; de la certeza sobre la utilidad instrumental de la
técnica, y las tecnologías empleadas por un grupo humano en sus
acciones cotidianas. Y por último, toda sociedad ha creado,
legitimado y protegido sus shamanes, sus sacerdotes, sus
ceremonias y las instituciones que han oficiado de "puentes con el
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mas allá" (puentes hacia lo desconocido, hacia las "fuerzas
ocultas", o -en otros términos- la apelación y el reconocimiento de
las sociedades humanas de que "debe haber" un orden no visible
que "sostiene" la realidad, y al cual hay que dar reconocimiento
por medio de la palabra y de las ceremonias, y en ciertos casos, de
grandes sacrificios humanos).
En tanto las sociedades modernas también viven en (y
"con", o mas bien "contra") la naturaleza, dentro de estrechas
relaciones sociales, en mundos culturales y simbólicos, y
dependientes de complejas tecnologías .., nuestras sociedades no
son la excepción. Ellas (o sea nosotros) solo se diferencian de las
sociedades tradicionales en el grado de complejidad y evolución
desarrollado por la sociedad occidental en los últimos siglos y por
el influjo transformador y universalizador de la ciencia y la técnica
en la era moderna.
Se puede concebir que la sociedad moderna ha construído
históricamente "su realidad ontológica", sustentada en las tramas
de realidades subyacentes, como dominios tanto reales como
imaginarios, que pueden ser analíticamente categorizados y
diferenciados:
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Se puede pensar la “realidad” social como "sociedad", en
un sentido restringido, concebida como un conjunto de “agentes o
actores sociales” (empíricamente representada por los hombres,
las organizaciones, la comunidad, el Estado, etc.). Un segundo
"dominio" (dominio de sentido, dominio de realidad) representado
por la cultura. Una topología que “crea espacios y regula los
tiempos sociales”, y es constituída por el mundo de los objetos,
los lenguajes, los símbolos y entes portadores de significado. Un
tercer dominio es el de lo sagrado, como dominio de sentido de lo
"imaginario" (en estado puro e "ideal" en su acepción weberiana).
Dominio de lo sagrado y trascendente (las instituciones de
religión, las construcciones simbólicas, ceremonias, rituales, etc.,
las que si bien forman parte de la cultura, fundan su sentido en lo
trascendente, en la fé en una realidad o en un mundo “otro” que el
material o físico, tal como se expresa -por ej.- en la tradición
judeocristiana). Un cuarto dominio (naturaleza física) "surge" con
la ciencia moderna, como dominio "natural y material"
(objetivado como dominio de los objetos y las cosas en "estado
puro"). Históricamente se manifiesta en las ciencias naturales, y la
construcción y reconstrucción de disciplinas institucionalizadas
que tienen por referente a los hechos y los objetos de estudio
particulares. Se presentan como diferentes topologías, con
teorías y prácticas científicas que objetivan el dominio físico-
natural, como la única “materia” de la que toda realidad está
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hecha, incluyendo nuestros cuerpos y sus genes transhumanos, a
partir de los cuales algún día se podría explicar la estructura y el
funcionamiento de los procesos de la psiquis y la subjetividad.
A este cuadro histórico-epistemológico, se agrega la
herencia del siglo XIX. Desde Hegel -al que Jung (1977:114)
describe ingeniosamente como "un psicólogo encubierto que
proyectaba grandes verdades del reino del sujeto a un cosmos por
él construído"-, pasando por el romanticismo y el psicoanálisis,
hasta finalmente, concebir a la “construcción social” de un nuevo
dominio de investigación y de conocimiento: el de la psique y la
subjetividad humana (Freud habló de una topología del aparato
psíquico y del inconsciente, y se considera válido hablar de
procesos de la “realidad subjetiva”, aunque se lo considere una
ficción literaria o idealista).
Por último, el siglo XX agrega a los dominios anteriores la
hegemonía creciente de las nuevas tecnologías que atraviesan
aceleradamente todos los demás dominios y sus respectivos
procesos. Las tecnologías de información y comunicación (TIC’s)
y su articulación por un lado con las tecnologías de control y
modificación del tiempo y del espacio físico, social y simbólico, y
por otro lado con la biotecnología, la inteligencia artificial, la
realidad virtual, los sistemas experto; para mencionar solamente
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algunas innovaciones. La omnipresencia de la tecnología –
intrínsecamente asociada al mercado- obliga a repensar el rol y
los peligros –además de las promesas- de la ciencia y la
tecnología como una herramienta de control, de transformación y
de recreación de nuevas formas de la existencia humana.
Estos seis dominios de fundamentación de "sentido de
realidad" conforman una ontología de base a partir de los cuales el
sentido común (el common sense) de los hombres construye la
experiencia y la certeza de hallarse vivo. La certeza sobre la
permanencia de su entorno material, de su identidad social, de su
propia conciencia subjetiva e intersubjetiva, de manejar y controlar
los instrumentos de las tecnologías cotidianas que utiliza en una
sociedad crecientemente marcada por la técnica. La certeza de
contar con los recursos de la cultura: las palabras, los gestos, y los
textos, las imágenes, los códigos, las modalidades de actuar, etc. Y
por último, la (in)certeza de que más allá de todo lo anterior, y
después de este tiempo en la tierra, aún existe otro tiempo y otro
espacio en un mas allá trascendente reservado a los creyentes.
Evocando a Castoriadis, podríamos decir que estos dominios
constituyen "la institución imaginaria" de la vida social (ya que
Castoriadis hablaba sobre la institución imaginaria de la sociedad).
Podemos decir que estos dominios instituyen nuestras realidades
por medio de la constitución social de la acción y la formación de
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sentido, como sentido de realidad. Sentido, realidad y
comunicación conforman algo así como una "santísima trinidad"
de la vida social, y un modo de interpretar la fructífera noción de
Lebenswelt, planteada como el mundo de la vida por Hüsserl.
La idea de una fundamentación ontológica no obedece
solamente a una inquietud filosófica, y ya que Castoriadis -
nuevamente- lo ha puesto en términos claros (a pesar de que la
claridad no ha sido precisamente una cualidad suya), podemos
ponerlo en sus palabras (1977: 275) "la idea de una ciencia de los
hechos que no implicara una ontología, nunca ha dejado de ser
una fantasía incoherente que, como tal y en su contenido, expresa
ya una metafísica particular y particularmente incoherente".
Nuestra inquietud sería entonces, la pregunta sobre la(s)
ontología(s) que constituyen el "mundo de la vida", y las tramas
con las que se fabrica (the "fabric" of social life).
El paradigma (o “los” diferentes paradigmas) de la
comunicación se ha(n) constituído en una fuente inspiradora para
replantear problemas de las ciencias sociales desde nuevas
perspectivas. Las tres preguntas fundamentales para un modelo
generativo de la sociedad que plantea Habermas pueden abordarse
a través de estrategias teórico-epistemológicas que no hubieran
podido ser imaginadas hace medio siglo atrás. Pero las ciencias de
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la comunicación tienen aún un largo camino por recorrer y muchos
recursos por desarrollar. L. Sfez (1995) dice al respecto: “En el
área de la comunicación, debemos ocuparnos de un núcleo
epistémico que reúne alrededor de puntos comunes una gran
diversidad de saberes: la vida académica y la pública, hoy y aquí,
dan abundante testimonio de ello: biología, psicoanálisis, mass
media studies, instituciones, derecho, ciencia de las
organizaciones, inteligencia artificial, filosofía analítica, etc.
Estos conceptos comunes a las ciencias de la comunicación, al
parecer constituirían poco a poco los elementos de una forma
simbólica en gestación. Dicho de otro modo, ciertos conceptos,
trabajados por las élites de la ciencia comunicacional, se
convierten en realidades del mundo social y político, pasan a la
vida corriente y forman la pantalla por medio de la cual
construímos el mundo y que ni siquiera podemos percibir, tanto la
utilizamos, tanto nos envuelve”. Y señala dos aspectos clave para
distinguir rasgos específicos: “la fuerza de lo tecnológico y la
fuerza de las tecnologías del espíritu”.
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IV. ETAPAS FUNDACIONALES EN LA HISTORIA Y LOS
IMAGINARIOS DE LA CIENCIA.-
Los dominios de sentido a los que hice referencia, como
mapas de un territorio imaginario, sirven de guía -y también de
construcción de certezas- para orientarse en los territorios de la
vida social. Más aún, a partir de los sobreentendidos y las
experiencias sobre los que se construyen los fundamentos de esa
vida, los sujetos construyen los contextos, las tramas y los relatos
de sus mundos de la vida. El problema que pretendo abordar es el
de las profundas transformaciones en los dispositivios de
formación de sentido y realidad, a partir de tres siglos de "cultura
científica y tecnológica". Las transformaciones fundamentales que
han tenido lugar en la interpretación sobre la naturaleza física, la
sociedad, la cultura, el individuo y la subjetividad, y la
racionalidad instrumental de la tecnología (aunque las influencias
sobre la interpretación de lo sagrado también han sufrido grandes
mutaciones).
Mas allá de la relatividad de toda periodización en la
historia de las ciencias, creo que es interesante establecer y resaltar
ciertas características diferenciales que marcan etapas históricas
en la creación de dominios de conocimiento, tan innovadores que
constituyen auténticas creaciones ontológicas por parte de la
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teoría y la práctica de la ciencia occidental. Éstas construcciones
de nuevas ontologías (de la naturaleza, de la sociedad y la cultura,
del individuo y de la subjetividad, acompañadas generalmente de
auténticas “rupturas epistemológicas”) se difundieron en la
sociedad y en la cultura universal dando origen a nuestras actuales
visiones y creencias sobre la realidad (¿o bien realidades, en
plural?). En “El (los) objeto(s) de la razón científica, 4 “fases”
históricas” (en “Ciencia, objeto y sentido”, Vizer 1998,
monografía) he abordado estas etapas como fases sucesivas en las
que el pensamiento científico ha ido produciendo un corte
epistemológico con la concepción unitaria de la “realidad”, para
escindirla en campos de conocimiento autónomos. Este proceso de
fraccionamiento de los objetos de estudio es consecuencia de la
división del trabajo intelectual y la acumulación incesante de
información así como de las limitaciones en el manejo de la
misma. Y es paralelo al proceso de complejización creciente de las
sociedades modernas (como “sociedades complejas”, no por
oposición a sociedades tradicionales que nunca son simples, sino
por el desarrollo de propiedades y de características cualitativas y
temporales de creciente variedad en su organización y
especialización internas, las que modifican constantemente los
procesos de estabilidad dinámica y de reproducción del sistema).
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El proceso histórico de ruptura con la concepción medieval
de dos realidades, una terrenal y otra celestial, dentro de una
dinámica de mutua oposición e interdependencia (y la pugna entre
el alma y el cuerpo, el reino de Dios y el de los hombres, lo
sagrado y lo profano) comienza con el redescubrimiento de los
clásicos griegos y romanos, y con la conciencia gradual de que es
el hombre el que objetiva y define su propio punto de vista: un
ejemplo de esto es la creación de la perspectiva en la pintura y en
las imágenes virtualmente tridimensionales del Renacimiento (la
perspectiva implica un reconocimiento de la posición del
observador respecto a la distancia de los objetos, lo que no existía
anteriormente en las imágenes bidimensionales). La lógica de la
experiencia en la Modernidad, ha ido constituyéndose a partir del
principio de la representación de la realidad, representación que
se instituye luego más allá de las imágenes y del texto, para fundar
una nueva lógica política y social en las instituciones del
liberalismo. Otro ejemplo histórico fué la dificultad para aceptar
que la humanidad había estado engañada por la simple observación
visual, que parecía confirmar que la tierra era el centro del
universo. En una primera etapa fundacional para la nueva
cosmología científica, racional y universal, se produjo una nueva
visión de los fenómenos de la naturaleza, expresada en las
experiencias de la física, la química y la astronomía (las que se
iban separando de la alquimia y la astrología, respectivamente).
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Desde la perspectiva de análisis que proponemos, partiendo
de las fuerzas de transformación de los actores sociales, y del
mundo de la cultura como generador de recursos simbólicos de
interpretación de la realidad, y como fuente de nuevas ontologías,
la Naturaleza comenzaba a ser concebida como “un universo
objetivado”; separado del mundo sagrado y del humano, sujeto a
leyes propias y a la necesidad de exploración y de técnicas de
control experimental. Podemos decir que en esta primera fase
inaugural de la separación entre el sujeto que conoce y el objeto de
la razón -a ser conocido-, se inicia para la cultura occidental la
realidad natural, la realidad objetiva y objetivable, la primera
expresión de un futuro relativismo ético y un materialismo
ontológico. Paralelamente, se vá produciendo la representación
intelectual de un segundo "dominio": el político y social. Y este
nuevo dominio (el de los hombres, su gobierno y el Estado) es una
realidad dual: los individuos tienden a poner su propio interés
individual por sobre el interés colectivo, por lo que hace falta un
dispositivo de creación de sentido y de valores que los reintegre a
la sociedad y a formas organizadas de vida y de gobierno. Este
dispositivo es propuesto por Hobbes a mediados del siglo XVII (y
asumido un siglo después por los pensadores del Iluminismo): este
dispositivo es el contrato, -el futuro contrato social-, sustentado en
la representación. Éste es el acta de nacimiento de un nuevo
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dominio: el del "gobierno", un Estado que es ya conscientemente
"producido" por los propios hombres, mediante un contrato, para
representarlos. Las guerras religiosas, fogueadas por el
enfrentamiento entre la iglesia católica y el protestantismo (el
centro sur de Europa versus el norte), habían puesto en evidencia
la convencionalidad, y por ende la fragilidad de las instituciones
del poder terrenal: las monarquías (es dudoso que Hobbes hubiera
pensado en escribir su Leviatán, si la revolución de Cromwell no
hubiera destruído a la monarquía inglesa en esos años).
Pasando a la segunda mitad del siglo XVIII, la cosmovisión
científica toma por objeto de exploración y de análisis crítico a la
sociedad y a sus instituciones, y en especial al absolutismo
monárquico. También se instituye la separación analítica entre los
procesos de producción de bienes (Adam Smith y David Ricardo
fundan la ciencia económica), y los del gobierno y las instituciones
de poder y el control social. Montesquieu, Locke, Rousseau, entre
otros antecedentes ilustres como Maquiavelo, Tomás Moro y el
propio Hobbes, fundan una epistemología crítica del poder y la
política, además de producir una nueva complejidad
organizacional en el cuerpo de la sociedad a través de la
separación entre los tres poderes (Ejecutivo, Legislativo y
Judicial). Se genera así el paradigma de las instituciones de la
democracia como una nueva -y sofisticadamente conflictiva-
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disociación de la realidad social en tres campos ontológica y
epistemológicamente separados y enfrentados: los hacedores de la
Ley –el poder legislativo-, los grandes ejecutores y decisores de la
política, y las instituciones de control social (el sistema judicial,
como un garante del poder de interpretación y ejecución de la
letra de la ley, y la policía y como su instrumento físico en el uso
de la violencia oficial). El proyecto del Iluminismo, del siglo de
las Luces y de la Modernidad constituyen el programa directriz
para una nueva concepción de la ontología social. Se instituye la
objetividad de los hechos sociales, y la idea de la autonomía de los
procesos de producción de bienes, manifestada en el crecimiento
de una nueva clase social y de una todopoderosa institución: el
mercado.
Dos factores caracterizan estas transformaciones sociales.
Por un lado una nueva concepción omnipotente sobre las
posibilidades de la tecnología, como el motor de una dinámica
expansiva e ilimitada en la producción de bienes materiales.
Ambas -tecnología y mercado- como fuentes ilimitadas de
creación de bienestar, estrechamente asociadas a la expansión
colonial y la creación de nuevos mercados (en el siglo XVIII los
ingleses destruyen los sofisticados telares hindúes para tejer la
seda, eliminando así la competencia). El otro factor corresponde a
la formación de nuevos actores sociales (las nuevas clases de la
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Revolución Industrial). El surgimiento de estos nuevos actores y
su demanda de mayor representación política y libertad de acción
impone la presencia de una nueva problemática, la que a su vez
requiere de nuevos analistas (como "productores de significados y
de sentidos"), como representantes intelectuales concientes o
inconscientes de las nuevas realidades. Esta nueva intelligentzia
desarrolla el método de la crítica de las instituciones y de la
práctica política, llevando a las nuevas concepciones sobre la
división de poderes y del rol del Estado. También se instituye la
separación legal del individuo en relación a la sociedad y al
Estado (se instituye por ley el “sujeto de derecho”). La doctrina
liberal define al individuo como ciudadano libre, y esa definición
legalizada –institucionalizada como libertad económica y política-
crea el contexto simbólico, la información y los recursos
necesarios para que todo individuo que tenga acceso a los mismos,
se conciba a sí mismo como una persona legal con derechos y
deberes de ciudadano. Para cerrar un círculo recursivo, el orden
simbólico del sujeto legal termina por constituirse en un sujeto real
y ontológico. Los sujetos que históricamente habían demandado el
reconocimiento de sus derechos individuales, una vez que estos
son legalmente reconocidos, conforman una nueva realidad –
legalmente legitimada-, la que a su vez sirve a nuevas generaciones
de sujetos para afirmar sus propios derechos y demandas, dando
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por evidente y “natural” los derechos que “construyen” su
identidad como persona. Se ha creado un nuevo sujeto.
Esta ontologización de los valores y derechos individuales
y las libertades consiguientes también sentó las condiciones para
la próxima fase histórica: la etapa de la construcción cultural, la
expresión y "liberación" de la subjetividad humana. Una
subjetividad que se expresa como la búsqueda de la identidad,
generalmente considerada como una forma de "esencia" en el
sentido platónico, pero que es "un modelo de organización de la
experiencia subjetiva que se construyó en la modernidad, y que
consiste en la ilusión de que nuestro modo de ser, de amar, de
comprender el mundo es nuestra esencia" (S. Rolnik, 2001).
Curiosa ambivalencia, por un lado la modernidad se manifiesta en
ámbitos nuevos y aparentemente muy opuestos ontológicamente:
hacia el "afuera", una expansión transformadora de las prácticas
de producción material, del espacio exterior del mercado. Y
paralelamente, un florecimiento y una objetivación de los espacios
y los tiempos culturales de expresión de la subjetividad,
expresados en la filosofía y en la expansión de las artes, que se
manifiestan como la búsqueda de nuevas formas de representación
de la identidad (cultural, nacional, y personal).
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Al mismo tiempo que Bacon, Newton y Galileo inician la
revolución de la ciencia física y natural, Descartes inaugura la era
de la razón autoconciente y subjetiva. La razón crítica y metódica,
y por ende la consciencia como fundamento de toda evidencia
científica y objetiva. La razón objetivante, que dialécticamente se
construye como sujeto desde el momento que es capaz de contruir
un objeto de reflexión. Pero con este proceso, Descartes deja afuera
las “razones no razonables, las razones de la sinrazón”, por las que
Pascal reclama por las “razones que la razón no entiende”. Un
siglo después, Kant intenta una reparación mediante la
construcción de tres modalidades diferentes y legítimas de la
razón: una razón pura para las ciencias de la naturaleza, una razón
práctica (moral) sobre las leyes de la sociedad, y por último la
experiencia estética y la posibilidad de reconocer la validez de los
juicios críticos. En este proceso de desarrollo de la historia
intelectual, el Historicismo y el Romanticismo expresan el
“retorno de lo reprimido” (2) y el nacimiento de nuevas
perspectivas para el sujeto, la identidad y la subjetividad en el
campo de las artes y la filosofía, reaccionando también en contra
de la naturalización y la objetivación que las ciencias naturales
instituyeran como premisa para el conocimiento objetivo de la
realidad. Dilthey afronta al reduccionismo naturalista proponiendo
establecer dos campos diferenciados de conocimiento científico, el
de las ciencias naturales y el de las ciencias de la cultura (a las que
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llamó “ciencias del espíritu”). Una pregunta que podemos hacernos
es si estos dos campos se hallan ontológicamente separados entre sí
(la teoría de las 2 culturas); o si ambas conforman una expresión
diferenciada de un mismo proceso de formación de sentido por
parte de la sociedad. Cuando Montesquieu propone un estudio
comparativo entre las instituciones europeas y las de otros pueblos
del mundo, establece un principio equivalente al de la perspectiva
en el Renacimiento: reconocer la separación entre el observador y
lo observado (las culturas extrañas). Con la expansión europea, la
Antropología se consolidó como un dispositivo intelectual ad hoc
para interpretar y organizar (controlar) a los diferentes pueblos del
mundo.
Para fines del siglo XIX, un psiquíatra vienés –médico y
científico de la mente- elabora un método de análisis que permite
"separar" al sujeto consciente, de un “objeto de estudio” que
subyace al propio sujeto, y que constituye el fundamento invisible
de la realidad del individuo: el inconsciente. Freud “descubre” que
lo que la sociedad, la moral y la racionalidad habían considerado
como el centro del universo de la realidad consciente, era apenas
una tenue envoltura para una realidad subyacente. Freud había
"descubierto" al inconsciente como el objeto de estudio racional de
la “realidad del Aparato psíquico”, y a la palabra como el
instrumento de análisis, “no es posible comparar el trabajo del
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sueño y el pensamiento de la vigilia. El trabajo del sueño no
piensa ni calcula, en forma general lo que hace es transformar”.
Había nacido la ontología –nunca del todo reconocida- del
inconsciente y la subjetividad y con ella nuevas creencias y nuevos
discursos, y también nuevas técnicas (el psicoanálisis construye su
propia versión de las "tecnologías de la palabra"). Mas aún, la
teoría y la epistemología del inconsciente permitían un doble
triunfo: por un lado el “retorno de lo reprimido” por mas de un
siglo de ciencia positiva, de ciencia natural y materialista que
negaba toda verdad y realidad que no pudiera ser empírica y
experimentalmente controlada. Por otro lado, el segundo triunfo
representaba también una consagración indirecta para el proyecto
de la Razón: el psicoanálisis permitiría objetivar el dominio de la
subjetividad, y racionalizar la lógica –irracional- del inconsciente.
Históricamente, este lenguaje del inconsciente se había expresado
en todas las culturas a través del orden sagrado, de la fé y de los
sacerdotes, de la magia, de los rituales y las ceremonias, del poder
del imaginario y de los misterios de “otra” realidad posible para el
creyente. El nuevo paradigma psicoanalítico produciría
precisamente la operación de objetivación y ontologización del
orden de lo irracional y la subjetividad humana. Un triunfo
definitivo (en apariencia, ya que ninguno lo es) de la Razón
objetiva. Pero esta ontología del inconsciente y de la subjetividad
está permanentemente asediada y hasta ridiculizada por los
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desarrollos de las investigaciones experimentales sobre el
funcionamiento del cerebro y las ciencias cognitivas. Los ateos-
creyentes en la ontología de un materialismo reduccionista,
herederos de la primera revolución científica, prosiguen su avance
imparable y exitoso, en última instancia positivo para el bienestar
material, el desarrollo económico y para la medicina (todos
sabemos por experiencia médica personal lo fundamental que es
un diagnóstico correcto –una interpretación- adecuada de los datos
que presentan los instrumentos con que se detecta el
funcionamiento de nuestro cuerpo, y la adecuación del pronóstico
para el tratamiento).
Finalmente, el siglo XX marca una nueva etapa en la
historia de la ciencia y la tecnología con sus implicancias sociales.
Es sobre todo esta última la que lleva los procesos anteriores al
ámbito de la sociedad, del mercado, y la cultura. La consecuencia
revolucionaria de la tecnología en sí misma fué la posibilidad de
producción ilimitada de oferta de bienes, a tal punto que por
primera vez en la historia, la escasez deja de ser un problema
técnico y de falta de recursos, las limitaciones son sólo de
naturaleza socioeconómica y sujetas a la demanda de los mercados,
y éstos, dependientes de los ingresos de la gente. En este sentido,
las consecuencias realmente transformadoras para la sociedad no
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han sido las posibilidades de creación ilimitada de oferta –
condición técnica-, sino la aceleración exponencial en la creación
de nuevos mercados consumidores y sus consecuencias
económicas, sociales y culturales, y por ende condicionantes del
surgimiento de nuevas formas de la subjetividad. Pero casi ninguna
ciencia fué responsable de las transformaciones que masificaron la
producción y el consumo, sino –obviamente- fue la tecnología en
sociedad con el mercado. El responsable del desencadenamiento de
los procesos de desarrollo, y auténtico motor de las revoluciones
industriales fué el desarrollo del mercado, y la expansión global de
éste –siguiendo el modelo inglés- fué responsabilidad conjunta de
la nueva burguesía apoyada por el Estado y una visión estratégica
sobre el futuro compartida entre ambas (una nueva clase social
apoyada y promovida por el Estado). Resulta ejemplificador de
nuestra línea de análisis, remarcar el hecho de que la creación de la
moderna ciencia económica (David Ricardo, Adam Smith) es
contemporánea al surgimiento objetivo de la Revolución Industrial
y el mercado en Inglaterra (curiosamente, -para nuestra mentalidad
actual- la cátedra desde la que Ricardo desarrolla sus primeros
análisis se llamaba “Filosofía moral”).
Los inventos del cine, la radio y la televisión también son
una consecuencia ejemplar del mismo proceso de desarrollo del
mercado (la mayoría de los inventores trabajaban con los ojos
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puestos en él), y tuvieron como consecuencia principal la
aparición de nuevas organizaciones de producción y reproducción
de productos culturales para la transformación de un mercado de
consumo simbólico -mercado potencial en un comienzo- hasta
transformarse en un mercado de consumidores real y global. La
producción específica de la industria cultural y de los medios de
comunicación, son los productos para el consumo cultural, pero la
consecuencia fundamental de los medios fué la creación de nuevos
públicos masivos en la primera mitad del siglo XX. La
reproducción técnica ilimitada de los sonidos y las imágenes por
parte del cine, luego de la radio y la televisión - como se ha dicho
muchas veces-, ha sido responsable de las tranformaciones en la
percepción y en los procesos de representación de la realidad, y de
los ejes del espacio y del tiempo. Esto se hizo posible por medio de
las tecnologías que transformaron el modo de registrar y recrear
realidades en ficciones y ficciones en realidades. Realidades
captadas y registradas en cámaras, grabadoras, procesadoras y
reproductoras. En una nueva etapa (las dos últimas décadas del
siglo XX), el “producto ségnico” material, elaborado y procesado
por la industria cultural (películas, videos, libros, etc.), es
crecientemente digitalizado y difundido a todo el mundo merced a
las nuevas tecnologías informáticas y en red. Este proceso se ha
expandido hasta el punto de que no debe haber lugar en el mundo
donde no sea posible su "realización". El gran tema para los
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investigadores de la comunicación social fué por decenios el
problema de los “efectos” y la mediatización social. Conocer que
efectos producen los medios y hasta donde inciden en la cultura, la
sociedad y los diferentes públicos. Hubo muchas investigaciones y
muchos datos pero no hay acuerdo definitivo sobre los efectos a
corto o largo plazo.
Con la 1ª. “revolución” de la comunicación, podemos
hablar de una transformación perceptual, de un cambio cualitativo
en las relaciones entre realidad y fantasía, ambas mediadas por la
tecnología, y vislumbradas casi mesiánicamente por Mc Luhan.
Pero recién en las últimas tres décadas del siglo XX, con el
desarrollo explosivo de la 2ª. revolución –la de las “Nuevas”
tecnologías de la información y la comunicación”- se han dado las
condiciones para lo que podemos considerar la cuarta etapa en esta
historia de la razón científica; la que por primera vez toma un
caracter eminentemente tecnológico e instrumental (la “razón
instrumental”). La apertura de un campo de conocimiento que
efectivamente podemos considerar como un nuevo dominio
ontológico para la sociedad, la cultura y las transformaciones de la
subjetividad. Ya no se trata solamente de nuevas formas de
recepción y de consumo cultural, ahora nos hallamos ante nuevas
“fuerzas productivas” de producción simbólica (producción e
intercambio de información, producción de conocimientos). Se
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produce una gran autonomía de decisión y la capacidad de crear
canales, redes y estructuras globales capaces de operar sobre
realidades locales en tiempo real (sin necesidad de perder un
tiempo precioso para la difusión de la información). Los que tienen
acceso a las TIC´s y los medios y recursos necesarios, pueden
transformarse en actores estratégicos de nuevos procesos de
producción, y lograr el acceso a mercados mundiales; o bien
pueden transformarse en nuevos actores con un grado creciente de
capacidad de expresión, y de generación de "comunidades
virtuales". A diferencia de la revolución industrial, no precisan ser
los propietarios de sus medios de producción, les basta con tener
acceso a ellos. De ahí la gran importancia que recibe actualmente
al tema del acceso a las tecnologías de información y
comunicación. Sin las TIC´s no se hubieran dado las condiciones
básicas para la concepción de la “Nueva Economía”, ni hubiera
sido posible la nueva revolución biotecnológica (de los dos
equipos que trabajan en el proyecto del Genoma humano, uno
surge por la apuesta al uso masivo de los procesadores para
adelantar el proyecto; y la clonación tampoco sería una posibilidad
sin los nuevos conglomerados científico-tecnológicos). Podemos
decir que la revolución tecnológica (y sus expresiones culturales)
atraviesa aceleradamente no sólo a la mayoría de los órdenes de la
vida social, sino a la propia naturaleza física. Para quienes tienen
acceso a las TIC´s y a los productos tecnológicos de avanzada, las
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limitaciones del tiempo y el espacio físico disminuyen
rápidamente. La transmisión instantánea de información y datos
reemplazan el tiempo y el espacio físico por el tecnológico, así
como la misma realidad puede ser “clonada” por tecnologías de
realidad virtual. Y la aparatología que se “engancha” a las redes de
TIC´s permite gradualmente tomar decisiones que inciden en
forma precisa, directa e instantánea en acciones concretas que se
hacen producir a miles de kilómetros de distancia. Una conclusión
evidente del cambio cualitativo que se ha desencadenado es que las
fantasías –y aún las peores locuras de las mentes mas enfermas-
pueden ahora transformarse en realidad en cualquier parte del
mundo, por decisiones tomadas también en cualquier otro lugar
del mundo (basta con recordar la Guerra del Golfo, o los peores
temores hacia nuevas formas de terrorismo, o la multiplicación del
terrorismo informático, amén de las inquietantes consecuencias
que surgirán del uso generalizado de los bancos de datos y las
informaciones privadas sobre las personas).
En resúmen, una característica esencial del presente
(señalada críticamente por Adorno, Horkheimer y Habermas) es el
pre-dominio de la racionalidad tecnológica, que atraviesa y tiende
a hegemonizar los dominios de la cultura, las instituciones
sociales y la subjetividad. Se transforma a la propia naturaleza y se
elimina insensiblemente la ansiedad por sustentar algún tipo de
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argumento sobre la existencia de un "misterio", de lo sagrado y lo
trascendente. Sin embargo, la racionalidad científica moderna no
ha logrado eliminarlos en éstos cinco siglos que han pasado desde
la Edad Media. La necesidad de la fé y la búsqueda de lo sagrado
(que la razón ha sustituído por la búsqueda de la interpretación y el
“sentido” de lo que aún no se conoce) parece sobrevivir a lo largo
de los siglos y todos los cambios impuestos por la modernidad.
Para Sfez, “lo sagrado es en parte el secreto que se revela sólo
progresivamente (y nunca del todo) por el uso intensivo del
comentario y del comentario del comentario y de historias que
recuerdan una historia que recuerda una historia...” Es la
búsqueda del sentido oculto, la hermenéutica de los textos, y la
interpretación de la interpretación (infinita) que busca develar el
sentido. Claramente, estamos hablando de comunicación en su
sentido mas profundo, y contrapuesto a las versiones
instrumentales y light de la comunicación “transparente” y obvia.
Para reseñar, podemos decir que la modernidad se ha
caracterizado por diferentes etapas interdependientes en la
construcción de dominios de conocimiento y de racionalidades
objetivantes: de la fé en el mundo sagrado de la Edad Media a una
nueva concepción de la naturaleza y sus leyes objetivas. Podemos
describirlo como la refundación social -y científica- del reino de la
naturaleza. Casi contemporáneamente, comienzan a surgir las
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concepciones sobre una posible refundación racional de la
sociedad y las instituciones; y por ende la posibilidad de producir
transformaciones y acuerdos conscientes (el "contrato social")
entre los actores sociales y su representación en el Estado Esta
sería la lógica subyacente de los procesos históricos y políticos en
los siglos XIX y XX, manifestada en la creación de los partidos,
las constituciones democráticas, así como también de las
ideologías totalitarias, o la posibilidad de diseñar y planificar la
economía y la sociedad (entre otros muchos ejemplos que nos
brinda la historia contemporánea).
Una 3ª. fase en esta “historia intelectual y epistemológica”
de los procesos de construcción de dominios sociales -o de sus
territorios y de sus respectivos "mapas" de sentido- se inaugura con
el “des-cubrimiento” del inconsciente y el reconocimiento de la
validez de investigar los procesos de la subjetividad. Esto es una
valoración del poder de la razón para acceder a los procesos que no
pueden ser objetivados y medidos, y que se expresan por otros
tipos de “racionalidad”: como las artes, o las creencias populares.
Por último, en el siglo XX se ha producido otro cambio cualitativo,
motorizado esta vez por fuerzas que han adquirido una
característica objetivamente sistémica y universal: la alianza
indisoluble entre el mercado y la tecnología, y muy especialmente
las TIC´s. Se inaugura así un nuevo tipo de racionalidad? Capaz
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de objetivar, transformar y procesar ya no solamente información,
sino cualquier tipo de objeto real o virtual: físico, biológico, de
naturaleza social o subjetiva. El sueño de la razón puede llegar a
transformarse aceleradamente en una pesadilla de la locura (el
Holocausto, o la estrategia del “equilibrio del terror” en los
cuarenta años de Guerra Fría, no son mas que algunos de los
ejemplos a los que hemos logrado sobrevivir) (3).
No es difícil entender que una misma lógica subyace a los
"sueños y las pesadillas de la razón": si el hombre ha logrado
construir los dispositivos intelectuales para entender como
funciona(n) la(s) realidad(es), y diseña los dispositivos técnicos
que le permiten operar e intervenir sobre la realidad .., lo hará,
antes o más tarde. En el proceso, modificará las realidades, e
intentará acomodarlas a sus intereses, sus posibilidades y sus
recursos. Eso es, a su poder, un poder muy selectivo y mal
distribuído. Esta es la lógica de sentido, y la lógica del poder que
construyó la historia contemporánea: el control de la naturaleza, el
control social del propio pueblo y de otros pueblos, y la búsqueda
de medios sofisticados para controlar -o al menos condicionar-
aspectos de la cultura, las creencias y los imaginarios de la gente.
Hemos vivido con la lógica del Leviatán, y sujetos al poder y la
tecnología del terror. Milagrosamente, hemos logrado sobrevivir a
algunas de sus demostraciones (guerras mundiales, el equilibrio
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por el terror al mutuo aniquilamiento, los totalitarismos mas
abyectos y el horror de los campos de concentración y las
persecuciones). Pero el poder de todas las nuevas tecnologías nos
obliga a rechazar la figura de un nuevo Leviatán, y a pensar en
nuevos contratos sociales, esta vez a escala mundial.
(1) M. Augè (1992) nos recuerda que “La etnología se preocupó
durante mucho tiempo por recortar en el mundo espacios
significantes, sociedades identificadas con culturas concebidas en
sí mismas como totalidades plenas: universos de sentido en cuyo
interior los individuos y los grupos que no son más que su
expresión, se definen con respecto a los mismos criterios, a los
mismos valores y a los mismos procedimientos de interpretación”.
“De estos universos, en gran medida ficticios, se podría decir que
son esencialmente universos de reconocimiento. Lo propio de los
universos simbólicos es constituir para los hombres que los han
recibido como herencia, un medio de reconocimiento más que de
conocimiento: universo cerrado donde todo constituye signo,
conjuntos de códigos que algunos saben utilizar y cuya clave
poseen, pero cuya existencia todos admiten, totalidades
parcialmente ficticias pero efectivas, cosmologías que podrían
pensarse para hacer las delicias de los etnólogos”.
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(2) S. Caletti, en referencia a las consecuencias “represivas” de la
nueva cosmovisión científica, dice “En el territorio de los
problemas sociales y humanos, el “florecimiento” del nuevo
discurso científico supuso una implantación especialmente
violenta: se trataba de asentar un eje sustituto de referencias, por el
sometimiento, por la liquidación o, en fin, por el sencillo
procedimiento de la descalificación, precisamente allí donde
habitaban y se acumulaban los más viejos y densos saberes de
Occidente, para aniquilar su validez social luego de haberlos vuelto
a una noción empequeñecida de lo filosófico”.
(3) Si alguien duda del poder de las “tecnologías del espíritu” (en
la terminología de Sfez) para amalgamar creencias, acciones y
realidades en nuestros tiempos, reproduzco textualmente partes de
un informe publicado por el Financial Times y aparecido en el
diario Clarín, el 4 de marzo del 2001 bajo el título “Nuevas
Fronteras del Marketing: Esta fé mueve montañas”. La agencia
Young & Rubicam realizó una encuesta en 19 países, y llegó a la
conclusión de que “la fé en las marcas de productos de consumo es
un sustituto de las creencias religiosas en su posibilidad de dar
sentido a la vida humana. Las marcas son la nueva religión”. “Las
marcas exitosas son aquellas que transmiten creencias fuertes e
ideas originales. Las que poseen la pasión y la energía para
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cambiar el mundo y convertir a la gente a sus modos de pensar a
través de una comunicación sobresaliente”. “Desde 1991, 12.000
personas se casaron en Disneylandia y en los E.E.U.U. se está
volviendo habitual que los aficionados a las motos Harley-
Davidson sean enterrados en ataúdes marca Harley”. “ Los actuales
constructores de marcas pueden compararse con los misioneros
que predicaron el cristianismo y el Islam en todo el mundo: era la
pasión con la que transmitían sus creencias la que logró que
millones de personas las adoptaran”. Y para hacer una
interpretación actualizada y marketinera de la religión, se pone el
ejemplo de la cruz: “la fé cristiana tiene uno de los mas antiguos y
renombrados dispositivos de marca de todo el mundo: la cruz”.
Evidentemente, hicieron falta 2000 años de misterio, y el
desarrollo del marketing para llegar a aclarar las verdaderas
razones de la permanencia del cristianismo en el mundo. Un buen
dispositivo de marca.
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Capítulo I:
CONSTRUYENDO DOMINIOS DE CONOCIMIENTO.-
“Las ciencias, después de todo, son nuestra propia creación,
incluídos todos los severos standards que parecen imponernos”.
P. Feyerabend
I. LAS CIENCIAS SOCIALES CONSTRUYEN SUS PROPIOS
OBJETOS DE ESTUDIO.-
Wallerstein propone en “Impensar las ciencias sociales”,
una forma de volver a las fuentes y los problemas originales
asentados en el nacimiento de las ciencias sociales en el siglo XIX
(y evitando la tentación de caer en la moda Derrideana de la
“deconstrucción”). Vale la pena reproducir unos párrafos
lapidarios desde el propio título: “No existen fenómenos
económicos característicos que puedan distinguirse de los
fenómenos políticos y sociales: el todo es una madeja inseparable”.
“Las ciencias sociales del siglo XIX nos dejaron un terrible
legado: la afirmación de que la realidad social ocurre en tres
escenarios diferentes y separados –el político, el económico y el
sociocultural. Hemos edificado nuestras instituciones del
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conocimeinto con base en esta distinción, y en nuestra literatura
hablamos de tres grupos de factores o variables. Por fenómenos
económicos nos referimos a los relacionados con el mercado
ficticio, los fenómenos políticos son los relacionados con la toma
de decisiones del estado, y los fenómenos socioculturales son
aquéllos determinados por nuestros estados de ánimo (en general
se piensa que son más “subjetivos” en contraste con las
limitaciones mas “objetivas” del mercado y el estado). Pero esto
carece de sentido en lo que se refiere a como funciona el mundo
realmente. Nadie, de manera subjetiva, tiene tres motivaciones
segregadas: la económica, la política y la sociocultural; y tampoco
existen instituciones reales que de hecho estén en un solo
escenario”
Lamentablemente, es bastante frecuente leer trabajos de
autores e investigadores sociales que afirman que su objeto de
estudio (cualquiera sea éste) determina el método que utilizan. Esto
es una verdad a medias que lleva a confusión y una falacia en un
sentido estricto. Un objeto de estudio es siempre una construcción
teórica, y formalmente puede ser abordado desde diferentes
metodologías porque la técnica que elijamos para su abordaje
dependerá del enunciado básico y de las hipótesis que
construyamos, de la definición que hagamos del "problema" a
estudiar, y de las elecciones y decisiones que tomemos como
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investigadores de carne y hueso. A su vez, todo dependerá de las
"prehipótesis" que vayamos elaborando mentalmente de acuerdo a
nuestra formación teórica, nuestras inclinaciones "ideológicas"
(valores, creencias, percepciones y experiencias personales o bien
inducidas por el contexto social), y también - obviamente - por los
instrumentos teóricos y conceptuales de la disciplina y el método y
las técnicas de la racionalidad científica.
Los objetos de estudio de las ciencias sociales son en
primer lugar prefigurados por convenciones de la propia
comunidad intelectual, luego por los supuestos epistemológicos
con los cuales abordamos el mundo de los “hechos”, y esto no
debe ser confundido con la realidad del “objeto ontológico” sobre
el cual volcamos la atención. En realidad no hay un objeto o
proceso ontológico objetivo, sino un conjunto de hechos sobre los
que hemos realizado un recorte y organización de observaciones y
distinciones. La afirmación de la "realidad ontológica" de las
instituciones, de los hechos históricos, de conflictos o de crisis
económicas, de la pobreza, de la marginación social o del Estado,
constituyen afirmaciones ontológicas preteóricas, construídas por
el sentido común, la sociedad y la cultura, y retomadas por una u
otra disciplina social. Curiosamente, las disciplinas se conforman a
partir de una posición de distanciamiento y observación de “la
realidad”. A partir de una problematización y una
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conceptualización que permita su objetivación. En otras palabras, a
partir de la interpretación y de una postura epistemológica, previa a
los hechos y afirmaciones de naturaleza ontológica. Estas
“afirmaciones ontológicas” surgen a posteriori de la investigación
y de las interpretaciones, y toman la forma de enunciados, textos,
y comunicaciones sobre las conclusiones realizadas por los
investigadores. Y es en esta fase de los procesos científicos donde
surge la “ilusión de realidad”. Lo que ha sido el resultado de un
proceso de objetivación, de interpretación y transformación
intelectual a través de un tratamiento metodológico, termina fácil e
ingenuamente confundido con verdades que “representan”, y para
ciertas mentes ingenuas “reflejan la realidad”. Por este motivo, el
análisis crítico de las ciencias sociales solamente puede partir de
una “decontrucción” del proceso y del método, de un desandar
epistemológico y ontológico, de una “vuelta a las fuentes”, y de
nuevas búsquedas epistemológicas, pero por sobre todo de nuevas
formas de acceder a la reconstrucción de una ontología social o de
lo “real social”.
Una realidad predefinida por la comunidad académica
como ontológicamente "social" (puede ser un hecho o un proceso
político, económico o cultural, definido como un objeto o una
realidad específicamente "social") implica en primer lugar haber
hecho una elección ontológica. Una decisión sobre un "recorte" de
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la realidad en cuestión, dejando de lado los aspectos físicos, o
biológicos o psicológicos, etc. Salta a la vista la arbitrariedad y aún
la relatividad histórica de estas decisiones sobre como y por donde
hacer los recortes de la realidad que un investigador, o una
comunidad de investigadores define como legitimidad de un
campo po un objeto de estudio. Los científicos objetivistas "duros"
y los que se abocan al estudio de los procesos sociales, cualquiera
sea su naturaleza (procesos colectivos, institucionales o
correspondientes a agentes individuales) chocan siempre en lo que
podemos denominar la "frontera ontológica" que delimita lo social
de lo biológico o lo físico, lo observable de lo no observable
(conductas versus subjetividades, acciones versus significaciones)
los procesos "sistemáticos" y replicables de los casuísticos e
históricos. El hecho único no es relevante por sí mismo, sino que
se hace relevante en relación a un conjunto de otros hechos (lo
“óntico” como manifestaciones de una realidad y de procesos
subyacentes, una ontología social subyacente y generalmente
accesible solo a la interpretación y a las conjeturas). El factum, el
hecho, se hace interpretable e inteligible sólo a partir de
determinados contextos y marcos teóricos que elabora un
investigador, una comunidad científica específica o bien la
sociedad (o sea la relevancia social y cultural que construye el
“contexto interpretativo” dentro del cual un hecho determinado
99
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resalta, como resalta la “figura dentro del fondo” de acuerdo a la
teoría de la Gestalt).
Pero creo que ya es hora de que empecemos a reconocer
que estas fronteras, si bien no pueden ser livianamente calificadas
de imaginarias, si de arbitrarias (como creo que efectivamente lo
son), y producidas a lo largo del desarrollo de la Modernidad como
una auténtica construcción de la historia de la tradición científica.
El fraccionamiento de las disciplinas tiene sus orígenes en el
racionalismo cartesiano, el empirismo de las ciencias naturales, en
el Iluminismo racionalista de la Ilustración, y finalmente en los
éxitos de la ciencia y la tecnología modernas, que han creado y
legitimado la “imposición” universal de la realidad científico-
tecnológica como única fuente de legitimación de la verdad
objetiva. Pero en que consiste ésta sino en una nueva realidad
histórica y social de definir lo que entendemos por "realidad"? Sus
fronteras no son parte de la propia realidad "objetiva", las fronteras
son fundamentalmente "construcciones y universos de sentido",
modos sociales y culturales por medio de los cuales la modernidad,
o la posmodernidad, construye realidades sociales e históricas -por
diversas condicionantes de todo tipo que no viene al caso exponer
en este trabajo-. Sin embargo, los hechos y los procesos de la
realidad científico-tecnológica tienen una frontera delimitada, no
100
100
son "toda" la realidad. Sus límites se perciben cuando se percibe su
naturaleza básicamente epistemológica, ideológica y cultural.
En otros términos, el mundo de los objetos y de los hechos
es fundamentalmente un mundo que cargamos de sentido, de
significados, de construcciones simbólicas e imaginarias. La
frontera está en las mentes, en las teorías, en los instrumentos
conceptuales. Las decisiones que tomamos, son elecciones
epistemológicas, pero son decisiones dentro de un "ontos". Y estas
decisiones generalmente inciden en mayor o en menor grado sobre
la propia realidad. En primer lugar sobre el propio lenguaje, sobre
las propiedades de lo que designa. Construye un orden de sentido
dentro del cual nos movemos, hablamos, pensamos, y tomamos
decisiones. Se produce un proceso instituyente, un proceso de
"institución" de un universo de sentido de lo "real social
ontológico", por medio del lenguaje y de la praxis.
La fragmentación de esta realidad ontológica a través de
las operaciones del lenguaje y la praxis instituída por diferentes
disciplinas y especializaciones, ha terminado por reificar los
discursos técnicos especializados, confundidos con la realidad
social. Pero esto no sucede de la misma manera en todas las
disciplinas. Algunas entran en una crisis de disociación entre la
realidad y sus discursos (ciertos campos de estudio de la
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Sociología por ej.), otras en cambio gozan de una hegemonía casi
indiscutida, donde la reificación de la realidad social llega a ser la
regla y no la excepción (la Economía, o las ciencias de la
organización y la Administración por ej.).
II. TÉRMINOS TEÓRICOS Y METÁFORAS.
En las ciencias sociales, el uso de términos teóricos como
metáforas es doblemente útil. Por un lado la metáfora puede
cumplir la función de comunicar y sintetizar conjuntos de términos
teóricos -a veces como imágenes transportadas de otras ciencias o
bien tomadas del lenguaje cotidiano- pero generalmente bastante
abstractos y alejados del uso social; por el otro sirve como
herramienta heurística para la construcción de hipótesis,
proposiciones, argumentaciones e interpretaciones sobre la
realidad social.
A diferencia de las ciencias "duras" (las ciencias en el
sentido tradicional y normal del término, como las ciencias
naturales, las exactas o nomológicas que buscan determinar
regularidades en forma de leyes objetivas sobre sus objetos de
estudio) las ciencias "blandas"(las ciencias sociales y en buena
medida las humanidades) tienen en la sociedad y el hombre, un
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objeto de estudio en el que las palabras, el símbolo, el lenguaje y la
comunicación son parte intrínseca e indisociable del objeto-sujeto
de estudio. El objetivo de las ciencias humanas es
fundamentalmente el conocimiento de la historia y los procesos de
formación y desarrollo de los diversos conjuntos y colectivos
humanos en el espacio y en el tiempo, así como los procesos
culturales y de formación del individuo que los acompañan. Una
característica intrínseca de las ciencias humanas es lo que la
literatura anglosajona ha denominado la "reflexividad", y que en el
pensamiento social alemán de fines del siglo XIX dio lugar a la
sociología comprensiva, desarrollada en los trabajos de Max
Weber (en buena medida como respuesta al objetivismo positivista
de Durkheim y de la escuela francesa). La denominada sociología
interpretativa ha sobrevivido a los estructuralismos y a los
postulados positivistas que niegan en la investigación social el rol
del actor social y la comprensión del significado que le atribuye a
la acción. Se valoriza el rol de las redes, de los procesos de
comunicación y del lenguaje como recursos de los que se valen los
individuos, los grupos, las instituciones y las comunidades para
"construír" su vida cotidiana y su propia identidad social y cultural,
en un sentido similar al que Bourdieu denomina el "habitus". En
otras palabras, el lenguaje, los actos y la comunicación como un
proceso primario y fundamental de "construcción de lo real" tal
como es vivido por los hombres, y como lo abordan los Estudios
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Culturales y la etnometodología (en un sentido más amplio que el
que el propio M. Weber adjudicó a la "acción racional con arreglo
a fines")
Las ciencias se han especializado hasta el punto de
transformarse en cotos cerrados de especialistas, y en constructores
no de una torre de Babel sino de una infinidad de ellas. En la
producción de teoría e investigación social, el uso deliberado de la
metáfora puede constituirse en un "puente" de articulación
conceptual - así como para el caso de la divulgación científica -
siempre que se tenga en claro que se trata "solamente" de
metáforas, de construcciones verbales, pero no de los objetos y las
realidades en sí mismas (lo que llevaría al engaño, a la confusión
y al "missplaced concreteness" denunciado por el físico inglés
Whitehead).
El intento de rearticular epistemológicamente las ciencias
sociales, de superar distorsiones y reduccionismos disciplinarios,
precisa de la construcción y el uso de nuevos (o renovados?)
términos teóricos para diseñar estrategias de reflexión y de
investigación que les devuelva un rol significativo para la
comprensión de los enormes y acelerados cambios que han tenido
lugar en los últimos decenios (las nuevas tecnologías, la
globalización, la crisis del trabajo, de las instituciones y del
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Estado, las nuevas formas de desigualdad y de expresiones de la
sociedad civil, etc.). El término teórico se entreteje en una red de
relaciones tanto lógicas como semánticas con otros términos,
generalmente en el interior de un conjunto, un modelo o un
paradigma. Podemos decir que se transforma en un instrumento
dentro de un dispositivo conceptual, un dispositivo de
interpretación y adjudicación de significados, que construyen una
argumentación con cierto "sentido específico y comunicable" sobre
hechos sociales o históricos, sobre procesos, objetos de análisis,
etc.
La mayor productividad de un término teórico se relaciona
con los enunciados de base que hipotetizan una determinada
perspectiva sobre la realidad social. Digamos -por ej.- que el
término clase social tiene una "productividad" teórica diferente en
la teoría marxista y sus dispositivos de análisis que en otras teorías
sociales. El significado del término "clase" se construyó dentro de
un determinado paradigma y de acuerdo a los enunciados de base a
partir de los cuales se ha hipotetizado sobre la estructura
fundamental de la sociedad: la realidad social capitalista como un
campo de conflicto permanente entre clases sociales que ocupan
posiciones irreconciliables entre sí.
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En un siglo y medio de historia institucional (académica e
intelectual) de las ciencias sociales, pero en especial en la historia
de la sociología, el conflicto entre una concepción (y una
epistemología) positivista versus una visión "comprensiva" sigue
en pié. Mientras la primera surge bajo un paradigma y una
metáfora fuertemente organicista asimilando la sociedad a un
"cuerpo social", y sujeto a procesos equivalentes (desarrollo,
regulación, funcionamiento, etc.), la segunda, en su intento por
incluir la "reflexividad" de los sujetos sociales en sus teorías e
investigaciones (Dilthey las denominaría las "Ciencias del
Espíritu", como contrapuestas a las Ciencias de la Naturaleza), ha
chocado con innumerables dificultades de diversa índole, desde
limitaciones metodológicas a críticas de subjetivismo, idealismo,
etc. En forma involuntaria, ambas fueron asimiladas (considero
que equivocadamente) a perspectivas de abordaje diferentes -sino
antagónicas- sobre la naturaleza de lo social: objetividad versus
subjetividad; macro vs. micro; colectivo vs. particular; público vs.
privado; praxis social vs. acción social; relaciones vs. interacción
social; estructura vs. proceso; sincronía vs. diacronía (como
suplantación epistemológica de la historia y del tiempo).
Las ciencias sociales, bajo el influjo de la física y una
concepción determinista de la realidad, tendieron a neutralizar la
incidencia del tiempo y la historia como una dimensión
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constructiva de los procesos sociales, la cultura y los valores que
definen la identidad de un pueblo, del "nosotros y de los otros", los
relatos de su pasado y las proyecciones de futuro. Pero no
solamente la dimensión temporal fue tergiversada, sino también el
espacio (real, físico y natural) donde los grupos y asentamientos
humanos viven y del que han dependido por milenios, fue
reemplazado por una formalización abstracta (a excepción de la
geografía). El dominio de lo social pasaba implícitamente a ser un
dominio separado de la naturaleza, un espacio formalizado y
generalmente atemporal, "construído" por medio de términos
abstractos que definían relaciones entre otros términos teóricos
(fundamentalmente, una construcción discursiva, constituída
originalmente por un lenguaje tomado del uso cotidiano, pero
reelaborado en sofisticados enunciados por los especialistas de
cada una de las diferentes disciplinas). El ejemplo de los términos
que usan los economistas para referirse a la determinación de las
leyes económicas y a los castigos que nos esperan si las
desconocemos, así como las frustraciones que nos depara a los
ciudadanos comunes la sensación de impotencia frente a las
"dictaduras" financieras y económicas, son el ejemplo tal vez mas
dramático y cotidiano que podemos imaginar. El lenguaje y la
cuantificación económica, unida a los instrumentos de control y de
intervención política (ya sea pública o privada) han creado el
modelo por antonomasia de dispositivo de control social.
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Dispositivo sin dueños o caras visibles (solo en los medios de
comunicación aparecen algunos "actores económicos" que parecen
"humanizar" un sistema impersonal). La mano invisible del
mercado global se ha naturalizado, como las leyes de la naturaleza,
no se la puede ver, pero sabemos que premia o castiga (y como es
muy selectiva, no castiga a todos por igual).
Con estas aclaraciones previas intento plantear una
aproximación particular al problema de la articulación inter
(trans?)disciplinaria entre diversos campos del conocimiento
social. Aproximadamente a partir de mediados del siglo XIX, las
ciencias sociales fueron constituyéndose –e instituyéndose en la
academia- como familia “menor” dentro del campo de la Gran
ciencia (física, química, ciencias naturales, fisiología, biología,
etc.). Al propio tiempo, debieron confrontar con las clásicas
disciplinas humanísticas (retórica, filosofía, ciencias jurídicas) por
la definición de un objeto de estudio, una teoría y metodología
autónomas. Este “proyecto disciplinario de conocimiento social”,
recién adquiere reconocimiento universal a partir de la segunda
mitad del siglo XX. Pero los avances son muy desiguales: mientras
la ciencia económica, siguiendo los paradigmas y los presupuestos
epistemológicos de las ciencias “nomológicas”, desarrollan teorías
y técnicas de cuantificación y control (y la Academia Nobel
reconoce los logros científico-tecnológicos con premios
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consagratorios), la sociología, la antropología y las ciencias de la
comunicación permanecen en una eterna efervescencia crítica. Las
metodologías interpretativas, el relativismo, y los “ismos”
(estructuralismo, sistemismo, marxismo) sufren una situación
ambigua: por un lado, son rechazados por investigadores y teóricos
que buscan –a veces en forma patética- no perder subsidios o
aceptación entre sus colegas- Y por otro lado, estas metodologías
son cultivadas con cierto aire transgresor por investigadores que se
resisten a ser asimilados a restricciones formales de la comunidad
científica e intentan ejercer una auténtica función de analistas
críticos. Un autor argentino define esta situación como “desde las
orillas de la ciencia”.
III. LA REALIDAD DESREALIZADA.- (LA BÚSQUEDA DE LA
REALIDAD PERDIDA)
En la vida social se tiende a describir la “realidad social”
como compuesta de tres dimensiones (ya sea que se llamen
sistemas, estructuras o niveles): económico, social y cultural. Su
separación ontológica y conceptual es mas bien una forma
cotidiana de representar y clasificar ámbitos, instituciones y
formas de acción de los hombres. La división del trabajo
intelectual impuesta por la Modernidad y la tradición racionalista y
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positivista de hacer ciencia, impuso la creación de disciplinas que
se ocuparan estudiar y desarrollar experiencias y lenguajes que
describieran cada uno de los objetos (teóricos, por otra parte) y los
dominios respectivos de acción social: la economía, la política, la
cultura. Se han institucionalizado la economía, la sociología como
ciencias nomológicas (en búsqueda de leyes de funcionamiento), y
en menor medida las ciencias de la cultura como ciencias
“humanísticas”, o Humanidades (como ejemplos ilustrativos de la
teoría de Snow sobre "las 2 Culturas", la humanística y la
científica). La economía y la ciencia política, por ej., se han
institucionalizado como disciplinas porque son aceptadas como
saberes legítimos, y se aceptan como saberes legítimos porque se
ha institucionalizado una relación efectiva entre esos saberes y sus
respectivos campos de acción, los que por otro lado reflejan la
importancia que las sociedades modernas han adjudicado a la
economía y la política. Y lo han hecho porque han desarrollado
dispositivos de razonamiento, técnicas de investigación para
expandir su campo de conocimiento, instrumentos de exploración
y de prueba. En otras palabras, han construído un dominio de
conocimiento y de acción, de instrumentación y de control sobre
aspectos de la realidad, lenguajes y términos propios de la
disciplina con los que comunicarse (en primer lugar entre los
miembros del propio campo disciplinario) y proposiciones e
hipótesis pasibles de contrastación e idealmente de cuantificación.
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En algunos casos extremos, muchos análisis y programas
económicos y financieros han llevado a situaciones de profecía
autocumplida.
Hace ya muchos años que los cientistas sociales pensaron
que era más “científico” explicar cómo se produce el conocimiento
sobre la propia realidad social, cuáles son los procesos sociales,
culturales, ideológicos y psicológicos implicados en su formación
(verbigracia, la sociología del conocimiento). El análisis
descriptivo de diferentes ámbitos culturales quedaba en cambio
relegado a cierta categoría considerada de menor rigor: el estudio
histórico, las áreas (sociología del arte, de la religión, de la
ciencia, de las ideas, etc.). Esta división intelectual del
conocimiento se correspondía totalmente con la concepción
tradicional de las ciencias como procedimiento de análisis
especializado, de avance del conocimiento por acumulación de
investigaciones y por etapas sucesivas que permitirían ir desde un
nivel meramente descriptivo a uno explicativo de la realidad social.
Creo que es válido intentar un camino alternativo. A partir
de la multiplicidad de “universos o dominios de sentido”,
implícitamente aceptados como dominios de realidad construídos
en la vida cotidiana, avalados por la cultura, el “sentido común” y
los medios de comunicación, se puede construir un universo de
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interpretación fascinante. Se puede explorar dominios de
conocimiento y de realidad considerados tan evidentes a la
tradición y a la razón práctica, pero al mismo tiempo tan
incongruentes con la vorágine de las transformaciones sociales,
económicas y tecnológicas, que han llegado a tornarse en
verdaderos problemas. Se requiere un delicado proceso de análisis
y reconstrucción de las representaciones y expresiones sociales.
Enhebrar nuevas interpretaciones para entender difusas
construcciones de sentido, relatos y creencias sobre la naturaleza,
sobre transformaciones y reconfiguraciones de la vida social, la
subjetividad individual, la cultura y las implicancias (apocalípticas
o no) de las innovaciones tecnológicas en todos los dominios de la
vida y la reproducción social.
La fragmentación de las disciplinas no “humanas” ha
favorecido el desarrollo y la precisión de las técnicas de control
sobre sus respectivos objetos. Pero en el desarrollo del
conocimiento humano, es éste el fin que se debería buscar? Esta es
la filosofía de la denominada “ciencia administrativa”: no se
reconoce abiertamente el control social mas que sobre “conductas
desviadas” o antisociales, pero sí una amplia gama de tecnologías
de la “persuasión” y la seducción, muy asociadas a las que L. Sfez
llama las “tecnologías del espíritu”. La fragmentación de los
dominios de conocimiento sobre la sociedad, la economía, la
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conducta y la cultura, tienden consciente o inconscientemente a
favorecer la construcción de conocimientos “administrativos” mas
que comprensivos. La decontextualización de los saberes favorece
la neutralidad ética en función del conocimiento instrumental
(propaganda, persuasión y desarrollo de estrategias de control
social).
Existen ciertas dimensiones ontológicas que deberíamos
tomar primordialmente en consideración para construir
conocimiento? O serían estas dimensiones de naturaleza
epistemológica, o sea problemas y perspectivas teóricas que deben
ser fundamentadas y a partir de las que –parafraseando a
Whitehead- “construímos las redes mediante las cuales vamos a la
pesca de los hechos”? Por último, no se hace mas claro desde el
“sentido común” y el lenguaje cotidiano simplemente hablar de
esferas de realidad diferenciadas culturalmente, y aceptadas como
evidentes desde la modernidad temprana?
Estas esferas o dominios “ontológicos” constituirían
diferentes topologías de construcción de universos de sentido que
casi intuitivamente (o existencialmente) consideramos hoy como
la “fábrica” -la urdimbre fundante- de la realidad del mundo
moderno: la realidad social (empíricamente representada por los
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hombres, las organizaciones, la comunidad, el Estado, etc.), la
realidad de la cultura (topología de objetos materiales, lenguajes,
símbolos y entes portadores de significación); la “realidad” de lo
sagrado y trascendente (las instituciones religiosas, las
construcciones simbólicas, ceremonias, rituales, etc., que si bien
forman parte de la cultura, fundan su sentido en lo
trascendente, en la fé en una realidad o en un mundo “otro” que
el material o físico); con el surgimiento de la ciencia moderna, la
construcción y reconstrucción permnente de diferentes
topologías científicas del mundo físico-natural, como la
“materia” de la que la propia realidad está hecha, incluyendo
nuestros cuerpos y sus genes transhumanos. A este cuadro
histórico-epistemológico se agrega la herencia del siglo XIX y la
construcción del dominio de la subjetividad humana (Freud
habló de una topología del aparato psíquico y del inconsciente, y
se considera válido hablar de procesos de la “realidad subjetiva”,
aunque se lo considere una ficción idealista). Por último, el siglo
XX agrega a los dominios anteriores la hegemonía creciente de
las nuevas tecnologías que atraviesan aceleradamente todos los
demás dominios y sus respectivos procesos. Las Tecnologías de
Información y Comunicación ( TIC’s) y su articulación por un
lado con las tecnologías de control y modificación del tiempo y
del espacio físico, social y simbólico, y por otro lado con la
biotecnología, la inteligencia artificial, la realidad virtual, los
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sistemas expertos, para mencionar solamente algunas
innovaciones.
Creo que es importante, aunque parezca obvio, aclarar que
estas dimensiones de representación y de expresión social y
cultural no serían dominios "reales" a clasificar y acotar, sino mas
bien “construcciones simbólicas y culturales”, universos de
significación y de creación de sentido a ser problematizados;
dominios de ordenamiento simbólico y valorativo que durante
generaciones ha ido construyendo el “sentido común” de la praxis
en la vida cotidiana y la cultura, y no realidades objetivas. Al fin
de cuentas, no hay nada "ahí afuera" que sea estrictamente
económico, o político o cultural, aunque en el lenguaje cotidiano y
en los medios de comunicación se tiende a diluir el proceso de
construcción social y lingüística de las acciones humanas y a
estereotiparlas o esquematizarlas a fin de conseguir una
comunicación eficaz (que en realidad significa crear un fetiche por
medio del lenguaje). Y para evitar esto último, hay que tomar en
cuenta el carácter arbitrario de toda “clasificación”, así como la
cantidad de categorías. Cada dominio podría llevar a una casi
infinita subdivisión, de modo que la elección de los seis
mencionados simplemente remarca diferencias fundamentales
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entre los mismos así como características comunes y compartidas
claramente definidas en el seno de cada una.
Por ejemplo en el dominio social, la tradición occidental ha
vulgarizado la idea de que las dimensiones básicas correspondan a
la división en tres ámbitos: económico, social y cultural, aunque
cada una plantea esquemáticamente un dominio de problemas, de
acciones, de procesos e instituciones específicas pero
interdependientes.
El objetivo consiste en explorar los procesos sociales y
culturales de representación y expresión que configuran la
“construcción”, la justificación y la legitimación por parte del
“sentido común” de diferentes órdenes de “realidad humana”
producidos en la propia cultura, la sociedad, los grupos e
instituciones, así como los omnipresentes medios de comunicación.
Como contraparte a las dimensiones “externas”, podemos
explorar las dimensiones “internas” de la subjetividad; las mutuas
“interretroacciones” (en términos de E. Morin) con los procesos
de formación de la subjetividad humana. Es a ésta última forma
de “realidad subjetiva” que la psicología social y las ciencias de
la comunicación han intentado “socializar” y objetivar mediante
nociones como intersubjetividad (relaciones intersubjetivas).
Puede ser factible explorar la construcción sociocultural de las
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creencias sobre diferentes “realidades” con la ayuda de la
noción-guía de “transsubjetividad”, como un proceso de
realización, de objetivación-subjetivación y –generalmente- de
reificación humana.
Es interesante transcribir las siguientes
observaciones de A Giddens.sobre la “materia de la sociología y la
reproducción social”, las que son ampliamente válidas para las
ciencias de la comunicación: “El observador sociológico no puede
tornar asequible la vida social como un “fenómeno” para la
observación, independientemente de utilizar su conocimeitno sobre
al misma a modo de un recurso mediante el cual la constituye
como un “tema de investigación”.
“La inmersión en una forma de vida es el medio único y
necesario por el cual un observador puede generar
caracterizaciones reconocibles de la actividad social”.
“Los conceptos sociológicos obedecen a lo que llamo una
doble hermenéutica: 1) Todo esquema teórico generalizado de las
ciencias naturales o sociales es en cierto sentido una forma de
vida en sí mismo, cuyos conceptos tienen que ser dominados, como
un modo de actividad práctica, generando tipos específicos de
descripciones. 2) La sociología no obstante se ocupa de un
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universo que ya está constituído dentro de marcos de significado
por los actores sociales mismos, y los reinterpreta dentro de sus
propios esquemas teóricos, mediando el lenguaje corriente y el
técnico” (pág. 165/66, op. cit.)
Es bastante común la afirmación de que el desarrollo de la
ciencia moderna y la tecnología, así como la disolución de las
creencias tradicionales, a las que se agrega también la de “los
grandes relatos” que daban un sólido sentido trascendente a la
vida, han dado lugar al desasosiego, a una sensación de
insatisfacción permanente, a la pérdida de la fé tradicional y en
última instancia a una vivencia de “desrealización” del individuo y
la sociedad. La aparición del fundamentalismo se presenta
obviamente como una reacción dramática para detener un proceso
de cambios inevitables. La desrealización, como “pérdida de
sentido de realidad y de valores” (pérdida de una ontología y una
axiología social) puede analizarse en múltiples dimensiones: desde
la crisis de la subjetividad, a los procesos de deslegitimación de
las instituciones fundantes de la vida social (la política y la patria,
la justicia y el sentido del trabajo y el matrimonio), los procesos de
desafiliación social (los individuos aislados de las raíces
identitarias de la familia, de la comunidad, del trabajo, la política y
en general de las instituciones que representan el “cultivo” social y
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simbólico en el que el individuo se nutre transsubjetivamente de
sentido de realidad y de valores en relación con un Otro
significativo). No es tanto la pérdida de valores la que marca este
cambio de siglo (milenio), sino más bien la instalación hegemónica
de un solo dominio de realidad, una sola fuerza de producción de
las relaciones transsubjetivas: el mercado. No hay mas vínculos
profundos en la trama social (solo la familia, el club deportivo, o
las relaciones de trabajo, mientras duren?). Hay vida “privada”,
pero privada en el sentido de aislada, perdida en la impersonalidad
del sistema, único garante de una realidad efectiva. Otras formas
de anclaje en realidades y en vínculos que no sean los
económicos, o las del consumo y del deseo inducido y permanente
–y por ende siempre insatisfecho- pierden rápidamente valor como
garantes de la vida social. El individuo no sufre pérdida de valores,
sufre pérdida de sentido de realidad (posiblemente el alarmante
crecimiento de casos de depresión clínica esté asociado a este
proceso). El valor no existe en sí mismo, sino que es generado y
expresado en la relación y el vínculo con el otro, con las
instituciones, con la cultura o con lo sagrado.
Como remate crítico, vale la pena transcribir una parte de
“Las trampas de la sospecha”, el sugerente subtítulo que M.
Barbero dedica a la crisis y transformación de la episteme
moderna. “Hace tiempo la sospecha inició su trabajo. Freud mina
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la conciencia. Nietzsche la voluntad y Marx la “realidad”, la
historia. La sospecha siguió hasta invadir los signos, hasta que
sea el discurso sobre el discurso el sospechado. Se acabó la
inocencia: el ojo no vé lo que cree ver, el lenguaje no dice lo que
dice, el sujeto no es mas que diferencia lograda con objetos, y el
objeto ya no es lo que está ahí sin más, porque lo que es, es menos
que lo que significa y el significar...Todo empezó sin embargo mas
atrás, cuando el saber y el celebrar se separaron.. Cuando se
rompió el uno y unas cosas empezaron a representar otras, y unos
hombres a vivir de los otros. Estamos recogiendo lo sembrado: la
paradoja del progreso-fracaso de un pensar que idiotiza porque en
lugar de hacer verdad falsea, la paradoja de lo claro-oscuro.
Nuestra época es el fin de la evidencia, o del disfraz que dá
seguridad. El fin de la imposible humanidad que soñara Occidente
tantos siglos. El fin del logos griego y la repartición burguesa de
las ciencias-que allí nacía- y de todas las bien ordenadas, claras y
distintas reparticiones: hasta aquí la política, allí la economía,
mas acá el arte, detrás la ética, esto es filosofía, esto otro ciencia,
la materia es distinta de la forma, la práctica nada tiene que ver
con la teoría, esto es la tierra, aquello el cielo, estos los buenos y
los otros los malos. Vivimos –o asistimos- al nacimiento, o mejor a
la fundación, de una nueva episteme, o en todo caso a la
disolución de la vieja. La sospecha ha cumplido.” Y luego
prosigue “De todas formas, el círculo: la sospecha que mina los
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signos trabaja desde ellos, contra ellos y con ellos. Las palabras-
sospecha siguen siendo palabras.” (op.cit., pág. 30) He resaltado
estas dos últimas frases, no por su poética –que está en todo el
texto-, sino porque marcan los límites “materiales” de la
posibilidad de expresar la crítica y la interpretación comunicable:
la comunicación no se reduce a la palabra, pero es inexpresable –
incomunicable- sin la palabra.