heidegger - drogi lasu.pdf

r "

Martin Heidegger Drogi lasu \

Biblioteka ALETHEIA

Greckie słowo ALETHEIA oddawane jest zazwyczaj za pomocą łacińskiego „veritas"

oraz jego odpowiedników w językach nowożytnych. Znaczy więc tyle, co „prawda", jednakże zgodnie

ze swoją etymologią ALETHEIA ma sens negatywny, bo jest rzeczownikiem zaprzeczonym.

Będący jej podstawą przymiotnik ALETHES składa się z partykuły przeczącej A - i z rdzenia słownego,

który w najczystszej postaci widoczny jest w LETHO, homeryckim wariancie ogólnogreckiego LANTHANO

„ukrywam", a także w LETHE „zapominanie", „zapomnienie" oraz w LATHOS „zapomniany"

(Theocr. 23, 24), i znaczy „nie ukryty", „nie zatajony". W swym źródłowym znaczeniu ALETHEIA to -

„to, co nieskrywane", „to, co niezatąjone", bądź we współczesnej wykładni Martina Heideggera -

„nieskrytość".

Martin Heidegger Drogi lasu

PRZEŁOŻYLI'.

JERZY GIERASIMIUK, ROBERT MARSZAŁEK, JANUSZ MIZERA, JANUSZ SIDOREK,

KRZYSZTOF WOLICK1

Biblioteka Inst. Filozofii

1826004750

Fundacja ALETHEIA Warszawa 1997

Tytuł oryginału: Holzwege

Opracowanie graficzne: Jan Bokiewicz

© Vittorio Klostermann GmbH Frankfurt am Main 1950 © Copyright for the Polish edition by Fundacja Aletheia,

Warszawa 1997 © Copyright for the Polish translation

by Jerzy Gierasimiuk, Robert Marszałek, Janusz Mizera, Janusz Sidorek, Krzysztof Wolicki, Warszawa 1997

Publikacja dotowana przez Komitet Badań Naukowych oraz Fundację Roberta Boscha w Stuttgarcie

ISBN 83-87045-11-X

/ ; • ' . - r

Druk i oprawa: ^ » ™ Tel. (0-22) im 58 54

Drzewo jest dawną nazwą lasu. W lesie są drogi, które często zarastają i kończą się nagle chaszczami, w których nie postąpiła ludzka noga. To drogi lasu. Każda biegnie osobno, ale w tym samym lesie. Często wydaje się jakby jedna była podobna do drugiej. Ale tak się tylko wydaje. Drwale i leśnicy znają te drogi. Wiedza, co znaczy znaleźć się na drodze lasu.

[Holz lautet ein alter Name fur Wald. Im Holz sind Wege, die meist verwachsen jah im Unbegangenen aufhóren. Sie hei?en Holzwege. Jeder \erlauft gesondert, aber im selben Wald. Oft scheint es, ais gleiche einer dem anderen. Doch es scheint nur so. Holzmacher und Waldhiiter kenner die Wege. Sie wissen, was es heifśt, auf einem Holzweg zu sein.]

ŹRÓDŁO DZIEŁA SZTUKI1

Źródło2 oznacza tutaj coś, z czego i za sprawą czego [wodurch] rzecz jest czym jest i jak jest. To, czym coś jest i jak jest, nazywamy jego istotą. Źródłem czegoś jest pochodzenie istoty tego czegoś. Pytanie o źródło dzieła sztuki pyta o jego istotowe pochodzenie. Zgodnie z pospolitym wyobrażeniem dzieło powstaje za sprawą działalności artysty i z niej. Za sprawą czego jednak i z czego artysta jest tym, czym jest3? Za sprawą dzieła: to, że dzieło czyni mistrza, znaczy bowiem: dopiero dzieło pozwala artyście pokazać się jako mistrzowi sztuki. Artystą jest źródłem ̂ dzieła. Dzieło jest źródłem artysty. Żadnego z nich nie ma bez drugiego. Ale i żadne z nich nie opiera się jedynie na tym drugim. Artysta i dzieło, w sobie i w swoim wzajemnym związku, są zawsze dzięki czemuś trzeciemu, które jest czymś pierwszym, dzięki temu mianowicie, z czego artysta [Kiinstler] i dzieło sztuki [Kunstwerk] wzięły swoją nazwę — dzięki sztuce [Kunst].- ~ " <_

Tak jak artysta koniecznie w^jakiś inny sposób jest źródłem dzieła niż dzieło jest źródłem artysty, tak i sztuka z pewnością w jakiś jeszcze inny sposób jest zarazem źródłem dla artysty i dla dzieła. Ale czy sztuka w ogóle może być źródłem? Gdzie i jak jest sztuka? Sztuka jest tylko jeszcze jednym słowem, któremu nie

* ' Reclam 1960: Próba (1935/37) niewystarczająca z powodu nieodpowiedniego użycia nazwy „prawda" jako określenia ukrytego jeszcze prześwitu i tego, co przejaśnione. Por. Hegel und die Griechen, w: Wegmarken, s. 268 i nast. [M. Heidegger: Hegel i Grecy, przeł. J. Mizera, w: Znaki drogi, Fundacja Aletheia, Warszawa 1995, s. 230 i nast.], Zur Sache des Denkens, s. 77: pr;:ypis do rozprawy Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens [M. Heidegger: Koniec filozofii i zadanie myślenia, prze). K. Michalski, w: Drogi współczesnej filozofii, Czytelnik, Warszawa 1978, s. 222]. — Sztuka: używane w wydarzaniu wy-dobywanie prześwitu skrywania się — chronienia w wy-twór.

Wy-dobywanie i kształtowanie: por. Sprache und Heimat, Aus der Erfahrung des Denkens.

1 Reclam 1960: Dezinterpretujące mówienie o „źródle". 3 Reclam 1960: tym, kim jest.

8 Drogi lasu

odpowiada już nic rzeczywistego. Może ono uchodzić za zbiorcze przedstawienie, w którym umieszczamy to tylko, co rzeczywiście ma związek ze sztuką: dzieła i artystów. Nawet gdyby słowo sztuka miało oznaczać coś więcej niż przedstawienie zbiorcze, i tak to, czego dotyczy słowo sztuka, mogłoby być tylko na gruncie rzeczywistości dzieł i artystów. A może odwrotnie? Czy dzieło i artysta są o tyle tylko, o ile4 jest sztuka, mianowicie jako ich źródło?

Niezależnie od rozstrzygnięcia, pytanie o źródło dzieła sztuki przechodzi w pytanie o istotę sztuki. Ponieważ kwestia, czy i w jaki sposób sztuka w ogóle jest, musi pozostać otwarta, spróbujemy znaleźć istotę sztuki tam, gdzie bez wątpienia rzeczywiście ona włada. Sztuka istoczy w dziele sztuki. Lecz czym i w jaki sposób jest dzieło sztuki?

Z dzieła powinno dać się wydobyć, czym jest sztuka. Czym zaś jest dzieło, tego możemy doświadczyć tylko sięgając do istoty sztuki. Każdy łatwo spostrzeże, że poruszamy się po kole. Zdrowy rozsądek domaga się uniknięcia tego koła, uchybia ono bowiem logice. Uważa się, że analiza porównawcza danych dzieł sztuki pozwoli uchwycić, czym jest sztuka. Jakże jednak mamy uzyskać pewność, że podstawą takiej analizy są rzeczywiście dzieła sztuki, jeżeli wprzódy nie wiemy, czym jest sztuka? Istoty sztuki wszelako nie wydobędzie się ani poprzez zebranie cech charakteryzujących dane dzieła sztuki, ani poprzez dedukcję na podstawie bardziej ogólnych pojęć, ta bowiem już z góry uwzględnia tylko takie określenia, które muszą wystarczyć, aby to, co z góry bierzemy za dzieło sztuki, zaprezentować nam jako takie. Zebranie cech czegoś obecnego i dedukcja na gruncie podstawowych zasad są tedy równie niemożliwe, tam zaś, gdzie znajdują zastosowanie, wprowadzają same siebie w błąd.

Musimy przeto krążyć po kole. Nie jest to ani namiastka, ani mankament. Wstąpienie na tą drogę wymaga siły, a pozostanie na niej jest świętem myślenia, jeśli przyjąć, że myślenie jest rzemiosłem. Kołem jest nie tylko główny krok od dzieła do sztuki jako krok od sztuki do dzieła, lecz każdy podejmowany przez nas pojedynczy krok krąży po tym kole.

Aby znaleźć istotę sztuki, która rzeczywiście włada w dziele, wyszukujemy rzeczywiste dzieło i pytamy je, czym i jak jest.

Dzieła sztuki są znane każdemu. Budowle i rzeźby znajdują się w miejscach publicznych, w kościołach i w domach. Kolekcje i wystawy obejmują dzieła sztuki różnych epok i narodów. Kiedy

4 Reclam 1960: sztuka jest dana i daje [Es die Kunst gibt]

Źródło dzieła sztuki 9

oglądamy dzieła w ich nieskazitelnej rzeczywistości i nie oszukujemy przy tym samych siebie, okazuje się, że dzieła są obecne w sposób równie naturalny, jak inne rzeczy. Obraz wisi na ścianie tak, jak broń myśliwska albo kapelusz. Malowidło, na przykład przedstawiający parę chłopskich butów obraz van Gogha, wędruje z wystawy na wystawę. Dzieła wysyła się jak węgiel z Zagłębia Ruhry i pnie drzewne ze Schwarzwaldu. W czasie wojny hymny Hólderlina pakowano do tornistra jak przybory toaletowe. Kwartety Beethoven£ leżą w magazynach wydawnictwa jak ziemniaki w piwnicy.

Wszystkie dzieła mają w sobie coś rzeczowego [Dinghafte]. Czym by były bez tego? Może jednak ten mało subtelny i powierzchowny pogląd odpycha nas od dzieła? Owszem, hurtownia towarów lub sprzątaczka w muzeum może poruszać się wśród takich przedstawień dzieła sztuki. My jednak musimy brać dzieła tak, jak wychodzą one naprzeciw tym, którzy je przeżywają i delektują się nimi. Także nieraz przywoływane przeżycie estetyczne nie prjechodzi mimochodem obok tego, co w dziele sztuki rzeczowe. W budowli jest coś kamiennego. W rzeźbie jest coś drewnianego. W malowidle jest coś barwnego. W recytacji jest coś głosowego. W utworze muzycznym jest coś dźwiękowego. To, co rzeczowe, jest w dziele sztuki tak niezbywalne, że musimy nawet mówić odwrotnie: budowla jest w kamieniu, rzeźba w drewnie, malowidło w farbie, recytacja w głosie, a utwór muzyczny w dźwięku. To przecież oczywiste — odpowiada się. Z pewnością. Czym jednak jest ów oczywisty rzeczowy element w dziele sztuki?

Pytanie jest przypuszczalnie zbyteczne i kłopotliwe, ponieważ poza tym, co rzeczowe, dzieło sztuki jest czymś jeszcze innym. Owo Inne, które w nim jest, stanowi to, co pochodzi od artysty [Kunstlerische]. Dzieło sztuki jest wprawdzie sporządzoną rzeczą,

». lecz oznacza coś jeszcze innego niż to, czym jest sama tylko rzecz jako taka, aXXo cXyopevei. Dzieło otwarcie zaznajamia z Innym, ujawnia owo Inne, jest alegorią. W dziele sztuki ze sporządzoną rzeczą łączy się owo coś innego. „Łączyć" to po grecku ovn$allziv. Dzieło jest symboIenTr^

Alegoria i symbol dają przedstawienie ramowe, w którego polu widzenia od dawna porusza się charakterystyka dzieła sztuki. Atoli owo jedno w dziele, które ujawnia coś innego, owo jedno, które łączy się z czymś innym, jest tym, co w~'dziele sztuki rzeczowe.JBez rrała wydaje się, że to, co w dziele sztuki rzeczowe,

" jest niczym podbudowa, w której i na której zbudowane jest to, co inne i właściwe I czy tym, co artysta właściwie robi w swoim rzemiośle, nie jest właśnie to, co w dziele rzeczowe?

10 Drogi lasu

Chcielibyśmy zetknąć się z bezpośrednią i pełną rzeczywistością dzieła sztuki; tylko tak bowiem odnajdziemy w nim także rzeczywistą sztukę. Musimy tedy najpierw spostrzec to, co w dziele rzeczowe. W tym celu potrzebujemy jasnej i dogłębnej wiedzy o tym, czym jest rzecz. Tylko wtedy będzie można powiedzieć, czy dzieło sztuki jest rzeczą; rzeczą jednak, w której tkwi jeszcze coś innego. Dopiero wtedybędzie można rozstrzygnąć, czy w gruncie rzeczy dzieło jest tym czymś innym, a nigdy rzeczą.

Rzecz i dzieło

Czym naprawdę jest rzecz, o ile jest jakąś rzeczą? Pytając w ten sposób chcemy poznać bycie rzeczy rzeczą (rzeczowość). Chodzi o doświadczenie tego, co rzeczowe rzeczy. W tym celu musimy znać otoczenie, do którego należy wszelki byt, który od dawna zwiemy rzeczą.

Rzeczą jest kamień na drodze i skiba ziemi na roli. Rzeczą jest dzban i studnia przy drodze. A jak to jest z mlekiem w dzbanie i z wodą w studni? Także one są rzeczami, skoro obłok na niebie i oset w polu, skoro liść na jesiennym wietrze i jastrząb nad lasem zwą się rzeczami w ścisłym sensie tego słowa. Wszystko to istotnie trzeba nazwać rzeczą, jeżeli nazwę rzeczy zarezerwuje się również dla tego, co nie ukazuje się samo jak wyżej wymienione rzeczy, tzn. dla tego, co się nie zjawia. Taką rzeczą, która sama się nie zjawia, mianowicie „rzeczą w sobie", jest według Kanta na przykład całość świata, taką rzeczą jest nawet sam Bóg. Rzeczy w sobie i rzeczy, które się zjawiają, wszelki byt, jaki w ogóle jest, w języku filozofii nazywa się rzeczą.

Wprawdzie samolot i odbiornik radiowy należą dzisiaj do rzeczy najbliższych, lecz gdy mamy na myśli rzeczy ostateczne, wtedy myślimy o czymś całkiem innym. Rzeczami ostatecznymi są śmierć i sąd. Całościowo biorąc, słowo „rzecz" nazywa tutaj wszystko, co po prostu nie jest niczym. W tym znaczeniu rzeczą jest także dzieło sztuki, o ile w ogóle jest ono czymś bytującym. Wszelako to pojęcie rzeczy wcale nam nie pomaga, przynajmniej bezpośrednio, w naszym zamiarze rozgraniczenia od siebie bytu o sposobie bycia rzeczy i bytu o sposobie bycia dzieła. Ponadto wystrzegamy się przecież nazywania rzeczą Boga. Wzbraniamy się też przed uznaniem za rzecz chłopa w polu, palacza przy kotle, nauczyciela w szkole. Człowiek w ogóle nie jest rzeczą. Wprawdzie dziewczynkę postawioną przed zadaniem przekraczającym jej siły określamy jako zbyt jeszcze młodą istotę [zu jungę Ding], ale

Źródło dzieła sztuki U

tylko dlatego, że w pewnym sensie brakuje nam tu bycia-człowie-kiem i sądzimy, że znaleźliśmy raczej to, co stanowi rzeczowość rzeczy. Wahamy się nawet nazwać rzeczą sarnę na polanie, chrząszcza w trawie, źdźbła trawy. Za rzecz uważamy raczej młotek i but, siekierę i zegar. Ale i one nie są samymi tylko rzeczami. Takimi są dla nas tylko kamień, skiba ziemi, kawałek drewna. To, co nieożywione w naturze, i martwe przedmioty codziennego użytku. Rzeczy naturalne i użytkowe pospolicie nazywa się rzeczami.

Jak widać, z najszerszego obszaru, w którym wszystko jest rzeczą (rzecz = res = ens = coś bytującego), także najwyższe i ostateczne rzeczy, przenieśliśmy się na węższy zakres samych tylko rzeczy. „Sama tylko" oznacza najpierw czystą rzecz, która po prostu jest rzeczą i niczym więcej; „sama tylko" oznacza następnie również ledwie rzecz, w niemal pejoratywnym sensie. Same tylko rzeczy, z wyłączeniem nawet rzeczy użytkowych, uchodzą za właściwe rzeczy. Na czym więc polega to, co rzeczowe tych rzeczy? To z nich musi się dać wywieść określenie rzeczowości rzeczy. Określenie to pozwoli nam scharakteryzować to, co rzeczowe jako takie. Tak wyposażeni, będziemy mogli scharakteryzować nieomal namacalną rzeczywistość dzieł, w których ponadto tkwi jeszcze coś innego.

Wiadomo, że już od dawna, gdy tylko postawiono pytanie, czym w ogóle jest byt, rzeczy w swej rzeczowości coraz bardziej wysuwały się na pierwszy plan jako miarodajne byty. Przeto już w tradycyjnych wykładniach bytu musimy zetknąć się z wyznaczeniem granic rzeczowości rzeczy. Trzeba więc tylko wyraźnie się upewnić co do tej przekazanej tradycją wiedzy o rzeczy, by uniknąć jałowego trudu samodzielnego poszukiwania tego, co rzeczowe rzeczy. Odpowiedzi na pytanie, czym jest rzecz, weszły w obieg tak, że już nikt nie domyśla się za nimi czegokolwiek problematycznego.

Można wskazać trzy wykładnie rzeczowości rzeczy, które, panując nad przebiegiem zachodniego myślenia, od dawna uchodzą za oczywiste i są dzisiaj w powszednim użyciu.

Samą tylko rzeczą jest na przykład ten oto granitowy blok. Jest on twardy, ciężki, rozciągły, masywny, nieforemny, chropowaty, barwny, po części matowy, a po części lśniący. Wszystko to możemy dostrzec w kamieniu. W ten sposób przyjmujemy do wiadomości jego cechy. Ale cechy te oznaczają przecież coś, co jest właściwe samemu kamieniowi. Są one jego własnościami. Rzecz je ma. Rzecz? O czym myślimy, gdy mówimy teraz o rzeczy? Oczywiście rzecz nie jest tylko skupiskiem cech, nie jest także

12 Drogi lasu Źródło dzieła sztuki 13

zebraniem własności, dzięki któremu powstaje całość [Zusam-men]. Zdawałoby się, że każdy wie, iż rzecz jest czymś, wokół czego skupiły się własności. Mówi się wtedy o rdzeniu rzeczy. Grecy zwykli to nazywać to vnox£ijievov. Ów rdzeń rzeczy był dla nich z pewnością czymś do głębi i zawsze już przedłożonym. Cechy zaś zwą się ta ov/u{3ePr}xóta; są tym, co także zawsze już pojawiło się wraz z tym, co w danym wypadku przedłożone, i co występuje wraz z nim.

Określenia te nie są dowolnymi nazwami. Przemawia w nich coś, czego nie da się już wskazać, greckie, podstawowe doświadczenie bycia bytu w sensie wyistoczenia. Atoli dzięki tym określeniom zostaje ugruntowana miarodajna odtąd wykładnia rzeczowości rzeczy i ustalona zachodnia wykładnia bycia bytu. Rozpoczyna się ona wraz z przejęciem greckich słów przez myślenie rzymsko-łacińskie. vjioxei[ievov przechodzi w subiec-tum, iMÓotaoic przechodzi w substantia, ovn$E$r]KÓc, przechodzi w accidens. Przekład nazw greckich na język łaciński nie jest bynajmniej procesem pozbawionym następstw, a za taki biorą go niektórzy jeszcze i dzisiaj. Za pozornie dosłownym, a przeto przechowującym sens przekładem skrywa się raczej prze-ktadanie greckiego doświadczenia na inny sposób myślenia. Myślenie rzymskie przejmuje greckie słowa bez odpowiadającego im, równie źródłowego doświadczenia tego, co one powiadają, bez ich greckiej treści. Od takiego właśnie przekładania zaczyna się bezpodstawność zachodniego myślenia.

Według obiegowej opinii, określenie rzeczowości rzeczy jako substancji wraz z jej akcydensami wydaje się odpowiadać naszemu naturalnemu poglądowi na rzeczy. Nic dziwnego, że do tego pospolitego poglądu dostosowało się także obiegowe odniesienie do rzeczy, a mianowicie omawianie ich i mówienie o nich. Proste zdanie oznajmujące składa się z podmiotu, które to słowo jest łacińskim przekładem, a więc trawestacją v7toxsi[iEvov, i z orzeczenia, wypowiadającego cechy tej rzeczy. Któż chciałby podważać te proste, podstawowe stosunki między rzeczą a zdaniem; między budową zdania a budową rzeczy? A jednak musimy zapytać: czy budowa prostego zdania oznajmującego (połączenie podmiotu i orzeczenia) odzwierciedla budowę rzeczy (zgodność substancji z akcydensami)? A może wręcz przedstawiona w ten sposób budowa rzeczy zaprojektowana jest zgodnie z rusztowaniem zdania?

Cóż może być bardziej zrozumiałe niż to, że człowiek przenosi swój sposób ujęcia rzeczy w wypowiedzi orzekającej na budowę samej rzeczy? Owa na pozór krytyczna, ale przecież bardzo

pochopna opinia musiałaby zapewne najpierw wytłumaczyć, jak możliwe jest przeniesienie budowy zdania na rzecz bez uprzedniego uwidocznienia tej rzeczy. Pytanie o to, co jest pierwsze i miarodajne, budowa rzeczy czy budowa zdania, nie zostało jak dotąd rozstrzygnięte. Można nawet wątpić, czy w tej postaci pytanie jest w ogóle rozstrzygalne.

W gruncie rzeczy ani budowa zdania nie daje miary dla projektu budowy rzeczy, ani ta ostatnia nie odzwierciedla się po prostu w tamtej. Zarówno budowa zdania, jak i budowa rzeczy, w swoim charakter je i w swoim możliwym wzajemnym stosunku pochodzą ze wspóhego, bardziej pierwotnego źródła. W każdym razie pierwsza z przytoczonych wykładni rzeczowości rzeczy — rzecz jako nośnik swoich cech — nie jest, mimo swej obiegowoś-ci, tak naturalna, jak się zdaje. To, co nam wydaje się naturalne, jest przypuszczalnie tylko zwyczajnością długiego przyzwyczajenia, które zapomniało swojego źródła: tego, co niezwyczajne. Wszelako owo niezwyczajne przypadło kiedyś człowiekowi w udziale jako coś osobliwego i przywiodło myślenie do zdziwienia.

Ufność wobec obiegowej wykładni rzeczy jest tylko pozornie uzasadniona. Poza tym jednak owo pojęcie rzeczy przecz jako jiośnik swoich cech) nie odnosi się wyłącznie do samej tylko i właściwej rzeczy, lecz do każdego bytu. Dlatego z jego pomocą nie można również nigdy oddzielić bytu rzeczowego od nierzeczowego. Atoli poprzedzający wszelki namysł uważny pobyt w otoczeniu rzeczy, sam podpowiada nam już, iż to pojęcie rzeczy nie dotyczy tego, co rzeczowe rzeczy, czegoś samorodnego i spoczywającego w sobie [Insichruhende]. Mamy czasami poczucie, że już od dawna zadawano gwałt temu, co rzeczowe rzeczy, i że w tym gwałcie bierze udział myślenie; dlatego wyrzekamy się myślenia, zamiast zabiegać o to, by stało się ono bardziej myślące. Cóż jednak w kwestii określenia istoty rzeczy może począć najpewniejsze choćby poczucie, skoro jedynie myśleniu wolno tu dojść do głosu? Może jednak to, co w tym i w podobnych przypadkach nazywamy poczuciem lub nastrojem, jest bardziej rozumne, więcej mianowicie odbierające, bo hardziej otwarte na bycie niż wszelki rozum, który — przechodząc tymczasem w ratio — został racjonalnie zdezinterpretowany. Ponadto niechętne podejście do tego, co ir-racjonalne jako zwyrodnienia niemyślanej racjonalności, wyświadczyło osobliwe przysługi. Obiegowe pojęcie rzeczy pasuje wprawdzie do każdej, rzeczy. Swoim chwytem wszelako nie ujmuje ono istoczącej rzeczy, lecz na nią napada.

Może jednak dałoby się uniknąć tej napaści, a jeśli tak, to w jaki sposób? Zapewne tylko tak, że poniekąd przydzielamy

14 Drogi lasu

rzeczy swobodną przestrzeń, w której bezpośrednio ukaże ona to, co w niej rzeczowe. Najpierw trzeba usunąć wszystko to, co przy ujęciu rzeczy i wypowiedzi o niej chciałoby stanąć między rzeczą a nami. Dopiero wtedy zdajemy się na niezastawione wyistaczanie [Anwesen] rzeczy. Atoli owego niezapośredniczonego dopuszczania spotykania rzeczy ani nie musimy dopiero się domagać, ani go urządzać. Zachodzi [geschiehtj ono od dawna. Ujęte w tym, czego dostarczają nam zmysły wzroku, słuchu i dotyku, we wrażeniach barwy, dźwięku, chropowatości i twardości, rzeczy, napierając, dosłownie wchodzą nam na głowę. Rzecz jest alo& rfvo, czymś, co organy zmysłowe mogą odebrać poprzez wrażenia. Dlatego później upowszechni się takie pojęcie rzeczy,"^ zgodnie z którym jest ona nie czym innym jak tylko jednością różnorodności tego, co zmysłowo dane. Niezależnie od tego, czy jedność tę pojmuje się jako sumę, całość lub postać, w niczym nie zmienia to miarodajnego charakteru tego pojęcia rzeczy.

Powyższa wykładnia rzeczowości rzeczy jest tedy tak samo słuszna i dowiedlna jak wcześniejsza. Już to wystarczy, aby powątpiewać w jej prawdziwość. Jeżeli podejmiemy pełny namysł nad tym, czego szukamy, nad tym, co rzeczowe rzeczy, wtedy to pojęcie rzeczy na nic nam się nie zda. Nigdy najpierw ani we właściwy sposób nie odbieramy w zjawieniu się rzeczy naporu wrażeń, na przykład dźwięków i szumów, jak utrzymuje powyższe pojęcie rzeczy, lecz słyszymy burzę świszczącą w kominie, słyszymy trzysilnikowy samolot, słyszymy mercedesa, natychmiast odróżniając go od adlera. O wiele bliższe od wszelkiego rodzaju wrażeń są nam rzeczy same. W domu słyszymy trzaskające drzwi, nigdy natomiast nie słyszymy wrażeń akustycznych, ani samych tylko szumów. Aby usłyszeć czysty szum, musimy słuchać z dala od rzeczy, odjąć od nich ucho, tzn. słuchać abstrakcyjnie.

We wspomnianym właśnie pojęciu rzeczy tkwi nie tyle napaść na rzeczy, co raczej przemożna próba doprowadzenia rzeczy do możliwie największej z nami bezpośredniości. Rzecz jednak nigdy jej nie osiągnie, dopóki to, co odbierane za pomocą wrażeń, będziemy jej przypisywać jako to, co w niej rzeczowe. Podczas gdy pierwsza wykładnia rzeczy trzyma ją niejako z dala od naszej cielesności i nazbyt ją odsuwa, druga nadmiernie przysuwa ją do tej cielesności. Rzecz przepada w obu wykładniach. Dobrze by więc było unikać przesady właściwej obu wykładniom. Samą rzecz trzeba pozostawić w jej spoczywaniu-w-sobie. Oznacza to przyjęcie jej w jej własnej pozostawalności [Standhaftigkeit]. Wydaje się, że osiąga to trzecia wykładnia, równie dawną, jak obie poprzednie.

Zródlo dzieła sztuki 1S

To, co zapewnia rzeczom stałość i rdzenność, lecz zarazem przyczynia się także do sposobu ich zmysłowego napierania — barwa, dźwięk, twardość, masywność — jest tym, co materiałowe rzeczy. Określenie rzeczy jako materiału (vXrj) zawiera już w sobie formę (jiopęrj). Stałość rzeczy, konsystencja, polega na tym, że materiał łączy się z formą. Rzecz jest uformowanym materiałem. Ta wykładnia rzeczy odwołuje się do bezpośredniego widoku, za sprawą którego rzecz nachodzi nas swoim wyglądem (sióoc). W syntezie materiału i formy zostało wreszcie znalezione pojęcie rzeczy, które równie dobrze pasuje do rzeczy naturalnych, co użytkowych.

Powyższe pojęcie rzeczy pozwala nam odpowiedzieć na pytanie o to, ca rzeczowe w dziele sztuki. Tym, co w dziele rzeczowe, jest oczywiście materiał, z którego jest ono zbudowane. Materiał jest podłożem i polem twórczego formowania. Ale to przekonujące i znane ustalenie mogliśmy przecież przywołać od razu. Dlaczsgo podążamy drogą okrężną, idąc przez pozostałe, uznawane jeszcze pojęcia rzeczy? Ponieważ nie dowierzamy także temu pojęciu rzeczy, które przedstawia rzecz jako uformowany materiał.

Ale czy właśnie tej pary pojęć: materiał-forma, nie używa się na obszarze, wewnątrz którego mamy się poruszać? Zapewne. Rozróżnienie materiału i formy stanowi, i to w rozmaitych odmianach, prosty schemat pojęciowy dla wszelkiej teorii sztuki i estetyki. A jednak ów bezsporny fakt nie dowodzi ani tego, że rozróżnienie materiału i formy jest wystarczająco uzasadnione, ani tego, że źródłowo należy ono do obszaru sztuki i dzieła sztuki. Ponadto również zasięg ważności tej pary pojęć od dawna już wykracza dale <o poza dziedzinę estetyki. Forma i treść to uniwersalne pojęcia, pod które wszystko można podciągnąć. A jeżeli jeszcze przyporządkować formę temu, co racjonalne, temu zaś, co ir-racjonalne — treść, jeżeli to, co racjonalne, uznać za logiczne, a nieracjonalne — za alogiczne, jeżeli z parą pojęć materiał-forma sprzęgnąć jeszcze związek podmiot-przedmiot, to przedstawianie będzie rozporządzało mechaniką pojęć, której nic nie zdoła się oprzeć.

Lecz jeśli lak przedstawia się kwestia rozróżnienia materiału i formy, to jak mamy wtedy za ich pomocą odróżnić szczególny obszar samych tylko rzeczy od reszty bytu? A może ta charakterystyka posługująca się rozróżnieniem materiału i formy odzyska swą określającą siłę, gdy tylko unieważnimy rozległość i pustkę tych pojęć? Na pewno, zakładając jednak, że wiemy, w jakiej dziedzinie bytu realizują one swą prawdziwą siłę określającą. Dotychczas

16 Drogi lasu

przyjmujemy tylko, że jest to obszar samych tylko rzeczy. Wskazanie na szerokie zastosowanie tego spojenia pojęciowego w estetyce mogłoby raczej nasuwać myśl, że materiał i forma to przyrodzone określenia istoty dzieła sztuki, stamtąd dopiero przeniesione na rzecz. Gdzie swoje źródło ma spojenie materiał-forma: w tym, co rzeczowe rzeczy, czy w tym, co dziełowe dzieła sztuki?

Spoczywający w sobie granitowy blok jest czymś materiałowym, zawartym w pewnej określonej, chociaż nieregularnej formie. Forma oznacza tu rozłożenie i uporządkowanie elementów materiału co do przestrzeni i miejsca, takie mianowicie, którego konsekwencją jest pewien szczególny obrys, w tym przypadku obrys bloku. Ale materią ukształtowaną w pewną formę jest również dzban i siekiera, są nią także buty. Forma jako obrys nie jest tu dopiero następstwem rozłożenia materiału. Przeciwnie, forma określa uporządkowanie materiału. To jeszcze nie wszystko: za każdym razem wyznacza ona nawet rodzaj i asortyment materiału — coś nieprzepuszczalnego na dzban, wystarczająco twardego na siekierę, mocnego, a zarazem elastycznego na buty. Ponadto władający tutaj splot formy i materiału jest z góry uregulowany przydatnością dzbana, siekiery i butów. Tej przydatności nigdy dodatkowo nie przypisuje się ani nie dokłada bytowi w rodzaju dzbana, siekiery i butów. Wszelako nie jest ona również czymś, co unosiłoby się nad nim jako cel.

Przydatność jest podstawowym rysem, od strony którego byt na nas spogląda, tzn. oświeca nas, a wraz z tym wyistacza się i w ten sposób jest tym oto bytem. W przydatności jest ugruntowane zarówno nadanie formy, jak i współdany z nią asortyment

i materiału, a przeto panowanie spojenia materiału i formy. Pod-! legający temu panowaniu byt jest zawsze sporządzonym produk

tem. Produkt [Erzeugnis] zostaje sporządzony jako narzędzie [Zeug] do czegoś. Materiał i forma jako określenia bytu osiedlają się tedy w istocie narzędzia. Nazwa ta oznacza coś wytworzonego specjalnie do użytkowania i na pożytek. Materiał i forma w żad-

I nym wypadku nie są źródłowymi określeniami rzeczowości samej ; tylko rzeczy.

Gotowe narzędzie, na przykład narzędzie-buty, także spoczywa w sobie jak sama tylko rzecz, ale nie posiada samorodności granitowego bloku. Ponadto narzędzie wykazuje pewne pokrewieństwo z dziełem sztuki, o ile jest ono czymś wytworzonym ludzką ręką. Tymczasem w swoim samowystarczalnym wyistacza-niu się dzieło sztuki przypomina raczej samorodną, do niczego nie przymuszoną [zu nichts gedrangte], samą tylko rzecz. Dzieł wszelako nie zaliczamy do samych tylko rzeczy. Najbliższymi i właś-

Źródlo dzieła sztuki 17

ciwymi rzeczami są zasadniczo rzeczy użytkowe występujące wokół nas. Narzędzie tedy, ponieważ określone przez rzeczowość, jest na wpół rzeczą, a jednak czymś więcej; jest zarazem na wpół dziełem sztuki, a jednak czymś mniej, ponieważ brakuje mu samowystarczalności dzieła sztuki. Narzędzie zajmuje szczególne stanowisko pośrednie między rzeczą a dziełem, zakładając, że takie zarachowujące uszeregowanie jest dozwolone.

Atoli spojenie materiał-forma, które określa w pierwszym rzędzie bycie narzędzia, oferuje się jako bezpośrednio zrozumiałe ukształtowanie każdego'bytu, sporządzający człowiek bowiem sam w tym uczest liczy, mianowicie w sposobie, w jaki narzędzie wchodzi w bycie\ O ile narzędzie zajmuje stanowisko pośrednie między samą tylko rzeczą a dziełem, nasuwa się możliwość ujęcia za pomocą bycia narzędziem (spojenia materiał-forma) także tego bytu, który nie ma charakteru narzędzia — rzeczy, dzieła, a wreszcie wszelkiego bytu.

Skłonność do pojmowania spojenia materiał-forma jako ukształtowania każdego bytu nabiera szczególnego rozpędu wskutek przedstawiania z góry, na gruncie wiary biblijnej, całości bytu jako stworzonego a to znaczy tutaj: sporządzonego. Filozofia tej wiary może wprawdzie zapewniać, że wszelką stwórczą działalność Boga trzeba przedstawiać inaczej niż przedstawia się działanie rzemieślnika. Skoro jednak zarazem, lub wręcz z góry, podług przyjętego na wiarę przeznaczenia filozofii tomistycznej do wykładni Biblii, ens creatum myśli się na podstawie jedności materia i forma, to wiarę objaśnia się na podstawie filozofii, której prawda spoczywa w nieskrytości bytu, będącej czymś innym niż świat, w który wierzy wiara6.

Ugruntowana w wierze idea stworzenia może wprawdzie stracić teraz swą przewodnią siłę, potrzebną wiedzy o bycie

«»w całości. A jednak może pozostać ustalona kiedyś, przejęta z obcej filozofii, teologiczna wykładnia wszelkiego bytu, oglądanie świata podług materiału i formy. Dzieje się tak w przejściu od średniowiecza do nowożytności. Metafizyka tej epoki opiera się naTukutym w średniowieczu spojeniu materiał-forma, które jeszcze tylko w słowach przypomina utraconą istotę eldoc i vXrj. Tym sposobem wykładnia rzeczy podług materiału i forr w postaci średniowiecznej lub przechodząc w po;*

J Reclam 1960: (do swego) w swoje wyistoczenie 6 1 wydanie z 1950 r.: 1. biblijna wiara w stwórz!

ontyczno-przyczynowe u św. Tomasza; 3. źródłowa w totelesa.

18 Drogi lasu

-transcendentalną, stalą się obiegowa i oczywista. Ale dlatego, nie mniej niż inne wymienione wykładnie rzeczowości rzeczy, jest ona napaścią na bycie rzeczy rzeczą.

Ten stan rzeczy odsłania się wówczas, gdy właściwe rzeczy nazywamy samymi tylko rzeczami. „Sama tylko" oznacza przecież pozbawienie charakteru przydatności i sporządzenia. Sama tylko rzecz jest rodzajem narzędzia, narzędzia jednak pozbawionego swego bycia narzędziem. Bycie rzeczą opiera się na tym, co jeszcze wtedy pozostaje. Wszelako ta pozostałość nie jest w swoim charakterze bycia specjalnie określona. Nie wydaje się, aby na drodze wyłączenia wszystkiego tego, co narzędziowe, ukazało się kiedykolwiek to, co rzeczowe rzeczy. Tedy również trzeci sposób wykładni rzeczy, poprowadzony po nici przewodniej spojenia materiał-forma, okazuje się napaścią na rzecz.

Wszystkie trzy zaprezentowane sposoby określania rzeczowości ujmują rzecz jako nośnik cech, jako jedność różnorodności wrażeń, jako uformowany materiał. W toku dziejów prawdy o bycie wymienione wykładnie połączyły się jeszcze silniej, teraz jednak tę kwestię pominiemy. W połączeniu tym jeszcze bardziej umocniły one swój zasięg, tak że w jednaki sposób dotyczą one narzędzia, rzeczy i dzieła. Wyłania się z nich sposób myślenia, zgodnie z którym myślimy nie tylko o rzeczy, narzędziu i dziele w szczególności, lecz o wszelkim bycie w ogóle. Ów znany od^ dawna sposób myślenia uprzedza wszelkie bezpośrednie doświadczanie bytu. Jego uprzedniość wstrzymuje namysł nad byciem każdego bytu. Dochodzi do tego, że panujące pojęcia rzeczy zagradzają nam drogę zarówno do tego, co rzeczowe rzeczy, jak i do tego, co narzędziowe narzędzia, i wreszcie do tego, co dziełowe dzieła.

Fakt ten stanowi rację, dla której trzeba wiedzieć o tych pojęciach rzeczy, aby w tej wiedzy przemyśleć ich pochodzenie i bezgraniczne roszczenie, a także pozór ich oczywistości. Wiedza ta jest tym bardziej potrzebna wówczas, gdy ważymy się na próbę dostrzeżenia i powiedzenia tego, co rzeczowe rzeczy, tego, co narzędziowe narzędzia i tego, co dziełowe dzieła. Potrzebne jest do tego tylko jedno: powstrzymując uprzedzenia i nadużycia tamtych sposobów myślenia, pozwolić rzeczy, na przykład w jej byciu rzeczą, polegać na samej sobie. Cóż prostszego, jak pozwolić bytowi być tylko tym bytem, którym jest? A może wraz z tym zadaniem stajemy przed czymś najtrudniejszym, zwłaszcza że takie przedsięwzięcie — pozwolić bytowi być tak, jak jest — jest przeciwieństwem owej obojętności, która odwraca się od bytu na korzyść nie sprawdzonego pojęcia bycia? Powinniśmy zwrócić się

Zródlo dzieła sztuki 19

ku bytowi, przy nim samym myśleć nad jego byciem, ale dzięki temu zarazem pozwolić mu w jego istocie polegać na sobie.

Wydaje się, ż ; ten wysiłek myślenia napotyka największy opór przy określeniu rzeczowości rzeczy; gdzież indziej bowiem mogłaby tkwić racja niepowodzenia wymienionych prób? Niepozorna rzecz najuporczywiej wymyka się myśleniu. A może owo powstrzymywanie się samej tylko rzeczy, owa spoczywająca w sobie nieprzymuszoność do niczego [Zunichtsgedrangtsein], powinna należeć właśnie do istoty rzeczy? Czy wtedy to, co wyobcowujące i zamknięte w istocie rzeczy, nie musi stać się czymś swojskim dla myślenia, które podejmuje próbę myślenia rzeczy? Jeśli tak, to nie wolno nam wymuszać drogi do tego, co rzeczowe rzeczy.

Niezawodnym dowodem tego, że rzeczowość rzeczy daje się powiedzieć szczególnie trudno i rzadko, są naszkicowane dzieje jej wykładni. Dzieje te pokrywają się ze zrządzeniem [Schicksal], podług którego zachodnie myślenie myślało dotychczas bycie bytu. Tyle tylko, że my to teraz nie tylko stwierdzamy. Zarazem odbieramy z tych dziejów pewien znak [Wink]. Czy to przypadek, że spośród wykładni rzeczy szczególną przewagę osiągnęła ta, która biegnie po nici przewodniej materiału i formy? To określenie rzeczy pochodzi z wykładni bycia narzędzia narzędziem. Byt ten, narzędzie, jest w pewien szczególny sposób bliski ludzkiemu przedstawianiu, dochodzi on bowiem do bycia^ dzięki naszemu własnemu wytwarzaniu. Ów byt, dzięki temu bardziej swojski w swoim byciu, owo narzędzie, zajmuje swoiste pośrednie stanowisko między rzeczą a dziełem. Podążamy za tym znakiem i najpierw szukamy tego, co narzędziowe narzędzia. Może od tej strony pojmiemy coś o tym, co rzeczowe rzeczy i o tym, co dziełowe dzieła. Musimy tylko wystrzegać się przedwczesnego traktowania rzeczy i dzieła jako odmian narzędzia. Pomijamy jednak możliwość, że jeszcze także w sposobie, w jaki jest narzędzie, władają różnice dziejowo-istotowe.

Ale jaka droga prowadzi do tego, co narzędziowe narzędzia? Jak mamy doświadczyć, czym naprawdę jest narzędzie? Sposób postępowania, jakiego teraz potrzebujemy, musi, rzecz jasna, wystrzegać się prób, które natychmiast powracają do nadużyć zwykłych wykładni. Opisując narzędzie wprost, nie angażując żadnej teorii filozoficznej, najprędzej się przed tym zabezpieczymy.

Jako przykład wybieramy zwykłe narzędzie: parę chłopskich butów. Do ich opisu nie potrzeba nawet rzeczywistych egzemplarzy tego rodzaju narzędzia codziennego użytku. Zna je każdy. Ponieważ jednak chodzi o bezpośredni opis, dobrze będzie dopo-


móc sobie unaocznieniem. Wystarczy przedstawienie obrazowe. Wybieramy znany obraz van Gogha, artysty, który niejeden raz malował takie narzędzie-buty. I co takiego można tam zobaczyć? Każdy wie, z czego składa się but. Jeżeli nie są to akurat drewniaki

s i lub buty z łyka, jest tam skórzana podeszwa i skórzana przyszwa, J ; złączone szwami i ćwiekami. Takie narzędzie służy do okrycia i : stopy. Zależnie od tego, do czego się ono przydaje, do pracy | vi w polu czy do tańca, różny jest materiał i inna forma.

~̂- >. Te poprawne dane mówią tylko to, co już wiemy. Bycie i : narzędzia narzędziem polega na jego przydatności. Lecz jak to jest k

J > z nią samą? Czy wraz z nią ujmujemy już to, co narzędziowe narzędzia? Czy żeby to uchwycić, nie musimy nawiedzić przydat-

'! nego narzędzia w jego służbie? Chłopka na polu nosi buty. ;• Dopiero tutaj są one tym, czym są. A są takie tym właściwiej, im

~- mniej chłopka myśli o nich przy pracy, dostrzega je, czy choćby tylko czuje. Stoi ona w nich i chodzi. Tak buty rzeczywiście służą.

i W tym procesie używania narzędzia rzeczywiście musimy napotkać to, co narzędziowe.

Dopóki natomiast jedynie w ogólności uobecniamy sobie parę butów, dopóty nigdy nie doświadczamy, czym naprawdę jest bycie narzędzia narzędziem. Na podstawie obrazu van Gogha nie możemy nawet ustalić, gdzie stoją te buty7. Wokół pary chłopskich butów nie ma nic, do czego i gdzie mogłyby one należeć, jest tylko nieokreślona przestrzeń. Nie są nawet oblepione grudkami ziemi z roli lub z polnej drogi, co przecież mogłoby przynajmniej wskazywać na ich użycie. Para chłopskich butów i nic więcej. A jednak.

Z wnętrza ciemnego otworu znoszonego narzędzia-butów wyziera trud roboczych kroków. W topornym masywie narzędzia-butów spiętrzył się mozół powolnego stąpania przez rozległe i stale jednakie bruzdy roli, nad którą unosi się ostry wiatr. Skórę pokrywa wilgoć i lepkość ziemi. Pod podeszwami przesuwa się samotność polnej drogi wiodącej przez zapadający wieczór. W na-rzędziu-butach pulsuje dyskretne wezwanie ziemi, jej ciche rozda-rowywanie dojrzewającego ziarna i jej niepojęte odmawianie siebie w pustym odłogu zimowego pola. Przez to narzędzie przeciąga bezgłośna obawa o zapewnienie chleba, milcząca radość ponownego przetrwania biedy, niepokój w obliczu nadejścia narodzin i drżenie wobec zagrożenia śmiercią. Narzędzie to przynależy ziemi, a strzeże go świat chłopki. Z tego strzegącego przynależenia powstaje samo narzędzie ku swemu spoczywaniu w sobie.

7 Reclam 1960: i do kogo należ,-;.

Przypuszczalnie jednak wszystko to wypatrujemy tylko z narzędzia-butów na obrazie. Natomiast chłopka po prostu nosi buty. Gdyby to proste noszenie było takie proste. Gdy tylko chłopka późnym wieczorem, mocno lecz zdrowo zmęczona, odstawia buty, a ciemnym jeszcze brzaskiem znów po nie sięga, lub w dzień świąteczny mimochodem koło nich przechodzi, wtedy wszystko to wie bez obserwacji i rozważania. Wprawdzie bycie narzędzia narzędziem polega na jego przydatności, lecz ona sama spoczywa w pełni istotowego bycia narzędzia. Nazywamy je niezawodnością. To jej mocą, dzięki narzędziu, chłopka wdaje się w milczące wezwanie ziemi, mocą niezawodności narzędzia jest ona pewna swego świata. Dla niej i dla tych, którzy bytują jak ona, świat i ziemia ujawniają sięs tylko w ten sposób: w narzędziu. Mówimy „tylko" i błądzimy przy tym, dopiero bowiem niezawodność narzędzia daje bezpieczeństwo prostemu światu, a ziemi zapewnia wolność jej nieustającego napierania.

Bycie narzędzie narzędziem, niezawodność, zawsze na swój sposób i w swoim zasięgu, utrzymuje wszystkie rzeczy skupione w sobie. Wszelako przydatność narzędzia jest tylko istotową konsekwencją niezawodności. Ta zaś, przeniknięta przydatnością, bez niej byłaby niczym. Poszczególne narzędzie zużywa się i niszczeje; zarazem jednak zużywa się samo używanie, dociera się ono i staje pospolite. W ten sposób bycie narzędziem jałowieje i spada do poziomu samego tylko narzędzia. Jałowienie bycia narzędziem oznacza zanikanie niezawodności. Wszelako zanik ów, któremu rzeczy użytkowe zawdzięczają potem tą nużąco natarczywą pospolitość, jest kolenym świadectwem źródłowej istoty bycia narzędziem. Zużyta pospolitość narzędzia wysuwa się następnie na pierwszy plan jako jedyny i na pozór jemu tylko właściwy sposób bycia. Teraz widoczna jest jeszcze tylko sama przydatność. Stwarza ona pozór, jakoby źródłem narzędzia było samo tylko sporządzenie, które w maieriale odciska formę. Jednak narzędzie w swoim właściwym byciu narzędziem pochodzi od czegoś dalszego. Materiał i forma oraz ich odróżnienie pochodzą z głębszego źródła.

Spoczynek spoczywającego w sobie narzędzia polega na niezawodności. To dopiero z niej wypatrujemy, czym naprawdę jest narzędzie. Niczegc jednak jeszcze nie wiemy o tym, czego od początku szukaliśmy, o tym, co rzeczowe rzeczy. Zupełnie nie znamy tego, czego właściwie i wyłącznie szukamy: tego, co dziełowe dzieła jako dzieła sztuki.

Reclam 1960: „ujawniają się" = wyistaczają się.

22 Drogi lasu

A może powinniśmy byli teraz niepostrzeżenie, niejako przy okazji, dowiedzieć się już czegoś o byciu dzieła dziełem?

Znaleźliśmy bycie narzędzia narzędziem. Jak jednak? Nie poprzez opis i wyjaśnienie jakiegoś rzeczywiście istniejącego na-rzędzia-butów, nie poprzez sprawozdanie z procesu sporządzania butów; także nie poprzez obserwację zachodzącego tu i ówdzie przypadku faktycznego użycia narzędzia-butów, lecz tylko dzięki podejściu do obrazu van Gogha. To on przemówił. W bliskości dzieła znaleźliśmy się nagle gdzie indziej, niż zwykliśmy być zazwyczaj.

Dzieło sztuki dostarczyło wiedzy o tym, czym naprawdę jest narzędzie-buty. Lecz najżałośniej oszukiwalibyśmy samych siebie chcąc sądzić, że wszystko to wykoncypował podmiotowy akt naszego opisywania, a następnie nas zwiódł. Jeżeli jest tu coś wątpliwego, to tylko to, że za mało doświadczaliśmy w bliskości dzieła, a doświadczanie wypowiadaliśmy zbyt powierzchownie i bezpośrednio. Wbrew temu jednak, co zrazu mogłoby się wydawać, dzieło nie służyło przede wszystkim do lepszego tylko unaocznienia tego, czym jest narzędzie. Raczej dopiero dzięki dziełu i tylko w dziele właściwie ujawnia się bycie narzędzia narzędziem.

Co się tutaj dzieje? Co udziela się [ist ... am Werk] w dziele? Obraz van Gogha wyjawia to, czym naprawdę jest narzędzie, para chłopskich butów. Ów byt wykracza w nieskrytość swego bycia. Nieskrytość bytu Grecy nazywali aXrj9 siaMy mówimy prawda i niewiele myślimy przy tym słowie. Kiedy dochodzi [geschieht] do wyjawienia bytu w tym, czym i jak on jest, w dziele udziela się dzianie się prawdy.

W dziele sztuki odłożyła się prawda bytu. „Odkładać" [„Set-zen"] znaczy tu: zatrzymywać [zum Stehen bringen]. Pewien byt, para chłopskich butów, wchodzi w dzieło, by zatrzymać się w świetle swego bycia. Bycie tego bytu wstępuje w stałość swego jawienia się [Scheinens].

Tedy istotą sztuki byłoby odkładanie-się-w-dzieło [Sich-ins--Werk-Setzen] prawdy bytu. Dotychczas jednak sztuka zajmowała się tym, co piękne i pięknem, a nie prawdą. Sztuki, które wydają takie dzieła, zwie się sztukami pięknymi w odróżnieniu od sporządzających narzędzia sztuk rzemieślniczych. To nie sztuka jest piękna w sztuce pięknej, lecz zwie się ona tak dlatego, że wydaje coś pięknego. Prawda natomiast należy do logiki. Estetyka zaś przechowuje piękno.

A może twierdzenie, iż sztuka jest odkladaniem-się-w-dzieło prawdy, przywraca do życia owo szczęśliwie przezwyciężone


mniemanie o sztuce jako naśladownictwie i odtwarzaniu tego, co rzeczywiste? Odtwarzanie czegoś obecnego wymaga, rzecz jajna, zgodności z bytem, dostosowania się do niego. Średniowiecze mówi: adaeąuatio; już Arystoteles mówi: ófioiwoic. Zgodność z bytem od dawna uchodzi za istotę prawdy. Czyż jednak sądzimy, że obraz van Gogha odtwarza jakąś obecną parę chłopskich butów, a dziełem jest dlatego, ponieważ mu się to udaje? Czy sądzimy, że obraz wydobywa z czegoś rzeczywistego jego podobiznę i przenosi ją na produkt artystycznej... produkcji? W żadnym razie.

W dziele przeto nie chodzi o odtworzenie obecnego w danej chwili, poszczególrego bytu, lecz raczej o odtworzenie ogólnej jstotyjczeczy. Ale gdzie i jak jest owa ogólna istota, tak że dzieła sztuki pozostają z nią w zgodności? Z jaką istotą jakiej rzeczy ma pozostawać w zgodności grecka świątynia? Któż by obstawał przy niemożliwości, iż w budowli przedstawionia jest idea świątyni? A jednak w takim dziele, o ile jest ono dziełem, jest odłożona prawda. Pomyślmy o hymnie Hólderlina Der Rhein. Co i w jaki sposób jest tu wstępnie poecie dane, aby można to było potem odtworzyć w wierszu? Choćby nawet w przypadku tego hymnu i podobnych utworów ewidentnie zawiodła myśl o stosunku odwzorowania zachodzącym między czymś już rzeczywistym a dziełem sztuki, to wiersz w rodzaju Rzymskiej studni C.F. Meyersa doskonale na pozór potwierdza mniemanie, iż dzieło odtwarza.

Rzymska studnia

Wznosi się promień, zalewa padając Czarę z marmuru do pełna krągłością.

•*• Ta znowu, jakby się skrywając, Grunt z drugiej czary nasyca pełnością. A druga, kipiąc, bo już zbyt bogata, Trzeciej z nadmiaru swojego oddaje, Każdą ofiara czeka i zapłata, Każda przepływa, a potem ustaje.*

Przecież ani nie została tu poetycko odmalowana jakaś rzeczywiście obecna studnia, ani nie została odtworzona ogólna istota

C.F. Meyers: Rzymska studnia, przet. L. Falkiewicz, w: M. Heidegger: O źródle dzieła sztuki, „Sztuka i Filozofia", t. 5, Warszawa 1992, s.

24 Drogi lasu

rzymskiej studni. Jest jednak odłożona w dzieło prawda. Jaka prawda dzieje się w dziele? Czy prawda w ogóle może się dziać

; i w ten sposób być dziejowa? Powiada się przecież, że prawda jest czymś bezczasowym i ponadczasowym.

Szukamy rzeczywistości dzieła sztuki, aby rzeczywiście odnaleźć tam sztukę, która w nim włada. Podbudowa rzeczowa dzieła okazała się czymś najbliższym rzeczywistości. Wszelako tradycyjne pojęcia rzeczy nie wystarczają do uchwycenia tego, co rzeczowe; one same bowiem nie trafiają istoty tego, co rzeczowe. Dominujące pojęcie rzeczy: rzecz jako uformowany materiał — nie zostało nawet dobyte z istoty rzeczy, lecz z istoty narzędzia. Okazało się również, że bycie narzędziem utrzymuje już od dawna swoisty prymat w wykładni bytu. Tymczasem ów właściwie nie rozważany prymat bycia narzędziem wskazał na to, by — unikając obiegowych wykładni — ponownie postawić pytanie o to, co narzędziowe.

Dzieło pozwoliło nam powiedzieć, czym jest narzędzie. Dzięki , temu poniekąd bezwiednie okazało się, co udziela się w dziele:

wyjawianie bytu w jego byciu — vdziejba [Geschehnis] prawdy. Skoro jednak rzeczywistości dzieła nie można określić inaczej niż przez to, co udziela się w dziele, to co wtedy z naszym zamiarem odszukania prawdziwego dzieła sztuki w jego rzeczywistości? Błądziliśmy, dopóki rzeczywistości dzieła upatrywaliśmy przede wszystkim w podbudowie rzeczowej. Teraz stoimy oto przed osobliwym wynikiem naszych rozważań, jeżeli można to jeszcze nazwać wynikiem. Jasne są dwie kwestie:

Po pierwsze: panujące pojęcia rzeczy, a więc środki prowadzące do ujęcia tego, co w dziele rzeczowe, nie są wystarczające.

Po drugie: podbudowa rzeczowa, a więc to, co jako najbliższą ! rzeczywistość dzieła chcieliśmy ująć za ich pomocą, nie przynależy

;> dzielii..wJtaki.spasób. A skoro w dziele wypatrywaliśmy tylko tego, to nieopatrznie

wzięliśmy dzieło za narzędzie, a ponadto przypisaliśmy mu jeszcze nadbudowę, mającą zawierać to, co pochodzi od artysty. [Kunst-lerische]. Wszelako dzieło nie jest narzędziem, które poza tym byłoby jeszcze wyposażone w jakąś przylegającą do niego wartość estetyczną. Dzieło nie jest niczym tego rodzaju, podobnie jak sama tylko rzecz nie jest narzędziem pozbawionym tylko właściwego charakteru narzędzia: przydatności i sporządzenia.

Nasz sposób postawienia pytania o dzieło zachwiał się, ponieważ pytaliśmy nie o dzieło, lecz po części o rzecz, po części zaś o narzędzie. A jednak to nie my dopiero rozwinęliśmy taki sposób stawiania pytania. T a k stawia pytanie estetyką. Sposób, w jaki

Żródto dzieła sztuki 25

rozważa ona z góry dzieło sztuki, jest zdominowany przez tradycyjną wykładnię wszelkiego bytu. Wszelako zachwianie się tego tradycyjnego sposobu stawiania pytania nie jest czymś istotnym. Istotne jest pierwsze otwarcie oczu na to, że to, co dziełowe dzieła, to, co narzędziowe narzędzia i to, co rzeczowe rzeczy zbliża się do nas dopiero wówczas, ^gdy myślimy bycie bytu. Najpierw jednak trzeba położyć kres granicom oczywistości i odstawić obiegowe, pozorne pojęcia. Dlatego musieliśmy iść drogą okrężną. Zarazem jednak sprowadza nas ona na drogę, która może prowadzić do określenia tego, co w dziele rzeczowe. Nie należy kwestionować tego, co rzeczowe w dziele; ale jeśli już należy ono do bycia dzieła dziełem, trzeba je pomyśleć od strony tego, co dziełowe. A skoro tak, to droga do określenia rzeczowej

T^eczywistości dzieła nie prowadzi przez rzecz do dzieła, lecz przez dzieło do rzeczy.

Dzieło sztuki wyjawia na swój sposób bycie bytu. Owo wyjawianie, tzn. odkrywanie, tzn. prawda bytu, dzieje się w dziele. W dziele sztuki odłożyła się prawda bytu. Sztuka jest odkłada-niem-się-w-dzieło prawdy. Czym jest sama prawda, że czasami wydarza się9 jako sztuka? Czym jest owo odkladanie-się-w-dzieło?

Dzieło i prawda

' Źródłem dzieła sztuki jest sztuka. Czym jednak jest sztuka? Sztuka jest rzeczywista w dziele sztuki. Dlatego najpierw szukamy rzeczywistości dzieła. Na czym ona polega? Przyjmuje się, że dzielą sztuki, chociaż w zupełnie różny sposób, ukazują to, co rzeczowe. Nie powiodła się próba ujęcia charakteru rzeczowego dzieła za pomocą tradycyjnych pojęć rzeczy. Nie tyle dlatego, że te pojęcia rzeczy nie uchwytują tego, co rzeczowe, ile przez to, że pytając o rzeczową podbudowę narzucamy dziełu z góry takie ujęcie, którym zamykamy sobie dostęp do bycia dzieła dziełem. Dopóki wyraźnie nie ukażemy czystego stania-w-sobie [Insich-stehen] dzieła, nigdy nie zdołamy znaleźć tego, co w dziele rzeczowe.

Czy jednak dzieło jest kiedykolwiek dostępne w sobie? Aby tak się stało, trzeba odsunąć dzieło od wszelkich związków z tym, co jest czymś innym niż ono samo, aby dla siebie mogło ono polegać jedynie na samym sobie. Ale do tego przecież zmierza już najbardziej własny zamiar artysty. Ma on wyzwolić dzieło ku jego

9 Reclam 1960: Prawda z wydarzania!

2 6 ' •• ' ' • ! • . ' ' ' • '•''} D r o g i l a s u

czystemu staniu-w-sobie-samym. To właśnie w wielkiej sztuce, a mowa tu tylko o takiej, artysta w porównaniu z dziełem jest czymś nieważnym, bez mała samounicestwiającym się w tworzeniu przejściem potrzebnym do wyłonienia dzieła. ) Tak więc same dzieła _stoja_ i są pozawieszane w kolekcjach oraz na wystawach. Czy jednak są one tutaj w sobie jako dzieła, którymi same są, czy może raczej jako przedmioty przemysłu artystycznego? Dzieła udostępnia się publicznej oraz indywidualnej konsumpcji sztuki. Urzędy przejmują ochronę i konserwację dzieł. Zajmują się nimi znawcy i sędziowie sztuki. Handel sztuką zabiega o rynek. W badaniach z dziedziny historii sztuki dzieła stają się przedmiotem nauki. Czy jednak w tych rozmaitych machinacjach spotykają nas same dzieła?

Egineci w galerii monachijskiej, Antygona Sofoklesa w luksusowym wydaniu krytycznym, zostają — jako dzieła, którymi są — wyrwane ze swej własnej istotowej przestrzeni. Choćby największa była ich ranga i siła oddziaływania, najlepszy stan, a interpretacja najpewniejsza, to przeniesienie ich do zbiorów pozbawiło je ich świata. Jednak również wtedy, gdy staramy się zaniechać lub uniknąć takich przenosin, odwiedzając na przykład świątynię w Paestum i katedrę bambergską na ich własnych miejscach, świat tych dzieł już się rozpadł.

Pozbawienie świata i rozpad świata są nieodwracalne. Dzieła nie są już tymi dziełami, którymi były. Spotykają nas wprawdzie one same, wszelako same są czymś byłym. Jako byłe stoją naprzeciw nas w obszarze tradycji i jako depozyt. Odtąd pozostają już tylko takimi przedmiotami. Ich stanie naprzeciw jest wprawdzie następstwem dawniejszego stania-w-sobie, lecz nim samym już nie jest. To z nich uleciało. Wszelki przemysł artystyczny, choćby najwyższego lotu i wszystkim zajmujący się ze względu na same dzieła, sięga zawsze tylko do przedmiotowości dzieł. Ta jednak nie tworzy ich bycia dziełem.

Czy jednak dzieło jest jeszcze dziełem, gdy stoi poza jakimkolwiek związkiem? Czy pozostawanie w związkach nie należy do dzieła? Z pewnością, trzeba tylko zapytać w jakich.

Do czego należy dzieło? Dzieło jako dzieło należy do obszaru, • który ono samo wyjawia. Bycie dzieła dziełem istoczy bowiem, istoczy zaś jedynie w takim wyjawianiu. Powiedzieliśmy, że w dziele udziela się dziejba prawdy. Odwołanie się do obrazu van p Gogha było próbą nazwania tej dziejby. W następstwie wyłoniło ł się pytanie o to, czym jest prawda i jak może się ona dziać.

Pytanie o prawdę stawiamy teraz ze względu na dzieło. Jednak : dla bliższego oswojenia się z tym, o co zapytuje pytanie, trzeba


ponownie uwidocznić dziejbę prawdy w dziele. Rozmyślnie wybieramy w tym celu dzieło nie zaliczane do sztuki przedstawiającej.

Budowla, na przykład grecka świątynia, nie odwzorowuje niczego. Po prostu stoi jawnie [da] pośrodku spękanej skalnej doliny. Budowla otacza postać Boga i w tym skryciu pozwala jej wychynąć przez otwartą salę kolumnową w świętą strefę. Poprzez świątynię, wyistacza się w świątyni Bóg. Wyistaczanie się Boga jest w sobie rozpostarciem i wyodrębnieniem strefy jako strefy świętej. Świątynia i jej strefa nie rozpływają się w nieokreśloność. To właśnie dzieło-świątynia spaja dopiero i skupia zarazem wokół siebie jedność tych kolein i związków, w których narodziny i śmierć, nieszczęście i szczęście, zwycięstwo i klęska, przetrwanie i rozpad przybierają dla istoty ludzkiej postać udzielonego jej losu [Geschick]. Władająca rozległość tych otwartych związków jest światem dziejowego ludu [Volkes]. Dopiero z niego i w nim powraca lud do samego siebie, aby wypełnić swoje przeznaczenie [Bestimmung].

Jawnie stojąc, budowla spoczywa na skalnym gruncie. Owo spoczywanie dzie a wydobywa ze skały niewiadomą jej nieugiętego, a przecież do niczego nie przymuszonego dźwigania. Jawnie stojąc, budowla stawia opór przetaczającej się nad nią burzy i dopiero w ten sposób ukazuje samą burzę w jej potędze. Blask i połysk kamienk, na pozór same tylko na łasce słońca, sprowadzają przecież dopiero roz-błysk jasności dnia, rozległości nieba, ciemności nocy. Stanowcze wypiętrzenie uwidacznia niewidoczną przestrzeń powietrza. Niezłomność dzieła opiera się falom morskiego przypływu i swoim spokojem pozwala przejawić się jego wzbieraniu. Drzewo i trawa, orzeł i byk, wąż i świerszcz wchodzą najpierw w podjętą przez siebie postać i w ten sposób wychodzą

•%. na jaw jako to, czym są. Owo wychodzenie na jaw i wschodzenie, samo i w całości, Grecy już wcześnie nazwali <Pvoic. Rozjaśnia ona zarazem to, na czym i w czym człowiek ugruntowuje swoje zamieszkiwanie. My nazywamy to ziemią [Erde]. Znaczenie tego słowa jest odległe zarówno od przedstawienia okrzepłej, materialnej bryły, jak i od astronomicznego pojęcia jednej z planet. Ziemia jest tym, w czym wschodzenie chroni wszystko to, co wschodzące, a mianowicie jako takie. We wschodzącym ziemia istoczy jako chroniąca.

Jawnie stojąc, dzieło-świątynia wyjawia świat, a zarazem odstawia go na zierrię, która dopiero w ten sposób sama wyłania się jako grunt rodzimy. Nigdy jednak ludzie i zwierzęta, rośliny i rzeczy nie są obecne i znane jako niezmienne przedmioty, aby


potem, przy okazji, odgrywać rolę odpowiedniego otoczenia dla świątyni, która także kiedyś dołączy do tego, co się wyistacza. Do tego, co jest, zbliżamy się raczej wtedy, gdy wszystko myślimy odwrotnie10, przyjmując rzecz jasna, że z góry baczymy na to, jak wszystko zwraca się ku nam inaczej. Samo tylko odwrócenie, dokonane dla siebie, nic nie daje.

W swoim jawnostaniu [Dasteben] świątynia oferuje dopiero rzeczom ich wygląd, a ludziom pogląd na samych siebie. Ogląd ten jest dostępny dopóty, dopóki dzieło jest dziełem: nie wymknął się z niego Bóg. Podobnie z posągiem Boga, który zwycięzca poświęca mu po wygranej wojnie. Nie jest to podobizna, na podstawie której łatwiej można przyjąć do wiadomości, jak wygląda Bóg, lecz jest to dzieło, które samemu Bogu pozwala się wyistaczać, i w ten sposób samo jest Bogiem. To samo dotyczy dzieła literackiego. W tragedii nic nie jest wystawiane ani przedstawiane, lecz toczy się w niej walka nowych Bogów z dawnymi. Powstałe na gruncie podań ludowych, dzieło literackie nie mówi o tej walce, lecz tak przemienia podanie ludu, aby teraz każde istotne słowo przewodziło tej walce i stawiało do rozstrzygnięcia kwestię, co jest święte, a co nieświęte, co wielkie, a co małe, co dzielne, a co tchórzliwe, co szlachetne, a co nietrwałe, co jest panem, a co niewolnikiem (por. Heraklit, fragment 53).

Na czym tedy polega bycie dzieła dziełem? Mając stale na uwadze to, co dość pobieżnie omówiliśmy, objaśnimy najpierw dwa istotne rysy dzieła. Wyjdziemy przy tym od dawno znanego pierwszego planu bycia dziełem — od tego, co rzeczowe — na którym opiera się nasze tradycyjne odniesienie do dzieła.

O dziele umieszczonym w zbiorze lub eksponowanym na wystawie, mówi się również, że zostało wystawione. Ale wystawianie to jest istotowo różne od wystawienia w sensie ufundowania budowli, wyporządzenia posągu, przedstawiania tragedii na uroczystości. Wystawienie takie jest wyporządzaniem [Errich-ten] w sensie poświęcania i sławienia. Wystawienie nie oznacza tu już samego tylko eksponowania. Poświęcać znaczy święcić w tym znaczeniu, że ufundowane dzieło wyjawia to, co święte jako święte, a Bóg zostaje wezwany w Otwarte [Offene] swojego wyistoczenia. Do poświęcania należy sławienie jako uczczenie godności i blasku Boga. Godność i blask nie są własnościami, obok których i za którymi stoi jeszcze Bóg, lecz Bóg wyistacza się w godności i blasku. W odblasku tego blasku pobłyskuje, tzn.

Reclam 1960: odwrócić — dokąd?

prześwituje to, cc nazwaliśmy światem. Wy-porządzanie oznacza otwieranie tego, co porządne, prawe, w sensie daleko wskazującej miary, pod postacią której udziela wskazówek to, co istotowe. Dlaczego jednak wystawienie dzieła jest poświę-cająco-sławiącym wyporządzaniem? Ponieważ wymaga tego dzieło w swoim byciu dziełem. Jak dochodzi dzieło do swego wymogu takiego wystawienia? Ponieważ w swoim byciu dziełem samo ono jest wystawiające. Co wystawia dzieło jako dzieło? Wznosząc-się-w-sobie, dzieło wyjawia świat i utrzymuje go we władającym miejscu jego pobytu [im waltenden Ve-rbleib].

Być dziełem znaczy: wystawiać jakiś świat. Lecz co to jest: świat? Napomknęliśmy o tym omawiając świątynię. Na drodze, którą musimy teraz iść, istotę świata można tylko wskazać. Ale nawet wskazanie ogranicza się do obrony przed tym, co nade wszystko chciałoby ogląd istoty wprowadzać w błąd.

^Świat nie jest zwykłym skupiskiem obecnych rzeczy, policzalnych i niepoliczalnych, znanych i nieznanych. Ale świat nie jest również jedynie wyobrażonym obramowaniem, przedstawionym i dostawionym do sumy tego, co obecne. Świat światuje i jest bardziej bytujący niż to, co uchwytne i odbieralne, a w czym, jak sądzimy, jesteśmy zadomowieni. Świat nigdy nie jest przedmiotem, który stoi przed nami i który możemy oglądać. Świat jest czymś zawsze nieprzedmiotowym, czemu podlegamy, dopóki koleje narodzin i śmierci, błogosławieństwa i przekleństwa, trzymają nas odsuniętymi w bycie". Tam, gdzie zapadają istotowe rozstrzygnięcia naszych dziejów, podejmowane przez nas i porzucane, o których zapominamy i o które znów się dopytujemy, tam światuje swat . Kamień jest bezświatowy. Świata nie mają również roślina i zwierzę; dany jest im jednak niejawny napór

-.» otoczenia, od którego są zależne. Ma natomiast świat chłopka, przebywa bowiem w Otwartym bytu. Narzędzie w swej niezawodności daje temu światu własną konieczność i bliskość. Gdy otwiera się świat, wszystkie rzeczy otrzymują swoją chwilę i pośpiech, swoją dal i bliskość, swoją rozległość i ściśliwość. W światowaniu skupiona jest przestronność, z której strzegąca przychylność Bogów darowuje się lub siebie odmawia. Również zrządzenie niestawiennictwa Boga jest jednym ze sposobów światowania świata,

j (f Dzieło oporządza tą przestronność, o ile jest dziełem. Oporzą-( dzać znaczy tu zwłaszcza: zwalniać przestwór Otwartego, i urzą-| dzać go po swojemu. Owo u-rządzanie istoczy ze wspomnianego

" Reclam 1960: Jawno-bycie [Da-sein]. 3 wydanie, 1957: wydarzanie.

30 Drogi lasu

wy-porządzania. Dzieło jaka dzieło wystawia świat. Dzieło utrzymuje w otwarciu Otwarte świata. Atoli wystawienie świata jest w byciu dzieła dziełem tylko jednym z istotowych rysów, które trzeba tu wymienić. Inny, przysługujący mu istotny rys spróbujemy uwidocznić w podobny sposób, od strony tego, co w dziele pierwszoplanowe.

Kiedy dzieło zostaje wydobyte z takiego czy innego materiału — kamienia, drewna, spiżu, farby, języka, dźwięku — mówi się także, że jest z niego wytworzone. Lecz tak jak dzieło wymaga wystawienia w znaczeniu sławiąco-poświęcającego wyporządze-nia, ponieważ bycie dzieła dziełem polega na wystawieniu świata, tak samp potrzebne jest_wytwprzenie, ponieważ bycie dzieła dziełem ma samo charakter wytwarzania. Dzieło jako dzieło jest w swojej istocie wytwarzające. Ale co dzieło wytwarza? Doświadczymy tego dopiero wtedy, gdy przyjrzymy się pierwszoplanowemu i zwykle tak właśnie nazywanemu wytwarzaniu dzieł.

Do bycia dziełem należy wystawienie jakiegoś świata. Jaką istotę posiada w dziele to, co — pomyślane w horyzoncie tego określenia — zwie się także materiałem dzieła? Określone przez przydatność i użyteczność, narzędzie wykorzystuje to, z czego się składa, wykorzystuje materiał! W sporządzeniu narzędzia, na przykład siekiery, użyty i zużyty został kamień. Znika on w przydatności. Z im mniejszym oporem rozchodzi się materiał w byciu narzędzia narzędziem, tym jest on lepszy i bardziej odpowiedni. Dzieło-świątynia natomiast, wystawiając świat, nie pozwala materiałowi zniknąć, lecz przede wszystkim pozwala mu wystąpić, a mianowicie w Otwarte świata dzieła: skała zaczyna dźwigać i spoczywać i w ten sposób dopiero staje się skałą; metale zaczynają błyszczeć i lśnić, barwy świecić, dźwięk brzmieć, słowo powiadać12. Wszystko to występuje, kiedy dzieło ustępuje przed masywnością i ciężkością kamienia, trwałością i giętkością drewna, twardością i połyskiem brązu, świetlistością i ciemnością farby, brzmieniem dźwięku i nazywającą siłą słowa.

To, do czego wycofuje się dzieło i czemu pozwala wystąpić w owym ustępowaniu, nazwaliśmy ziemią. Jest ona tym, co występująco-chroniące. Ziemia jest do niczego nie przymuszoną niestrudzoną wytrwałością. Dziejowy człowiek na ziemi i w niej gruntuje swoje zamieszkiwanie w świecie. Wystawiając świat, dzieło ustawia ziemię. Ustawianie [Herstellen] trzeba tu myśleć

12 Reclam 1960: artykułować, mówić.


w ścisłym sensie słowa". Dzieło wsuwa samą ziemię w Otwarte świata i w nim ją utrzymuje. Dzieło pozwala14 ziemi byćxs ziemię.

Ale dlaczego owo ustawianie" ziemi musi się dziać w ten sposób, że dzieło w/cofuje się w nią? Czym jest ziemia, że właśnie w ten sposób dostaje się w nieskryte? Kamień ciąży i przejawia swoją ciężkość. Tf. zaś, ciążąc nam, zarazem nie poddaje się żadnemu wnikaniu w nią. Próbujemy tego i rozbijamy skałę, lecz wtedy, w swoich kawałkach, nigdy nie ukaże nam ona tego, co wewnętrzne i otwarte. Kamień na powrót wycofuje się natychmiast w to samo niezgłębione ciążenie i w masywność swoich kawałków. Podejmujemy inną próbę i kładziemy kamień na wadze: ciężkość sprowadzamy teraz zaledwie do obliczenia ciężaru. Owo może i bf.rdzo dokładne określenie kamienia pozostaje liczbą, ale wymknęło nam się ciążenie. Barwa rozbłyskuje i chce tylko świecić. Znika, gdy mierząc, rozkładamy ją rozumowo na liczby drgań. Ukazjje się tylko wtedy, gdy pozostaje nieodkryta i niewyjaśniona. Dlatego także ziemia pozwala wszystkiemu temu, co w nią wnika, roź.bić się na niej. Każdemu tylko rachunkowemu roszczeniu pozwala obrócić się wniwecz. Nawet gdy afiszuje się ono pozorem władzy i postępu w postaci naukowo-technicznego uprzedmiotowieni; natury, panowanie to pozostaje przecież bezsilne. Jawnie przejaśniona, ziemia przejawia się jako ona sama tylko tam, gdzie dostrzega się ją i przechowuje jako ż istoty hieotwieralną, uchylającą się przed każdą próbą otwarcia, a to znaczy pozostającą stale zamkniętą. Wszystkie rzeczy ziemi, ona sama w całości, zlewają się w jedną wzajemną harmonię. Owo zlewanie się nie jest jednak zrównywaniem. Płynie tu spoczywający w sobie strumień odgraniczania, który wszystkiemu temu, co się wyistacza, wyznacza granice jego wyistaczania. W każdej tedy zamykającej się rzeczy tkwi takie samo nie-znanie-się [Sich-nicht-

•-Kennen]. Ziemia jest z istoty czymś zamykającym sic.U-stawiać ziemię znaczy: przywodzić ją w Otwarte jako zamykającą się.

Ustawienia ziemi dokonuje dzieło, gdy samo wycofuje się w ziemię. Atoli zamykanie się ziemi nie jest jednolitym, sztywnym pozostawaniem w zasłonięciu, lecz rozwija się ono w niewyczerpaną pełnię prostych sposobów i postaci. To prawda, że rzeźbiarz używa kamienia tak samo, jak na swój sposób obchodzi się z nim

L1 Reclam 1960: niewystarczające. 14 Reclam 1960: przyzywa? por. Das Ding: czwór-nia [Ge-viert] [M.

Heidegger: Rzecz, przeł. J. Mizera, „Principia", tom XVI-XVH, Kraków 1997].

b Reclam 1960: wydarzanie.

32 Drogi lasu

także murarz. Nie zużywa jednak kamienia. W pewnym sensie ma to miejsce tylko tam, gdzie dzieło się nie udaje. To prawda, że także malarz używa farby, tak jednak, że się ona nie zużywa, lecz dopiero zaczyna lśnić. To prawda, że także poeta używa słowa, nie tak jednak, jak zwyczajni mówiący i piszący muszą zużywać słowa, ale tak, że słowo dopiero staje się naprawdę słowem i nim pozostaje.

Nigdzie w dziele nie istoczy nic z materiału dzieła. Wątpliwe nawet, czy przy określaniu istoty narzędzia, charakterystyka tego, z czego się ono składa, jako materiału utrafia w jego narzędziową istotę.

Wystawianie świata i ustawianie ziemi są dwoma istotnymi rysami w byciu dzieła dziełem. Współprzynależą jednak do jedności bycia dziełem16. Szukamy tej jedności, gdy zastanawiamy się nad staniem-w-sobie dzieła i gdy próbujemy wypowiedzieć ów zamknięty, zgodny spoczynek polegania na sobie.

Jeżeli przez wymienione istotne rysy dzieła w ogóle rozpoznaliśmy w nim coś ważnego, to raczej przecież dzianie się, a nie spoczynek; czymże bowiem jest spoczynek, jak nie przeciwieństwem ruchu? Nie jest on jednak przeciwieństwem, które usuwa z siebie ruch, lecz takim, które go zawiera. Spoczywać może tylko coś, co się porusza. Sposób spoczywania zależy od rodzaju ruchu. W ruchu pojętym jako sama tylko zmiana miejsca zajmowanego przez ciało, spoczynek jest oczywiście tylko granicznym przypadkiem ruchu. Jeżeli spoczynek obejmuje ruch, to możliwy jest spoczynek będący wewnętrznym skupieniem ruchu, a więc najwyższą ruchomością, przyjmując, że rodzaj ruchu wymaga takiego spoczynku. A przecież taki charakter ma spoczynek spoczywającego w sobie dzieła. Zbliżymy się przeto do tego spoczynku, jeżeli powiedzie się jednolite ujęcie ruchomości dziania się w byciu dziełem. Pytamy: na jaki związek w samym dziele wskazują wystawienie świata i ustawienie ziemi?

Świat jest otwierającą się otwartością rozległych kolein prostych i istotnych rozstrzygnięć przypadłych w udziale dziejowemu ludowi. Ziemia je$t nie przymuszonym do niczego występowaniem czegoś stale się zamykającego i w ten sposób chroniącego. Świat i ziemia są istotowo od siebie różne, a jednak nigdy oddzielne. Świat gruntuje się na ziemi, ziemia przerasta świat. Atoli stosunek zachodzący między światem a ziemią nie zanika bynajmniej w pustej jedności obojętnych wobec siebie przeciwieństw. W swoim spoczywaniu na ziemi świat dąży do jej

16 3 wydanie, 1957: tylko tam? Chyba że tylko w fundujący sposób.


przewyższenia. Jako otwierający się nie toleruje on niczego zamkniętego. Jednakże ziemia, jako chroniąca, skłania się zawsze do wciągania w ciebie świata i zatrzymywania go w sobie.

Przeciwieństwo świata i ziemi jest sporem. Nazbyt łatwo, rzecz jasna, wypaczamy istotę sporu, nie odróżniając jej od waśni i zwady; dlatego znamy spór tylko jako przeszkodę i rozkład. Wszelako w istoto vvym sporze, spierający się wspierają się w sa-mopotwierdzeniu swojej istoty. Samopotwierdzenie istoty nigdy nie jest upieraniem się przy jakimś przypadkowym stanie rzeczy, lecz samorezygnacją prowadzącą w skrytą źródłowość pochodzenia własnego bycia - s p o r z e każda ze stron wynosi drugą ponad siebie. Spór staje >ię coraz bardziej sporny i coraz właściwszy w tym, czym jest. Im silniej spór samodzielnie się napędza, tym bardziej nieustępliwie spierający się zapuszczają się w harmonijność prostego przynależenia do siebie.,Ziemia nie może obejść się bez Otwartego świata, jeżeli sama ma się przejawić jako ziemia w uwolnionym naporze swojego zamykania się. Świat zaś nie może wymknąć się ziemi, jeżeli jako władająca rozległość i koleina wszelkiego istotnego udziału ma być ugruntowany na czymś rozstrzygniętym.

Kiedy dzieło wystawia świat i ustawia ziemię, jest ono wywoływaniem tego sporu. Wszelako spór dzieje się nie po to, aby dzieło załagodziło go i zarazem położyło mu kres jałową ugodą, lecz po to, aby spór pozostał sporem.;Wystawiając świat i ustawiając ziemię, dzieło dokonuje tego sporu. Bycie dzieła dziełem polega na podejmowaniu [Bestreitung] sporu między światem a ziemią. Ponieważ spór osiąga szczyt w prostocie harmonijności, przeto w podejmowaniu sporu dzieje się jedność dzieła. Podejmowanie sporu jest stale się rozpraszającym skupianiem ruchomości dzieła. W harmonijności sporu tedy ma swoją istotę spoczynek

-spoczywającego w sobie dzieła. Dopiero od strony owego spoczynku dzieła zdołamy wypat

rzyć, co się w dzie e udziela. Stwierdzenie, iż w dzieło sztuki jest odłożona prawda, ma wciąż jeszcze charakter antycypujący. Jak dalece w byciu dz eła dziełem dzieje się prawda, tzn. teraz: jak dalece dzieje się ona w podejmowaniu sporu świata i ziemi? Czym jest prawda?

Niedbałość, z jaką pozwalamy sobie używać tego podstawowego słowa, wskazuje jak nikła i nieprecyzyjna jest nasza wiedza o istocie prawdy. Przez prawdę rozumie się zazwyczaj taką lub inną prawdę. To zaś znaczy: coś prawdziwego. Prawdziwe może być poznanie, wypowiedziane w zdaniu. Wszelako prawdziwym nazywamy nie tylko zdanie, ale i rzecz; prawdziwe złoto w odróż-

Ł

34 Drogi lasu

nieniu od fałszywego. Prawdziwe to tutaj tyle, co autentyczne, rzeczywiste złoto. Co oznacza mówienie tu o czymś rzeczywistym? Rzeczywiste jest to, co bytuje naprawdę [in Wahrheit]. Prawdziwe jest to, co odpowiada temu, co rzeczywiste, rzeczywiste zaś jest to, co jest naprawdę. Koło ponownie się zamknęło.

Co znaczy „naprawdę"? Prawda jest istotą tego, co prawdziwe. Co mamy na myśłi, kiedy mówimy o istocie? Zazwyczaj uchodzi ona za coś wspólnego, w czym uzgadnia się wszystko to, co prawdziwe. Istota oferuje się w gatunkowym, ogólnym pojęciu, które przedstawia coś jednego, jednakowo ważnego dla wielu. Wszelako ta równo-ważna istota (istotowość w sensie essentia) jest tylko nieistotną istotą. W czym tkwi istotna istota czegoś? Przypuszczalnie tkwi ona w tym, czym byt jest naprawdę. Prawdziwa istota jakiejś rzeczy jest określona na podstawie jej prawdziwego bycia, na podstawie prawdy każdochwilowego bytu. My jednak nie szukamy teraz prawdy istoty, lecz istoty prawdy. Pojawia się osobliwy zamęt. Czy jest on tylko osobliwością, albo wręcz pustą sofistyką gry pojęciowej, czy może — bezgruntem [Abgrund]?

Prawda oznacza istotę tego, co prawdziwe. Myślimy ją sięgając pamięcią do greckiego słowa. 'AXrj8- «cnazywa nieskrytość bytu. "Czy jednak jest to już określenie istoty prawdy? Czy samej tylko zmiany sposobu użycia słowa — nieskrytość zamiast prawda — nie podajemy za charakterystykę rzeczy? Pozostaniemy jednak przy zmianie nazwy, dopóki nie doświadczymy, co takiego musiało się zdarzyć, aby zaszła konieczność wypowiedzenia istoty prawdy za pomocą słowa nieskrytość.

Czy w tym celu potrzebne jest odnowienie greckiej filozofii? W żadnym razie. Nawet gdyby ta niemożliwość była możliwa, odnowienie w niczym by nam nie pomogło: skryte dzieje greckiej filozofii od samego jej początku nie odpowiadają bowiem istocie prawdy przeświecającej w słowie CtXrj9 eiaą swą wiedzę i powiadanie o istocie prawdy muszą one coraz wyraźniej przenosić na rozważanie pochodnej istoty prawdy. Istota prawdy jako (ikrjS sta, pozostawała w myśleniu Greków niemyślana, a naprawdę przestała być myślana w późniejszej filozofii. Nieskrytość jest dla myślenia czymś najbardziej skrytym w greckim bytowaniu, lecz zarazem tym, co od zarania określa wszelkie wyistaczanie tego, co się wyistacza.

Lecz dlaczego nie poprzestajemy na istocie prawdy znanej nam od stuleci? Prawda, dzisiaj i od dawna, oznacza zgodność poznania z rzeczą. Aby jednak poznawanie oraz zdanie formułujące i wypowiadające to, co poznane, mogły się przymierzać do rzeczy,


aby sama rzecz uż wprzódy mogła być wiążąca dla zdania, musi przecież ukazać iię rzecz sama jako taka. Jakże ma się ona ukazać, jeżeli sama nie może wystąpić ze skrytości, jeżeli sama nie stoi w tym, co nieskryte? Zdanie jest prawdziwe wtedy, gdy jest posłuszne [richtet sich nach] czemuś nieskrytemu, tzn. czemuś prawdziwemu. Prawda zdania jest zawsze i wciąż tylko tak pojętą słusznością [Richtigkeit]. Krytyczne pojęcia prawdy, które począwszy od Descartesa wychodzą od prawdy jako pewności, są tylko odmianami określenia prawdy jako słuszności. Ta obiegowa istota prawdy, słuszność przedstawiania, utrzymuje się i upada wraz z prawdą jako nieskrytością bytu.

Kiedy tutaj i gdzie indziej ujmujemy prawdę jako nieskrytość, nie uciekamy się jedynie do bardziej dosłownego przekładu greckiego słowa. Podejmujemy namysł nad tym, co — jako nie doświadczane i nie myślane — leży u podstaw obiegowej i dlatego zużytej istoty prawdy w sensie słuszności. Czasami decydujemy się uznać, że dla wy cazania i zrozumienia słuszności (prawdy) wypowiedzi, musieliśmy, rzecz jasna, sięgnąć do czegoś już jawnego. Tego założenia w istocie nie sposób ominąć. Dopóki tak mówimy i sądzimy, dopóty prawdę rozumiemy wciąż tylko jako słuszność, która wymaga jeszcze jednego założenia, poczynionego już — nie wiadomo jak i dlaczego — przez nas samych.

Wszelako to nie my zakładamy nieskrytość bytu, lecz nieskrytość bytu (bycie)17 przestawia nas w taką istotę, że przedstawiając, zawsze pozostajemy wstawieni w nieskrytość i na nią jesteśmy nastawieni. Nie tylko to, czemu posłuszne jest poznanie, musi być już jakoś nieskryte, lecz także cały obszar, w którym porusza się owo „bycie posłusznym czemuś", jak również to, ze względu na co dostosowanie zdania do rzeczy jest jawne, musi się jako całość rozgrywać już w tym, co nieskryte. Bylibyśmy niczym

-*- wraz ze wszystkimi naszymi słusznymi przedstawieniami, nie • moglibyśmy nawet zakładać, że już jest coś, czemu jesteśmy

posłuszni, gdyby nieskrytość bytu nie wystawiła nas już w to, co przejaśnione [Gelichtete]18, w które dla nas wstępuje wszelki byt i z którego się wycofuje.

Lecz jak do tego dochodzi? Jak dzieje się prawda jako nieskrytość? Wprzódy jednak trzeba jeszcze dobitniej powiedzieć, czym jest sama ta nieskrytość.

Są rzeczy i są ludzie, są dary i ofiary, jest zwierzę i roślina, jest narzędzie i dzieło. Byt stoi [steht] w byciu. Przez bycie przechodzi

" Reclam 1960: tzn. wydarzanie. '" Reclam 1960: gdyby nie dział się prześwit, tzn. wydarzanie.

36 Drogi lasu

ukryte zrządzenie [Verhangnis], rozpięte między tym, co boskie, a tym, co przeciw-boskie. Wiele z bytu stawia człowiekowi opór. Tylko niewiele zostaje poznane. To, co znane, jest czymś przypadkowym, to, co opanowane, jest niepewne. Byt nigdy, jak nazbyt łatwo mogłoby się wydawać, nie jest naszym wytworem, czy choćby tylko naszym przedstawieniem. Gdy zastanawiamy się nad tą całością w jedności, wówczas, tak się zdaje, ujmujemy wszystko, co w ogóle jest, nawet jeżeli ujmujemy dosyć powierzchownie.

A przecież: poza bytem, ale nie z dala od niego, lecz przed nim, dzieje się jeszcze coś innego19. Pośród bytu w całości istoczy otwarte miejsce. Jest prześwit. Myślany od strony bytu, jest on bardziej bytujący niż byt. Dlatego owo otwarte centrum nie jest otoczone przez byt, lecz prześwitujące centrum, tak jak Nic, które ledwie znamy, samo okala wszelki byt.

Byt może być czymś bytującym tylko wtedy, gdy wstępuje w to, co przejaśnione tego prześwitu i stamtąd występuje. Tylko prześwit darowuje i poręcza nam, ludziom, przejście do bytu, którym sami nie jesteśmy, oraz dostęp do bytu, którym sami jesteśmy. To dzięki prześwitowi byt jest w pewnej zmiennej mierze nieskryty. Ale nawet skryty byt może być tylko w przestrzeni gry tego, co przejaśnione. Każdy byt, jaki się nadarza i towarzyszy, utrzymuje w sobie tę osobliwą opozycyjność [Geg-nerschaft] wyistaczania, zawsze wycofując się zarazem w skrytośc. Prześwit, w który wstępuje byt, jest w sobie zarazem skryciem. A skrycie włada pośród bytu w dwojaki sposób.

Byt odmawia nam siebie aż po owo jedno, na pozór najmniejsze, które najłatwiej jest nam spotkać wówczas, gdy o bycie możemy powiedzieć jeszcze tylko, że jest. Skrycie jako odmawianie nie jest najpierw i tylko każdorazową granicą poznania, lecz początkiem prześwitu tego, co przejaśnione. Zarazem jest jeszcze skrycie innego, rzecz jasna, rodzaju, we wnętrzu tego, co przejaśnione. Byt wysuwa się przed byt, jeden zasłania drugi, tamten zaciemnia ten, nieliczny zakrywa liczny, pojedynczy wypiera wszystek. Skrywanie nie jest tu prostym odmawianiem, lecz: byt wprawdzie się przejawia, ale oferuje się innym niż jest.

Skrywanie to jest zastawianiem. Gdyby byt nie zastawiał bytu, nie moglibyśmy się mylić co do niego, przeoczyć go, nie moglibyśmy pobłądzić, uchybić mu i wreszcie nigdy nie moglibyśmy się co do niego przeliczyć. To, że byt jako pozór może zwodzić, jest warunkiem tego, że możemy się mylić, a nie na odwrót.

19 3 wydanie, 1957: wydarzanie.


Skrycie może być odmawianiem lub tylko zastawianiem. Nigdy nie mamy pewności, czy jest ono tym pierwszym, czy tym drugim. Skrywa lie samo skrywa się i zastawia. Znaczy to: otwarte miejsce pośród bytu, prześwit, nigdy nie jest sztywną sceną ze stale podniesioną kurtyną, sceną, na której rozgrywa się gra bytu. Prześwit dzieje się raczej tylko jako dwojakie skrywanie. Nie-skrytość bytu ni^dy nie jest tylko obecnym stanem, lecz dziejbą20. Nieskrytość (pnwda) nie jest ani własnością rzeczy w sensie bytu, ani własnością zdań.

W najbliższym otoczeniu bytu czujemy się swojsko. Byt jest bliski, godny zaufania, zwyczajny. Wszelako przez prześwit przeciąga nieustające skrywanie w dwojakiej postaci odmawiania i zastawiania. Zwyczajne, w gruncie rzeczy jest niezwyczajne. Jest nad-zwyczajne. Istota prawdy, tzn. nieskrytość, jest opanowana przez odpór [Verweigerung]. Odpieranie to nie jest jednak niedostatkiem i mankamentem, tak jakby prawda była pustą nieskrytoś-cią, która pozbyła się wszystkiego, co skryte. Gdyby mogła tego dokonać, nie by [aby już sobą. Do istoty prawdy jako nieskrytości należy owo odpieranie na sposób dwojakiego skrywania. Prawda jest w swej istocie nie-prawdą. Powiemy tak, aby w pewien może osobliwie dobitny sposób zaznaczyć, że do nieskrytości jako prześwitu należy odpieranie na sposób skrywania. Natomiast zdanie: istotą prawdy jest nie-prawda, nie oznacza, że prawda jest w gruncie rzeczy fałszem. Zdanie to nie oznacza również, że prawda nigdy nie jest sama sobą, lecz, przedstawiona dialektycznie, jest zawsze także swoim przeciwieństwem.

Prawda istoczy jako ona sama, o ile skrywające odpieranie jako odmawianie wyznaczy dopiero wszelkiemu prześwitowi stałe pochodzenie, zaś jako zastawianie przypisze mu nieustającą precyzję zwodzenia. Wraz. ze skrywającym odpieraniem, w istocie prawdy trzeba wyodrębnić przeciwzwrotność, która w istocie prawdy zachodzi między prześwitem a skryciem. Jest to przeciwieństwo charakterystyczne dla źródłowego sporu. Istota prawdy jest sama w sobie prasporem21, a w nim poprzez walkę wytwarza się otwarte centrum, do którego wstępuje byt i z którego wycofuje się w siebie.

Owo Otwarte dzieje się pośród bytu. Wykazuje ono pewien istotny rys, który już nazwaliśmy. Do Otwartego należy świat i ziemia. Atoli świat nie jest po prostu czymś otwartym, co odpowiada prześwitowi, a ziemia nie jest czymś zamkniętym, co

1 wydanie z 1950 r.: wydarzanie. Reclam 1960: wydarzanie.


odpowiada skryciu. Raczej świat jest prześwitem dla kolein is-totowych wskazań, do których stosuje się wszelkie rozstrzyganie. Ale każde rozstrzygnięcie jest ugruntowane w czymś nie pokonanym, skrytym, zwodniczym, inaczej bowiem nigdy nie byłoby ono rozstrzygnięciem. Ziemia nie jest czymś po prostu zamkniętym, lecz tym, co wschodzi jako zamykające się. Świat i ziemia, ze swej istoty, są zawsze w sobie sporne i spierające się. Tylko jako takie wkraczają one w spór prześwitu i skrycia.

Ziemia przerasta świat, a świat jest ugruntowany na ziemi tylko o tyle, o ile dzieje się prawda jako praspór prześwitu i skrycia. Ale jak dzieje się prawda? Odpowiadamy22: dzieje się ona na kilka istotnych sposobów. Jednynize sposobów_dziania się prawdy jest bycie dzięła_ dziełem. Wystawiając świat i ustawiając ziemię dzieło podejmuje spór, którym poprze walkę wiedzie do nieskrytości bytu w całości, do prawdy.

W jawnostaniu świątyni dzieje się prawda. Nie oznacza to, że coś jest tu poprawnie przedstawione i odtworzone, lecz byt w całości zostaje przywiedziony w nieskrytość i w niej zatrzymany. Zatrzymywać znaczy pierwotnie: strzec. W obrazie van Gogha dzieje się prawda. Nie znaczy to, że coś obecnego jest tu poprawnie odmalowane, lecz że w ujawnianiu bycia narzędziem narzę-dzia-butów dostaje się w nieskrytość byt w całości, świat i ziemia w swojej przeciwstawności.

W dziele udziela się prawda, a przeto nie tylko coś prawdziwego. Obraz, który pokazuje chłopskie buty, wiersz, który mówi o rzymskiej studni, nie tyle oświadczają — jeżeli w ogóle oświadczają — czym jest ów poszczególny byt jako taki, lecz pozwalają dziać się23 nieskrytości jako takiej w odniesieniu do bytu w całości. Im bardziej prosto i istotowo narzędzie-buty wschodzi w swojej istocie, im mniej strojnie i czyściej wschodzi w swojej istocie studnia, tym bardziej bezpośrednio i ujmująco wszelki byt wraz z nimi staje się bardziej bytujący. W ten sposób skrywające się bycie zostaje przejaśnione. Tego rodzaju światło wpaja w dzieło swoje świecenie [Scheinen]. Wpojone w dzieło świecenie jest tym, co piękne. Piękno jest sposobem, w jaki prawda istoczy jako nieskrytość.

Pod kilkoma względami ujęliśmy teraz wyraźniej istotę prawdy. Może więc dzięki temu łatwiej pojmiemy, co udziela się w dziele. Atoli widoczne teraz bycie dzieła dziełem wciąż jeszcze

11 Reclam 1960: Żadna odpowiedź, pozostaje bowiem pytanie: czyr jest to, co dzieje się w sposobach?

23 Reclam 1960: wydarzanie.

niczego nam nie mówi o najbliższej i narzucającej się rzeczywistości dzieła, o tym, co w dziele rzeczowe. Wydaje się wręcz, że obstając wyłącznie przy zamiarze możliwie czystego ujęcia stania--w-sobie dzieła, zupełnie przeoczyliśmy jedno, że mianowicie dzieło jest zawsze dziełem, co przecież ma znaczyć, że jest ono czymś zdziałanym. Jeżeli coś wyróżnia dzieło jako dzieło, to będzie tym bycie utworzonym [Geschaffensein] dzieła. O ile dzieło jest utworzone, a tworzenie potrzebuje medium, z którego \ i w którym tworzy, o tyle do dzieła należy także ów rzeczowy j element. Jest to bezsporne. Wszelako pozostaje przecież pytanie: w jaki sposób bycie utworzonym należy do dzieła? Uda się to rozjaśnić po rozważeniu dwóch kwestii:

1. Co znaczy tu bycie utworzonym i czym jest tworzenie w odróżnieniu od sporządzania i bycia sporządzonym?

2. Czy to, cc jest najbardziej wewnętrzną istotą samego dzieła, można pojąć dcpiero i tylko na podstawie tego, jak dalece bycie utworzonym przynależy do dzieła i na ile określa ono bycie dzieła dziełem?

Tworzenie jest tu myślane zawsze w związku z dziełem. Do istoty dzieła należy dzianie się prawdy. Istotę tworzenia określamy ; z góry na podstawie jego związku z istotą prawdy jako nieskryto- ' ści bytu. Przynależność bycia utworzonym do dzieła można j wyświetlić tylko na podstawie jeszcze bardziej źródłowego rozjaś- j nienia istoty prawdy. Powraca pytanie o prawdę i jej istotę. /

Musimy je zadać raz jeszcze, jeżeli stwierdzenie, że w dziele udziela się prawda, nie ma pozostać pustą konstatacją.

Dopiero teraz musimy zapytać bardziej istotowo: jak dalece w istocie prawdy tkwi w ogóle pociąg do czegoś takiego jak dzieło? Jakiej istoty jest prawda, że może zostać odłożona w dzieło lub w okres onych warunkach wręcz musi zostać w dzieło odłożona, aby być jako prawda? Odkładanie-w-dzieło prawdy określiliśmy jednak jako istotę sztuki. Postawione na koniec pytanie brzmi tedy:

.. Czym jest prawda, że może lub wręcz musi się dziać jako sztuka? Jak dalece jest [gibt es] sztuka?

Prawda i sztuka

Źródłem dzieła sztuki i artysty jest sztuka. Źródło jest pochodzeniem istoty, w którym istoczy bycie bytu. Czym jest sztuka? Szukamy jej istoty w rzeczywistym dziele. Rzeczywistość dzieła

„określiła_sig .od.strony tego, co. udziela się w dziele, od strony

40 Drogi lasu

dziania się prawdy. Dziejbę tę myślimy jako podejmowanie sporu "między"światem a ziemią. W skupionym ruchu [Bewegnisj tego podejmowania istoczy spoczynek. Gruntuje tu spoczywanie w sobie dzieła.

W dziele udziela się dziejba prawdy. To jednak, co tak się udziela, jest przecież w dziele. A przeto rzeczywiste dzieło jest tu już założone jako nośnik owego dziania się. Od razu na nowo staje przed nami pytanie o to, co w danym dziele rzeczowe. I nareszcie to jedno staje się jasne: możemy nadal równie usilnie dopytywać się o stanie-w-sobie dzieła, rozmijamy się jednak z jego rzeczywistością, dopóki nie przystaniemy na pojmowanie dzieła jako czegoś zdziałanego. Narzuca się pojmowanie go w ten sposób; w słowie dzieło [Werk] słyszymy bowiem to, co zdziałane [Gewirkte]. To, co dziełowe dzieła, polega na jego byciu utworzonym przez artystę. Może dziwić, że dopiero teraz zostało nazwane owo narzucające się i wszystko wyjaśniające określenie dzieła.

!

Wszelako bycie utworzonym dzieła daje się wyraźnie uchwycić tylko od strony procesu tworzenia. Pod presją rzeczy tedy musimy przystać na wejrzenie w działalność artysty, aby natrafić na źródło dzieła sztuki. Próba czystego określenia bycia dzieła dziełem24 na podstawie jego samego, okazuje się niewykonalna.

Jeżeli odwracamy się teraz od dzieła i oddajemy się istocie tworzenia, to jednak chcielibyśmy zachować wiedzę o tym, co powiedzieliśmy najpierw o obrazie chłopskich butów, a następnie o greckiej świątyni.

Tworzenie myślimy jako wydobywanie. Ale sporządzanie narzędzia także jest wydobywaniem. Rękodzieło, osobliwa gra słów, nie tworzy rzecz jasna dzieł, nawet wtedy, gdy wyrób rękodzielniczy z konieczności odróżniamy od towaru fabrycznego. Czym jednak różni się wydobywanie jako tworzenie od wydobywania na sposób sporządzania? O ile zgodnie z brzmieniem słów łatwo jest -* odróżnić tworzenie dzieł od sporządzania narzędzia, o tyle trudno jest prześledzić oba sposoby wydobywania, każdy w jego własnych rysach istotowych. idąc tropem kolejnego pozoru, w działalności garncarza i rzeźbiarza, stolarza i malarza dostrzegamy podobne postępowanie. Tworzenie dzieła samo z siebie wymaga działalności rękodzielniczej. Wielcy artyści cenią najwyżej kunszt rękodzielniczy. Na gruncie pełnego opanowania tego kunsztu domagają się

"troskliwej jego pielęgnacji. To przede wszystkim oni zadają sobie trud nieustającego dokształcania się w rękodziele. Nierzadko zwracano już uwagę, że Grecy, a mieli oni niejakie pojęcie

24 Reclam 1960: Co znaczy „bycie dziełem"? Wieloznaczne.


o dziełach sztuki, używają tego samego słowa xe%vr] na określenie rzemiosła i sztuk i, rzemieślnika zaś i artystę nazywają tym samym mianem xE%vixr\c..

Dlatego wskazane wydaje się określenie istoty tworzenia od jego strony rękodzielniczej. Atoli odwołanie się do uzusu językowego Greków, który określa ich doświadczenie rzeczy, musi nam dać do myślenia. Niezależnie od tego, jak utarte i przekonujące byłoby odwołanie się do wypracowanego przez Greków nazywania rękodzieła i sztuki tym samym słowem TEyyy], pozostaje ono mylące i powierzchowne; xśxvt] bowiem nie oznacza ani rękodzieła, ani sztuki, ani nawet czegoś technicznego w dzisiejszym znaczeniu, i w ogóle nigdy nie oznacza ono jakiegoś rodzaju praktycznego działania.

Słowo tEjyy] nazywa raczej pewien rodzaj wiedzy. Wiedzieć znaczy: zobaczyć, w szerokim sensie słowa „widzieć", które oznacza: odbierać to, co się wyistacza jako takie. Dla myślenia greckiego istota wiedzy polega na alrjd eicĄzn. na odkryciu bytu. Niesie ono i prowadzi każde odniesienie do bytu. Texvt], jako doświadczona po grecku wiedza, jest wydobywaniem bytu o tyle, o ile to, co się wyistacza jako takie, specjalnie [eigens] wyprowadza ona ze skrytości i sprowadza w nieskrytość jego wyglądu; TŚxyt] nigdy nie oznacza działalności sprawczej. ć Artysta-^jest r.EXvixr]c, nie dlatego, że jest również rękodziel

nikiem, lecz dlat;go,że zarówno wy-twarzanie [Her-stel len] dzieł, jak i wy-twarzanie narzędzia dzieje się w-wy-dobywaniu, które z góry pozwala bytowi od strony jego wyglądu wy-stąpić we własne wyistaczanie. Wszystko to dzieje się jednak pośród samorodnie wschodzącego bytu, (póotc. Nazwanie sztuki mianem XEXVTJ w żadnym przypadku nie przemawia za doświadczaniem działalności artysty od strony tego, co rękodzielnicze. To, co przy tworzeniu dzieła wygląda na rękodzielnicze sporządzanie, ma de facto inny charakter. Działalność tą nastraja i przestraja istota tworzenia i w n ej również się ona utrzymuje.

Po jakiej zatem nici przewodniej, jeżeli nie po nici przewodniej rękodzieła, powinniśmy myśleć istotę tworzenia? Jakże inaczej, jeśli nie ze względu na to, co do utworzenia [Zuschaffende], ze względu na dzieło? Aczkolwiek dzieło staje się rzeczywiste dopiero w procesie tworzenia i w ten sposób w swojej rzeczywistości jest od niego zależne, to istotę tworzenia określa istota dzieła. Chociaż bycie utworzonym dzieła wiąże się jakoś z tworzeniem, to przecież także bycie utworzonym, podobnie jak tworzenie, trzeba określić na podstawie bycia dzieła dziełem. Nie może nas już teraz dziwić, dlaczego zrazu długo rozprawialiśmy tylko o dziele, aby

42 Drogi lasu

dopiero na koniec zwrócić uwagę na bycie utworzonym. Jeżeli bycie utworzonym należy do dzielą w sposób tak istotny, jak wynikałoby to z brzmienia słowa „dzieło", to musimy podjąć próbę jeszcze bardziej istotnego zrozumienia tego, co dotychczas dało się określić jako bycie dzieła dziełem.

Uwzględniając uzyskane określenie granic istoty dzieła, zgodnie z którym w dziele udziela sigjjziejba prawdy, możemy scharakteryzować tWorzeńjebako dopuszczanie^ wychodzenia w_w^dobjrte:_ StawąnieTśic dzieła dziełem jest jednym ze sposobówstawąnia się i dziania się prawdy. Wszystko tkwi w jej istocie. Czym jednak jest prawda, że musi się ona dziać w czymś utworzonym? Jak dalece prawda na gruncie swojej istoty ma pociąg do dzieła? Czy uda się to zrozumieć na podstawie dotychczas naświetlonej istoty prawdy?

Prawda jest nie-prawdą, o ile należy do niej obszar pochodzenia tego, co jeszcze-nie-odkryte w sensie skrycia. W nie-skrytości jako prawdzie istoczy zarazem inne „nie-" dwojakiego wzbraniania. Prawda istoczy jako taka w przeciwieństwie prześwitu i dwojakiego skrycia. Prawda jest prasporem, w którym zawsze w jakiś sposób zostaje wywalczone Otwarte, gdzie wstępuje i skąd się wycofuje wszystko, co jako byt ukazuje się i usuwa. Kiedykolwiek i jakkolwiek by się ten spór wywiązał i dział, za jego sprawą spierający się, prześwit i skrycie, rozstępują się. W ten sposób z walki wyłania się Otwarte przestrzeni sporu. Otwartość tego Otwartego, tzn. prawda, może być tym czym jest, a mianowicie tą otwartością tylko wtedy, kiedy i dopóki sama urządza się w swoim Otwartym. Dlatego w Otwartym zawsze musi być jakiś byt, w którym otwartość uzyskuje swoje stanowisko i swoją trwałość. Obsadzając Otwarte, otwartość utrzymuje je otwartym i wytrzymuje. Odkładanie i obsadzanie są wszędzie tutaj myślane z greckiego sensu 9 'mc, która oznacza wystawianie w nieskryte.

Przywołując urządzanie się otwartości w Otwartym23, myślenie dotyka obszaru, którego nie można tu jeszcze wytłumaczyć. Zwróćmy tylko uwagę, że jeżeli istota nieskrytości bytu należy w jakiś sposób do samego bycia (por. Bycie i czas , §44), to ono ze swej istoty pozwala dziać się przestrzeni gry otwartości (prześwit jawności [Da]) i wprowadza ją jako taką, w którą każdy byt wschodzi na swój sposób.

-̂ Reclam 1960: W tej kwestii „różnica ontologiczna", por. Identitdt und Differenz, s. 37 i nast. [M. Heidegger: Onto-teo-logiczna struktura metafizyki, przeł. J. Mizera, „Logos i Ethos", Kraków 1991, s. 87 i nast.]

Martin Heidegger, Bycie i czas, przel. B. Baran, Warszawa 1994, s. 300-324.


Prawda dzieje się tylko tak, że urządza się w sporze i w przestrzeni gry, które otwierają się dzięki niej samej. Ponieważ prawda jest przeciwzwrotnością prześwitu i skrycia, przeto należy do niej to, co tutaj nazwaliśmy urządzeniem się. Atoli prawda nie jest najpierw obecna sama w sobie gdzieś wśród gwiazd, aby potem dodatkowo usadowić się gdzieś pośród bytu. Jest to niemożliwe już choćby dlatego, że to przecież dopiero otwartość bytu umożliwia jakieś Gdzieś i jakieś miejsce, wypełnione przez to, co się wyistacza. Prześwit otwartości i urządzenie się w Otwartym przynależą do sieb.e. Są jedną i tą samą istotą dziania się prawdy. Ono zaś jest dziejowe na różne sposoby.

Odkładanie-się-w-dzieło prawdy jest jednym z istotowych sposobów urządzania się prawdy w wyjawionym przez siebie bycie. Innym sposobem istoczenia prawdy jest czyn państwowo-twórczy. Jeszcze innym sposobem, w jaki rozbłyskuje prawda, jest bliskość tego, co nie jest zwykłym bytem, lecz tym, co pośród bytu najbardziej bytujące. Innym znów sposobem gruntowania się prawdy jest istotowa ofiara. Kolejnym sposobem, w jaki staje się prawda, jest stawianie pytań przez myśliciela, zapytywanie, które jako myślenie bycia określa owo bycie w jego godności pytania. Natomiast nauka nie jest źródłowym dzianiem się prawdy, lecz zawsze rozbudowaniem już otwartego obszaru prawdy, a mianowicie przez ujmowanie tego, co możliwie i koniecznie słuszne, a co pojawia się w jego obrębie. Jeżeli i na tyle, na ile nauka sięgając poza to, co słuszne, dochodzi do prawdy, tzn. do is-totowego odsłonięcia bytu jako takiego, jest ona filozofią.

Ponieważ do istoty prawdy należy urządzanie się w bycie, aby dopiero w ten sposób stać się prawdą, przeto w istocie prawdy tkwi pociąg do dzielą jako jej wyróżniona możliwość bycia bytującą pośród bytu.

^ Urządzanie prawdy w dzieło jest wydobywaniem takiego bytu, jakiego przedtem jeszcze nie było i jakiego potem nigdy już nie będzie. Wydobycie stawia ów byt w Otwarte w taki sposób, że to, co ma być sprowadzone, zostaje rozjaśnione dopiero przez otwartość Otwartego, w które występuje. Gdzie wydobycie specjalnie sprowadza otwartość bytu, prawdę, tam to, co wydobyte, jest dziełem. Takie wydobywanie jest tworzeniem. Jako owo sprowadzanie jest ono raczej przyjmowaniem i pobieraniem w obrębie związku z nieskrytością. Na czym przeto polega bycie utworzonym? Kwestię tę wytłumaczą dwa istotowe określenia.

Prawda zrządza się w dzieło [richtet sich ins Werk]. Prawda istoczy tylko jako spór między prześwitem a skryciem w przeciw-zwrotności świata i ziemi. Jako ów spór świata i ziemi, prawda

i 44 Drogi lasu

chce być zrządzona w dzieło. Sporu nie można znieść w specjalnie wydobytym bycie, nie można go także po prostu w nim zlokalizować, lecz trzeba go wydobyć z tego bytu. Byt ten musi przeto mieć w sobie istotowe rysy sporu. W sporze zostaje wywalczona jedność świata i ziemi. Kiedy otwiera się świat, stawia on dziejowej ludzkości do rozstrzygnięcia zwycięstwo i porażkę, błogosławieństwo i przekleństwo, panowanie i poddaństwo. Wschodzący świat wydobywa na jaw to, co jeszcze nie rozstrzygnięte i pozbawione miary, i wyjawia w ten sposób skrytą konieczność miary i stanowczości.

Lecz kiedy otwiera się świat, zaczyna wzrastać ziemia. Ukazuje się ona jako niosąca wszystko, jako to, co ukryte w swoim prawidle [Gesetz] i stale się zamykające. Świat domaga się dla siebie stanowczości i miary i pozwala bytowi dotrzeć w Otwarte swoich kolein. Ziemia, niosąc i wzrastając, zabiega o utrzymywanie swojego zamknięcia i o powierzenie wszystkiego swojemu prawidłu. Spór nie jest rysą [RiE] w sensie zarysowywania pękającej szczeliny, lecz jest onharmonijnością przynależenia do siebie : spierających się stroru^RyJJ) wrysowuje [reifit ... zusammen] ; przeciwzwrotne strony w pochodzenie ich jedności ze zgod nęgo—

-^nmtuTJeśT rysemgruntu"[GrundriK]. jest za-rysem [Auf-rtfś], nakreślającym podstawowe znamiona wschodzenia prześwitu bytu. Rysa ta nie pozwala rozpaść się przeciwzwrotnym stronom, Jęcz prowadzi je od miary i granicy w zgodny obrys [Umrifś].

^ Prawda"jakó spór zrządza się w wydobywający się byt tylko tak, że wyjawia spór w tym bycie, tzn. zarysowuje sam byt. Rysa jest jednolitym ściągiem [Geziige] zarysu i rysu, nadrysu |Dur-chrif?] i obrysu. Prawda urządza się w bycie, tak mianowicie, że on sam obsadza Otwarte prawdy. Atoli owo obsadzanie może dziać się tylko w ten sposób, że to, co ma się wydobyć, rysa, powierza się temu, co się zamyka, które wznosi się w Otwarte. Rysa musi się wycofać w brzemienną ciężkość kamienia, niemą twardość drewna, ciemny żar farb. Dopiero kiedy ziemia przyjmuje rysę w siebie, ) rysa jest ustawiona w Otwarte i w ten sposób wstawiona, od- > łożona w to, co jako zamykające się i strzegące, wznosi się j w Otwarte. I

Zarysowany i w ten sposób odstawiony w ziemię, a przeto j ustalony spór jest postacią [Gestalt]. Utworzenie dzieła oznacza j ustalenie prawdy w postać. Jest ona spojeniem [Gefiige], pod j postacią którego uspaja się rysa. Uspojona rysa-jest spoiną [Fugę] | jawienia się prawdy. To, co zwie się tutaj postacią, trzeba myśleć :

'zawsze od strony takiego stawiania i ze-stawu, pod postacią którego istoczy dzieło, o ile się ono wystawia i ustawia.

Źródła dzieła sztuki 45

W tworzeniu dzieła spór jako rysę trzeba odstawić w ziemię, a samą ziemię pozyskiwać jako zamykającą się i używać jej jako takiej. Wszelako używanie to nie zużywa i nie nadużywa ziemi jako materiału, lecz właśnie uwalnia ją ku niej samej. Używanie ziemi jest zmaganiem się z nią, zmaganiem, które może przywodzić na myśl rękodzielnicze użytkowanie materiału. Dlatego powstaje złudzenie, jakoby działalnością rękodzielniczą było także tworzenie dzieła. Nigdy nią nie jest. Zawsze jednak pozostaje ono używaniem ziemi w ustalaniu prawdy w postać. Natomiast spo

rządzanie narzędzia nigdy bezpośrednio nie pozyskuje dziania się jjrawdy. Gotowe narzędzie to uformowany materiał, a mianowicie przygotowany do użycia. Bycie gotowym narzędzia oznacza, że wypuściło się ono poza samo siebie, aby wzejść w przydatność.

Co innego bycie utworzonym dzieła. Pojmiemy je na podstawie drugiej cechy, którą można tu będzie podać.

Bycie gotowym narzędzia i bycie utworzonym dzieła zgadzają się ze sobą w tym, że oba stanowią bycie wydobytym. Wszelako w porównaniu z każdym innym rodzajem wydobycia, bycie utworzonym odznacza się tym, że jest ono wtworzone w to, co utworzone. Lecz czy nie dotyczy to wszystkiego, co wydobyte i w ogóle jakoś powstałe? Wszystkiego, co wydobyte współdane jest — jeśli w ogóle coś mu jest współdane — bycie wydobytym. Z pewnością, atoli w dziele bycie utworzonym jest specjalnie wtworzone w to, co utworzone, tak że z niego, w ten sposób wydobyte, specjalnie wyrasta. Skoro tak, to z pewnością musimy specjalnie móc doświadczać w dziele także bycia utworzonym.

Występowanie z dzieła bycia utworzonym nie oznacza uwidocznienia się w dzie le wykonania go przez wielkiego artystę. To, co utworzone, nie ma poświadczać dokonania twórcy i w ten sposób wystawiać go na widok publiczny. Nie N.N. fecit ma być podawa-

^.ne do wiadomości, lecz proste „factum est" ma być w dziele utrzymane w Otwartym: to, że działa się tu nieskrytość bytu, i jako to, co się działo, dopiero się dzieje; to, że takie dzieło jest, a nie raczej nie jest. Popchnięcie [Anstofś] sprawiające, że dzieło jest jako to oto dzieło, i ustawiczność tego niepozornego pchnięcia [Stofies] stanowi w dziele trwałość jego spoczywania w sobie. Właśnie tam, gdzie artysta, proces i okoliczności powstania dzieła pozostają nieznane, pchnięcie to, owo „Że" bycia utworzonym, wydostaje się z dzieła w sposób najczystszy.

Również do każdego będącego do dyspozycji i znajdującego się w użyciu narzędzia należy to, „że" jest ono sporządzone. Jednak w narzędziu owo „Ze" nie występuje, zanika ono w przydatności. Im poręczniej narzędzie pasuje do ręki, tym mniej

46 Drogi lasu

widoczne jest, że jest ono na przykład młotkiem, w tym bardziej wyłączny sposób narzędzie utrzymuje się w swoim byciu narzędziem. W ogóle we wszystkim, co obecne, możemy dostrzec, że ono jest; zaledwie zauważone, zostaje to jednak wkrótce zapomniane jako zwyczajne. Cóż jest bardziej zwyczajne niż to, że byt jest? W dziele natomiast to, że ono jest jako takie, jest właśnie czymś niezwyczajnym. Wydarzanie jego bycia utworzonym nie wibruje po prostu w dziele, lecz to, co wydarzaniowe, a mianowicie to, że dzieło jest jako to oto dzieło, rzuca dzieło przed siebie i ma je stałe wokół siebie rzucone. Im bardziej istotowo otwiera się dzieło, tym bardziej rozświetlona jest jedyność tego, j że ono jest, a nie raczej nie jest. Im bardziej istotowo pchnięcie \ to wchodzi w Otwarte, tym bardziej osobliwe i samotne jest \ dzieło. W wydobywaniu dzieła tkwi owo ofiarowanie tego, „że ono jest".

Pytanie o bycie utworzonym dzieła miało nas przybliżyć do tego, co dziełowe dzieła, a wraz z tym do jego rzeczywistości. Bycie utworzonym odsłoniło się jako bycie u-stalonym sporu w postać za sprawą rysy. Ponadto samo bycie utworzonym jest specjalnie wtworzone w dzieło i jako łagodne pchnięcie owego „Że", staje ono w Otwarte. Ale i bycie utworzonym nie wyczerpuje rzeczywistości dzieła. Natomiast wzgląd na istotę bycia utworzonym dzieła pozwoli nam teraz przypuszczalnie na zrobienie kroku, do którego zmierza to wszystko, co dotąd powiedzieliśmy.

Im bardziej samotnie stoi w sobie dzieło ustalone w postać, im czyściej zdawałoby się zrywa wszelkie związki z człowiekiem, tym prościej pchnięcie sprawiające, że to dzieło jest, wstępuje w Otwarte, tym bardziej istotowo wypchnięte zostaje to, co nadzwyczajne, a odepchnięte to, co dotąd wydawało się zwyczajne. Atoli owo różnorodne pchanie nie ma w sobie nic gwałtownego; im czyściej bowiem samo dzieło odsunęło się w otwartość bytu przez nie samo wyjawioną, tym prościej wsuwa nas ono w tę otwartość i w ten sposób zarazem wysuwa z tego, co zwykłe. | Podążać za tym przesunięciem znaczy: zmieniać utarte związki ze i światem i ziemią i odtąd powstrzymywać się od wszelkiego | obiegowego działania i oceniania, znania i oglądania, aby przeby- ; wać w prawdzie dziejącej się w dziele. Wytrwałość tego przebywa- \ nia pozwala dopiero temu, co utworzone, być tym dziełem, którym jest. Owo pozwalanie dziełu na bycie dziełem nazywamy ; przechowywaniem [Bewahrung] dzieła. Dopiero ze względu na ; przechowywanie, dzieło oferuje się w swoim byciu utworzonym • jako rzeczywiste, tzn. teraz: dziełowo się wyistaczające.


Tak jak dzieło nie może być, nie będąc utworzonym, jak z istoty potrzebuje ono twórcy, tak samo to, co utworzone, nie może samo stać się bytujące bez tych, którzy je przechowują.

Jeżeli jednak dzieło nie znajdzie dla siebie przechowujących, nie znajdzie ich tak bezpośrednio, aby odpowiadali oni dziejącej się w dziele prawdzie, to bynajmniej nie znaczy to, że dzieło jest dziełem także bez przechowujących. Zawsze, jeżeli w ogóle jest dziełem, pozostaje ono związane z przechowującymi, także i zwła-

Tzcża wtedy, gdy dopiero czeka ono na przechowujących i zabiega o ich wkroczenie w jego prawdę oraz go wyczekuje. Nawet zapomnienie, w jakie może popaść dzieło, nie jest niczym; jest ono jeszcze jednym przechowaniem. Żywi się ono dziełem. Przechowywanie dzieła to stanie we wnętrzu dziejącej się w dziele otwartości bytu. Atoli wytrwałość przechowywania jest wiedzą. .Wiedza jednak nie polega na samej tylko znajomości i na przedstawianiu czegoś. Kto naprawdę zna byt, ten wie, czego chce pośród bytu.

Wspomniane tu chcenie, które ani najpierw nie używa wiedzy, ani jej z góry nie ustanawia, jest tu pomyślane w nawiązaniu do podstawowego doświadczenia myślenia w Byciu i czasie. Wiedza, która pozostaje chceniem, oraz chcenie, które pozostaje wiedzą, jest ekstatycznym wdawaniem się egzystującego [existierenden] człowieka w nieskrytość bycia. Myślane w Byciu i czasie otwarte zdecydowanie [Ent-schlossenheit] nie jest postanowionym działaniem podmiotu, ecz wyjawieniem jestestwa, prowadzącym od skrępowania bytem do otwartości na bycie. Wszelako egzystując, człowiek nie wychodzi dopiero z jakiegoś wnętrza ku jakiemuś zewnętrzu, lecz istotą egzystencji jest wytrwałe stanie we wnętrzu istotowej odrębności prześwitu bytu. Ani wspomniane przedtem tworzenie, ani wspomniane teraz chcenie nie jest dokonaniem

-wi działaniem podmiotu, który stawia sobie za cel samego siebie i do tego celu dąży.

Chcenie jest trzeźwym, otwartym zdecydowaniem egzystującego wychodzenia poza siebie, które wystawia się na odłożoną w dzieło otwartość bytu. W ten sposób wytrwałość staje się prawidłem. Przechowywanie dzieła jest jako wiedza trzeźwą wytrwałością w nadzwyczajności dziejącej się w dziele prawdy.

Wiedza ta, która jako chcenie zadomawia się w prawdzie dzieła i tylko w ten sposób pozostaje wiedzą, nie wydostaje dzieła z jego stania-w-sobiev,nie wciąga.go..w obręb samego tylko przeżywania i nie degraduje do roli sprawcy przeżyć. Przechowywanie dzieła nie kawałkuje ludzi na ich przeżycia, lecz wsuwa ich w przynależność do dziejącej się. w dziele prawdy i w Ten sposób

48 Drogi lasu I

grmuujeJjyê^la^siębie-nawMJęjTi oraz bycie-ze^sobą jako dzie-jowe występowanie jawno-bycia [Da-sein] ze z\viązkt£ znieskryto-; śtią7~Wie^źli^óteg1ijąća na przechowywaniu jest czymś całkiem innym niż wyrafinowaną znajomość tego, co formalne dzieła, jego jakości i uroku wewnętrznego. Wiedza jako zobaczenie jest by-ciem-rozstrzygniętym: jest staniem we wnętrzu sporu, któremu dzieło uspoiło rysę.

_Dqpieî_tyll«iâQLP_dîeip_ws4}Qłtworzy i wyznacza_s_gosób właściwego przechowywania dzieła. Przechowywanie dzieje się na różnych poziomacE wiedzy i za każdym razem ma inny zasięg, inną trwałość i inną jasność. Sama tylko konsumpcja dzieł sztuki. nie dowodzi jeszcze, że dzieła są przechowywane. I

Skoro tylko to, co obiegowe i znawcze, przechwyciło pchnie-1 cie w nad-zwyczajne, wokół dzieł już powstał przemysł artystycz- : ny. Wówczas nawet troskliwe przekazywanie dzieł i naukowe '•-próby ich pozyskania nie osiągną już nigdy samego bycia dziełem, lecz tylko jego przypomnienie. Wszelako i ono może jeszcze : zaoferować dziełu miejsce, z którego będzie ono współkształtować dzieje. Natomiast najbardziej własna rzeczywistość dzieła jest nośna tylko tam, gdzie dzieło jest przechowywane w dziejącej się za jego sprawą prawdzie.

W podstawowych zarysach rzeczywistość dzieła jest określona na podstawie istoty bycia dziełem. Ponownie możemy teraz > podjąć wstępną kwestię: jak to jest z tym, co w dziele rzeczowe, | a co ma zapewniać bezpośrednią rzeczywistość dzieła? Jest tak, że 1 teraz nie pytamy już o to, co w dziele rzeczowe; o ile bowiem o to

, pytamy, natychmiast i z góry definitywnie bierzemy-dzieło za obecny przedmiot. W taki sposób nigdy nie pytamy od strony dzieła, lecz od strony nas samych. Nas, którzy nie pozwalamy

. dziełu być dziełem, lecz przedstawiamy je jako przedmiot, który j ma wywoływać w nas jakieś stany.

Wszelako to, co w dziele wziętym za przedmiot wygląda na to, co rzeczowe w sensie obiegowych pojęć rzeczy, jest — doświad- f czane od strony dzieła — tym, co w dziele ma charakter ziemi | [Erdhafte]. Ziemia wrasta w dzieło, ponieważ dzieło istoczy jako | coś takiego, w czym udziela się prawda, i ponieważ prawda} istoczy tylko o tyle, o ile urządza się w byt. Atoli w ziemi jako \ z istoty się zamykającej, otwartość Otwartego znajduje największy [

, opór, a tym samym miejsce swojego stałego postoju, w którym \ \ musi się ustalić postać. |

Czy więc wnikanie w kwestię tego, co rzeczowe rzeczy, było! zbyteczne? W żadnym razie. Wprawdzie tego, co dziełowe, nie da \ się określić na podstawie tego, co rzeczowe, ale na podstawie j

Źródło dzida sztuki 49

wiedzy o tym, co dziełowe dzieła, można na właściwą drogę sprowadzić pytanie o to, co rzeczowe rzeczy. To nie mało, o ile pamiętamy, że znane od dawna sposoby myślenia zagarniają to, co rzeczowe rzeczy, i sprowadzają panowanie takiej wykładni całości bytu, która jest tyleż niezdolna do ujęcia istoty narzędzia i dzieła, co czyni ślepym na źródłową istotę prawdy.

Aby określić rzeczowość rzeczy, nie wystarczy ani wzgląd na podłoże własności, ani na różnorodność tego, co w swojej jedności dane zmysłowo, a ii nawet na przedstawione dla siebie spojenie materiał-forma, .zaczerpnięte z tego, co narzędziowe. Wstępne spojrzenie, miarodajne i znaczące dla wykładni tego, co rzeczowe rzeczy, musi uwzględniać przynależność rzeczy do ziemi. Wszelako istota ziemi jako tego, co do niczego nie przymuszone, co niosące i zamykające się, odsłania się tylko we wrastaniu w świat, w przeciwzwrotnośc obu. Spór ten ustalił się w postać dzieła i dzięki niemu stał się jawny. To, co dotyczy narzędzia, że mianowicie tego^co narzędziowe narzędzia^ specjalnie doświad: czarny dopiero_pQjjr/',ez_dzielo, dotyczy także tego, co rzeczowe rzeczy. Fakt, że o tym, co rzeczowe, nigdy nie wiemy wprost, a jeśli nawet, to tylko w nieokreślony sposób, że przeto potrzebujemy dzieła, otóż fakt ten wskazuje pośrednio, iż_w byciu dzieła dziełem udziela sięjdziejba prawdy, wyjawiasie^ byt\\

Lecz — w ten sposób chcielibyśmy udzielić definitywnej odpowiedzi — czy dzieło ze swej strony, i to przed swoim utworzeniem i ze względu na nie, nie musi zostać przywiedzione w związek z rzeczami ziemi, z naturą, jeżeli w ogóle ma ono przekonująco wsunąć: w Otwarte to, co rzeczowe? Ten, który musiał o tym wiedzieć, Albrecht Durer, wypowiedział przecież znane słowa: „Naprawdę bowiem sztuka tkwi w naturze, kto ją potrafi wydobyć fheraus ... reifien], ten ją ma". Wydobywanie [Reifien] oznacza tu wyprowadzanie rysy i rysowanie zarysu rysikiem na rysownicy. Natychmiast podnosimy kolejną kwestię: jak wyrysować rysę, jsżeli jako rysa, tzn. jako spór miary i braku miary, nie zostanie ona najpierw przywiedziona w Otwarte za sprawą tworzącego projektu? W naturze na pewno tkwi rysa, miara i granica, oraz związana z tym zdolność wydobywania, sztuka. Wszelako równie pewne jest, że dopiero dzieło" ujawnia "ową sztukę w naturze, źródłowo bowiem tkwi ona w dziele.

Zabieganie o rzeczywistość dzieła ma przygotować podłoże dla znalezienia sztuki i jej istoty w rzeczywistym dziele. Pytanie o istotę sztuki, drogę wiedzy o niej, trzeba dopiero sprowadzić na jakiś grunt. Odpowiedź na to pytanie, jak każda rzetelna odpowiedź, jest tylko najbardziej skrajnym wybiegiem ostatniego

50 Drogi lasu

kroku w długim szeregu kroków-pytań. Każda odpowiedź pozostaje w mocy jako odpowiedź, dopóki jest zakorzeniona w zapytywaniu.

Dla nas jednak rzeczywistość dzieła wzięta od strony jego bycia dziełem jest nie tylko bardziej zrozumiała, lecz zarazem istotowo bogatsza. Równie istotowo jak tworzący, także przechowujący należą do bycia utworzonym dzieła. Atoli dzieło jest czymś, co umożliwia tworzących w ich istocie, ze swej istoty zaś

/^potrzebuje przechowujących. Jeżeli sztuka jest źródłem dzieła, • znaczy to, że pozwala ona temu, co istotowo współprzynależy do i dzieła, tworzącym i przechowującym, wytrysnąć w jej istocie. ^Czym jednak jest sama sztuka, że słusznie zwiemy ją źródłem?

W dziele udziela się dziejba prawdy, mianowicie na sposób dzieła. Z g^rj^rzetó^źtuka~z^staia określona jako odkładanie-w--<jzieJo_jjr:awdyj. Ws^elako"ókreślenie to jest świadomie dwuznacz-

' i ne. Najpierw oznacza ono, że sztuka jest ustalaniem urządzającej się prawdx_wjwstąć .Dzieje się to w tworzeniu jako wy-dobywaniu nieskrytości bytu. Ale odkładanie-w-dzieło oznacza zarazem wprowadzenie w ruch i doprowadzanie do dziania się bycia dziełem. Dzieje się to jako przechowywanie. Sztuka jest więc tworzącym przechowywaniem prawdy w dziele. Sztuka jest także stawaniem się i dzianiem się prawdy. Czy przeto prawda powstaje z niczego? Owszem, jeżeli Nic [Nichts] oznacza samo tylko Nie [Nicht] bytu, byt zaś jest przedstawiony jako coś zwyczajnie obecnego, co następnie, za sprawą jawnostania dzieła, wychodzi na jaw i zostaje zachwiane jako tylko przypuszczalnie prawdziwy byt. Prawdy nigdy się nie wyczyta z tego, co obecne i zwyczajne. Wyjawienie Otwartego i prześwit bytu dzieją się tylko wtedy, gdy zaprojektowana jest otwartość nastająca w rzuceniu [Geworfenheit].

Prawda jako prześwit i skrycie bytu dzieje się w poetyzowaniu [Dichten]26. Wszelka sztuka jako dopuszczanie dziania się nadejścia prawdy bytu jako takiego jest w istocie poetyzacją [Dich-tungłcMotą sztuki? którą stanowią zarazem dzielcLS_ztuki i artysta, jest odkładanie-się-w-dzieło prawdy. Z poetyzującej istoty sztuki! dzieje się rozwieranie za jej sprawą otwartego miejsca pośród! bytu, miejsca, w którego otwartości wszystko jest inne niż zwykle. To za sprawą dzieła wszystko, co zwyczajne i dotychczasowe, staje się niebytem na mocy odłożonego w dzieło projektu na-rzucającej się nam nieskrytości bytu. Zatraciło ono zdolność oferowania i strzeżenia bycia jako miary. Osobliwe jest przy tym, że dzieło

26 Reclam 1960: To, co godne pytania w „poetyzacji" — jako użyciu wieści. Niezadowalająco zaprezentowany stosunek prześwitu i poetyzacji.

Źródło dzieła sztuki SI

w żaden sposób nie oddziałuje na dotychczasowy byt poprzez kauzalne związki oddziaływania., Oddziaływanie dzieła/hie polega na skutkowaniu. Polega na dziejj|cTJ~stgjzd^fei^hilanię.nięskr,yto-ści bytu, to zaś znaczy: bycia27^

Wszelako poetyzacją nie jest dowolnym wymyślaniem czegokolwiek ani przenoszeniem samego tylko przedstawiania i wyobrażania w nierzeczywistość. Tym, co poetyzacją jako rozjaśniający projekt rozpościera w nieskrytosć i wyprojektowuje w zarys postaci, jest Otwarte} które pozwala jej się dziać, w taki mianowicie sposób, że dopiero teraz Otwarte pośród bytu, przywodzi go do jawienia się i ro2brzmienia. Istotowe spojrzenie na istotę dzieła i jego związek z dziejbą prawdy bytu nasuwa wątpliwość, czy istotę poetyzacji, a :o zarazem znaczy — projektu, można dogłębnie pomyśleć od strony wyobrażenia i wyobraźni.

Istota poetyzacji, doświadczana teraz dosyć rozlegle, ale nie w sposób nieokreślony, zostaje tu zatrzymana jako coś godnego pytania, nad czym trzeba się dopiero zastanowić28.

Jeżeli wszelka sztuka jest w istocie poetyzacją, to do poezji [Poesie] trzeba sprowadzić architekturę, rzeźbę i muzykę. To czysty absurd. Z pewnością, dopóki sądzimy, że wymienione sztuki są odmianami literatury [Sprachkunsr] —jeżeli wolno nam scharakteryzować poezję za pomocą tej nierzadko błędnie pojmowanej nazwy. Wszelako poezja jest tylko jednym ze sposobów rozjaśniającego pro ektowahia prawdy, tzn. poetyzowania w szer

szym sensie. A jednak dzieło literackie [Śprachwerk], poetyzacją w sensie węższym, zajmuje wyróżnione stanowisko pośród ogółu sztuk.

Aby to dostrzec, trzeba tylko właściwego_p_ojęcia języka [Spra-che]. Zgodnie z obiegowym wyobrażeniem, język uchodzi za jeden ze środków komunikowania się. Służy do prowadzenia rozmowy ^-negocjacji, ogólnie: do porozumiewania się. Ale język nie tylko i nie przede wszystkim jest głosowym i pisemnym wyrazem tego, co ma być zakomunikowane. Język nie tylko przekazuje dopiero dalej w słowach i w zdaniach to, co jawne i zakryte jako tak pojmowane, lecz nade wszystko przywodzi w Otwarte byt jako byt. Gdzie nie istoczy żaden język, jak w byciu kamienia, rośliny i zwierzęcia, tam nie ma także żadnej otwartości bytu, a w konsekwencji nie ma też żadnej otwartości niebytu i pustki.

27 Reclam 1960: Niewystarczające — stosunek nieskrytości i „bycia"; bycie = wyistoczenie, obecność, por. Zeit und Sein [M. Heidegger: Czas i bycie, przel. J. Mizera, „Prinicipia", tom XIII-XIV, Kraków 1995].

28 Reclam 1960: A przeto godna pytania także swoistość sztuki.

52 Drogi lasu Źródło dzielą sztuki 53

Kiedy język nazywa byt po raz pierwszy, to takie nazywanie prowadzi dopiero byt do słowa i do przejawiania się. Nazywanie wyznacza dopiero byt do jego bycia z niego. Takie powiadanie [Sagen] jest projektowaniem przejaśniania, stanowiącego zapowiedź postaci, w jakiej byt wchodzi w Otwarte. Projektowanie29

jest wyzwalaniem rzutu, pod postacią którego nieskrytość przystaje na byt jako taki. Projektująca namowa staje się zarazem odmową wszelkiego ślepego zamętu, w którym byt się zasiania i gdzie się usuwa50.

Projektujące powiadanie jest poetyzacją: wieścią [Sagę] świata i ziemi, wieścią o przestrzeni gry ich sporu, a wraz z tym — o miejscu wszelkiej bliskości i dali Bogów. Poetyzacją jest wieścią nieskrytości bytu. Język jest dziejbą powiadania, w którym ludowi [Volk] wschodzi dziejowo jego świat, a ziemia jest przechowywana jako zamknięta. Projektujące powiadanie jest czymś, co przygotowując powiadalne, sprowadza zarazem na świat to, co niepowiadalne jako takie. Powiadanie takie wstępnie odciska na dziejowym ludzie pojęcia jego istoty, tzn. jego przynależności do dziejów świata.

Poetyzacją myślana jest tu w tak szerokim znaczeniu, a zara-l zem w tak dogłębnej, istotowej jedności z językiem i słowem, że otwartą trzeba pozostawić kwestię, czy sztuka, we wszystkich mianowicie swoich odmianach od architektury aż po poezję, wyczerpuje istotę poetyzacji.

Język sam jest poetyzacją w istotowym sensie. Ponieważ jednak język jest dziejbą, w której w danym wypadku człowiekowi otwiera się dopiero byt jako byt, tedy poezja, poetyzacją w węższym sensie, jest najbardziej źródłową poetyzacją w istotowym sensie. Język jest poetyzacją nie dlatego, że jest on prapoezją, lecz to poezja wydarza się [ereignet sich] w języku, przechowuje on bowiem źródłową istotę poetyzacji. Natomiast budowanie i kształtowanie [Bilden] dzieją śięTawsze już i zawsze tylko w Otwartym wieści i nazywania. Ono włada nimi i im przewodzi. Dlatego pozostają one własnymi drogami i sposobami zrządzania się prawdy w dzieło. Każde z nich jest zawsze własnym poetyzowaniem we wnętrzu prześwitu bytu, który już, niepostrzeżenie, zdarzył się w języku'1.

"* Reclam 1960: Projektowanie — nie prześwit jako taki, dopiero w nim bowiem jest umiejscowiony projekt, lecz: projektowanie rysu.

,0 Reclam 1960: Tylko tak? Albo jako udział. Por. ze-staw. •" Reclam 1960: Co to znaczy? Czy prześwit dzieje się za sprawą języka,

czy może wydarzający prześwit dostarcza dopiero wieści i jej odmawia i w ten sposób przyznaje język? Język i ciało (głos i pismo).

Sztuka jako odkładanie-w-dzieło prawdy jest poetyzacją. Nie tylko tworzenie dzieła ma poetycki charakter, tak samo poetyckie, tyle że na swój własny sposób, jest przechowywanie dzieła; dzieło bowiem jest rzeczywiste jako dzieło tylko wtedy^gdy my sami odsunieTriy się. cd...swojej zwyczajności i wsuniemy, w. _tQj._cp

"wyjawiło dzieło, aby w ten sposób samą naszą istotę postawić^2

~-w"prawdzie bytu. Istotą sztuki jest poetyzacją. Atoli istotą poetyzacji jest ufun

dowanie [Stiftungl prawdy. Fundowanie rozumiemy tutaj w potrójnym znaczeniu: fundowanie jako obdarzanie, fundowanie jako gruntowanie i fundowanie jako zapoczątkowywanie. Fundowanie jest jednak rzeczywiste tylko w przechowywaniu. W ten sposób każdej postaci fundowania odpowiada jakiś sposób przechowywania. Istotową budowę sztuki możemy teraz odsłonić w kilku zaledwie pociągnięciach, a i to tylko na tyle, na ile wcześniejsza charakterystyka istoty dzieła dostarczy po temu pierwszej wskazówki.

Odkładanie-w-dzieło prawdy wspiera to, co nad-zwyczajne, a zarazem odpiera to, co zwyczajne oraz to, co się za takie podaje. Wyjawiającej się w dziele prawdy nie można nigdy dowieść ani wyprowadzić z esegoś dotychczasowego. Dzieło odpiera to, co dotychczasowe w jego wyłącznej rzeczywistości. Tego, co funduje sztuka, nie może zatem zrównoważyć ani zrekompensować to, co

"obecne i dysponowalne., Ufundowanie jest nadmiarem, jest ób-•âTianierfTr"' *'""

Toefyżujący projekt prawdy, który stawia się w dzieło jako postać, nigdy się nie spełnia w pustce i nieokreśloności. Prawda w dziele zostaje raczej podrzucona tym nadchodzącym, którzy ją przechowują, tzn. dziejowej ludzlTości. To, co podrzucone, nigdy jednak nie jest czymś arbitralnie dostarczanym. Prawdziwie po

etyzujący projekt jest wyjawieniem tego, w co dziejowe jestest.fflP już_J£st rzucone. Jest tym ziemią^_a_dla dziejowego Judu_jegp ziemia, zamykający się grunt, na którym, skryty jeszcze dla samego siebie, spoczywa on wraz ze wszystkim tym, czym już jest. Ale to jego świat, który włada na mocy związku jestestwa z nie-skrytością bycia. Dlatego wszystko to, co współdane człowiekowi, ta^ąj^ô^kacô^^scjij^âigtô gruntu i specjalnie na nim osadzić. Dopiero w ten sposób jest on ugrillrHovîTy*7a5<o niosący "grunt** flff;

Wszelkie tworzenie, ponieważ jest takim noszeniem [Holen jest czerpaniem [Schopfen] (noszeniem wody ze źródła). Wspó

'2 Reclam 1960: w sensie wytrwałości w użyciu.

54 Drogi lasu

czesny subiektywizm natychmiast, rzecz jasna, mylnie interpretuje to, co stwórcze [Schópferischet,~jakcL_genia[ne osiągnięcie samo-władczego podmiotu. Ufundowanie prawdy i jest nie tylko ufundowaniem w sensie swć^ocłriegoTsbdarzania, lecz zarazem w sen-sie kładącego grunt gruntowania. Poetyzujący projekt pochodzi z niczego [aus dem Nichts] w tym znaczeniu, że nigdy nie przyjmuje dla siebie daru od tego, co obiegowe i dotychczasowe. Wszelako nigdy nie pochodzi on z niczego, o ile to, co przez niego podrzucone, jest tylko ukrytym określeniem samego dziejowego bytowania.

Obdarzanie i gruntowanie mają w sobie niezapośredniczenie wzięte z tego, co zwiemy początkiem. Ale owo niezapośredniczenie początku, swoistość skoku35 z tego, co niezapośredniczal-ne, nie wyklucza, lecz zawiera najdawniejsze i zupełnie niezauważalne przygotowywanie się początku. Prawdziwy początek jest jako skok zawsze takim przedskokiem, który już przeskoczył to wszystko, co nadchodzi, choćby nawet jako zasłonięte. Początek'4

zawiera już skrycie koniec. Oczywiście prawdziwy początek nigdy nie ma charakteru pierwotnego początku. To, co pierwotne [Primitive], ponieważ pozbawione obdarzającego i gruntującego skoku i przedskoku, zawsze jest.bez przyszłości. Nie jest zdolne do wyzwolenia z siebie niczego więcej, ponieważ niczego innego nie zawiera ponad to, w czym jest uwięzione.

Początek natomiast zawiera nigdy nie udostępnianą pełnię tego, co nadzwyczajne, a to znaczy — sporu z tym, co zwyczajne.

| Sztuka jako poetyzacja jest ufundowaniem w trzecim znaczeniu \_wywoływania sporu prawdy, jest ufundowaniem jako początkiem.

Zawsze, gdy byt ...w całości .jako... sam byt jagunaga gruntowania wo twar tość , sztuka osiąga swoją,.dziej.Q_wją_.istotę jako.,.ufun-

jlowanie. Na Zachodzie zdarzyła się ona po raz pierwszy w Grecji. To, co^później zwie się byciem, zostało miarodajnie odłożone w dzieło. Wyjawiony w taki sposób byt w całości zmienił się następnie w byt w sensie czegoś stworzonego przez Boga. Zdarzyło się to w średniowieczu. Byt ten został ponownie zmieniony na początku i w toku nowożytności. Stał się rachunkowo obliczalnym i łatwo poznawalnym przedmiotem. Za każdym razem wyłaniał się nowy i istotowy świat. Za każdym razem otwartość

" Reclam 1960: „skok", por. w tej kwestii Identitdt und Differenz, wykład o identyczności [M. Heidegger: Zasada identyczności, przeł. J. Mizera, „Philosophon Agora", zeszyt I, Lublin 1990.]

34 Reclam 1960: początek trzeba myśleć wydarzeniowo jako po-chwy-cenie [An-Fang].


bytu musiała, poprzez u-stalenie prawdy w postać, urządzać się w byt. Za każdym razem działa się nieskrytość bytu._ Odkłada się ona w dzieło, a odkłaclania^dokonuje:jsztuka.

' Za^sieT^dylTzieje się sztuka, tzn. gdy jest początek, dzieje zostają pchnięte, dzieje dopiero lub znów się zaczynają. Dzieje nie oznaczają tu następowania po sobie jakichś, choćby najważniejszych zaszłości w czasie. Dzieje są odsunięciem ludu w to, co mu zadane, w sensie wsunięcia w to, co mu współdane.

\SzLuka jest odkładaniem-w-dzieło prawdyTjWzdaniu tym skrywa się istotowa dwuznaczność, zgodnie z którą prawda jest zarazem podmiotem i przedmiotem odkładania. Lecz podmiot i przedmiot nie są tu odpowiednimi nazwami. Przeszkadzają one w pomyśleniu tej dwuznacznej istoty, w zadaniu, które nie należy już do tych rozważań. Sztuką jest ,dziej_qwa i jako dziejowa jest tworzącymjprzechowywa-niemj^rawdy w dziele. Sztuka dzieje się jako poetyzacja. Ta zaś jest ufundowaniem w trojakim sensie obdarzania, gruntowania i początku. Sztuka jako ufundowanie jest z istoty dziejowa. Znaczy to nie tylko, że sztuka ma dzieje w tym zewnętrznym sensie, że w następowaniu po sobie epok, obok wielu innych, także ona występuje, a przy tym zmienia się i przemija oraz oferuje historii zmieniające się widoki, j

_Szai.ką|est dziejami w tym istotowym sensie, że gruntuje ona dzieje. « Sztuka pozwala wytrysnąć prawdzie. Sztuka jako fundujące

przechowywanie wytryskuje prawdę bytu w dziele. Wytryskiwać coś, w fundującym skoku [Sprung] z istotowego pochodzenia przywodzić w bycie: oto znaczenie słowa źródło [= praskok] [Ursprung].

Źródłem dzieła sztuki, tzn. zarazem tworzących i przechowujących, a więc dziejowego bytowania ludu, jest sztuka. Jest tak, ponieważ w swojej istocie sztuka jest źródłem: wyróżnionym sposobem,iw. jaki prawda staje się bytująca;, tzn. dziejiow|£? 1*?''-'•' : / K.

Pytamy o istotę sztuki. Dlaczego tak pytamy? Pytamy tak, aby ^ •f„w

•«ióc zapytać bardziej właściwie, czy w naszym dziejowym bytowa-niu sztuka jest źródłem czy nie, czy i pod jakimi warunkami może ona i musi nim być.

Sztuka i jej stawanie się nie są zdolne do wymuszenia takiego namysłu. Wszelako powodowana namysłem wiedza jest tymczasowym i dlatego niezbędnym przygotowaniem dla stawania się sztuki. Jedynie taka wiedza przygotowuje dziełu przestrzeń35, tworzącym — drogę, a przechowującym — miejsce pobytu.

W takiej wiedzy, która tylko powoli może wzrastać, rozstrzyga się, czy sztuka może być źródłem, a wtedy musi też być źródłowym skokiem [Yorsprung], czy ma pozostać tylko dodatkiem,

Reclam L960: si;dzibc pobytu.

56 Drogi lasu

a wtedy można ją tylko mieć przy sobie jako pospolity przejaw kultury.

Czy w naszym bytowaniu jesteśmy dziejowo u źródła? Czy znamy, tzn. czy zważamy na istotę źródła? Czy może w naszym stosunku do sztuki odwołujemy się tylko do wyuczonej znajomości przeszłości?

Owemu albo-albo i jego rozstrzygnięciu dany jest niezawodny znak. Hólderlin, poeta — sprostanie jego dziełu czeka jeszcze Niemców — zauważył go, mówiąc:

„Z trudem opuszcza miejsce to, co mieszka blisko źródła" .

Posłowie

Powyższe rozważania dotyczą zagadki sztuki, zagadki, którą jest sama sztuka. Porzucamy roszczenie do rozwiązania zagadki. Zadanie polega na jej dostrzeżeniu.

Niemal w tym samym czasie, gdy podjęto samodzielne rozważanie sztuki i artysty, nazwano je estetycznym. Estetyka bierze dzieło sztuki za przedmiot aio9 ^OTępdbioru zmysłowego w szerokim sensie. Takie odbieranie zwie się dzisiaj przeżywaniem. Sposób, w jaki człowiek przeżywa sztukę, powinien pouczać o jej istocie." Przeżycie jest miarodajnym źródłem36 nie tylko dla konsumpcji sztuki, lecz także dla tworzenia sztuki. Wszystko jest przeżyciem. Może jednak przeżycie jest żywiołem [Element], w którym umiera sztuka57. Umieranie postępuje tak wolno, że potrzebuje kilku stuleci.

Friedrich Hólderlin, Die Wanderung (Wędrówka). Por. polski przekład M. Jastruna w: F. Hólderlin, Poezje wybrane, Warszawa 1964, s. 81 (przypisy wydawcy polskiego i tłumaczy oznaczono gwiazdkami).

36 Reclam 1960: Czy sztuka współczesna odchodzi od tego, co przeżyciowe? A może zmienia tylko to, co przeżyte, tak mianowicie, że przeżywanie jest teraz jeszcze bardziej subiektywne niż dotychczas? To, co przeżyte — sama „technologia popędu twórczego" — staje się teraz „jak" sprawiania i wynajdywania. „Informel" i odpowiednia nieokreśloność! i pustka tego, co „symboliczne", które samo pozostaje jeszcze metafizyką. Przeżycie Ja jako „społeczności".

,7 Reclam 1960: Zdanie to nie oznacza jednak, że sztuka po prostu dobiegła kresu. Byłoby tak, gdyby przeżycie stanowiło po prostu ż.ywiol sztuki. Ale wszystko polega właśnie na tym, aby od przeżycia przejść do jawno-bycia, a to przecież znaczy: osiągnąć zupełnie inny „żywioł" dla „stawania się" sztuki.


Mówi się wprawdzie o nieśmiertelnych dziełach sztuki i o wiecznej wartości sztuki. Mówi się tak w języku, który żadnych istotnych rzeczy nie bierze ściśle, ponieważ obawia się, że ostatecznie być ścisłym to myśleć. Jakiż lęk jest dzisiaj większy niż lęk przed myśleniem? Czy mówienie o nieśmiertelnych dziełach i o wiecznej wartości sztuki ma jakąś treść i trwałość? A może są to jeszcze tylko na wpół przemyślane frazesy w czasie, gdy wielka sztuka wraz ze swoją istotą usunęła się przed człowiekiem?

W najszerszym, myślanym bowiem od strony metafizyki, namyśle nad istotą sztuki, jaki posiada Zachód, w Heglowskich Wykładach o estetyce, znajdują się następujące zdania:

gSztuki nie uważamy już dzisiaj za najwyższą formę, w, jakiej prawda zdobywa sobie egzystencję"58,*. „Można wprawdzie żywić nadziejc',"źe"sźtii'EaT)cdzie coraz wyżej wznosić się i doskonalić, ale forma jej przestała już być najwyższą potrzebą ducha"". „Pod wszystkimi tymi względami sztuka jest i pozostaje dla nas z punktu widzenia swych najwyższych zadań minioną przeszłością"'"*.

Nie można uchylić się przed sądem Hegla ani przed tym wszystkim, co za nim stoi, twierdząc wbrew niemu, iż od kiedy Hegel na Uniwersytecie Berlińskim, zimą 1828-29 roku, po raz ostatni wygłaszał swoją estetykę, byliśmy świadkami powstania wielu nowych dzieł i kierunków sztuki. Hegel nigdy nie zamierzał przeczyć tej możliwości. Pozostaje wszelako problem: czy sztuka jest jeszcze istotnym i koniecznym sposobem, w jaki dla naszego dziejowego bytowania dzieje się rozstrzygająca prawda, czy już nim nie jest? A jeżeli już nim nie jest, pozostaje pytanie, dlaczego tak jest. Nie zapadło jeszcze rozstrzygnięcie w kwestii sądu Hegla; stoi bowiem za nim, wszczęte przez Greków, zachodnie myślenie, które odpowiada dziejącej się już prawdzie bytu. Rozstrzygnięcie w kwestii tego sądu zapadnie — jeśli zapadnie — od strony ftrawdy bytu i jej będzie dotyczyć. Dotychczas sąd pozostaje w mocy. Ale właśnie dlatego trzeba zapytać, czy prawda, którą wypowiada ten sąd, jest ostateczna, a jeżeli tak, to co wtedy.

Pytania takie, które nachodzą nas bądź to wyraźniej, bądź to tylko mgliście, można postawić tylko wówczas, gdy najpierw zastanowimy się nad istotą sztuki. Stawiając pytanie o źródło dzieła sztuki, próbujemy podejść kilka kroków. Chodzi o do-

,lł Reclam 1960: Sztuka jako rodzaj prawdy (tu: pewności absolutu). G.W.F. Hegel, Wykłady o estetyce, przet. J. Grabowski i A. Land-

man, PWN, Warszawa 1964, tom I, s. 173. Tamże, s. 174. Tamże, s. 21.

58 Drogi lasu

strzeżenie dziełowego charakteru dzieła. To, co oznacza tutaj : słowo źródło, jest myślane od strony istoty prawdy. }

Prawda, o której mówimy, nie pokrywa się z tym, co pod tą nazwą znane i jako pewna jakość przyznawane poznawaniu ; i nauce, aby odróżnić od niej piękno i dobro, które uchodzą za f nazwy wartości nieteoretycznego postępowania.

Prawda jest nieskrytością bytu jako bytu'-. Prawda jest prawdą ] bycia. Piękno nie występuje obok prawdy. Kiedy prawda odkłada się w dzieło, wtedy się przejawia. Przejawianie się — jako bycie ; prawdy w dziele i jako dzieło —; jest pięknem'} W ten sposób piękno należy do wydarzania się [Sichereignen] prawdy. Nie jest ono czymś zrelatywizowanym tylko do upodobania ani jedynie jego przedmiotem. Piękno zasadza się jednak na formie, ale tylko dlatego, że dawniej forma prześwitywała z bycia jako bytości bytu. Bycie wydarzało się wtedy jako sldoc. 'Idea uspaja się w fiopęrj, EvvoXov, zgodna całość fAopęrj i vlrj, mianowicie £pyov, jest na sposób £vepyeia. Ten sposób wyistoczenia [Anwesenheit] staje się actualitas odnoszącą się do ens actu. Actualitas staje się rzeczywistością. Rzeczywistość staje się przedmiotowością. Przedmioto-wość staje się przeżyciem. W sposobie, w jaki dla świata określonego w stylu zachodnim byt jest czymś rzeczywistym, skrywa się swoista współbieżność piękna i prawdy. Zmianie istoty prawdy odpowiadają dzieje istoty sztuki zachodniej. W równie małym ; stopniu można ją zrozumieć od strony wziętego dla siebie piękna' co od strony przeżycia, przyjmując, że metafizyczne pojęcie sztuki sięga jej istoty.

Dodatek

Uważnego czytelnika uderzy na 44 i 50 stronie istotna trud • ność, spowodowana pozorną niemożliwością pogodzenia ze sob; i słów o „ustalaniu prawdy" i o „dopuszczaniu dziania się nadejścii prawdy". W „ustalaniu" bowiem tkwi chcenie, które powstrzyma je nadejście, a więc zabrania go. Natomiast w dopuszczana dziania się wychodzi na jaw uległość, a przeto poniekąd nie chcenie, które daje wolną rękę.

Trudność znika, gdy ustalanie myślimy w przenikającym cał: rozprawę sensie, tzn. przede wszystkim w sensie przewodniegi

J* 3 wydanie, 1957: Prawda jest prześwitującym byciem bytu. Prawd jest prześwitem między-cięcia [Unter-schiedsJ (wyróżnia fAustragl), prz czym prześwit jest już określony z różnicy [Unterschied].

*

Zrócilo dzieła sztuki 59

określenia: „odkładanie-w-dńdoĄ0". „Stawiać", „sadzać" i „kłaść" współprzynależą do siebie, a wszystkie trzy pojmowane są w swojej jedności w łacińskim pomrę.

„Stawianie" musimy myśleć w sensie 9 'mc. Tak na stronie 42: „Odkładanie i obsadzanie są wszędzie (!) tutaj myślane z greckiego sensu 9'aic, która oznacza wystawianie w nieskryte". Greckie „sadzanie", „odkładanie", oznacza stawianie jako dopuszczanie powstawania, na przykład posągu, oznacza kładzenie, składanie daru ofiarnego. Stawianie i kładzenie mają sens: wy- [Her-]41

w nieskryte, Jo-bywanie [vor- ... bringen] w to, co się wyistacza, tzn. dopuszczanie przedkładania. Sadzanie, odkładanie i stawianie nigdzie tutaj nie oznaczają nowożytnie pojmowanego, wyzywającego przeciwstawiania się (podmiotowi-Ja). Stanie posągu (tzn. wyistaczanie uwidaczniającego jawienia się) jest czymś innym niż stanie przedmiotu w sensie obiektu. „Stanie" (por. strona 22) jest stałością jawienia się. Natomiast w obrębie dialektyki Kanta i idealizmu niemieckiego, teza, anty-teza i synteza oznaczają stawianie wewnątrz sfery subiektywności świadomości. Dlatego Hegel — słusznie, patrząc od strony zajmowanego przezeń stanowiska — wykładał greckie 9'atc w sensie bezpośredniego zakładania przedmiotu. Dla Hegla zakładanie to jest jeszcze nieprawdziwe, ponieważ jeszcze nie zapośredniczone przez antytezę i syntezę (por. teraz: Hegel und die Griechen, w: Wegmarken, 1967*).

Jeżeli jednak dla potrzeb rozprawy o dziele sztuki będziemy mieli na oku grecki sens 9'atc: dopuszczanie przedkładania w swoim jawieniu się i wyistaczaniu, wtedy „u-" w ustalaniu w żadnym razie nie może oznaczać niczego sztywnego, nieruchomego i pewnego.

„U-" znaczy: obrysowany, otoczony granicą (jiśpac), przywiedziony w obrys (strona 44). Granica w greckim sensie nie odgradza, lecz sama przywodzi dopiero do jawienia się to, co się wyistacza jako wydobyte. Granica uwalnia w nieskryte; dzięki jej obrysowi, góra staje w greckim świetle w swoim wznoszeniu się i spoczywaniu. Utrwalająca granica jest tym, co spoczywające — mianowicie w pełni ruchomości — wszystko to dotyczy dzieła w greckim sensie epyov; jego bycie to evśpyeia, która skupia w sobie nieskończenie więcej ruchu niż „energie" współczesne.

Reclam 1960: lepiej: przywodzenie-w-dzieło; wy-dobywanie, przywodzenie i dobywanie jako dopuszczanie; jioójoic.

41 Reclam 1960: „Wy-": z prześwitu. M. Heidegger: Hegel i Grecy, dz. cyt.

60 Drogi lasu

Poprawnie tedy myślane „ustalanie" prawdy w żadnym wypadku nie może pozostawać w sprzeczności z „dopuszczaniem dziania się". Po pierwsze bowiem owo „dopuszczanie" nie jest pasywnością, lecz najwyższym czynem (por. Vortrdge und Auf-sdtze, 1954, s. 4 9 ) w sensie 9'aic, „działaniem" i „chceniem", które na 47 stronie niniejszej rozprawy określiliśmy jako „ekstatyczne wdawanie się egzystującego człowieka w nieskrytość bycia". Po drugie zaś w dopuszczaniu dziania się prawdy, owo „dzianie się" jest ruchem władającym w prześwicie i skryciu, a dokładniej w ich połączeniu, ruchem mianowicie prześwitu skrywania się jako takiego, z którego z kolei pochodzi wszelkie przejaśnianie się. „Ruch" ten wymaga nawet ustalania w sensie wy-dobywania, dobywanie zaś trzeba tu rozumieć w znaczeniu określonym na stronie 43, o ile (czerpiące) wydobywanie „jest (...) raczej przyjmowaniem i pobieraniem w obrębie związku z nieskrytością".

Zgodnie z dotychczasowym objaśnieniem, znaczenie użytego na 44 stronie słowa „ze-staw" jest określone jako skupienie wy-dobywania, dopuszczania wy-stępowania w rysie jako obrysie (nepac). Myślany w ten sposób „ze-staw" wyjaśnia grecki sens /uopęij jako postaci. W istocie więc przewodnie słowo „ze-staw", wyraźnie użyte później dla określenia istoty współczesnej techniki, jest myślane w nawiązaniu do takiego właśnie ze-stawu (a nie w nawiązaniu do półki na książki [Biichergestell] lub montażu). Związek ten jest bardziej istotny, ponieważ udzielony przez bycie. Ze-staw jako istota współczesnej techniki pochodzi od doświadczanego po grecku dopuszczania przedkładania, od Xóyoc, od greckiego Ttotrjotę i 9'mc. W stawianiu ze-stawu, tzn. teraz: w wyzwaniu do zabezpieczania wszystkiego, przemawia roszczenie ratio re-ddenda, tzn. Xóyov óióóvcu, w taki — rzecz jasna — sposób, że w ze-stawie owo roszczenie zostaje teraz przejęte przez panowanie tego, co nieuwarunkowane, a przed-stawianie, odchodząc od greckiego odbierania, skupia się na zabezpieczaniu i ustalaniu.

Słuchając w Źródle dzieła sztuki słów u-stalanie i ze-staw, musimy z jednej strony porzucić nowożytne znaczenie stawiania i zestawu, z drugiej zaś nie możemy przecież zarazem przeoczyć, że i jak dalece określające nowożytność bycie jako ze-staw wywodzi się z zachodniego udziału bycia i nie zostało wymyślone przez

* M. Heidegger, Nauka i namysł, przeł. M.J. Siemek, w: M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977, s. 260.


filozofów, lecz zadane myślącym do myślenia (por. Vortrdge und Aufsdtze, 1954, s. 28 i s. 49").

Nie jest łatwo objaśnić określenia dotyczące „urządzania" i „urządzania się prawdy w bycie", podane w zwięzłym ujęciu na stronie 42. I tu musimy unikać rozumienia słowa „urządzać" we współczesnym sensie i w takim, jak w wykładzie o technice, tzn. jako „organizowania" i „wykańczania". „Urządzanie" przywołuje raczej na myśl wspomniany na stronie 43 „pociąg prawdy do dzieła", że mianowicie prawda, sama bytując dziełowo pośród bytu, staje się bytująca (s. 43).

Jeżeli zastanawiamy się nad tym, jak dalece prawda jako nieskrytość bytu oznacza nie co innego jak wyistaczanie bytu jako takiego, tzn. bycie (zob. s. 50), to mówienie o urządzaniu się prawdy, tzn. bycia, w bycie, porusza to, co godne pytania w różnicy ontologicznej (por. Identitdt und Differenz, 1957, s. 37 i nast."). Dlatego przezornie powiedzieliśmy {Źródło dzieła sztuki, s. 42.): „Przywołując urządzanie się otwartości w Otwartym, myślenie dotyka obszaru, którego nie można tu jeszcze wytłumaczyć". Cała rozprawa Źródło dzieła sztuki — świadomie, a jednak w sposób nie wypowiedziany — porusza się drogą pytania o istotę bycia. Namysł nad tym, czym jest sztuka, całkowicie i zdecydowanie określony jest wyłącznie na podstawie pytania o bycie. Sztuka nie jest ani dziedziną dokonań kulturowych, ani przejawem ducha, lecz należy do wydarzania, dzięki któremu dopiero określa się „sens bycia" (por. Bycie i czas). Czym jest sztuka, to jedno z tych pytań, na które rozprawa ta nie daje odpowiedzi. Pozór odpowiedzi oferują instrukcje [Weisungen] zapytywania. (Por. pierwsze zdania Poslowia).

Do tych instrukcji należą dwie ważne wskazówki na stronach 50 i 55. W obu miejscach mowa jest o pewnej „dwuznaczności". Na stronie 55 wspomnieliśmy o „istotowej dwuznaczności" w określeniu sztuki jako „odkładania-w-dzieło prawdy". Zgodnie z nią prawda jest raz „podmiotem", a innym razem „przedmiotem". Obie charakterystyki są „nieodpowiednie". Jeżeli prawda jest „podmiotem", to określenie „odkładanie-w-dzieło prawdy" oznacza „odkładanie-S7£-w-dzieło prawdy" (por. s. 50 i s. 22). W ten sposób sztuka jest myślana przez pryzmat wydarzania.

M. Heidegger, Pytanie o technikę, przeł. K. Wolicki, w: M. Heidegger, Budować..., dz. cyt., s. 238-2.59 i M. Heidegger, Nauka i namysł, dz. cyt., s. 260-261.

M. Heidegger, Onto-teo-logiczna struktura metafizyki, dz. cyt., s. 87 i nast.

62 Drogi lasu

Wszelako bycie jest namową [Zuspruch] ze względu na człowieka, a nie bez niego. Przeto sztuka określona jest zarazem jako odkładanie-w-dzieło prawdy, ale teraz prawda jest „przedmiotem", a sztuka ludzkim tworzeniem i przechowywaniem.

W obrębie ludzkiego związku ze sztuką wyłania się druga dwuznaczność odkładania-w-dzielo prawdy, wymieniona na stronie 50 jako tworzenie i przechowywanie. Zgodnie ze stroną 50 i stroną 39, dzieło sztuki i artysta zasadzają się „zarazem" na tym, co istoczące sztuki. W zwrocie „odkładanie-w-dzieło prawdy", w którym pozostaje nie określone, ale określalne, kto lub co i w jaki sposób „odkłada", otóż w zwrocie tym skrywa się związek bycia i człowieka, związek nieodpowiednio w tym ujęciu pomyślany — kłopotliwa trudność, którą dostrzegam już od Bycia i czasu, a która następnie w wielu ujęciach doszła do głosu (por. ostatnio W kwestii bycia" oraz niniejszą rozprawę, s. 42: „Zwróćmy tylko uwagę, że...").

Władająca tutaj problematyczność [Fragwiirdigkeit] skupia się następnie na właściwym miejscu rozważania, tam, gdzie została dotknięta istota języka i poetyzacji, a wszystko to wyłącznie ze względu na współprzynależność bycia i wieści.

Nieuchronną biedą jest to, że czytelnik, który — rzecz jasna —- obcował z rozprawą od zewnątrz, zrazu i długo nie przedstawi ani nie wytłumaczy związków rzeczowych [Sacłwerhalte] płynących z przemilczanego, źródłowego obszaru tego, co do myślenia. Wszelako dla samego autora biedą pozostaje mówienie na różnych stacjach drogi przychylnym właśnie w danym wypadku językiem.

Przełożył Janusz Mizera

M. Heidegger, w* kwestii bycia, przei. M. Poręba, w: M. Heidegger, Znaki drogi, dz. cyt.


Słownik terminów

artysta — Kiinstler bezgrunt — Abgrund

Bóg — Gott bycie — Sein

bycie utworzonym — Geschaffensein dopuszczanie — Lassen

doświadczanie — Erfahren dzianie się — Geschehen

dziejba — Geschehnis dzieje — Geschichte dzieło — Werk

dziełowe — Werkhafte dzieło sztuki — Kunstwerk

grunt — Grund gruntowanie — Griinden

harmonijność — Innigkeit istoczyć — wesen

istota — Wesen jawno-bycie — Da-sein

jawność — Offenbarkeit, Da jestestwo — Dasein

„ język — Sprache lud — Volk

nadrys — DurchriS narzędzie — Zeug

Nic — Nichts nieprzymuszoność do niczego — Zunichtsgedrangtsein

obdarzanie — Schenkung obrys — Umrifi

obsadzanie — Besetzen odkładanie-się-w-dzieło — Sich-ins-Werk-Setzen

odkładanie-w-dzieło — ins-Werk-Setzen odmawianie — Versagen

odmowa — Yersagung

64 Drogi lasu

odpieranie odpór

wycofywanie się oporządzanie

Otwarte otwartość pchnięcie

poetyzacja poetyzowanie

popchnięcie postać

powiadanie prawda

przeciwzwrotność przechowywanie

przechowanie przejaśnione

prześwit przydatność

podejmowanie spora rysa

rzecz rzeczowe

skrycie skrywanie słuszność

służba spoczywanie w sobie

spoina spojenie

spór sporządzenie

stanie w sobie sztuka

ściąg świat

tworzenie udział

udzielanie (się) ufundowanie

urządzanie ustalanie

ustawianie

Verweigern Verweigerung Zuriickstellen Einraumcn Offene Ofenheit Stoi? Dichtung Dichten Anstofś Gestalt Sagen Wahrheit Gegenwendigkeit Bewahrung Bewahren Gelichtete Lichtung Dienlichkeit Bestreitung Rifś Ding Dinghafte Verbergung Verbergen Richtigkeit Dienst Insichruhen Fugę Gefiige Streit Anfertigung Insichstehen Kunst Geziige Welt Schaffen Geschick atn Werke sein Stiftung Einrichten Feststellen Herstellen

Źródło dzielą sztuki 65

wiesc wschodzenie

wydobywanie wyistaczające (się)

wyistaczanie wyistoczenie

wyjawienie wyporządzanie

wyitawianie występowanie

wytrwałość wzbranianie

zarys zatrzymywać

ziemia znak

źródło

Sagę Aufgehen Hervorbringen Anwesende Anwesen Anwesenheit Eroffnung Errichten Aufstellen Hervorkommen Instandigkeit Verwehren Aufriłś zum Stehen bringen Erde Wink Ursprung

i

l CZAS ŚWIATOOBRAZU

i, Metafizyka jest miejscem namysłu nad istotą bytu i rozstrzyga-a o istocie prawdy. Metafizyka ustanawia epokę, gdy w okreś-

óny sposób wykładając byt i ujmując prawdę daje podłoże epoce v jej istotnym kształcie. Jest ono dominantą we wszystkich '.jawiskach, które tę epokę wyróżniają. I odwrotnie, uprzytam-Y iając sobie te zjawiska w dostatecznej mierze, nieuchronnie ozpoznaje się ich metafizyczne podłoże. Namysł to odwaga akwestionowania przede wszystkim prawdy własnych założeń przestrzeni własnych celów (1).

Do istotnych zjawisk nowożytności należy nauka. Równie ażnym rangą zjawiskiem jest technika maszynowa. Nie należy jej szakże interpretować mylnie jako zwykłego zastosowania w pra-tyce nowożytnego matematycznego przyrodoznawstwa. Tech-ika maszynowa jest takim samodzielnym przekształceniem prak-;ki, że ta wymaga właśnie stosowania matematycznego przyrodo-nawstwa. Technika maszynowa pozostaje do dziś najlepiej wido-zną odroślą nowożytnej techniki w jej istocie, która jest identycz-a z istotą nowożytnej metafizyki.

Trzecie równie istotne zjawisko w nowożytności polega na rocesie przesuwania się sztuki w pole widzenia estetyki. Znaczy

to: dzieło sztuki staje się przedmiotem przeżywania, a sztukę, dpowiednio, uważa się za wyraz ludzkiego życia.

Czwarte zjawisko nowożytne przejawia się w tym, że działanie udzkie pojmowane jest i realizuje się jako kultura. Kultura jest obec tego urzeczywistnieniem najwyższych wartości dzięki opie-

.e nad najwyższymi dobrami człowieka. Leży w istocie kultury, że ak opiekuńcza sama siebie bierze pod opiekę i w ten sposób staje ic polityką kulturalną. , Piątym zjawiskiem nowożytności jest odbóstwienie [Entgót-terung]. Wyrażenie to nie oznacza po prostu usunięcia bogów, rostackiego ateizmu. Odbóstwienie jest procesem o dwóch aspe-tach, jako że z jednej strony obraz świata chrystianizuje się w tej

Zob. Dopiski na końcu tego eseju.

68 Drogi lasu Czas świdtoobnizu 69

mierze, w jakiej podłożu świata przypisuje się nieskończoność, bezwarunkowość i absolutność, z drugiej natomiast chrześcijaństwo reinterpretuje swój chrystianizm czyniąc z niego światopogląd (światopogląd chrześcijański) i w ten sposób przystosowuje się do nowożytności. Odbóstwienie jest stanem nierozstrzygania o Bogu i bogach. W doprowadzeniu do niego chrześcijaństwo ma największy udział. Lecz odbóstwienie wcale nie wyklucza religijności; do tego stopnia, że raczej dopiero wskutek odbóstwienia stosunek do bogów przekształca się w przeżywanie religijne. Kiedy do tego dochodzi, wówczas bogowie już uciekli. Powstałą pustkę zastępuje historyczne i psychologiczne badanie mitu.

Jakie ujęcie bytu i jaka wykładnia prawdy tkwią u podłoża tych zjawisk?

Ograniczamy pytanie do pierwszego z wymienionych zjawisk, nauki.

W czym tkwi istota nowożytnej nauki? Jakie ujęcie bytu i prawdy jest podstawą tej istoty? Jeśli uda się

dotrzeć do metafizycznego podłoża, na którym opiera się nauka jako nauka nowożytna, to wówczas na pewno będzie można z jego perspektywy rozpoznać istotę nowożytności w ogóle.

Kiedy używamy dziś słowa „nauka", oznacza ono coś istotnie różnego od doctrina i scientia średniowiecza, a także od greckiej emovrjf.iT}. Nauka grecka nigdy nie była nauką ścisłą, to zaś mianowicie dlatego, że z istoty swej ścisła być nie mogła i być nie potrzebowała. W ogóle bezsensowna jest przeto opinia, jakoby nauka nowożytna była bardziej ścisła niż nauka w starożytności. Zatem nie można też twierdzić, że doktryna Galileusza o swobodnym spadku ciał jest prawdziwa, natomiast doktryna Arystotelesa, który uczy, że lekkie ciała dążą ku górze, jest fałszywa; u Greków bowiem ujęcie istoty ciała i miejsca oraz stosunku ich obu opiera się na innej wykładni bytu i warunkuje przeto odpowiednio inny sposób widzenia procesów przyrodniczych i pytania o nie. Nikt by nie zdobył się na twierdzenie, że poezja Szekspira jest bardziej zaawansowana niż poezja Ajschylosa. Większą jeszcze niemożliwością jest jednak twierdzić, jakoby nowożytne ujęcie bytu słuszniejsze było niż greckie. Skoro więc chcemy pojąć istotę nowożytnej nauki, musimy uwolnić się najpierw od nawyku jedynie stopniowego, z perspektywy postępu, wydobywania kontrastów pomiędzy nauką nowszą i dawniejszą.

Istotą tego, co dziś nazywa się nauką, jest badanie [die Forschung]. Na czym zasadza się istota badania?

Na tym, że poznawanie samo siebie organizuje jako postępowanie w pewnym obszarze bytu, w przyrodzie czy w dziejach.

Postępowanie oznacza tu nie tylko metodę, procedurę [das Ver-fahrenj; wszelkie bowiem postępowanie wymaga już otwartej dziedziny, w której się porusza. Otóż właśnie otwarcie takiej dziedziny jest podstawowym zabiegiem, [der Vorgang] badawczym. Dokonuje się go w ten sposób, że w pewnym obszarze bytu, na przykład w przyrodzie, projektuje się określony schemat procesów przyrodniczych. Projekt wytycza sposób, w jaki postępowanie poznawcze ma być powiązane z otworzoną właśnie dziedziną. To powiązanie stanowi rygor badania. Projektując schemat i określając rygor, postępowanie zapewnia sobie w ob-

.rębie bytowego obszaru dziedzinę przedmiotową. Rzut oka na fizykę matematyczną, najwcześniejszą i zarazem miarodajną naukę nowożytną, uwyraźni, o co tu chodzi. Istota sprawy, ku której tu wyłącznie zdążamy, dotyczy także współczesnej fizyki atomowej w takiej mierze, w jakiej jest ona jeszcze fizyką.

Fizyka nowożytna nazywa się matematyczną, ponieważ z zasady posługuje się całkiem określoną matematyką. Atoli może ona funkcjonować jedynie matematycznie, gdyż w głębszym sensie jest już matematyczna. Ta fia.9 'pijara oznacza dla Greków to, co człowiekowi obserwującemu byt i obcującemu z rzeczami wiadome jest z góry: cielesność ciał, roślinność roślin, zwierzęcość zwierząt, człowieczeństwo [das Menschenartige] człowieka. Poza przytoczonymi, do tego, co z góry wiadome, tzn. matematycznie, należą również liczby. Znajdując trzy jabłka na stole rozpoznajemy, że jest ich trzy. Ale liczbę trzy, trójność, już znamy. To oznacza: liczba jest czymś matematycznym. Jedynie dlatego, że ze wszystkiego, co jest od-zawsze-już-znane, liczby są poniekąd najbardziej natrętne i zatem najlepiej znane wśród rzeczy matematycznych, wnet zarezerwowano tę nazwę właśnie dla tworów liczbowych. Wcale jednak nie jest tak, by istotę tego, co matematyczne, określało to, co liczbowe. Fizyka jest ogólnie poznaniem przyrody, w szczególności zatem poznaniem cielesności materialnej w ruchu; tę cielesność bowiem okazuje bezpośrednio i powszechnie, acz w rozmaity sposób, wszystko, co przyrodnicze. Skoro więc fizyka przybiera wyraźnie kształt matematyczny, znaczy to: przez nią i dla niej coś zostaje w specjalny sposób ustanowione a priori jako już-znane. Ustanowienie dotyczy ni mniej, ni więcej, tylko samego projektu tego, co dla poszukiwanego poznawania przyrody ma być w przyszłości przyrodą: zamkniętym w sobie układem ruchu punktów masy odniesionych do przestrzeni i czasu. Do tego założonego jako pewny schematu przyrody wnosi się między innymi następujące rozstrzygnięcia: Ruch oznacza zmianę miejsca. Żaden ruch ani kierunek ruchu nie

http://emovrjf.iT%7d

70 Drogi lasu

jest wyróżniony spośród innych. Każde miejsce jest równe każdemu innemu. Żadnej chwili nie uprzywilejowuje się ponad inne. Każdą siłę określa się wedle tego — tzn. że jest ona tylko tym — jakie są jej skutki dla ruchu, to zaś znaczy — dla wielkości zmiany miejsca w jednostce czasu. W tym schemacie przyrody trzeba ulokować każdy rozpatrywany proces. Proces przyrodniczy staje się widoczny dopiero w polu widzenia schematu. Gwarancję uzyskuje ten projekt przyrody dzięki temu, że badanie fizykalne z góry wiąże się z nim przy każdym z kolejno stawianych pytań. To powiązanie, rygor badawczy, w każdym przypadku ma zgodnie z projektem własny charakter. Rygorem matematycznego przyrodoznawstwa jest ścisłość. Tutaj wszystkie procesy, jeśli w ogóle mają być przedstawione jako procesy przyrodnicze, muszą być z góry określone jako wielkości ruchu w przestrzeni i czasie. Określenia dokonuje się mierząc za pomocą liczby i rachunku. Lecz matematyczne przyrodoznawstwo nie dlatego jest ścisłe, że dokładnie rachuje, przeciwnie — musi tak rachować, ponieważ jego powiązanie z własną dziedziną przedmiotową cechuje ścisłość właśnie. Natomiast wszystkie nauki humanistyczne [die Geisteswissenschaften], a nawet wszystkie nauki o życiu, chcąc przestrzegać rygoru muszą być nieuchronnie nieścisłe. Można wprawdzie również żywe twory ujmować jako wielkości ruchu w przestrzeni i czasie, ale ujmowane w ten sposób nie są już żywe. Nieścisłość historycznych nauk humanistycznych nie jest bynajmniej brakiem, lecz tylko wypełnieniem pewnego istotnego dla tego rodzaju badań postulatu. Zapewne, w naukach historycznych nie tylko inaczej projektuje się i zabezpieczą dziedzinę przedmiotową, lecz jest to także o wiele trudniejsze przedsięwzięcie niż realizacja rygoru nauk ścisłych.

Badaniem staje się nauka projektując i zabezpieczając projekt rygorem w postępowaniu. Projekt wszakże i rygor wykształcają się dopiero w procedurze. Procedura stanowi drugą istotną cechę badania. Jeśli zaprojektowana dziedzina ma być uprzedmiotowiona, należy spowodować, by ukazała nam przy spotkaniu całą wielorakość swych uwarstwień i splotów. Trzeba więc postępując mieć oczy otwarte na zmienność tego, co wychodzi nam na spotkanie. Pełnia tego, co szczególne, pełnia faktów ukazuje się tylko w polu widzenia obejmującym to, co jest coraz-inne w zmianie. Lecz fakty winny być uprzedmiotowione. Postępując trzeba więc przedstawiać to, co zmienne w zmienności, unieruchomić zatem — a przecież zachować ruch jako ruch. Tym, co nieruchome w faktach, oraz stałością ich przemiany jako takiej — jest reguła. Tym, co stałe w zmianie w konieczności jej przebiegu

Czas światoobrazu 71

— jest prawo. Dopiero z perspektywy reguły i prawa fakty jako takie, jakimi są, stają się jasne. Badanie faktów w obszarze przyrody jest samo w sobie stanowieniem i sprawdzaniem reguł i praw. Procedura, kcóra pozwala nam przedstawić sobie dziedzinę przedmiotową, ma charakter objaśniania mocą jasności wyjaśniania. Ma zawsze dwa aspekty. Coś nieznanego uzasadnia czymś znanym, zarazem zaś owo znane sprawdza nieznanym. Wyjaśnienie osiąga się dociekając; w naukach przyrodniczych, w zależności od terenu dociekań i zamierzonego wyjaśnienia, dociekanie dokonywa się w drodze eksperymentu. Ale to nie dzięki eksperymentowi dopiero przyrodoznawstwo staje się badaniem — przeciwnie, eksperyment staje się możliwy dopiero tam i tylko tam, gdzie poznanie orzyrody przekształciło się w badanie. Tylko dlatego, że jest w swej istocie matematyczna, fizyka nowożytna może być eksperymentalna. Natomiast ani średniowieczna doct-rina, ani grecka emozijiurj nie jest nauką w sensie badania i dlatego też nie doszło w nich do eksperymentu. Arystoteles wprawdzie pojął jako pierwszy, co znaczy EfiTteipia (experientia): obserwacja rzeczy samych, ich własności i zmian pod wpływem odmieniających się warunków, a zatem wiedza o sposobie, w jaki z reguły rzeczy się zachowują. Atoli obserwacja zmierzająca do takiej wiedzy, experimentum, różni się istotnie od eksperymentu badawczego właściwego nauce jako badaniu; także wtedy, gdy antyczne i średniowieczne obserwacje posługują się liczbą i miarą; także tam, gdzie obserwujący dopomagają sobie przyrządami i narzędziami. Powszechnie bowiem brak wówczas tego, co jest w eksperymencie decydujące. Podstawą do rozpoczęcia eksperymentu jest hipoteza jakiegoś prawa. Przystąpić do eksperymentu znaczy przedstawić warunek, zgodnie z którym można prześledzić określony układ rucha w konieczności jego przebiegu, a to znaczy —^.uczynić go z góry możliwym do rachunkowego opanowania. Prawo zaś postuluje się ze względu na schemat dziedziny przedmiotowej. Do tego schematu jako do miary odnosi się i nim jest związane owo antycypujące przedstawienie warunku. Coś sobie tym sposobem przedstawić — a tak właśnie i dzięki temu wszczyna się eksperyment — nie znaczy bynajmniej dowolnie sobie coś wyobrażać. Toteż Newton mówił: hypotheses non fingo, hipotezy nie są samowolnym wymysłem. Wyprowadza się je z planu przyrody, w który są wpisane. Eksperyment jest właśnie procedurą, której założenia i realizacja opierają się na hipotetycznym prawie i kierują się nim po to, by dostarczyć faktów potwierdzających prawo lub odmawiających mu potwierdzenia. Im ściślej zaprojektowany jest schemat przyrody, tym ściślejszy jest możliwy

72 Drogi lasu

eksperyment. Wielokrotnie przytaczany średniowieczny scholastyk Roger Bacon nie może więc być w żadnym razie poprzednikiem nowożytnego badacza-eksperymentatora, lecz jest jedynie następcą Arystotelesa. Tymczasem bowiem chrześcijaństwo pize-kazało prawdę w posiadanie religii — wierze w słowo Pisma i doktrynę Kościoła. Najwyższym poznaniem i doktryną jest teologia jako wykładnia objawionego słowa Bożego, które jest spisane w Piśmie i które głosi Kościół. Teraz poznawanie nie jest badaniem, lecz prawidłowym* rozumieniem miarodajnego słowa i autorytetów, które je głoszą. Dlatego w działalności poznawczej średniowiecza pierwszeństwo przypada roztrząsaniu słów i poglądów doktrynalnych rozmaitych autorytetów. Componere scn-pta et sermones, argumentum ex verbo decydują, i w tym również powód, że przyjęta od Platona i Arystotelesa filozofia musiała się stać scholastyczną dialektyką. Jeśli więc Roger Bacon dopomina się o experimentum — a dopomina się — nie myśli o eksperymencie nauki jako działalności badawczej, lecz domaga się argumentum ex re zamiast argumentum ex verbo, obserwowania rzeczy samych zamiast roztrząsania poglądów doktrynalnych, tzn. domaga się Arystotelejskiej t^mtipia":

Nowożytny eksperyment badawczy wszakże nie jest jedynie dokładniejszą co do stopnia i zakresu obserwacją, lecz istotnie odmienną co do rodzaju procedurą sprawdzania praw w ramach i na usługach ścisłego projektu przyrody. Eksperymentowi w badaniu przyrodniczym odpowiada w historycznych naukach humanistycznych krytyka źródeł. Nazwą tą obejmujemy tutaj całokształt poszukiwań źródłowych, selekcji źródeł, ich zabezpieczania, oceny, przechowywania i interpretacji. Opierając się na krytyce źródeł wyjaśnianie historyczne nie sprowadza po prawdzie faktów do praw i reguł. Ale też nie ogranicza się do zwykłego sprawozdania o faktach. [Procedura w naukach historycznych zmierza tak samo jak w przyrodniczych do przedstawienia tego, co stałe, i przekształcenia dziejów w przedmiot. Uprzedmiotowić można tylko dzieje minione. Stałe w minionym, to stałe, na które historyczne wyjaśnienie przerachowuje jednorazowość i wielo-rakość w dziejach, jest tym, co zawsze-już-kiedyś-było, co porów-: nywalne. W toku stałego porównywania wszystkiego ze wszystkim, wyrachowuje się to, co zrozumiałe, i jako schemat dziejów sprawdza i utwierdza. Dziedzina badania historycznego rozciąga się^tylko tak daleko, jak daleko sięga historyczne wyjaśnienie. Nic, co w dziejach jedyne, rzadkie, proste, jednym słowem — wielkiej nie jest nigdy samo przez się zrozumiałe i przeto pozostaje niewyjaśnione. Badanie historyczne nie przeczy wielkości w dzie-


jach, lecz wyjaśnia ją jako wyjątek. Tak wyjaśniając, mierzy się wielkość zwykłością i przeciętnością. Inaczej jednak wyjaśniać historia nie jest w stanie, dopóki wyjaśniać znaczy sprowadzać do tego, co zrozumiałe, oraz dopóki historia pozostaje badaniem, tzn. wyjaśnianiem. Ponieważ historia jako badanie projektuje i uprzedmiotawia przeszłość w sensie możliwego do wyjaśnienia i ogarnięcia układu oddziaływań, przeto domaga się krytyki źródeł jako instrumentu uprzedmiotowiania. W miarę jak historia zbliża się do publicystyki, zmieniają się mierniki krytyczne.

Każda nauka jest jako badanie ufundowana na projekcie odgraniczonej dziedziny przedmiotowej i przeto jest nieodzownie nauką szczegółową. W miarę jak stosując własną procedurę wykształca swój projekt, nauka nieuchronnie koncentruje się na

I określonych polach dociekań. Atoli taka koncentracja (specjaliza-'" cja) wcale nie jest tylko przykrym zjawiskiem towarzyszącym

wciąż pogłębiającej się nieprzejrzystości wyników badawczych. Jest nie złem koniecznym, lecz istotną koniecznością nauki jako badania. Specjalizacja stanowi nie rezultat, lecz podstawę postępu we wszelkim badaniu. Stosując swą procedurę badanie nie rozprasza się bowiem w dowolnych dociekaniach, w których mogłoby się zagubić nowożytną naukę określa wszak trzeci zasadniczy proces: eksploatacja [der Betrieb] (2).

* Na początek będziemy przez to rozumieć takie oto zjawisko: nauka, przyrodnicza bądź humanistyczna, dopiero wówczas osiąga należyty wygląd nauki, gdy możliwa staje się jej instytucjonalizacja. Badanie nie dlatego jednak jest eksploatacją, że prace badawcze prowadzi się w zakładach naukowych; to zakłady te niezbędne są dlatego, że nauka sama ma jako badanie charakter eksploatacji. Procedura, dzięki której dokonuje się podboju poszczególnych dziedzin przedmiotowych, nie jest zwykłym gromadzeniem wyników. Raczej sama się z ich pomocą przygotowuje za każdym razem do dalszego postępowania. W instalacji potrzebnej fizyce, która chce dokonać rozbicia atomu, tkwi cała fizyka dotychczasowa. Odpowiednio, w badaniu historycznym zapasy źródeł wtedy dopiero można wykorzystać do wyjaśnienia, kiedy same źródła zostały zabezpieczone na podstawie wyjaśnień historycznych. W procesach tych wyniki naukowe wyznaczają horyzonty procedury. Procedura nastawia się w coraz większej mierze na możliwości postępowania, które sama otworzyła. Taki przymus nastawiania się na własne wyniki jako szlaki i środki rozwoju procedury jest istotą eksploatacyjnego charakteru badania. Ten zaś stanowi wewnętrzne podłoże nieodzownej instytucjonalizacji.

74 Drogi lasu

Projekt dziedziny przedmiotowej dopiero przez eksploatację zostaje wbudowany w byt. Wszelkie przedsięwzięcia, które ułatwiają planowe łączenie procedur, sprzyjają wzajemnej kontroli i przekazywaniu wyników oraz regulują wymianę sił roboczych, nie są bynajmniej, jako środki, jedynie zewnętrznym rezultatem rozrostu i rozgałęziania się pracy badawczej. Stanowią raczej znak z głębi a dogłębnie jeszcze nie zrozumiany, że nowożytna nauka i wkracza właśnie w rozstrzygającą fazę swoich dziejów. Teraz dopiero bierze ona w posiadanie pełnię własnej istoty.

Co się dzieje w procesie rozrostu i utwierdzania się insty- j tucjonalizacji nauk? Jest to, ni mniej ni więcej, zabezpieczanie i pierwszeństwa procedury przed bytem (przyrodą i dziejami), \ który w danym czasie podlega uprzedmiotowieniu przez badanie. \ Dzięki swojemu eksploatacyjnemu charakterowi nauki nadają i sobie stosowną łączność wzajemną i jedność. Dlatego badanie i historyczne czy archeologiczne, uprawiane instytucjonalnie, jest ' w sposób istotny bliższe odpowiednio zorganizowanemu badaniu fizykalnemu niż jakiejś dyscyplinie z własnego humanistycznego fakultetu, która tkwi jeszcze nadal w fazie zwykłej uczoności : erudycyjnej. Stąd też decydujący rozwój nowożytnej eksploa-tacyjności nauki urabia ludzi odmiennego pokroju. Znika uczo-ny-erudyta. zastępuje go badacz, którego sprawą są przedsięwzięcia badawcze. One to właśnie, nie zaś kultywowanie erudycji, nadają smak jego pracy. Badaczowi nie jest już potrzebna domowa' biblioteka. Ponadto jest stale w drodze. Rozprawia na sympozjach, uczy się na kongresach. Uzależnia się od zamówień wydawców. Oni współdecydują teraz o tym, jakie książki trzeba napisać (3).

Badacz sam z siebie dąży nieodparcie ku sferze istoczenia się, w której przybiera postać technika w istotnym rozumieniu. Tylko w ten sposób badacz zachowuje zdolność oddziaływania i przeto pozostaje, w pojęciu swej epoki, kimś rzeczywistym, gdzieniegdzie i jeszcze przez pewien czas może się prócz tego utrzymać romantyka uczonej erudycji i uniwersytetu, wiotczejąca i coraz bardziej jałowa. Skuteczna jedność i tym samym rzeczywistość uniwersytetu nie polega jednak na tym, jakoby on właśnie karmił, przechowywał i przeto promieniował duchową moc jednoczenia nauk u źródła. Uniwersytet jest rzeczywisty jako organizacja, która umożliwia jeszcze i uwidocznia rozdzielanie się nauk w toku specjalizacji wraz ze szczególną jednością w eksploatacji, czyni to zaś w sposób jedyny w swoim rodzaju, gdyż w formie administracyjnie zamkniętej. Ponieważ istotne siły właściwe nowożytnej nauce dochodzą bezpośrednio i jednoznacznie do głosu w eks-

Czas śiuiatoobrazu 75

ploatacji, zatem wyłącznie samorodne eksploatacje badawcze potrafią same z siebie planować i organizować stosowną dla nich wewnętrzną jedność z innymi.

Rzeczywisty system nauki zasadza się na tym, że dzięki planowaniu postępowanie i nastawienie względem uprzedmiotowiania bytu są za każdym razem dopasowane. Postulowaną zaletą tego systemu nie jest jakaś wymyślona, sztywna jedność co do treści w relacjach pomiędzy zakresami przedmiotowymi, lecz maksymalna, swobodna, acz regulowana ruchliwość w przedstawianiu i inicjowaniu badań zgodnie z przewodnimi w danym momencie zadaniami. Im wyiączniej dominuje w nauce rozdrobnienie w imię całkowitego opanowania jej procesu roboczego i nadania mu charakteru w pełni eksploatacyjnego, im mniej iluzji towarzyszy przenoszeniu tych eksploatacji do wyodrębnionych zakładów badawczych i wyspecjalizowanych badawczo uczelni, tym bardziej nieodparty staje się proces uzyskiwania przez nauki pełni ich nowożytnej istoty. Z im bezwzględniejszą wszakże powagą nauka i badacze traktują nowożytny kształt własnej istoty, tym jednozna-czniej — i w sposób tym bardziej bezpośredni — oddać się mogą do dyspozycji pospólnemu dobru, ale też tym mniej wolno im będzie mieć zastrzeżeń, gdy przyjdzie cofnąć się w cień publicznej nieuwagi, która przypada każdej pożytecznej dla ogółu pracy.

Nauka nowożytna opiera się na projektach określonych dziedzin przedmiotowych i zarazem rozdrabnia w nich. Projekty te kształtują się w odpowiedniej zabezpieczonej rygorem procedurze. Każda obowiązująca w danym czasie procedura organizuje się w eksploatację. Projekt i rygor, procedura i eksploatacja, potrzebne sobie nawzajem, składają się na istotę nowożytnej nauki, czynią ją badaniem.

/^Zastanawiamy się nad istotą nowożytnej nauki, aby rozpoznać ^ w niej metafizyczne podłoże. Jakie ujęcie bytu i jakie pojęcie

prawdy stanowią, że nauka staje się badaniem? Poznawanie jako badanie żąda od bytu rozrachunku, w jaki

sposób i w jakiej mierze można sprawić, by przedstawianie mogło nim rozporządzać. Badanie rozporządza bytem, gdy umie go bądź

^wyrachować z góry w jego przyszłym biegu, bądź porachować jako miniony. Wyrachowując ustanawia się niejako przyrodę, w historycznym zaś porachunku — dzieje. Przyroda i dzieje stają się przedmiotem wyjaśniającego przedstawiania. Przedstawiając rachuje się na przyrodę i rachuje się dziejami, jest, uchodzi za bytujące jedynie to, co w ten sposób staje się przedmiotem. Nauka jako badanie pojawia się dopiero wtedy, gdy bycia bytu poszukuje się w takiej przedmiotowości.

76 Drogi lasu

Uprzedmiotowienie bytu dokonuje się przed-stawianiu [Vor--stellen], w którym zmierza się do tego, by wszelki byt ustawić przed sobą w taki sposób, aby rachując człowiek mógt mieć pewność bytu, to znaczy być pewnym. Nauka jako badanie pojawia się dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy prawda przekształciła się w pewność przedstawiania. Byt zosta! po raz pierwszy określony jako przedmiotowość przedstawiania, a prawda jako jego pewność w metafizyce Descartes'a. Tytuł jego głównego dzieła brzmi: Mediłationes de prima philosopbia, Rozważania o pierwszej filozofii. np<bvą ędoaoęia jest ukutym przez Arystotelesa terminem dla oznaczenia tego, co potem nazwano metafizyką. Cala nowożytna metafizyka, włącznie z Nietzschem, trzyma się zainicjowanej przez Descartes'a interpretacji bytu i prawdy (4).

Skoro więc nauka jako badanie jest istotnym dla nowożytności zjawiskiem, w takim razie to, co składa się na metafizyczne podłoże działalności badawczej, już pierwej i na długo z góry określiło bez wątpienia istotę nowożytności w ogóle. Istoty nowożytności można się dopatrywać w tym, że wyzwalanie się człowieka ze średniowiecznych więzi jest wyzwalaniem się do siebie. Atoli jest to charakterystyka powierzchowna, choć słuszna. Pociąga za sobą błędy, które przeszkadzają ująć istotne podłoże nowożytności i z tej dopiero perspektywy ogarnąć jej istotę w pełnym zasięgu. Zapewne, w ślad za wyzwoleniem człowieka nowożyt-ność promuje subiektywizm i indywidualizm. Równie jednak pewne jest, że żadna wcześniejsza epoka nie stworzyła obiektywizmu dającego się porównać z nowożytnym oraz że nigdy przedtem to, co nieindywidualne, nie uzyskało znaczenia pod postacią kolektywności. Istotna tu jest nieunikniona przemienność subiektywizmu i obiektywizmu. Właśnie jednak to wzajemne uwarunkowanie wskazuje na głębsze procesy.

Nie to jest decydujące, że człowiek wyzwala się z dotychczasowych więzi do siebie, lecz to, że gdy człowiek staje się podmiotem, przekształca się w ogóle jego istota. Słowo subiectum trzeba nam oczywiście rozumieć jako przykład greckiego v%OKUfxzvov. Nazywa się tak to, co leży-pierwsze [das Vor--liegende] i co jako podłoże gromadzi na sobie wszystko. To metafizyczne znaczenie pojęcia podmiotu nie pozostaje zrazu w żadnym wyraźniejszym stosunku z człowiekiem i w ogóle w żadnym — z Ja.

Kiedy jednak człowiek staje się pierwszym i właściwym subiectum, wówczas znaczy to: człowiek staje się tym bytem, na którym ze względu na swoje bycie i swoją prawdę opiera się wszelki byt. Człowiek staje się ośrodkiem odniesienia bytu jako takiego. To


zaś możliwe jest tyiko, jeśli przekształca się ujmowanie bytu w całości. W czym ujawnia się taka przemiana? Co jest, stosownie do niej, istotą nowożytności?

Kiedy zastanawiamy się nad nowożytnością, pytamy o nowożytny światoobraz. Charakteryzujemy go przez kontrast ze świato-obrazem średniowiecznym i antycznym. Dlaczego jednak interpretując epokę dziejów pytamy o światoobraz? Czy każda epoka w dziejach ma swój światoobraz i to mianowicie tak, że się za każdym razem o niego stara? Lub może samo pytanie o światoobraz cechuje wyłącznie nowożytny rodzaj przedstawiania?

Cóż to jest — światoobraz? Najwidoczniej — obraz świata. Ale co tutaj znaczy świat? Co się rozumie przez obraz? Świat występuje tutaj jako nazwanie bytu w całości. Nazwa nie ogranicza się do kosmosu, przyrody. Do świata należą także dzieje. Lecz nawet przyroda i dzieje, i jedno i drugie pospołu, przenikające się wzajemnie tak, że jedno w drugie się wkrada i nakłada na nie zarazem, nie wyczerpuje jeszcze świata. Określeniem tym obejmuje się nadto zasadę świata, wszystko jedno jak pomyślany jest jej związek ze światem (5).

Słowem obraz myśli się najpierw o zobrazowaniu czegoś. Światoobraz byłby więc poniekąd podobizną bytu w całości. Atoli światoobraz mówi coś więcej. Mamy tu na myśli świat sam, byt w całości, taki, jakim jest, miarodajny dla nas i zobowiązujący. Obraz nie oznacza tutaj odbitki, lecz to, co pobrzmiewa w zwrocie: mamy obraz czegoś. Chcemy przez to powiedzieć: sprawy tak właśnie stoją, jak stoją dla nas, przed nami. Zyskać obraz czegoś znaczy postawić przed sobą sam byt, takim właśnie, jak z nim stoi sprawa, i w ten sposób postawiony stale mieć przed sobą. Ale brak tu jeszcze określenia decydującego o istocie obrazu. „Mamy obraz czegoś" znaczy nie tylko, że byt został nam w ogóle przedstawiony, lecz że stoi przed nami ze wszystkim, co do niego należy i co jest w nim zestawione, jako system. „Mieć obraz" — w tym dźwięczy też: rozeznanie, gotowość i odpowiednie nastawienie. Tam, gdzie świat czyni się obrazem, byt w całości zakłada się jako coś, na co człowiek się nastawia i co chce zatem pozwać przed siebie, mieć przed sobą j w ten sposób w zdecydowanym sensie postawić przed sobą (6). Światoobraz w rozumieniu istotnym nie oznacza więc obrazu świata, lecz świat pojmowany jako obraz. W tym ujęciu byt w całości bytuje dopiero i tylko o tyle, o ile postanawia go człowiek, który przedstawia i dostawia, wytwarza. Tam, gdzie powstaje światoobraz, zapada istotna decyzja o bycie w całości. Bycia bytu poszukuje się i znajduje się je w tym, że jest on przedstawiany fin der Yorgestelltheit des Seienden].

78 Drogi lasu

Natomiast wszędzie tam, gdzie nie interpretuje się bytu w tym ] sensie, świat nie może przemieścić się w obraz: nie może tam być światoobrazu. To, że byt bytuje jako przedstawiany, czyni epokę, w której to następuje, epoką nową w porównaniu z poprzednią. Zwroty „światoobraz nowożytności" i „nowożytny światoobraz" mówią dwa razy to samo sugerując coś, czego nigdy przedtem być nie mogło, mianowicie światoobraz średniowieczny i światoobraz antyczny. To nie światoo*braz zmienia się z niegdyś średniowiecznego w nowożytny, to sam fakt, że świat staje się obrazem, znamionuje istotę nowożytności. Dla średniowiecza natomiast byt jest ens creatum, stworzonym przez osobowego Boga-stwórcę jako najwyższą przyczynę. Być bytem znaczy wówczas: stać na jakimś zawsze określonym stopniu w porządku stworzenia i jako coś w ten sposób spowodowanego odpowiadać przyczynie stwórczej (analogia entis) (7). Nigdy jednak bycie bytu nie polega wówczas na tym, że byt jako coś przedmiotowego zostaje pozwany przed człowieka, postawiony w obszarze jego rozeznania i dyspozycji i że w ten tylko sposób bytuje.

Grecji nowożytna wykładnia bytu jest jeszcze bardziej obca. Jedna z najdawniejszych wypowredzi greckiej myśli o Bycie bytu głosi: Tb yap amb voeiv eoxiv te xdi elvai. Zdaniem tym Parmenides chce wyrazić, że odbiór [das Vernehmen] bytu należy do bycia, ponieważ właśnie bycie żąda go i określa. Byt jest tym, co unosi się i otwiera, co wyistaczając się ogarnia wyistaczającego się człowieka, tzn. człowieka, który sam staje otworem ku wyista-czającemu się, kiedy je odbiera [vernimmt]. Byt nie dzięki temu dopiero bytuje, że człowiek spogląda na niego, przez co rozumie się nawet, że go sobie przedstawia na sposób subiektywnej percep- i cji. To raczej człowiek jest tym, na którego spogląda byt i którego ; owo Otwierające się skupia na wyistaczanie przy sobie. Być tym, na którego spogląda byt', wprowadzonym w jego otwarcie, zatrzymanym w nim i unoszonym, oplecionym sprzecznościami bytu, naznaczonym jego rozterką — oto jest istota człowieka w czasach greckiej wielkości. Dlatego, aby zadośćuczynić swej istocie, człowiek ten musi Otwierające się zebrać (leyeir) i ocalić (au>Ceiv), uchwycić i zachować, nie uchylając się przed wszelkim rozdwajającym się zamętem (aXrj9 kuv). Grecki człowiek jest jako odbiorca bytu i dlatego dla Greków świat nie może stać się obrazem. Natomiast to, że dla Platona bytość bytu określona jest jako elóoc (wygląd, widok), stanowi zapewne daleko wcześniej

1 1 wydanie z 1950 r.: którego nachodzi bycie jako wyistaczanie qua Eióoc.


udzieloną, przez długi czas rządzącą pośrednio i w ukryciu przesłankę tego, że świat obrazem stać się musi (8).

Zupełnie coś innego niż grecki odbiór znaczy nowożytne przedstawianie, którego sens wyrażono najwcześniej słowem re-praesentatio. Przedstawiać oznacza tu: coś, co istnieje, stawiać naprzeciw siebie, odnosić do siebie-przedstawiającego i wtłaczać w takie odniesienie jako miarodajny obszar. Tam, gdzie tak się dzieje, człowiek zyskuje obraz bytu. Kiedy jednak człowiek w ten sposób obraz uzyskuje, sam przenosi się na scenę, tzn. w otwarty krąg tego, co przedstawiane, powszechnie i publicznie. Tym samym człowiek czyni z siebie scenę, na której byt musi się odtąd przed-stawiać, prezentować, tzn. być obrazem. Człowiek staje się reprezentantem bytu w sensie czegoś przeciwstawnego.

Nowość tego procesu nie polega jednak wcale na tym, że pozycja człowieka pośród bytu jest teraz po prostu inna niż w średniowieczu i starożytności. Rozstrzygające jest to, że człowiek sam umyślnie zajmuje tę pozycję jako obraną przez siebie, że zajętej przestrzega z rozmysłem i że zabezpiecza ją jako podstawę możliwego rozwoju ludzkości. W ogóle teraz dopiero ma miejsce coś takiego jak pozycja człowieka. Człowiek uzależnia od siebie samego sposób, w jaki ma się ustawić wobec bytu jako czegoś przedmiotowego. Pojawia się ów rodzaj bycia człowiekiem, kiedy to sadowimy się w obszarze możności ludzkich jako w przestrzeni, w której i wedle miary której dokonać się ma opanowanie bytu w całości. Epoka, która się tym zajściem określa, jest nowa w porównaniu z poprzednią nie tylko dla spoglądającego wstecz obserwatora: sama siebie stanowi nową i czyni to z rozmysłem. Być nowym jest cechą świata, który stał się obrazem.

Skoro obrazowy charakter świata uwyraźniliśmy jako przed-stawioność [die Vorgestelltheit] bytu, musimy konsekwentnie, aby uchwycić w pełni jej nowożytną istotę, wytropić w wytartym słowie i pojęciu „przedstawiać" pierwotną moc nazywania: odstawiać przed siebie i przystawiać do siebie. Byt nieruchomieje wskutek tego jako przedmiot i dopiero wtedy przyjmuje pieczęć bycia. Jest to jeden i ten sam proces: że świat staje się obrazem i że człowiek staje się pośród bytu subiectum (9).

Tylko dlatego i tylko w takiej mierze, w jakiej człowiek stał się w ogóle i istotnie subiectum, nieuchronnie wyłania się z kolei przed nim wyraźne pytanie, czy podmiotem, którym już jest jako istota nowożytna — chce i musi być jako ograniczone do własnej dowolności i pozostawione własnej samowoli Ja czy też jako My społeczeństwa; jako jednostka czy jako wspólnota; jako osobowość we wspólnocie czy tylko jako człon zbiorowego ciała; jako

80 Drogi lasu

państwo i naród [die Nation] i jako lud [das Volk[ czy też jako powszechna ludzkość nowożytnych ludzi. Jedynie tam, gdzie człowiek jest już z istoty podmiotem, istnieje możliwość ześliź-nięcia się w wynaturzenie subiektywizmu w sensie indywidualizmu. Ale też jedynie tam, gdzie człowiek pozostaje podmiotem, ma sens pozytywna walka przeciw indywidualizmowi, o wspólnotę jako docelowe pole wszelkich dokonań i pożytków.

Rozstrzygające o istocie nowożytności krzyżowanie się obu procesów — gdy świat staje się obrazem, a człowiek subiectum — rzuca zarazem światło na podstawowy proces dziejów nowożytnych, który na pierwsze wejrzenie wydaje się niemal absurdalny. Im mianowicie szerszy jest zakres dyspozycyjności podbitego świata, im jest ona radykalniejsza, im obiektywniejszy pojawia się obiekt — tym subiektywniej, tzn. natrętniej wywyższa się subiectum, tym bardziej niepowstrzymanie obserwacja świata i nauka [die Lehre] o świecie przekształcają się w naukę o człowieku, • antropologię. Nic dziwnego, że humanizm dopiero tam wypływa na wierzch, gdzie świat staje się obrazem. I tak samo jak w wiel- i kich czasach Grecji niemożliwe były zjawiska w rodzaju światoob-razu, tak samo nie mógł wówczas dojść do znaczenia humanizm. W węższym historycznym sensie humanizm jest zatem niczym innym jako moralno-estetyczną antropologią. Nazwa ta nie określa tu jakichkolwiek przyrodoznawczych badań nad człowiekiem. Nie oznacza też doktryny o człowieku stworzonym, upadłym i zbawionym, ustanowionej w kręgu teologii chrześcijańskiej. Charakteryzuje takie właśnie filozoficzne rozumienie człowieka, które wyjaśnia i ocenia byt w całości, wychodząc od człowieka i do człowieka go odnosząc (10).

Od końca XVIII stulecia interpretacja świata zakorzenia się coraz wyłączniej w antropologii, co znajduje wyraz w tym, że zasadnicze stanowisko człowieka wobec bytu w całości określa się jako światopogląd [die Weltanschauung]. Właśnie od tamtego czasu słowo to wchodzi w potoczne użycie. Skoro tylko świat staje się obrazem, pozycję człowieka pojmuje się jako światopogląd. Słowo światopogląd może wprawdzie łatwo wywołać nieporozumienie, jakoby chodziło jedynie o bezczynną kontemplację świata. Dlatego już w XIX stuleciu podkreślano słusznie, że światopogląd znaczy również i nawet przede wszystkim — pogląd na życie.' Fakt, że słowo światopogląd utrzymuje się jednak jako nazwa pozycji człowieka pośród bytu, poświadcza, jak stanowczo obra-

Die Lebensanschauung, co tłumaczono też często jako postawę życiową (przyp. tłum.).


zem stał się świat, gdy tylko człowiek nadał swemu życiu ujętemu jako subiectum naczelną rangę ośrodka odniesienia. Znaczy to: byt uchodzi za bytujący o tyle tylko i w takiej mierze, w jakiej jest w to życie wnoszony i do niego odnoszony, tzn. w jakiej jest prze-żywany i staje się prze-życiem. Tak jak wszelki humanizm był z konieczności nie ru miarę Greków, tak jak niemożliwością był światopogląd średniowieczny, tak nonsensem jest światopogląd katolicki. Tak jak nieuchronne i prawidłowe jest, że dla nowożytnego człowieka wszystko musi się stawać przeżyciem, gdy kształtując własną istotę przekracza on coraz dalsze granice, tak też pewne jest, że Grecy na uroczystościach w Olimpii nigdy żadnych przeżyć mieć nie mogli.

Podstawowym procesem nowożytności jest podbój świata jako obrazu. Słowo obraz znaczy teraz: wytwór przedstawiającego dostawiania [das Gebild des vorstellenden Herstellens]. Tak dostawiając człowiek walczy o pozycję, na której może być tym bytem, co wszelkiemu bytowi nadaje miarę i wytycza kierunek. Ponieważ tę pozycję zabezpiecza się, artykułuje i wyraża jako światopogląd, więc też rozwój, który rozstrzyga o nowożytnym stosunku do bytu, czyni zeń spór światopoglądów, i to nie dowolnych, lecz wyłącznie tych, które już z najwyższą stanowczością obsadziły najdalej wysunięte zasadnicze pozycje ludzkości. W tej walce światopoglądów, zgodnie z jej sensem, człowiek angażuje nieograniczoną potęgę kalkulacji, planowania i hodowli wszystkich rzeczy. Nauka jako badanie jest niezbędną formą tego urządzania się w świecie, jednym z torów, po których nowożytność pędzi ku spełnieniu swojej istoty z szybkością niewiadomą uczestnikom. Walką światopoglądów nowożytność wkracza dopiero w rozstrzygający i przypuszczalnie najdłużej trwać mogący rozdział swoich dziejów (11).

Oznaką tego procesu jest ogromność manifestująca się wszędzie, pod najrozmaitszymi postaciami i przebraniami. Ogrom występuje przy tym również po stronie coraz mniejszego. Pomyślmy o liczbach fizyki atomowej. Ogrom narzuca się w formie, w której na pozór ginie: jako niweczenie wielkich odległości przez samolot, jako dowolne, wytwarzane jednym ruchem dłoni przed--stawianie przez radio obcych i odległych światów w ich codzienności. Zbyt powierzchownie myśli wszakże ktoś, kto mniema, że ogrom jest jedynie nieskończenie rozciągniętą pustką tego, co ilościowe tylko. Zbyt krótkowzrocznie myśli ktoś, kto znajduje, że ogrom pod postacią nieustannego tego-jeszcze-nigdy-nie-było wynika wyłącznie ze ślepej pasji przesady i rywalizacji. A w ogóle nie myśli ten, kto sądzi, że wytłumaczył manifestowanie się ogromno-ści słówkiem „amerykanizm" (12).

82 • Drogi lasu

Ogrom jest raczej właśnie tym, przez co ilościowe staje się pewną osobną jakością i w ten sposób wyróżnionym rodzajem wielkości. Każda epoka w dziejach jest nie tylko różnej wielkości w porównaniu z innymi; ma ona również własne za każdym razem pojęcie wielkości. Atoli gdy tylko ogromność w planowaniu, kalkulacji, organizowaniu i zabezpieczaniu obraca się nagle z tego, co ilościowe, w osobną jakość — wówczas ogrom oraz to, co na pozór jest całkowicie i w każdej chwili podatne rachunkowi, staje się nie do obrachowania właśnie wskutek tego przeskoku. Jest to niewidoczny cień, który wszędzie pada na wszystkie rzeczy, gdy człowiek stał się subiectum, świat zaś obrazem (13).

Cieniem tym świat nowożytny sam kładzie się w przestrzeń niedostępną przedstawieniu i w ten sposób użycza temu, co jest nie do obrachowania, swoistej określoności i niepowtarzalności dziejowej. Cień wszakże zapowiada coś innego jeszcze, ale nam, ludziom dzisiejszym, wiedza o tym jest odmówiona (14). A przecież człowiek nie zdoła nawet tego, co odmówione, doświadczyć ani też rozważyć, dopóki błąka się negując po prostu epokę. Ucieczka w tradycję, mieszanina pokory i pychy, nie może sama w sobie nic więcej sprawić, jak tylko to, że ludzkie oczy będą na dziejowy moment zamknięte i ślepe.

Człowiek dowie się tego, ca-.jest nie do obrachowania — tzn. doniesie je w jego prawdę — tylko w pytaniach i kształtach twórczości, płynących z rzetelnego namysłu. Przenosi on przyszłego człowieka w owo Pomiędzy, gdzie należy on do bycia, a przecież w bycie jest na obczyźnie (15). Wiedział o tym Holderlin. Jego wiersz, zatytułowany Do Niemców, kończy się:

Wohl ist enge begranzt unsere Lebenszeit, Unserer Jahre Zahl sehen und zahlen wir, Doch die Jahre der Vółker, Sah ein sterbliches Auge sie?

Wenn die Seele dir auch iiber die eigne Zeit Sich die sehnende schwingt, trauernd verweilest du Dann am kalten Gestade Bei den Deinen und kennst sie nie.

Zaiste, ciasne są granice czasu życia naszego, widzimy liczbę lat naszych i liczymy, lecz ludów lata — czy dojrzał je śmiertelny wzrok? Gdy ponad czas własny dusza stęskniona się wzbija, i ty wówczas w smutku przebywasz nad zimnym brzegiem morza wśród swoich i nie rozpoznajesz ich wcale.


Dopiski

(1) Taki namysł ani jest dla wszystkich niezbędny, ani dla każdego wykonalny czy choćby możliwy do zniesienia. Przeciwnie: określonym stopniom wykonawstwa i działalności przynależy powszechnie brak namysłu. Pytania zrodzone z namysłu nigdy jednak nie degradują się do bezpodstawnych i bezspornych, gdyż są z założenia pytaniami o bycie. Bycie jest dla nich stale tym, o co najbardziej warto pytać. W nim namysł natyka się na najwyższy opór, który zachęca go do powagi wobec bytu wsuniętego w światło swego bycia. Namysł nad istotą nowożytności stawia myślenie i osąd w krąg działania sił właściwych istocie epoki. Te zaś działają tak, jak działają, niewzruszone wobec wszelkich ocen potocznych. Wobec nich pozostaje tylko jedno z dwojga: albo gotowość do ugody, albo unik w bezdziejowe. Atoli nie dość jest przy tym na przykład aprobować technikę lub też, stwierdziwszy zaistnienie „totalnej mobilizacji", absolutyzować ją, co byłoby zresztą rezultatem postawy nieporównanie bardziej istotnej. Chodzi przede wszystkim i zawsze o to, by istotę epoki pojmować z perspektywy rządzącej w niej prawdy bycia, gdyż tylko w taki sposób doświadcza się zarazem tego, o co najbardziej warto pytać i co z zasady niesie twórczość ponad to, co obecne, w przyszłość i wobec niej zobowiązuje, zaś przemiana człowieka staje się koniecznością wynikającą z samego bycia2. Żadnej epoki nie można usunąć nakazem negacji. Ta zmiata z areny jedynie negującego. Aby natomiast udało się kiedyś sprostać nowożytności w jej istocie, wymaga ona, na mocy tej istoty właśnie, namysłu sięgającego tak głęboko do źródeł i tak daleko, że my ludzie dzisiejsi potrafimy może coś niecoś dla niego przygotować, ale podołać mu sami w żadnym razie nie zdołamy.

(2) Słowa eksploatacja nie używa się tutaj w znaczeniu ujemnym. Ponieważ jednak badanie jest w swej istocie eksploatacją, więc też przedsiębiorczość [die Betriebsamkeit] w eksploatacji czystej, zawsze możliwa, sprawia wrażenie czegoś w najwyższym stopniu rzeczywistego, tymczasem zaś pod tym przykryciem dokonuje się jałowienie pracy badawczej. Eksploatacja staje się czystą eksploatacją, gdy przestaje być w swej procedurze otwarta dzięki stale nowym realizacjom projektu, gdy przeciwnie, projekt jako dany traci z oczu i już go nawet nie potwierdza, uganiając się raczej

2 1 wydanie z 1950 r.: użytek.

OĄ Drogi lasu

wyłącznie za wynikami, które gromadzi i przerachowuje. Eksploatację czystą trzeba zawsze zwalczać właśnie dlatego, że badanie jest w swej istocie eksploatacją. Jeśli naukowości nauki dopatrywać się jedynie w cichej erudycyjnej uczoności, wówczas, oczywiście, wygląda na to, że odmowa eksploatacji oznacza również negację eksploatacyjnego w istocie charakteru badania. W rzeczy samej, im bardziej badanie staje się eksploatacją i w ten sposób dochodzi do swoich rezultatów, tym nieustanniej narasta w nim zagrożenie przedsiębiorczością. Ostatecznie dochodzi do stanu, w którym odróżnienie eksploatacji od eksploatacji stało się nie tylko poznawczo niemożliwe, lecz wręcz nie odpowiada rzeczywistości. Właśnie taki stan zrównania istoty z bezistociem, w przeciętnej oczywistości utrwala badanie jako postać nauki — a w ten sposób nowożytność w ogóle. Gdzie wszakże badanie, które eksploatuje, znajduje przeciwwagę dla czystej eksploatacji?

(3) Rosnące znaczenie wydawnictw spowodowane jest nie tylko tym, że wydawcy (być może, za pośrednictwem księgarstwa) wyczulili się na potrzeby publiczności lub że lepiej radzą sobie z interesami niż autorzy. Rzecz raczej w tym, że ich praca ma formę postępowania planującego, nastawionego na potrzebę nadawania światu postaci obrazu dla publiczności i utrwalania u niej tego obrazu, a to poprzez zamknięty proces wydawania na zamówienie książek i pism. Dominacja dzieł zbiorowych, serii książkowych i tematycznych oraz edycji kieszonkowych jest już skutkiem tej pracy wydawniczej, która odpowiada też intencjom badaczy, jako że ci dzięki seriom i edycjom zbiorowym nie tylko łatwiej i szybciej dochodzą do sławy i uznania, lecz również w takim szerszym froncie natychmiast wywierają zamierzony wpływ.

(4) Gdy chodzi o zasadnicze stanowisko metafizyczne, Descartes opiera się, w sensie dziejowym, na metafizyce platońsko-arys-totełejskiej i, choć zaczyna na nowo, porusza się w kręgu tego samego pytania: co to jest byt? Fakt, że w Meditationes Descart e s^ pytanie to nie zostało sformułowane, dowodzi jedynie, w jak istotny sposób odmienna odpowiedź na nie określa samo stanowisko zasadnicze. Dopiero dzięki kartezjańskiej wykładni bytu i prawdy możliwa w założeniu staje się teoria poznania, czyli metafizyka poznania. Dopiero dzięki Descartes'owi realizm jest w stanie dowieść realności zewnętrznego świata i ocalić byt w sobie.

Istotne przekształcenia zasadniczego stanowiska Descartes'a. których od Leibniza dopracowała się myśl niemiecka, bynajmnie go nie przezwyciężają. Są właśnie jego rozwinięciem w całe


doniosłości metafizycznej i stwarzają przesłanki XIX stulecia, ciągle jeszcze najmroczniejszego ze wszystkich dotychczas stuleci nowożytności. Pośrednio przekształcenia te utrwalają zasadnicze stanowisko Descartes'a w formie, w której one same są nie do poznania, lecz przez to nie mniej rzeczywiste. Natomiast sama scholastyka Descartes'a i jej racjonalizm utraciły wszelką siłę, jeśli chodzi o dalsze kształtowanie nowożytności. Od Descartes'a rozpoczyna się dla zachodniej metafizyki czas pełnego dokonania. Ponieważ jednak dokonanie takie znowu możliwe jest tylko jako metafizyka, myśl nowożytna posiada własną wielkość.

Interpretując człowieka jako subiectum Descartes stwarza metafizyczną przesłankę przyszłej antropologii wszelkiego rodzaju i kierunku. Kiedy wypływają na wierzch antropologie, Descartes święci swój najwyższy triumf. Antropologia inicjuje przejście metafizyki w proces, w którym wszelka filozofia po prostu ustaje i zostaje porzucona. Fakt, że Dilthey wypierał się metafizyki, że jej pytania już w gruncie rzeczy nie pojmował, a wobec logiki metafizycznej stawał bezradny, jest wewnętrzną konsekwencją jego antropologicznego stanowiska zasadniczego. Jego „filozofia filozofii" jest elegancką formą antropologicznej likwidacji, nie zaś przezwyciężenia filozofii. Dlatego też każda antropologia, która wprawdzie wedle uznania posługuje się filozofią, lecz jako filozofię uznaje ją za zbędną, ma tę zaletę, że widzi w sposób klarowny, co się właściwie postuluje afirmując antropologię. Dzięki temu wyklarowuje się sytuacja duchowa, podczas gdy preparowanie w żmudnym trudzie wyrobów tak nonsensownych, jak filozofie narodowosocjalistyczne, wnosi tylko zamęt. Światopoglądowi przydatna jest wprawdzie filozoficzna erudycja, którą się posługuje, filozofii jednak nie potrzebuje, ponieważ jako światopogląd podjął własną wykładnię bytu i na własny sposób go kształ-

^ tuje. Jednego oczywiście nie potrafi również antropologia. Nie zdoła przezwyciężyć Descartes'a czy choćby powstać przeciw niemu; jakżeby bowiem następstwo mogło się zwrócić przeciw podstawie, na której się opiera?

Descartes'a przezwyciężyć można tylko przezwyciężając to, co on właśnie ufundował — metafizykę nowożytną, tzn. zarazem metafizykę Zachodu. Atoli przezwyciężyć tłumaczy się tutaj: pytać pytaniem pierwszym o sens, tzn. o zakres projektu i tym samy o prawdę bycia, które to pytanie odsłania się zarazem jako pytanie o bycie prawdy.

'/ {(5) Pojęcie świata takie, jakie rozwinięte zostało w Sein und Zeit, jfest-żrozumiałe wyłącznie w perspektywie pytania o „bycie przyto-

86 Drogi lasu

mne", to zaś pytanie mieści się ze swej strony w pytaniu podstawowym o sens bycia (nie bytu).

(6) Do istoty obrazu należy zestawność, system. Nie chodzi tu jednak o sztuczne zewnętrzne poklasyfikowanie i zestawienie tego, co dane, lecz o jedność konstrukcji przed-stawionego jako takiego, wykształcającą się z projektu przedmiotowości bytu. W średniowieczu systemu być nie może: tam bowiem istotny jest wyłącznie porządek odpowiedniości, mianowicie porządek bytu w sensie stworzonego przez Boga i jako Boży twór przewidzianego. Jeszcze bardziej obcy jest system Grekom, aczkolwiek mawia się w nowożytności, lecz zupełnie niesłusznie, o systemie platońskim i arystoteleskim. Eksploatacja w badaniu jest określonym ukształtowaniem i organizacją tego, co systematyczne, przy czym w takim wzajemnym związku to, co systematyczne, określa zarazem organizację. System zapanowuje, i to nie tylko w myśleniu, tam, gdzie świat staje się obrazem. Wszelako tam, gdzie przewodzi system, istnieje też zawsze możliwość zwyrodnienia w formalność, w system spreparowany tylko i zesztukowany. Tak się dzieje, gdy zabraknie pierwotnej mocy projektu. Nie pojęto jeszcze niepowtarzalności systematyk u Leibniza, Kanta, Fichtego, Hegla i Schellinga, skądinąd różnych. Ich wielkość polega na tym, że inaczej niż u Descartes'a nie są wywiedzione z subiectum jako ego i substantia finita, lecz bądź z monady, jak u Leibniza, bądź, jak u Kanta, z tego, co transcendentalne, z istoty skończonego rozumu zakorzenionej w wyobraźni, bądź z nieskończonego Ja u Fichtego, bądź z ducha jako absolutnej wiedzy u Hegla, bądź, jak u Schellinga, z wolności jako konieczności każdego bytu, który jako taki jest określony przez rozróżnienie podstawy i egzystencji.

Dla nowożytnej wykładni bytu równie istotne jak system jest przedstawienie wartości. Dopiero tam, gdzie byt stał się przedmiotem przed-stawiania, jest on w pewien sposób wyzuty z bycia. Wyczuwa się tę utratę niejasno i dość niepewnie, toteż odpowiednio szybko nadrabia się ją, przyznając mianowicie wartość przedmiotowi i tak rozumianemu bytowi oraz w ogóle rozmierzając byt podług wartości, z nich samych zaś robiąc cel wszelkich poczynań. Ponieważ poczynania te pojmuje się jako kulturę, wartości stają się wartościami kulturalnymi, te zaś w ogólności wyrazem najwyższych celów działania w imię samozabezpieczenia człowieka jako subiectum. Stąd już tylko jeden krok do zrobienia z wartości przedmiotów samych w sobie. Wartość jest uprzedmiotowieniem celów związanych z potrzebami przedstawiającego urządzania się w świecie jako obrazie. Wartość zdaje się wyrażać, że odnosząc się


do niej zabiegamy o to właśnie, co najwartościowsze, tymczasem zaś jest ona bezsilnym, wyszarzalym przebraniem przedmiotowości bytu, która stała się płaska i pozbawiona głębi. Nikt nie umiera dla czystych wartości. Aby wyjaśnić XIX stulecie, zwróćmy uwagę na osobliwe pośrednie stanowisko Hermanna Lotzego, który nadawał ideom Platona sens wartości, a zarazem podjął „próbę antropologii" zatytułowaną Mikrokosmos (1856), gdzie pod względem szlachetności i prostoty sposobu myślenia czerpał jeszcze z ducha niemieckiego idealizmu, ale otwierał również swą myśl na pozytywizm. W przedstawieniu wartości więźnie myśl Nietzschego, dlatego musi on to, co u niego najistotniejsze, wyrażać w formie zwróconej wstecz, jako przewartościowanie wszystkich wartości. Dopiero gdy potrafimy pojąć myśl Nietzschego niezależnie od przedstawienia wartości, osiągamy pozycję, z której dzieło ostatniego myśliciela metafizyki okazuje się zadaniem dla pytań, zaś opozycja Nietzschego wobec Wagnera staje się zrozumiałą koniecznością naszych dziejów.

(7) Zgodność, pomyślana jako główny rys bycia bytu, wytycza plan całkiem określonych możliwości i sposobów wprawiania prawdy tego bycia w działanie wewnątrz bytu. Średniowieczne dzieło sztuki i nieobecność światoobrazu w tej epoce są ze sobą związane.

(8) Czyż jednak pewien sofista z czasów Sokratesa nie poważył się twierdzić: miarą wszystkich rzeczy jest człowiek, bytujących, że są, niebytujących, że nie są? Czy to zdanie Protagorasa nie brzmi, jak gdyby mówił Descartes? Czy nie Platon pojął bez reszty bycie bytu jako to, na co się spogląda, idea ? Czy stosunek do bytu jako takiego nie jest dla Arystotelesa 9 ewjm, czystym oglądem? Jednakże owo sofistyczne zdanie Protagorasa tak samo nie jest subiektywizmem, jak dokonanie Descartesa nie mogło być tylko odwróceniem myśli greckiej. Zapewne, w myśli Platona i w pytaniach Arystotelesa następuje zmiana wykładni bytu i człowieka — rozstrzygająca, niemniej ciągle jeszcze mieszcząca się wewnątrz zasadniczego greckiego doświadczenia bytu. Właśnie jako walka z sofistyką, a przeto w zależności od niej, wykładnia ta jest aż tak rozstrzygająca, że stanie się kresem Grecji, ten zaś przyczyni się pośrednio do umożliwienia nowożytności. Dlatego w późniejszych czasach, nie tylko w średniowieczu, lecz przez całą dotychczasową nowożytność również, myślenie platońskie i arystotelejs-kie mogło uchodzić za myśl grecką po prostu, zaś wszelkie myślenie przedplatońskie — wyłącznie za przygotowanie do Pla-

gg Drogi lasu

tona. Ponieważ wskutek długotrwałego nawyku patrzy się na Greków poprzez nowożytną wykładnię humanistyczną, przeto bycia, które otwierało się starożytnym Grekom, nie jest nam dane przemyśliwać w taki sposób, by nie odbierać mu tego, co swoiste i osobliwe. Zdanie Protagorasa głosi: K<xvxmv %pr\[ió.xmv f.iixpov eoviv avQ pmnoctwy f.iev óvxu>v mc taxi, xmv de fxr\ ovxa>v mc ovx sonv (por. Platon, Teajtet 152a).

„Wszystkich rzeczy (których mianowicie człowiek używa i potrzebuje, a więc stale ma je wokół siebie, %pfjjxaxa %pr)o9 cu)est (obecny w danej chwili) człowiek miarą, wyistaczających się, że tak się wyistaczają, jak się wyistaczają, tych zaś, którym nie dane jest się wyistoczyć, że się nie wyistaczają". Byt, o którego byciu się tutaj rozstrzyga, jest rozumiany jako to w okolicy człowieka, co samo z siebie wyistacza się w tym obszarze. Któż to jednak jest — człowiek? Platon informuje o tym w przytoczonym miejscu, gdy wkłada Sokratesowi w usta słowa: Ovxovv ovxm nmc \eyti, Coc ola fiev tnaora e/J-dt (paivtrai roiavta [ikv eanv ąioi, ola óe oói, xoiavxa ós av aoi-av9 pomoce ov re xdi tym. „Czy nie rozumie on (Protagoras) tego jakoś tak, że jak mi się w danej chwili cokolwiek ukazuje, to jest tego (właśnie) wyglądu dla mnie, zaś jak tobie, takie jest znów dla ciebie? Ale człowiekiem jesteś, tak jak ja."'

Człowiekiem jest tu wobec tego każdy obecny [der jeweilige], ja i ty, i on, i ona. I takie tym miałoby się nie pokrywać z ego cogito Descartesa? Otóż na pewno nie; albowiem wszystko, co istotne i co z równą koniecznością określa oba zasadnicze stanowiska metafizyczne, Protagorasa i Descartes'a — jest różne.

• Istotne dla zasadniczego stanowiska metafizycznego są: 1. Rodzaj i sposób, w jaki człowiek jest człowiekiem, tzn. sobą:

jakiego rodzaju jest istota tego, że człowiek jest sobą [die Selbstheit], która bynajmniej nie zbiega się z tym, że człowiek jest „ja" [die lchheitl, lecz określa się poprzez związek z byciem jako takim;

2. Wykładnia bycia bytu ze względu na istoczenie się; 3. Projekt istoczenia się prawdy, 4. Sens, w jakim człowiek jest tu i tam miarą.

Żadnego z wymienionych istotnych momentów metafizycznego stanowiska zasadniczego nie można pojmować w oderwaniu

W tłumaczeniu W. Witwickiego zdania te brzmią: „...że miar; wszystkich rzeczy jest człowiek, istniejących, że są, i nieistniejących, że nii są (...) Nieprawdaż, tak jakoś powiada, że jak się każda rzecz mnie wydaje taką też jest i dla mnie, a jak się wydaje tobie, taką jest znowu dla ciebie Człowiek ty i człowiek ja", (przyp. tłum.).

Czas śiuiatoobrazu 89

od innych. Każdy znamionuje od razu całokształt takiego stanowiska. Dlaczego i jak dalece te właśnie cztery momenty są już z góry podstawą zasadniczego stanowiska metafizycznego jako takiego i nadają mu spójność — ani o to z perspektywy metafizyki i metafizycznie nie można pytać, ani też na to odpowiedzieć nie sposób. O tym mówi się już przezwyciężając metafizykę.

Dla Protagorasa byt jest wprawdzie odniesiony do człowieka jako tym. Jakiego rodzaju jest to odniesienie do Ja? 'Eyó przebywa w kręgu tego, co nieskryte, przydzielonym mu każdorazowo jako temu właśnie tym. W ten sposób wszystko, co wyistacza się w takim kręgu, tym odbiera jako bytujące. Przebywanie wewnątrz kręgu nieskrytości [die Unverborgenheitj stanowi podstawę dla odbioru tego, co się wyistacza. Przynależność Ja do tego, co się wyistacza, jest przez przebywanie przy nim. Ta przynależność do tego, co otwarte i wyistaczające się, odgranicza je od odistaczają-cego się [das Abwesende]. Z granicy tej człowiek czerpie i dzięki niej zachowuje miarę dla tego, co się wy- i odistacza. W zacieśnieniu do tego, co w danej chwili nieskryte, udziela się człowiekowi miara, która każdorazowo do czegoś, tego czy innego, jaźń [das Selbst] ogranicza. Miary, do której miałby się stosować wszelki byt w swoim byciu, człowiek nie ustanawia z pozycji wyodrębnionego Ja. W zasadniczym greckim stosunku do bytu i jego nieskrytości człowiek jest /.iśtpov (miarą) o tyle, o ile z umiarkowaniem godzi się na ścieśniony wokół Ja krąg nieskrytości, a tym samym uznaje skrytość bytu i niemożność rozstrzygania o jego wyisraczaniu się bądź odistaczaniu, w tym również i o wyglądzie istoczącego się. Toteż Protagoras powiada (Diels, Frag-mente der Vorsokratiker, Protagoras B, 4): jrept jxtv 9 ~zwovx £%m eidśvai,ovS mc nlo(v,ov& mc ovx tiotv,ovS óitóloi xtvec ióśar • „O bogach, oczywista, nie jestem w stanie wiedzieć (tzn. po

•«. grecku: zobaczyć „na oczy") ani że są, ani że ich nie ma, ani jacy są w swym wyglądzie {idća)".

noXXa yap xa xmXvovxa eióevai, f/ z' ćtdt]Aóxr]c xa\ fipayjbę mv b fitoc roi) ćxv9 pmov. „Wiele przeszkadza bowiem odbierać byt jako taki: zarówno niejawność (skrytość) bytu, jak też krótkość dziejowej drogi człowieczej".

Czyż więc mamy się dziwić, ż Sokrates zważywszy na tę roztropność Protagorasa powiada o nim (Platon, Teajtet 152b): eixbc fiśwoi oocpbv avópa ur) fo]peiv. „Przypuszczać należy, że jako roztropny mąż (Protagoras) nie gada tak sobie" (wypowiadając owo zdanie o człowieku jako piExpov).

Zasadnicze stanowisko metafizyczne Protagorasa zawęża jedynie, ale to przecież znaczy także — zachowuje, zasadnicze stano-

90 Drogi lasu

wisko Heraklita i Parmenidesa. Sofistyka możliwa jest jedynie na gruncie ooęia, tzn. greckiej wykładni bycia jako wyistaczania się i praw^dy jako nieskrytości, ta zaś sama jest sięgającym istoty określeniem bycia, toteż wyistaczające się określa poprzez nieskrytość, a wyistaczanie — poprzez nieskryte jako takie. O ile natomiast oddalony jest Descartes od zarania myśli greckiej i jak odmienna jest wykładnia człowieka, kiedy przedstawia się go jako podmiot? Właśnie dlatego, że w pojęciu subiectum dźwięczy jeszcze echo greckiej istoty bycia, i)flox£io9 cerowego V7ioxei/j.£vov w formie wyistaczania się, mianowicie czegoś stale obecnego [das standig Vorliegende], wyistaczania się, które jest teraz nie do poznania i bezproblematyczne — można w tym pojęciu dostrzec istotę przemiany, jakiej uległo zasadnicze stanowisko metafizyczne.

Zachować ścieśniony za każdym razem krąg nieskrytości dzięki odbiorowi tego, co się wyistacza (człowiek jako it£Tpov) — to jedno. Co innego zaś — wyrachowując przedstawialne, każdemu dostępne i dla wszystkich zobowiązujące, postępować naprzód w pozbawionej odgraniczenia dziedzinie możliwego uprzedmiotowienia.

W greckiej sofistyce niemożliwy jest jakikolwiek subiektywizm, gdyż człowiek nigdy nie zdoła tu być subiectum; nie zdoła, gdyż bycie jest tutaj wyistaczaniem się, zaś prawda nieskrytością.

W nieskrytości wydarza się [ereignet sich] ęanaoia, tzn. wyistaczające się jako takie zjawia się człowiekowi, który wyistacza się ku temu, co się zjawia. Natomiast jako przedstawiający podmiot człowiek fantazjuje, tzn. porusza się w imaginatio o tyle, o ile jego przedstawianie wobrazowuje byt jako coś przedmiotowego w świat jako obraz. (9) Jak w ogóle dochodzi do tego, że byt w zaznaczony tu sposób interpretuje siebie jako subiectum i że w konsekwencji zapanowu-je to, co subiektywne? Albowiem aż do Descartes'a i jeszcze w obrębie jego metafizyki byt o tyle, o ile jest bytem, jest sub-iectum [imo — xs.lf.ievov), czymś, co samo z siebie leży przed, i co jako takie leży u podstawy — zarazem własnych stałych właściwości i zmiennych stanów. Prymat wyróżnionego, gdyż w istotnym względzie nieuwarunkowanego sub-iectum (jako podstawy tego, co leży u podstawy) wypływa z uroszczenia człowieka do fundamentum absolutum inconcussum veritatis (do spoczywającej w sobie, niezachwianej podstawy prawdy w sensie pewności). Dlaczego i w jaki sposób uroszczenie to urasta do roli tak rozstrzygającej? Jest ono rezultatem owego wyzwolenia człowie-


ka, kiedy to wyzwala się on ze zobowiązań chrześcijańskiej prawdy Objawienia i doktryny kościelnej, aby samemu nadawać sobie prawa prawodawstwem, które się opiera na sobie samym. Wskutek takiego wyzwolenia istotę wolności, tzn. więzi z tym, co zobowiązuje, stanowi się na nowo. Ponieważ jednak podług tej wolności wyzwalający się człowiek sam stanowi o tym, co jest zobowiązujące, można je odtąd określać rozmaicie. Zobowiązujący może być rozum ludzki i jego prawo albo mocą tego rozumu urządzony i przedmiotowo uporządkowany byt, albo też nie uporządkowany jeszcze chaos, któremu uprzedmiotowienie powinno dopiero podołać, a który w pewnej epoce wyzywająco dopomina się opanowania.

Atoli jest to ciągle jeszcze, choć bezwiednie, wyzwalanie się z więzi prawdy objawionej, w której człowiekowi zapewniano i gwarantowano zbawienie duszy. Wyzwolenie ze zgodnej z Objawieniem pewności zbawienia musiało więc, już w sobie, być wyzwoleniem ku takiej pewności [die Gewissheit], w której człowiek zagwarantowuje sobie to, co prawdziwe, jako wiadome [das Gewusste] jego własnej wiedzy. Było to wykonalne jedynie tak, że wyzwalający się człowiek sam poręczał pewność tego, co można wiedzieć. Dziać się tak mogło tylko w takiej mierze, w jakiej człowiek sam z siebie i dla siebie rozstrzygał, co może wiedzieć oraz co by znaczyć miała wiedza i zagwarantowanie wiadomego, tzn. pewność. Oto więc, co stało się metafizycznym zadaniem Descartes'a: dać metafizyczną podstawę wyzwoleniu człowieka ku wolności jako pewnemu siebie samego samookreś-ieniu. Jednakże podstawa ta nie tylko winna była być sama pewna, lecz zarazem koniecznie takiego rodzaju, by istotę żądanej wolności udało się dzięki niej ustanowić jako pewność samego siebie, gdyż wszelkie mierniki z innych dziedzin były zakazane. Wszelako wszystko, co pewne samo z siebie, musi zarazem gwarantować jako pewny ów byt, dla którego pewna jest taka wiedza i przez który ma być zagwarantowane wszystko, co wiedzieć można. Fundamentum, podstawa wolności, to, co leży u jej podstawy, subiectum, musi być tak właśnie pewne, by spełnione były wymienione wymagania istotne. Wyróżnione z tych wszystkich względów subiectum staje się konieczne. Co jest tak właśnie pewne, podstawotwórcze i podstawodawcze? Ego cogito (ergo) sum. Tym, co pewne, jest zdanie oznajmiające, że równocześnie (razem i równotrwale) z myśleniem człowieka wyistacza się ponad wszelką wątpliwość on sam, tzn. teraz: jest sobie współdany. Myślenie jest przed-stawianiem, przedstawiającym stosunkiem do przedstawianego (idea jako perceptio).

92 Drogi lasu

Przedstawiać oznacza tutaj: samemu z siebie coś przed sobą postawić i postawione jako takie podstawić, zabezpieczyć [von sich her etwas vor sich stellen und das Gestellte ais ein solches sicherstellen]. Tego rodzaju podstawienie jest nieodzownie obrachunkiem, gdyż tylko obliczalność tego, co ma być przedstawione, gwarantuje, że możemy go być z góry i stale pewni. Przedstawianie nie jest już odbiorem tego, co się wyistacza i do czego nieskrytości należy sam odbiór, mianowicie jako swoisty rodzaj wyistaczania się ku temu, co wyistacza się nieskryte. Przedstawianie nie jest już odkrywaniem się dla..., lecz ujmowaniem i pojmowaniem [Ergreifen und Begreifen] czegoś. Nie wyistaczające się rządzi, lecz panuje agresja [der Angriff]. Stosownie do nowej wolności przedstawianie jest teraz samodzielnym postępowaniem w głąb rejonu tego, co zapewnione, rejonu, który trzeba sobie dopiero zapewnić. Byt nie jest czymś, co się wyistacza, lecz czymś, co dopiero w przedstawieniu zostaje postawione naprzeciw, czymś przeciw-stawnym. Przed-stawianie jest po--stępującym [vor-gehende], opanowującym u-przed-miotowia-niem [Vor-gegen-standlichung]. Tak to przedstawianie spędza wszystko w jedność tak przeciwstawianego. Przedstawianie jest coagitatio.

Każdy stosunek do czegoś — chcenie, zajmowanie stanowiska, doznawanie — jest już a priori stosunkiem przedstawiania, jest cogitans, co tłumaczy się jako „myślący". Toteż Descartes może wszystkie odmiany voluntas i affectus, wszystkie actiones i pas-siones objąć zadziwiającą zrazu nazwą cogitatio. W ego cogito sum rozumie się cogitare w tym istotnym, nowym sensie. Subiec-tum, pewność podstawowa, jest to zapewnione o każdym czasie współprzedstawienie przedstawiającego człowieka wespół z człowieczym czy nieczłowieczym bytem przedstawionym, tzn. wespół z tym, co przedmiotowe. Pewność podstawowa jest to ponad wszelką wątpliwość o każdym czasie przedstawialne i przedstawione me cogitare = me esse. Oto podstawowe równanie wszelkiego rachunku w przedstawieniu, które zapewnia samo siebie. Pewnością podstawową człowiek upewnia się, że jako przed-stawiający we wszelkim przed-stawieniu, a zatem jako obszar wszystkiego, co przedstawione i, tym samym, obszar każdej pewności prawdy, sam jest zabezpieczony, podstawiony, tzn. teraz: że jest. Dopiero dlatego, że w podstawowej pewności (w fundamentum absolutum inconcussum owego me cogitare = me esse) człowiek jest tym sposobem nieodzownie współprzed-stawiony, tylko dlatego, że miejscem wyzwalającego się w powrocie do siebie człowieka jest nieodzownie subiectum tej wolno-


ści — jedynie dlatego człowiek może i człowiek ten musi stać się sam bytem wyróżnionym, takim subiectum, które ze względu na pierwszy prawdziwy (tzn. pewny) byt bierze prym wśród wszelkich subiecta. Fakt, że w podstawowym równaniu pewności i następnie we właściwym subiectum wymienia się ego, nie oznacza, by człowiek był teraz określony jako Ja i ego. Fakt ten oznacza tylko tyle: być podmiotem to teraz znamię człowieka jako istoty myśląco-przedstawiającej. Ludzkie „ja" zostaje postawione w służbę tego subiectum. Pewność leżąca u podstaw subiectum jest wprawdzie jako taka subiektywna, tzn. panuje w jego istocie, ale nie egoistyczna. Pewność jest zobowiązująca dla każdego Ja jako takiego, tzn. jako subiectum. Zarazem wszystko, co przedstawiające uprzedmiotowienie ma zapewnić, zabezpieczyć i tym samym ustalić jako bytujące — zobowiązuje każdego. Takiemu zaś uprzedmiotowianiu, które jest jednocześnie wyrokowaniem o tym, co powinno za przedmiot uchodzić, nic wymknąć się nie może. Bezwzględne zniesienie odgraniczeń obszaru, w którym uprzedmiotowienie jest możliwe i w którym ma się prawo o nim wyrokować, należy do istoty subiektywności subiectum i człowieka jako podmiotu.

Teraz jasne jest również, w jakim sensie człowiek jako podmiot chce i musi być miarą i ośrodkiem bytu, tzn. obiektów, przedmiotów. Człowiek nie jest już teraz fiśrpoy w sensie umiarkowanego odbioru obejmującego każdorazowo krąg nieskrytości wyistaczającego się, ku któremu każdy człowiek za każdym razem się wyistacza. Jako subiectum człowiek jest co-agitatio ego. Człowiek ustanawia sam siebie jako miarę wszystkich miar, którymi się od- i wymierza (przerachowuje) to, co może uchodzić za pewne, tzn. prawdziwe, tzn. bytujące. Wolność jako wolność subiectum jest czymś nowym. Wyzwolenie człowieka do nowej wolności otrzymuje w Meditationes de prima pbilosophia swą podstawę, subiectum. Wszelako ani wyzwolenie nowożytnego człowieka nie rozpoczyna się dopiero od ego cogito ergo sum, ani też metafizyka Descartes'a nie jest tylko późniejszym uzupełnieniem tej wolności, a więc zewnętrzną przybudówką metafizyczną w sensie ideologii. W co-agitatio przedstawianie gromadzi wszystko, co przedmiotowe, w razem przedstawianego. Dla ego w tym cogitare istotą bycia-przedstawianym jest teraz samozabezpieczające się Wespół, con-scientia. Jest to przedstawiające zestawienie przeciwstawnego z przedstawiającym człowiekiem w chronionym przez niego kręgu tego, co przedstawiane. Z con-scientia wszystko, co się wyistacza, otrzymuje sens i rodzaj swego wyistoczenia, taki mianowicie, jaki ma obecność [die Praesenz] w repraesentatio. Con-scientia ego

94 Drogi lasu

jako subiectum owej coagitatio określa jako subiektywność wyróżnionego w ten sposób subiectum bycie bytu.

Meditationes de prima philosopbia dają wzór ontologii subiectum ze względu na subiektywność określoną jako conscientia. Człowiek stal się subiectum. Dlatego może określać istotę subiektywności i zadośćczynić jej wedle tego, jak sam siebie pojmuje i jakim sam siebie chce. Człowiek jako istota rozumna epoki Oświecenia jest w nie mniejszym stopniu podmiotem niż człowiek, który pojmuje siebie jako naród, chce siebie jako lud, hoduje siebie jako rasę, a na koniec ogłasza się pełnomocnym panem ziemskiego globu. Przy każdym z tych zasadniczych stanowisk subiektywności możliwe są jednak rozmaite rodzaje Ja i egoizmu, ponieważ człowiek określany jest ciągle jako ja i ty, my i wy. Subiektywny egoizm, przy którym, na ogół bezwiednie, Ja wyznaczane jest najpierw jako podmiot, może zostać pognębiony przez wcielenie Ja w My. Subiektywność zyskuje przez to tylko na sile. W planetarnym imperializmie technicznie zorganizowanego człowieka subiektywizm człowieczy osiąga najwyższy szczyt, z niego zaś zejdzie na równinę zorganizowanej równomierności i tam się urządzi. Równomierność staje się najpewniejszym narzędziem całkowitego, mianowicie technicznego panowania nad Ziemią. Nowożytna wolność subiektywności rozpuszcza się całkowicie w stosownej dla niej obiektywności. Tego, co jest udziałem jego nowożytnej istoty, człowiek sam z siebie nie potrafi ani porzucić, ani powstrzymać suwerennym nakazem. Potrafi jednak, wybiegając myślą, pomyśleć, że człowiecze bycie podmiotem ani nie stanowiło nigdy jedynej możliwości dla poczynającej się istoty człowieka dziejowego, ani też nigdy stanowić nie będzie. Przelotny cień chmury nad ukrytym polem, oto czym jest pomroka, którą owa prawda jako pewność subiektywności, przygotowana chrześcijańską pewnością zbawienia, okrywa wydarzenie; doświadczyć go jest jej odmówione.

(10) Antropologia stanowi taką wykładnię człowieka, przy której wiadomo już w zasadzie, czym człowiek jest, i która nigdy przeto nie może pytać, kim być miałby. Zadając to pytanie musiałaby bowiem samą siebie uznać za zachwianą i przezwyciężoną. Jakżeby spodziewać się tego po niej, gdy przecież zadaniem antropologii, umyślnym i wyłącznym, jest zabezpieczać dodatkowo samozabezpieczenie subiectum?

(11) Teraz bowiem dokonująca się w pełni istota nowożytności przetapia się w oczywistość. Dopiero z chwilą gdy zostało to

Czas śiuiatoobrazu 9S

światopoglądowo zabezpieczone, pierwotna problematyczność bycia odnajduje pożywny grunt i otwiera się dzięki niej pole dla rozstrzygnięć, czy bycie raz jeszcze zdolne jest do boskości, czy istota prawdy bycia ugodzi istotę człowieka dogłębniej, u korzeni. Przyszłe dzieje przygotowuje się jedynie tam, gdzie nowożytność w pełni się dokonuje osiągając bezwzględnie właściwą sobie wielkość.

(12) Amerykanizm jest czymś europejskim. Stanowi on nie zrozumianą jeszcze odmianę rozpasanej jeszcze ogromności, której źródłem wcale nie jest jeszcze skupiona w swej pełni metafizyczna istota nowożytności. Amerykańska interpretacja amerykanizmu przez pragmatyzm pozostaje jeszcze poza obrębem metafizyki.

(13) W potocznym mniemaniu cień jest zaledwie brakiem światła, jeśli nie wręcz jego zaprzeczeniem. Naprawdę zaś cień jest jawnym, a jednak nieprzenikalnym świadectwem skrytego świecenia. Zgodnie z takim pojęciem cienia, tego, co nie do obrachowania, doświadczamy jako czegoś, co wymyka się przedstawianiu, a przecież jest w bycie powszechnie jawne i wskazuje na bycie skryte.

(14) Cóż jednak, gdyby to sama odmowa stała się nieuchronnie najwyższym i najsurowszym objawieniem bycia? Odmowa, skryta istota bycia, pojmowana z perspektywy metafizyki (tzn. z perspektywy pytania o bycie przybierającego postać: co to jest byt?) odsłania się najpierw jako nie-byt po prostu, jako Nic. Wszelako Nic jest jako nicościowość [das Nichthafte] bytu najskrajniejszą opozycją nic nie znaczącego. Nic nigdy nie jest niczym, a podobnie nie jest też czymś, w sensie jakiegoś przedmiotu; jest samym byciem, którego prawdzie człowiek zostaje darowany wówczas, gdy przezwyciężył siebie jako podmiot, tzn. gdy nie przedstawia już bytu jako obiektu.

(15) Tym otwartym Pomiędzy jest bycie-przytomne, przez co rozumie się ekstatyczny obszar odkrywania się i skrywania bycia.

Przełożył Krzysztof Wolicki

HEGLOWSKIE POJĘCIE DOŚWIADCZENIA1

„Nauka o d o ś w i a d c z e n i a c h świadomości": tak brzmi nagłówek, którym Hegel poprzedził wydanie Fenomenologii ducha z 1807 roku. Wytłuszczone słowo „doświadczenie" stoi pośrodku między oboma pozostałymi. „Doświadczenie" nazywa to, czym jest „fenomenologia". Co ma na myśli Hegel, kiedy tak kładzie nacisk na słowo „doświadczenie"? Odpowiedzi udziela nam fragment, od którego — po przedmowie do „Systemu nauk" — dzieło się rozpoczyna. Brzmi on w pierwszym wydaniu:*

„Istnieje pogląd, niejako naturalny, że w filozofii, zanim się przystąpi do rzeczy samej, mianowicie do rzeczywistego poznania tego, co jest naprawdę, należy najpierw porozumieć się w kwestii samego poznania, które uważane bywa za narzędzie, za pomocą którego można zawładnąć absolutem, bądź też za środek pozwalający nam absolut ten dojrzeć. Troska o to wydaje się uzasadniona, po części dlatego, że mogą być różne rodzaje poznania, z których jedne mogłyby być bardziej odpowiednie do osiągnięcia ostatecznego celu niż inne — zachodzi więc możliwość dokonania fałszywego wyboru, a po części także dlatego, że poznanie jako zdolność określonego rodzaju i określonego zakresu, może — jeśli dokładnie nie określimy jego natury i granic — zamiast do nieba prawdy zaprowadzić nas na manowce błędu. Troska o to musi w końcu przemienić się w przekonanie, że całe to przedsięwzięcie, by za pośrednictwem poznania udostępnić świadomości to, co jest samo w sobie, jest sprzeczne w samym swym pojęciu i że poznanie i absolut są od siebie odcięte ostrą granicą. Jeśli bowiem poznanie jest narzędziem zawładnięcia absolutną istotą, to musimy pamiętać o tym, że zastosowanie narzędzia do jakiejś rzeczy nie pozostawia jej taką, jaką ona jest dla siebie, lecz formuje ją i zmienia. Gdybyśmy zaś uważali, że poznanie nie jest narzędziem naszej działalności, lecz jakimś

1 1 wyd. z 1950 r.: w skrytości myślane z perspektywy wydarzenia. Następujący cytat pochodzi z pol. wyd.: Fenomenologia ducha,

przel. A. Landman, t. 1, Warszawa 1963, s. 93-110.

c/g Drogi lasu

pasywnym medium, poprzez które dochodzi do nas światło prawdy — to i tak nie otrzymalibyśmy tej prawdy taka, jaką ona jest sama w sobie, lecz tylko taką, jaką ona jest dzięki owemu medium i w nim. W obu wypadkach posługujemy się środkiem, który bezpośrednio wywołuje coś takiego, co jest przeciwieństwem celu, do którego miał służyć. A może niedorzecznym jest raczej twierdzenie, że posługujemy się tu w ogóle jakimś środkiem? Mogłoby się wprawdzie wydawać, że temu przykremu stanowi rzeczy można zaradzić przez poznanie sposobu działania samego narzędzia, dzięki takiej wiedzy moglibyśmy bowiem wydzielić z uzyskanego dzięki temu narzędziu wyobrażenia absolutu wszystko, co pochodzi z samego narzędzia, i w ten sposób otrzymać prawdę w jej czystej postaci. Ale ta poprawka faktycznie sprowadziłaby nas z powrotem do naszego punktu wyjścia. Jeśli bowiem jakiemuś przedmiotowi ukształtowanemu odbierzemy to, czego dokonało na nim narzędzie, za pomocą którego był kształtowany, to przedmiot — w naszym wypadku absolut — będzie dla nas akurat taki sam, jaki był przed podjęciem tego, jak się okazuje, niepotrzebnego trudu. Gdyby natomiast było tak, że stosowane przez nas narzędzie sprawia tylko tyle, iż zbliża do nas absolut, nie wywołując w nim jakiejkolwiek zmiany, działając nań tylko tak, jak przynęta na ptaka, to absolut, gdyby sam w sobie i dla siebie nie był już i nie chciał być w naszym posiadaniu, kpiłby sobie na pewno z takiego fortelu. Bo też fortelem tylko byłoby w takim wypadku poznanie, jako że przez swoje ciągłe wysiłki sprawiałoby pozór, że zmierza do czegoś zupełnie innego niż do wytworzenia stosunku bezpośredniego, a więc nie wymagającego wysiłku. Gdybyśmy wreszcie twierdzili, że badanie samego poznania pojętego jako pewne medium pozwoli nam poznać rządzące w tym medium prawo załamywania się promieni — to uwzględnienie tego załamania i odjęcie go od ostatecznego wyniku i tak na nic by się nie zdało. Poznaniem nie jest bowiem załamanie promienia, ale sam promień, poprzez który dochodzi do nas prawda, i gdybyśmy go od ostatecznego wyniku odjęli, otrzymalibyśmy li tylko oznaczenie czystego kierunku lub pustego miejsca.

Jeśli jednak obawa przed popadnięciem w błąd wprowadza moment nieufności w stosunku do nauki, która bez takich skrupułów przystępuje do dzieła i dochodzi do rzeczywistego poznania, to dlaczego nie należałoby, odwrotnie, ustosunkować się nieufnie do tej nieufności i zastanowić się nad tym, czy obawa przed błędem nie jest tu sama błędem. W istocie bowiem taka obawa zakłada z góry uznanie czegoś, i to niejednego, za prawdę, i na tych założeniach opiera swoje wątpliwości i wnioski; a tymczasem

Heglowskie pojęcie doświadczenia 99

należałoby najpierw zbadać, czy same założenia są prawdziwe. Zakłada mianowicie z góry wyobrażenia o poznaniu jako o pewnym narzędziu i pewnym medium, i zakłada też różnicę między nami samy mi i poznaniem; w szczególności zaś zakłada, że absolut znajduje się po jednej stronie, a poznanie, samo dla siebie i różne od absolutu, znajduje się po drugiej stronie, i mimo to jest czymś rzeczywistym. Innymi słowy, że poznanie, chociaż znajdując się poza sferą absolutu, znajduje się oczywiście i poza sferą prawdy, mimo to jest prawdziwe. Jest to przypuszczenie, w którym to, co nazywa się obawą przed błędem, możemy rozpoznać raczej jako obawę przed prawdą.

Taki wniosek wypływa z faktu, że jedynie absolut jest prawdziwy, albo inaczej mówiąc, jedynie prawda jest absolutem. Można chcieć ten wniosek odeprzeć, wprowadzając rozróżnienia, mówiąc, że istnieje poznanie, które nie dochodzi wprawdzie — tak jak tego wymaga nauka — do absolutu, ale mimo to również jest prawdziwe; że poznanie, nie będąc zdolne do ujęcia absolutu, może jednak być zdolne do ujęcia innej prawdy. Wnet zobaczymy jednak, że cala ta gadanina sprowadza się do jakiegoś mętnego rozróżnienia między tym, co jest absolutnie prawdziwe, a tym, co jest prawdziwe w jakiś inny sposób, i że absolut, poznanie itd. to słowa, które zakładają pewne znaczenie, i do tego znaczenia należy naprzód dojść.

Zamiast zajmować się takimi niepotrzebnymi wyobrażeniami i zwrotami mówiącymi o poznaniu jako o narzędziu zawładnięcia absolutem czy też jako o medium, poprzez które możemy dostrzec prawdę itd. (a do tego sprowadzają się wszystkie koncepcje poznania oddzielonego od absolutu i absolutu oddzielonego od poznania), zamiast zajmować się opartymi na tych założeniach wykrętami, którymi zasłania się bezsilność naukowa, aby w ten sposób uwolnić się od trudu poznania, a jednocześnie nadać sobie pozór pilnego i poważnego zajmowania się nauką, zamiast trudzić się wynajdywaniem odpowiedzi na wszystkie te sprawy, można by koncepcje te jako przypadkowe i dowolne odrzucić, a używanie w nich takich stów, jak absolut, poznanie, jak obiektywność i subiektywność, oraz wielu, wielu innych, których znaczenie zakłada się z góry jako powszechnie znane, można by uznać wręcz za oszustwo. Albowiem dawanie do zrozumienia bądź że znaczenie tych słów jest powszechnie znane, bądź że się jest nawet w posiadaniu ich pojęcia, ujawnia raczej chęć zaoszczędzenia sobie tego, co najważniejsze, a mianowicie podania tego pojęcia. Słuszniejszą byłoby zapewne rzeczą zaoszczędzić sobie trudu zajmowania się takimi wyobrażeniami i takimi zwrotami, których

100 Drogi lasu

celem jest odrzucenie nauki samej. Stanowią one bowiem tylko puste zjawisko wiedzy, które znika od razu, gdy tylko wystąpi nauka. Ale nauka występująca jest sama zjawiskiem. Jej wystąpienie nie oznacza jeszcze, że jest nauką w swej całej i do końca rozwiniętej prawdzie. I jest przy tym rzeczą obojętną czy wyobrazimy sobie, że nauka jest zjawiskiem, ponieważ występuje obok innej wiedzy, czy też tę inną nieprawdziwą wiedzę nazywać będziemy jej przejawianiem się. Jakkolwiek by było, nauka musi uwolnić się od tego pozoru, a uczynić to może tylko występując przeciwko niemu. Nie może ona bowiem wiedzy nieprawdziwej li tylko odrzucić jako pospolitego poglądu na rzeczy, zapewniając, że sama jest poznaniem zupełnie innego rodzaju i że ta wiedza pospolita jest dla niej po prostu niczym; ani nie może też powoływać się na to, że w owej wiedzy pospolitej zawarte jest jednak przeczucie jakiejś wiedzy innej, lepszej. Takie bowiem zapewnienie byłoby równoznaczne ze stwierdzeniem, że silą nauki jest jej istnienie, ale wiedza nieprawdziwa również powołuje się na fakt swojego istnienia i zapewnia, że nauka jest dla niej niczym. Jedno puste zapewnienie jest tyleż warte, co drugie. W jeszcze mniejszym stopniu może nauka powoływać się na przeczucie jakiejś lepszej wiedzy, zawarte w poznaniu nieprawdziwym i będące w nim samym pewną wewnętrzną wskazówką jej istnienia. W tym wypadku bowiem odwoływałaby się ona z jednej strony znowu do [faktu] istnienia, a z drugiej — do siebie samej w tej postaci, w jakiej występuje ona w poznaniu nieprawdziwym, czyli do fałszywej postaci swojego istnienia; powoływałaby się raczej na siebie jako na zjawisko niż na to, jaką ona jest sama w sobie i dla siebie. To właśnie skłania nas do tego, by podjąć tu próbę przedstawienia wiedzy w jej przejawianiu się.

Jeśli jednak tym, co chcemy tu przedstawić, jest tylko wiedza w jej przejawianiu się, to wydaje się, że i samo przedstawienie tego przedmiotu nie jest ową nauką wolną, poruszającą się w postaci tylko sobie właściwej, lecz że z tego punktu widzenia można je uważać za drogę naturalnej świadomości dążącej do wiedzy prawdziwej, albo też za drogę duszy, która przechodzi poprzez szereg swych ukształtowań, jako przez szereg etapów wytkniętych jej przez jej własną naturę, po to, by przez wszechstronne doświadczenie samej siebie mogła dojść do poznania tego, czym jest sama w sobie, i — oczyszczona — wznieść się do poziomu ducha.

Naturalna świadomość okaże się tylko pojęciem wiedzy, czyli wiedzą nierealną. Wobec tego jednak, że bezpośrednio uważa się ona raczej za wiedzę realną, to droga, którą ma przebyć, posiada dla niej znaczenie negatywne: wszystko, co prowadzi do urzeczy-

Ihglowskie pojęcie doświadczenia 101

wistnienia pojęcia, traktuje ona jako stratę dla siebie, albowiem na tej drodze traci swoją prawdziwość. Ta jej droga może zatem być uważana za drogę wątpienia, a właściwie za drogę zwątpienia. Na tej drodze nie występuje bowiem to, co zwykle rozumie się przez słowo „wątpienie": nie mamy owego zachwiania wiary w tę czy inną domniemaną prawdę, po którym następuje rozwianie wątpliwości i powrót do prawdy początkowej, tak że ostatecznie powraca się do dawnego poglądu. Przeciwnie, mamy tu do czynienia ze świadomym wniknięciem w nieprawdziwość wiedzy w jej przejawianiu się, dla której rzeczą najbardziej realną jest to, co faktycznie jest raczej tylko nieurzeczywistnionym pojęciem. Toteż ten dokonywający się sceptycyzm nie jest tym samym, co chciała osiągnąć i wierzyła, że osiągnęła, poważna żarliwość dla prawdy i dla nauki: nie jest owym postanowieniem, by w nauce nie polegać na autorytecie cudzych myśli, lecz wszystko samemu zbadać i iść tylko za własnym przekonaniem, albo ściślej mówiąc: wszystko samemu tworzyć i tylko własny czyn uważać za prawdę. Szereg form, które świadomość przechodzi na tej drodze, stanowi raczej szczegółową historię kształtowania się samej świadomości w naukę. W postanowieniu, o którym wyżej wspomnieliśmy, w prostej formie cego postanowienia traktuje się ten proces kształtowania jako sprawę zakończoną i załatwioną. W przeciwieństwie do tego nieprawdziwego poglądu droga, o której mówimy, jest rzeczywistym rozwojem. Postępować zgodnie z własnym przekonaniem jest oczywiście czymś więcej niż opierać się na autorytecie. Ale samo odwrócenie sprawy, oparcie mniemania na swym przekonaniu zamiast na autorytecie, nie oznacza jeszcze koniecznie, że zmieniła się treść mniemania, że miejsce błędu zajęła prawda. Różnica między tym, czy tkwi się w systemie mniemań i przesądów w oparciu o autorytet, czy w oparciu 0. własne przekonanie, sprowadza się tylko do próżności towarzyszącej tej drugiej formie. Dopiero taki sceptycyzm, który jest wymierzony przeciwko świadomości w całym zakresie jej przejawiania się, czyni ducha zdolnym do zbadania, co jest prawdą; a to dzięki temu, że prowadzi do zwątpienia w tak zwane naturalne wyobrażenia, myśli i mniemania, bez względu na to, czy uważamy je za własne, czy za cudze. Świadomość bowiem, która od razu przystępuje do badania, pełna jest jeszcze takich wyobrażeń, myśli i mniemań, co czyni ją faktycznie niezdolną do wykonania tego, co przedsięwziąć zamierza.

Całość form świadomości nierealnej wyniknie sama z konieczności jej rozwoju i związku między owymi formami. Aby umożliwić zrozumienie tej myśli, należy, ogólnie biorąc, już tutaj

102 Drogi lasu

powiedzieć, że przedstawienie nieprawdziwej świadomości w jej nieprawdziwości nie jest tylko procesem negatywnym. Taki jednostronny pogląd ma w ogóle na tę sprawę naturalna świadomość, a wiedza, która tę jednostronność czyni swoją istotą, jest tylko jedną z form niepełnej świadomości, formą, która jest jednym z momentów samej drogi i która w jej przebiegu wystąpi przed nami. Formą tą jest mianowicie sceptycyzm, który w każdym wyniku widzi li tylko czyste Nic i abstrahuje od tego, że to Nic jest w sposób określony nicością tego, czego jest rezultatem. A tymczasem Nic pojęte jako nicość tego, czego jest rezultatem, jest w rzeczywistości wynikiem prawdziwym, jest samo czymś określonym i posiada jakąś treść. Sceptycyzm, który zatrzymuje się na abstrakcji nicości czy pustki, nie może uczynić ani kroku dalej i jedyne, co mu pozostaje, to czekać, czy nie nadarzy się coś nowego, co można by wtrącić w tę samą pustą otchłań. Jeśli natomiast wynik pojmuje się — zgodnie z tym, jak to jest naprawdę — jako negację określoną, to tym samym powstaje bezpośrednio nowa forma, w negacji zaś dokonuje się przejście, z którego wynika już sam przez się dalszy rozwój poprzez całość wszystkich postaci [świadomości].

Cel, do którego zmierza wiedza, jest dla niej wytknięty z równą koniecznością, jak etapy jej rozwoju. Cel ten zostaje osiągnięty, gdy wiedza nie musi już wychodzić poza siebie samą, kiedy samą siebie odnajduje i kiedy pojęcie odpowiada przedmiotowi, a przedmiot pojęciu. Toteż rozwój zmierzający do tego celu jest niepowstrzymany i nie może znaleźć zaspokojenia na żadnym etapie wcześniejszym. Coś, co jest ograniczone tylko do życia naturalnego, nie może samo przez się wyjść poza swoje bezpośrednie istnienie. Zostaje jednak wyrwane z tego istnienia przez coś, co jest inne, i to jego wyrwanie jest równoznaczne z jego śmiercią. Ale świadomość jest sama dla siebie swoim pojęciem i dlatego bezpośrednio wychodzeniem poza ograniczoność, a ponieważ ograniczoność ta należy do świadomości, również wychodzeniem poza siebie samą. Wraz z tym, co jednostkowe, zostaje w świadomości założone jednocześnie to, co jest po jej „tamtej stronie" — choćby nawet, jak w wypadku przestrzennego oglądu, obok tego, co ograniczone. Świadomość doznaje więc sama od siebie przymusu, który zatruwa jej każde ograniczone zadowolenie z siebie. Wprawdzie pod wpływem tego uczucia przymusu trwoga może odstąpić od prawdy i dążyć do zachowania tego, czego utraty się obawia. Spokoju jednak ona zaznać już nie może. Jeśli bowiem chce trwać w bezmyślnym lenistwie — myśl wprowadza zamęt do bezmyślności, której lenistwo zakłócane jest przez


niepokój myśli; jeśli zaś umocni się jako uczuciowość, która zapewnia, że wszystko jest w swoim rodzaju dobre — to takie zapewnienia obalane są znowu przez rozum, który wszystko, co jest „w swoim rodzaju" dobre, uważa właśnie dlatego za niedobre. Obawa przed prawdą może też chcieć ukryć się przed sobą i przed innymi udając, że to właśnie żarliwa gorliwość dla prawdy utrudnia jej jakoby, a nawet uniemożliwia znalezienie jakiejś innej prawdy poza prawdą próżności, która zawsze uważa się za mądrzejszą od wszystkich myśli, jakie się samemu zdobyło lub otrzymało od innych. Próżność ta, która potrafi każdą prawdę uznać za nieważną, żeby wycofując się z niej wrócić do siebie i karmić się tylko własnym rozsądkiem — tym rozsądkiem, który potrafi zawsze każdą myśl rozłożyć i zamiast bogactwa treści znajdować wszędzie tylko swoje zasuszone Ja — próżność ta jest tego rodzaju zaspokojeniem, które należy zostawić jego własnemu losowi. Odwraca się ona bowiem od tego, co ogólne, i szuka tylko bytu dla siebie.

Po tych kilku wstępnych i w sposób ogólny wypowiedzianych słowach o drodze i konieczności ruchu naprzód świadomości byłoby jeszcze rzeczą celową wspomnieć coś niecoś o metodzie wykładu. Wykład rozumiany jako przedstawienie stosunku nauki do wiedzy w jej przejawianiu się oraz jako badanie i sprawdzanie realności poznania nie może się obejść bez pewnych podstawowych i przyjętych za miernik założeń. Sprawdzanie polega bowiem na przykładaniu przyjętego miernika, a rozstrzygnięcie, czy coś jest słuszne, czy niesłuszne, na zgodności czy niezgodności rzeczy badanej z miernikiem. I przy tym miernik ten w ogóle — a także naukę, gdyby ona miała być miernikiem — przyjmuje się za istotę, albo za to, co jest samo w sobie. Ale w naszym wypadku, kiedy nauka dopiero co pojawia się na arenie, ani ona, ani nic innego nie udowodniło jeszcze, że jest istotą czy też tym, co samo w sobie. Bez tego jednak wszelkie badanie wydaje się niemożliwe.

Zarówno sama ta sprzeczność, jak i jej przezwyciężenie staną się dla nas jaśniejsze, jeśli zajmiemy się najpierw abstrakcyjnymi określeniami wiedzy i prawdy w tej postaci, w jakiej występują one w świadomości. Świadomość, jak wiadomo, odróżnia od siebie coś, do czego się jednocześnie odnosi, czy też, jak to się mówi, coś, co jest czymś dla świadomości. Określona strona tego odnoszenia się, tzn. tego, że coś jest bytem dla świadomości, jest wiedzą. Od tego bytu dla kogoś odróżniamy jednak byt sam w sobie. To, co zostaje odniesione do wiedzy, jest również odróżniane od bytu dla kogoś i zostaje założone jako posiadające byt również poza tym stosunkiem. Ta strona, strona bytu samego

104 Drogi lasu

w sobie nazywa się prawdą. Jaka jest istotna treść tych określeń, to nie obchodzi nas w tej chwili; przedmiotem naszych rozważań jest bowiem wiedza w jej przejawianiu się i dlatego jej określenia ujmowane są tak, jak się bezpośrednio przedstawiają; a przedstawiają się chyba tak, jak zostały ujęte.

Kiedy badamy prawdziwość wiedzy, wydaje się, że badamy, czym jest ona sama w sobie. Ale w tych naszych rozważaniach jest wiedza naszym przedmiotem, jest czymś dla nas. Jej byt sam w sobie, otrzymany w wyniku naszych działań, byłby przeto raczej jej bytem dla nas. To, co chcielibyśmy uważać za jej istotę, byłoby nie jej własną prawdą, lecz naszą o niej wiedzą. Istota, czyli miernik pochodziłby od nas i przedmiot, o którym mielibyśmy wydać sąd przez porównanie z tym miernikiem, nie musiałby koniecznie uznać tego miernika.

Ale natura badanego przez nas przedmiotu uwalnia nas od tego zróżnicowania czy też od tego pozoru zróżnicowania i przyjętych z góry założeń. Świadomość ma swój miernik w sobie samej, i dzięki temu badanie będzie porównaniem jej samej z sobą samą. Rozróżnienie bowiem, o którym dopiero co mówiliśmy, zawarte jest w niej samej. W świadomości jedno istnieje dla drugiego, tzn. świadomość w sobie samej posiada w ogóle to, co charakteryzuje moment wiedzy. Ale jednocześnie dla świadomości to „inne" jest nie tylko czymś dla niej, lecz także czymś, co istnieje również poza odniesieniem do niej, czyli samo w sobie — [co właśnie charakteryzuje] moment prawdy. Tak więc to, co świadomość uważa w swoim wnętrzu za byt sam w sobie, czyli za prawdę, jest miernikiem, który ona sama ustanawia, aby według tej skali mierzyć swoją wiedzę. Jeśli wiedzę nazwiemy pojęciem, a przez istotę, czyli prawdę, rozumieć będziemy to, co posiada byt, czyli przedmiot, to sprawdzanie będzie polegało na stwierdzeniu, czy pojęcie odpowiada przedmiotowi. Jeśli natomiast istotę, czyli byt sam w sobie przedmiotu, nazwiemy pojęciem, a przez przedmiot rozumieć będziemy pojęcie jako przedmiot, tzn. jako istniejące dla kogoś innego, to sprawdzanie polegać będzie na stwierdzeniu, czy przedmiot odpowiada swemu pojęciu. Jak widać, jest to jedno i to samo. Ważną jest rzeczą, żeby w całym przebiegu naszych rozważań pamiętać o tym, że obydwa momenty, pojęcie i przedmiot, istnienie dla kogoś innego i byt sam w sobie, są momentami samej wiedzy, będącej przedmiotem naszych badań, i że wobec tego nie mamy potrzeby przystępować do tych badań z przyniesionymi z zewnątrz miernikami ani narzucania własnych pomysłów i koncepcji. Jeśli w to wszystko wdawać się nie


będziemy, uzyskamy możność rozpatrywania rzeczy taką, jaką ona jest sama w sobie i dla siebie.

Ale wszystkie dodatki od nas pochodzące stają się zbyteczne nie tylko z tego punktu widzenia, że pojęcie i przedmiot, miernik i to, co ma być sprawdzone, zawarte są w samej świadomości; zostajemy zwolnieni nawet z trudu porównywania jednego i drugiego oraz właściwego sprawdzania, ponieważ świadomość sprawdza tu sama siebie, a nam również od tej strony pozostawia tylko rolę obserwatorów. Świadomość jest bowiem z jednej strony świadomością przedmiotu, a z drugiej — świadomością samej siebie; jest świadomością tego, co jest dla niej prawdą, oraz świadomością swojej wiedzy o tym, że coś jest prawdą. Wobec tego, że i jedno, i drugie istnieje dla niej, świadomość sama jest tu czynnikiem porównującym; to dla niej staje się jasne czy jej wiedza o przedmiocie jest zgodna z tym przedmiotem, czy niezgodna. Wydaje się wprawdzie, że przedmiot istnieje dla świadomości tylko w takiej postaci, w jakiej go ona sobie uświadamia, że świadomość nie może zobaczyć przedmiotu niejako od tyłu, by przekonać się, jakim on jest nie dla niej, lecz sam w sobie, i sprawdzić w ten sposób swą wiedzę o nim. Ale w samym fakcie, że świadomość w ogóle wie coś o przedmiocie, zawarte już jest to rozróżnienie, że coś jest dla niej bytem samym w sobie, a jakiś inny moment wiedzą, czyli bytem przedmiotu dla świadomości. Na tym rozróżnieniu, które niewątpliwie zachodzi, polega sprawdzanie. Jeśli przy porównaniu obu członów tego rozróżnienia okaże się, że są ze sobą niezgodne — to wydawałoby się, że świadomość musi zmienić swoją wiedzę, aby dostosować ją do przedmiotu. Ale przez dokonanie zmian w wiedzy zmienia się faktycznie dla świadomości również sam przedmiot, ponieważ dana wiedza była, istotnie rzecz biorąc, wiedzą o [tym] przed-

„ miocie; wraz ze zmianą wiedzy zmienia się również przedmiot, gdyż w swej istocie był przynależny tej właśnie wiedzy. Świadomość przekonuje się, że to, co przedtem uważała za byt sam w sobie, nie jest nim, albo inaczej mówiąc, było bytem samym w sobie tylko dla niej. Kiedy więc świadomość, porównując swój przedmiot i swoją wiedzę o nim, dochodzi do wniosku, że jej wiedza nie odpowiada przedmiotowi — nie wytrzymuje próby również przedmiot. Inaczej mówiąc: miernik, na którego skali odbywa się sprawdzanie, zmienia się, jeśli nie wytrzymało próby to, czego ma być miernikiem. Tak więc próba dotyczy nie tylko wiedzy, lecz także jej miernika.

Ten ruch dialektyczny, który świadomość uprawia na sobie samej, zarówno na swojej wiedzy, jak i na swoim przedmiocie

106 Drogi lasu

— o ile w jego wyniku wylania się dla niej nowy praiudziwy przedmiot — jest właściwie tym, co nazywamy doświadczeniem. Należałoby w związku z tym podkreślić tu jeszcze jeden moment, który rzuci nowe światło na naukową stronę naszych dalszych rozważań. Świadomość posiada wiedzę o czymś i ten przedmiot jest istotą, czyli bytem samym w sobie. Ale jest on bytem samym w sobie także dla świadomości. Następstwem tego jest dwuznaczność prawdy świadomości. Świadomość operuje teraz dwoma przedmiotami: bytem samym w sobie i tym samym bytem samym w sobie jako bytem dla niej. Ten drugi wydaje się właściwie tylko refleksją świadomości skierowaną ku sobie samej, wyobrażeniem nie przedmiotu, lecz jej własnej wiedzy o pierwszym przedmiocie. Ale przy tym — jak przedtem wykazaliśmy — zmienia się dla niej również pierwszy przedmiot. Przestaje być bytem samym w sobie i staje się bytem, który jest sam w sobie tylko dla świadomości. Ale w ten sposób byt ten — byt sam w sobie jako byt dla świadomości — staje się prawdą, a to znaczy, że on właśnie jest istotą, czyli przedmiotem świadomości. Ten nowy przedmiot zawiera w sobie nicość tamtego pierwszego przedmiotu, jest rezultatem doświadczenia, jakie na tamtym poczyniliśmy.

W naszym opisie przebiegu doświadczenia jest pewien moment, który sprawia, że to, co my nazywamy doświadczeniem, jest na pozór niezgodne z tym, co zwykle rozumie się przez doświadczenie. Albowiem przejście od pierwszego przedmiotu i wiedzy o nim do drugiego przedmiotu, na którym, jak się mówi, zostało poczynione doświadczenie, zostało przedstawione w ten sposób, że wiedza o pierwszym przedmiocie, czyli ta strona poprzedniego bytu samego w sobie, która jest bytem dla świadomości, ma sama stać się tym drugim przedmiotem. Tymczasem wydaje się nam zazwyczaj, że o nieprawdziwości naszego pierwszego pojęcia poucza nas doświadczenie poczynione na innym przedmiocie, na który natrafiamy w sposób przypadkowy i niejako zewnętrzny i że wobec tego nam przypada w ogóle tylko czyste ujmowanie tego, co jest samo w sobie i dla siebie. Natomiast zgodnie z poprzednio wyłuszczonym poglądem nowy przedmiot powstaje przez odwrócenie świadomości samej. Ten sposób rozpatrywania sprawy jest naszym dodatkiem, dzięki któremu kolejny szereg doświadczeń poczynionych przez świadomość wznosi się do poziomu procedury naukowej, ale nie istnieje dla świadomości samej, która jest przedmiotem naszych rozważań. Mamy tu właściwie do czynienia z tym samym, z czym zetknęliśmy się już przedtem, gdy rozpatrywaliśmy stosunek naszych rozważań do kwestii sceptycyzmu, kiedy mówiliśmy mianowicie o tym, że każdorazowy


wynik jakiejś wiedzy nieprawdziwej nie może być czystym Nic, ale że należy go koniecznie ujmować jako nicość tego, czego jest rezultatem: rezultatem, który zawiera w sobie to, co było prawdą naszej poprzedniej wiedzy. Sprawa ta przedstawia się tutaj w następujący sposób: skoro to, co najpierw występowało jako przedmiot, spada dla świadomości do poziomu wiedzy o przedmiocie, a to, co było bytem samym w sobie, staje się bytem samym w sobie dla świadomości, to mamy do czynienia z nowym przedmiotem, a wraz z tym występuje też nowa postać świadomości, dla której istotą nie jest już to, co było istotą dla poprzedniej świadomości. Jest to właśnie ta okoliczność, która kieruje kolejnym następstwem wszystkich postaci świadomości w ich konieczności. Tylko że sama ta konieczność, to znaczy powstawanie nowego przedmiotu, wobec którego staje się świadomość, nie wiedząc jak się to dzieje, jest czymś, co zachodzi dla nas niejako za plecami świadomości. Do ruchu świadomości dołącza się zatem jeszcze pewien moment bytu samego w sobie, czyli bytu dla nas, moment, który nie dochodzi do pogrążonej w doświadczeniu świadomości. Ale sama treść tego, co powstaje dla nas, istnieje także dla niej, z tym tylko, że my ujmujemy pojęciowo jego stronę formalną, czyli jego czyste powstawanie. To, co powstało, istnieje dla świadomości tylko jako przedmiot, dla nas zaś jednocześnie jako ruch i stawanie się.

Ta konieczność kolejnego następstwa wszystkich postaci świadomości sprawia, że sama droga do nauki jest już nauką i — w konsekwencji — jest co do swej treści nauką o doświadczeniach świadomości.

Doświadczenie, jakie świadomość czyni na sobie samej, może — zgodnie ze swym pojęciem — obejmować sobą nie mniej niż pełny system tego doświadczenia, czyli całe królestwo prawdy ducha, tak iż poszczególne momenty tej prawdy mają tę właściwość, że nie występują jako momenty czyste, abstrakcyjne, lecz tak, jak istnieją dla świadomości, albo jak świadomość ustosunkowuje się do nich. Dlatego też te poszczególne momenty całości stają się postaciami świadomości. Gnając siebie ciągle naprzód ku swojej prawdziwej egzystencji świadomość osiągnie wreszcie szczebel, na którym pozbędzie się złudzenia, że jest obarczona czymś obcym, czymś, co tylko istnieje dla niej i tylko jako coś, co jest inne; innymi słowy, osiągnie szczebel, na którym zjawisko będzie identyczne z istotą, a przedstawienie drogi doświadczeń świadomości będzie od tego punktu pokrywać się z właściwą nauką o duchu. A wreszcie, kiedy świadomość sama ujmie swoją własną istotę, określi przez to naturę samej wiedzy absolutnej."

108 Drogi lasu

Pierwszy akapit" nazywa przedmiot filozofii. „Przypatruje ona się temu, co obecne, jako takiemu, i tym samym (przypatruje się) temu, co w nim (tym, co obecne) już z niego samego przemożne", 9 swpeicd dv f) dv %di xa xovx(p xmdp%ovxa xa9 hvxó (Arystoteles, Met. T, 1, 1003a 21). " Przemaganie dotyczy wychodze-nia-na-jaw w nieskrytości. Filozofia przypatruje się temu, co obecne, w jego uobecnianiu się. Przypatrywanie się rozważa to, co obecne. Waży się na nie tak, że temu, co obecne, przygląda się tylko jako takiemu. Filozofia przygląda się: obliczu tego, co obecne. W kontemplacji właściwej temu przypatrywaniu się nie tętni żadna głębia. Tewpia to trzeźwy chłód wszelkiego poznania. Powiada Hegel w języku swego myślenia: filozofia jest „rzeczywistym poznaniem tego, co naprawdę jest". Tymczasem prawdziwy byt okazał się czymś rzeczywistym, czego rzeczywistością jest duch. Istota ducha zaś polega na samowiedzy.

W swym wykładzie o historii nowszej filozofii (WW XV, 328) — po omówieniu Bacona i Jakuba Bóhme — powiada Hegel: „Dopiero teraz właściwie przechodzimy do filozofii nowego świata i rozpoczynamy w niej od Kartezjusza. Wraz z nim wkraczamy na właściwe terytorium samodziełnej filozofii, która wie, że bez niczyjej pomocy wypływa z rozumu i że samowiedza jest istotnym momentem prawdy. Rzec można, iż tutaj jesteśmy u siebie w domu i że niczym żeglarz po długim krążeniu wśród żywiołów morza możemy zawołać «ziemia»; ...W tej nowej epoce zasadą jest myślenie, myślenie wychodzące od siebie,...".

Myślenie szuka dla siebie fundamentum absolutum w niezachwianej pewności tego, co przezeń pomyślane. Krajem, w którym od tamtych czasów zadomawia się filozofia, jest bezwzględna pewność wewnętrzna wiedzy. Jakkolwiek zuchwale przemierzany we wszystkich kierunkach, kraj ten zdobywany będzie stopniowo. Posiadanie staje się zupełne, kiedy fundamentum absolutum myślane jest jako sam absolut. Dla Hegla absolutem jest duch: to, co w pewności bezwarunkowego samopoznania obecne u siebie

Podział przytoczonego fragmentu Fenomenologii na akapity zgodny z tekstem Heideggera.

Cytat ten w przekładzie Leśniaka brzmi: „Istnieje nauka, która bada Byt jako taki i przysługujące mu atrybuty istotne." (Metafizyka, Warszawa 1984, s. 71) To tłumaczenie, choć rzeczowo zgadza się z lekcją Heideggera, nie byłoby w stanie wyrazić jej intencji, zawartych zwłaszcza w sposobie oddawania rzeczownika odsiownego „xb dv" jako „das An-wesende", a następnie wyeksponowanych przy interpretacji Hegla. Wzgląd na zrozumiałość tejże kazał mi w tym przypadku zerwać z ustaloną tradycją translatorską i „dać pokierować się" Heideggerowi.


samego. Rzeczywiste poznanie bytu jako bytu to teraz absolutne poznanie absolutu w jego absolutności.

Atoli ta sama filozofia nowożytna, która zamieszkuje kraj samowiedzy, stosownie do jego klimatu domaga się od siebie, by z góry mieć pewność co do swej zasady. Pragnie umówić się wstępnie co do poznania, za pomocą którego poznaje absolutnie. Przy tym ni stąd, ni zowąd poznanie okazuje się środkiem, o należyte użycie którego poznanie musi troszczyć się. Raz spośród różnych odmian przedstawiania należy wyróżnić i wybrać tę, która jedynie nadaje się do poznania absolutnego. O to troszczy się Descartes. Kiedy indziej raz wybrane poznanie absolutu trzeba wymierzyć według jego natury i granic. O to troszczy się Kant. Jednak skoro tylko zaczynamy troskać się o poznanie jako o środek zawładnięcia absolutem, musi powstać przekonanie, że w stosunku do absolutu każdy środek, który jako taki jest czymś względnym, pozostaje niestosowny i z konieczności zawodzi w jego obliczu. Jeżeli poznanie jest środkiem, to każde pragnienie poznania absolutu staje się przedsięwzięciem bezsensownym, bez względu na to, czy środek przybierze charakter narzędzia, czy też pewnego medium. W pierwszym przypadku aktywnie operujemy poznaniem jako narzędziem, w drugim tolerujemy poznanie jako medium, poprzez które ma do nas dotrzeć światło prawdy.

Tej niedogodności, polegającej właśnie na braku zapośred-niczania przez środek, można by jeszcze próbować zaradzić badając go, a to w ten sposób, że rozróżniałoby się to, co przy uchwytywaniu lub odpuszczaniu absolutu zmienia on w nim, oraz to, co pozostawia niezmienionym. Lecz jeśli odstawimy na bok zmianę spowodowaną działaniem środka, a zatem nie zastosujemy go, to nie zapośredniczy on nam nawet tej resztki nie zmienionego absolutu. W gruncie rzeczy jednak badanie środka nie wie, co czyni. Musi ono przymierzać poznanie do absolutu pod względem stosowności pierwszego do drugiego. Musiało ono poznać absolut, i to jako taki, w przeciwnym razie jałowe okazują się wszelkie krytyczne rozgraniczenia. Ponadto jeszcze co innego wychodzi na jaw, to mianowicie, że badaniom bardziej zależy na omówieniu narzędzia aniżeli na poznaniu absolutu. Jeżeli wszelako poznaniu ma jednak zależeć na tym, by za pomocą narzędzia w ogóle choćby przybliżyć absolut, to wobec absolutu i w jego obliczu zamysł ten musiałby stać się pośmiewiskiem. Na cóż wszystkie krytyczne podchody tyczące się poznania, jeśli od samego początku pragnie ono wywinąć się od bezpośredniego odniesienia absolutu do [podmiotu] poznającego, po to, by na-

110 Drogi lasu

samprzód wykonać robotę krytyki? Krytyczne badanie narzędzia nie zwraca się — i to wbrew swej doskonalszej wiedzy bezpośredniej — ku absolutowi. Lecz absolut nie tylko naśmiewa się z zabiegów krytycznych; w przeciwnym razie musiałby podzielać ich przesłankę, że poznanie jest środkiem, a on sam, absolut, od poznania jest jeszcze tak bardzo oddalony, iż potrzebowałoby ono wysiłku, by go w ogóle uchwycić. Ale w takim wypadku absolut nie byłby absolutem.

Mimochodem tylko i skrywając to w zdaniu podrzędnym, mówi przecież Hegel co następuje: absolut już w sobie i dla siebie jest przy nas i chce być przy nas. To Bycie-przy-nas (jzapauota) jest już w sobie sposobem, w jaki opromienia nas światło prawdy, sam absolut. Poznanie absolutu wystawia się na promień światła, odbija go, odsyła z powrotem i tym samym jest w istocie swej promieniem samym, nie nagim medium, poprzez które promień musiałby dopiero przedzierać się po omacku. Pierwszy krok, który ma do zrobienia poznanie absolutu, polega na tym, by absolut w jego absolutności — tzn. w jego Byciu-przy-nas — po prostu przyjąć i ogarnąć. Ta Obecność-przy-nas, paruzja, należy do absolutu w sobie i dla siebie. Jeżeli filozofia jako poznanie absolutu poważnie traktuje to, czym jest jako takie poznanie, to jest już ona rzeczywistym poznaniem, które przedstawia, czym samo to, co rzeczywiste, jest w swojej prawdzie. Na początku pierwszego akapitu i w dalszym jego ciągu Hegel sprawia wrażenie kogoś, kto próbuje wyjść naprzeciw krytycznym roszczeniom do zbadania poznania, żywionym przez naturalną zdolność przedstawiania. Naprawdę zależy mu na zwróceniu uwagi na absolut w jego paruzji przy nas. Tak oto zostajemy tu tylko umyślnie odesłani do tego stosunku do absolutu, w którym już jesteśmy. W ten sposób Hegel zdaje się wyrzekać wszystkich osiągnięć krytycznych filozofii nowożytnej. Czy nie odrzuca przez to w ogóle wszelkiego badania na rzecz popadnięcia w arbitralne wydawanie sądów i samowolne przypuszczenia? Bynajmniej. Hegel dopiero przygotowuje całe badanie. Pierwszy krok przygotowawczy polega na porzuceniu pospol itego wyobrażenia o poznaniu. Jeżeli wszelako poznanie nie jest żadnym środkiem, wtedy też badanie nie może polegać na ocenianiu poznania przede wszystkim pod kątem jego przydatności do zapośredniczania. Być może do badania wystarcza już to, że przyglądamy się, czym jest poznanie, gdy z góry odpada, iż jest środkiem. Nie tylko to, co jest do zbadania, poznanie, lecz także samo badanie ukazuje inną istotę.

Akapit drugi dociera do jądra krytyki, której nauka poddaje wszelką dotychczasową krytykę poznania. W pozostałych akapi-


tach Hegel nie posługuje się już nazwą filozofii. Mówi o nauce. Albowiem nowożytna filozofia dotarła tymczasem do spełnienia swej istoty biorąc w pełne posiadanie ów stały ląd, na który wkroczyła jako pierwsza. Tym lądem czy krajem jest wewnętrzna pewność przedstawiania — względem siebie tudzież tego, co ono przedstawia. Objąć ten kraj w pełne posiadanie znaczy: wiedzieć o wewnętrznej pewności samowiedzy w jej [pewności] bezwarunkowej istocie oraz po prostu być2 w tej wiedzy jako wiedzy. Filozofia jest teraz bezwarunkową wiedzą w granicach wiedzy [o] pewności wewnętrznej. Filozofia w zupełności zadomowiła się w wiedzy jako takiej. Całą istotę filozofii tworzy bezwarunkowe samopoznanie wiedzy. Filozofia jest nauką sensu stricto. Nie znaczy to, że filozofia bierze wzorzec ze skądinąd danych nauk i że ma go w pełni urzeczywistniać w ideale. Jeśli nazwa „nauka" zajmuje miejsce nazwy filozofii w granicach absolutnej metafizyki, to czerpie ona swe znaczenie z istoty wewnętrznej pewności podmiotu, pewności, która bezwarunkowo wie o sobie. On jest teraz czymś prawdziwie — co teraz znaczy niepowątpiewalnie — istniejącym fVorliegende], subiectum, V7TOK£1/J,EVOV, czego poznanie jako obecnego z dawna było udziałem filozofii. Filozofia stała się nauką, gdyż pozostaje filozofią. Jej zadaniem jest oglądanie bytu jako bytu. Ale od Leibniza począwszy byt ukazuje się myśleniu tak, że każde ens qua ens to pewna res cogitans i w tym sensie podmiot. O tym, że sprawy tak się mają, nie decyduje pogląd tego myśliciela, lecz bycie bytu. Wprawdzie podmiot nie jest czymś subiektywnym w znaczeniu samolubstwa wpatrzonego w siebie. Podmiot istoczy się w przedstawiającym odnoszeniu się do przedmiotu. Ale jako to odnoszenie się jest on już przedstawiającym odnoszeniem się do siebie. Przedstawianie prezentuje przedmiot reprezentując go podmiotowi, a w tym reprezentowaniu sam podmiot prezentuje się sobie jako taki. Prezentacja jest rysem podstawowym wiedzy w sensie samowiedzy podmiotu. Prezentacja jest modusem istotowym uobecnienia (jiapoyaia). Jako takie, tzn. jako obecność, stanowi ona bycie bytu w rodzaju podmiotu. Pewność wewnętrzna — jako uwarunkowane w sobie, tzn. nieuwarunkowane samopoznanie — jest bytowością {oiioia) podmiotu. Bycie podmiotem przez podmiot, tzn. przez relację podmiot-przedmiot, jest subiekcją [Subjektitat] podmiotu. Subie-kcja polega na bezwarunkowym samopoznaniu. Sposobem jakościowego uposażenia istoty podmiotu jest samopoznanie, tak że podmiot, aby być jako podmiot, zadaje sobie trud zdobywania

2 1 wyd. z 1950 r.: tzn. wiedzieć.

112 Drogi lasu

posagu kierując się tylko ku tej jakości, ku wiedzy. Jako absolutna pewność wewnętrzna, subiekcja podmiotu jest „nauką sensu stric-to". Byt (TO dv) jest jako byt (j] dv), o ile jest na sposób bezwarunkowego samopoznania wiedzy. Dlatego wykład przedstawiający ten byt jako byt, filozofia, sam jest nauką.

Bezwarunkowe samopoznanie — jako subiekcja podmiotu — jest absolutnością absolutu. Filozofia jest poznaniem absolutnym. Filozofia jest nauką, ponieważ chce woli absolutu, tzn. chce jego w jego absolutności. Zatem chcąc, chce oglądać byt jako byt. Chcąc tak, pragnie filozofia swej istoty. Filozofia jest nauką. W zdaniu tym „jest" nie znaczy bynajmniej, że określenie naukowości tkwi w filozofii jako predykat, lecz że filozofia jest jako poznanie absolutne i jest tylko tak, iż przynależy do absolutności absolutu i na swój sposób spełnia ją. Filozofia jako poznanie absolutne bynajmniej nie dlatego jest nauką, że dąży do tego, by swą metodę uczynić ścisłą, swe rezultaty zniewalającymi, a przez to siebie zrównać z tym, co przewyższa pod względem istoty i rangi, z naukowym postępowaniem badawczym.

Filozofia jest nauką dlatego, że jej pracą jest absolutne poznawanie. Obce jej są „takie skrupuły", jak te wysuwane przez dotychczasowe analizy krytyczne przeciw poznaniu. Hegel z rozwagą mówi o „takich skrupułach". Nie twierdzi, że nauka może bez namysłu przystępować do pracy i lekceważyć badanie [wstępne]. Przeciwnie, poznanie absolutne jest bardziej rozważne niż kiedykolwiek mógł być takim wątpliwy rodzaj dotychczasowej krytyki dotyczącej poznania absolutu. Wprawdzie pospolita troska krytyczna dotycząca poznania absolutu obawia się błądzenia. Ale w obrębie takiego stosunku, który już z góry przyjęty jest bez namysłu jako prawdziwy, błądzić mogłaby tylko o tyle, o ile poznanie, wzięte jako środek, staje się błądzeniem samym. Z pozoru zorientowana badawczo troska, by unikać błądzenia, sama jest błądzeniem. Jak dalece?

Skoro tylko poznanie zostaje wzięte za środek (narzędzie lub medium) — jak długo już i dlaczego jest tak traktowane? — uchodzi za coś, co pomiędzy absolutem i [podmiotami] poznającymi występuje dla siebie. Poznanie utrzymuje się w oddzieleniu od absolutu, ale w tej samej mierze również od nas, od tych, którzy posługują się nim. Całkowicie w ten sposób oddzielone od siebie dwie strony to po pierwsze absolut i po drugie poznający. Czym jest jednak jakiś absolut, co stoi po jednej stronie, czym jest absolut, który w ogóle stanowi stronę? W żadnym razie nie jest absolutem.

Lecz jednocześnie dokonująca analiz krytyka bierze poznanie za coś rzeczywistego, jeśli nie wręcz za coś, co przede wszystkim


i w sposób miarodajny rzeczywiste. Powołuje się przy tym na coś prawdziwego, tzn. też dla niej pewnego, czego pewność winna jeszcze co prawda pozostawać oddzielona od bezwarunkowej pewności wewnętrznej wszystkiego co pewne. To ens creatum w sensie ego cogito, które jako ens certum ma być pewne niezależnie od absolutu, musi następnie — jak to było już u Kar-tezjusza — zostać dodatkowo zabezpieczone za pomocą dodatkowej furtki [teoretycznej] w postaci dowodu istnienia Boga. Krytyczne zatroskanie obliczone jest wprawdzie na osiągnięcie czegoś, co ma charakter absolutu, ale wolałoby się przy tym obchodzić bez absolutu. Wydaje się nawet, że to zatroskanie myśli stosownie do absolutu wtedy, kiedy tymczasowo od-stawia go tam, gdzie dostąpić nie można, a przez to u-stawia go na pozór możliwie wysoko. Lecz krytyka ta, rzekomo pełna troski o wielki szacunek dla absolutu, nie docenia go. Ściąga go na grunt swych ciasnych skrupułów i ograniczonych środków. Usiłuje go wygnać z jego paruzji, zupełnie tak, jak by absolutność absolutu dawała się później kiedykolwiek przywrócić. Pozornie krytyczna obawa przed nierozważnym popadnięciem w błąd jest bezkrytycznym unikaniem prawdy, która już przebywa. Jeżeli natomiast nauka postanawia dotrzeć do swej istoty i zwłaszcza przejmuje się nią, to sama już wypróbowała się. Na próbę tę składa się wiedza, że nauka jako poznanie absolutne przynależy do paruzji absolutu. Wszystko to ma wszelako swą podstawę w tym, o czym mowa w kolejnym akapicie.

W trzecim akapicie dowiadujemy się: jedynie absolut jest prawdziwy. Jedynie to, co prawdziwe, jest absolutne. Zdania te wprowadzone są bez uzasadnienia. Nie dają się uzasadnić, ponieważ żadne uzasadnienie nie sięga ich podstawy. Nigdy nie osiąga ich podstawy, ponieważ jako dążność do uzasadnienia stale wyrusza stamtąd. Te zdania są nieuzasadnione, ale nie ma w tym arbitralności w sensie dowolnego wypowiadania twierdzeń. Te zdania są nieuzasadnialne. Wprowadziły one to, co samo jest [najwyższym] punktem oparcia. Wypowiada się w nich wola absolutu, który już w sobie i dla siebie chce być przy nas.

Od chwili, kiedy nowsza filozofia wkroczyła na swój stały ląd, prawda panuje jako pewność. To, co prawdziwe, jest tym, co wiedziane w bezwarunkowym poznaniu-samego-siebie. Przedtem prawda miała znaczenie zgodności przedstawiania z bytem. Jest ona pewnym charakterem przedstawiania. Jednak jako pewność prawda jest teraz przedstawianiem samym, o ile dostawia się ono do siebie samego i zabezpieczająco upewnia się o sobie samym

114 Drogi lasu

jako o wyobrażeniu czegoś [die Reprasentation]. Zaznajomienie się, które upewniło się o swej wiedzy — i to przed sobą samym i w sobie samym — w ten sposób wycofało się też już z wszelkiego separującego przedstawiania przedmiotów; nie trzyma się przedmiotów i w tym obstawaniu przy nich nie poszukuje tego, co prawdziwe. Wiedza zrywa z relacją do przedmiotów. Przedstawianie, które ujmuje siebie jako dostawianie, uwalnia się od (absol-vere) odnajdywania swego wystarczającego zabezpieczenia w jednostronnym przedstawieniu przedmiotu. Uwalniające zerwanie zachowuje przedstawianie, które jednak przestaje pogrążać się tylko w swoim przedmiocie. To uwolnienie się pewności wewnętrznej od relacji przedmiotowej jest jej absolwencją. Dotyczy ona każdej relacji odnoszenia się do przedmiotu nie inaczej niż wprost. Absolwencją o tyle tylko jest tym, czym jest, o ile spełnia się pod każdym względem, tzn. absolwuje całkowicie. Wewnętrzna pewność przedstawiania osiąga w absolwowaniu swej absolwencji zabezpieczenie, co tu oznacza: rejon wolności swej istoty. Wyzwala się od jednostronnego związku z przedmiotami i od wyłącznego ich przedstawiania. Bezwarunkowa pewność wewnętrzna jest takoż swą własną absolucją. jedność absolwencji (uwalniającego zerwania z relacją), absolwowania (zupełności uwolnienia) i absolucji (wyzwolenia na mocy zupełności) charakteryzuje ab-solutność absolutu. Wszystkie te momenty absolutności noszą piętno wyobrażenia czegoś. Istoczy się w nich paruzja absolutu. Tym, co prawdziwe w sensie bezwarunkowej pewności wewnętrznej, jest jedynie absolut. Scharakteryzowana absolutność autoprezentacji jest tym, co jedynie prawdziwe.

Lecz przecież żadne wyjaśnienie — bez względu na to, jak dalece jest poprowadzone — nie wypełni tych zdań [treścią]. Wyjaśnienie przyczyni się nawet do wzmożenia nieporozumień. Tym bowiem, co one nazywają, jest fenomenologia ducha. Ona jest w swej prezentacji. Dlatego Hegel przytacza zdania nie inaczej niż w sposób nieprzystępny i na przekór wszelkim posądzeniom o arbitralność. Ale wypowiada je po to, by przygotować nas na to, czego domaga się nauka jako poznanie absolutne. Nauka ze swej

Ze względu na przejrzystość przekładu postanowiłem wprowadzić neologizmy „absolwencją" i „absolwować", odpowiadające Heideggerow-skim „Absolvenz" i „absolvieren". Terminy te — zdefiniowane w tekście — w zaproponowanym przeze mnie tłumaczeniu nie rażą zbytnio ucha (oka) purysty językowego, a co najważniejsze — zachowują bezpośredni związek znaczeniowy i brzmieniowy ze słowem „absolut" i wyrażeniami jemu pokrewnymi.

Heglowskie pojęcie dośiuiadczenia 11S

strony domaga się tylko tego, czego domaga się absolut. Wolą absolutu jest to, by w sobie i dla siebie być już przy nas. Co znaczy teraz: o ile absolut jest tak usposobiony, napotykamy — o ile jesteśmy [podmiotamij poznającymi — to jedynie, co absolutnie prawdziwe. Dlatego nie wie co mówi ten, kto utrzymuje jeszcze, iż obok poznania absolutnego, które filozofia uzurpuje sobie nie zbadawszy sprawy należycie, występuje ponadto także inna prawda. Skoro tylko ktoś taki nazywa coś prawdziwym, przedstawił on już absolut. Jak długo jednak rozróżniamy — na pozór troskliwie i przezornie — między tym, co prawdziwe absolutnie, a innymi prawdami, tak długo błąkamy się we mgle mętnej różnicy. To, co mętne, uczyniono już zasadą krytyki i kryterium decydowania o wartości nauki. Tymczasem jej zadaniem jest wyłącznie docieranie do znaczeń takich słów, jak: absolut, poznanie, [to, co] prawdziwe, [to, co] obiektywne, [to, co] subiektywne. Jednak jego realizacja wymaga, by nauka już w swym pierwszym kroku osiągała paruzję absolutu, tzn. przebywała w jego absolutności. Inaczej nie byłaby nauką. Jeżeli tak, to wdawanie się w ogóle jeszcze w wątpliwości, które nie dotyczą prawdy i nie sięgają jej poziomu, uchybia też samej istocie nauki. Jeśli nauka chroni się w ten sposób przed niestosownymi skrupułami krytycznymi, to przecież ciągle jeszcze ciąży na niej podejrzenie, że wprawdzie jako poznanie absolutne utwierdza się absolutnie, ale nie legitymuje się. Tym samym ciężko uchybia roszczeniu pewności, utrzymując, że jest jego czystym spełnieniem. Dlatego nauka musi doprowadzić się przed trybunał, który jedynie potrafiłby rozstrzygnąć, na czym polega jej sprawdzanie. Tym trybunałem może być tylko paruzja absolutu. Zatem ponownie zależy nam na uwyraźnieniu absolutności absolutu.

Czwarty akapit wskazuje na to, czego od nas jako poznających domaga się rządząca paruzja absolutu wola, by w sobie i dla siebie być przy nas. Obiegowa krytyka poznania filozoficznego bierze je bez zastanowienia za środek. Krytyka poświadcza przez to, że ani nie zna poznania absolutnego, ani nie jest w stanie uskutecznić go. Niezdolność do wyprzedzającego wszystko inne rozpoznania pa-ruzji absolutu, jak również do jej przeżycia, jest niezdolnością do nauki. Nadgorliwa sumienność badawcza i skrupulatność unikają poznawczego trudu wdawania się w takie przeżywanie. Bram swej paruzji nie otwiera absolut przed nami bez oporów, niczym w marzeniu sennym. Krok ku paruzji bynajmniej nie dlatego jest tak szczególnie trudny, że musimy — jak się uważa — wpierw dotrzeć do niej skądś z zewnątrz, lecz dlatego, że w jej granicach,

116 Drogi lasu

a więc z niej samej, winniśmy wytworzyć nasz związek z nią i umieścić go przed jej obliczem. Toteż trud poznania nie wyczerpuje się w tym, że [podmiot] poznający, obstając przy swoim, męczy się wykonując ten krok. Trud ten bierze się raczej ze stosunku nauki do paruzji.

Absolutność absolutu, absolwencyjnie absolwująca się absolu-cja, jest pracą samopojmowania się bezwarunkowej pewności wewnętrznej. Jest bolesnym mozołem utrzymywania się w rozdarciu, jakim jest nie-skończona relacja, w której spełnia się istota absolutu. Młody Hegel zapisał ongiś: „zacerowana pończocha lepsza od rozdartej, ale nie samowiedza". Gdy Hegel mówi o pracy pojęcia, nie ma na myśli potu uczonych wywołanego wytężaniem mózgu, lecz mocowanie-się-z sobą absolutu, by osiągnąć absolutność swego samo-pojmowania się z bezwarunkowej pewności wewnętrznej. Atoli z tego rodzaju trudzeniem się absolutu da się zespolić lekkość, jaka charakteryzuje paruzję, o ile ta jest stosunkiem uobecniania się przy nas. Absolut przynależy do tego stosunku wprost jako taki. Trudowi objawienia w absolucie jego obecności, a w niej — jego samego, odpowiada trud poznania. Mozół pierwszego jest podstawą określającą wysiłek tego drugiego. Natomiast gorliwość badania krytycznego uchyla się od podjęcia największego ciężaru właściwego trudowi poznania: od namysłu nad tym, że poznanie, które ma zostać krytycznie zbadane, jest poznaniem absolutnym, tzn. filozofią. Pospolita strategia obiegowej krytyki poznania filozoficznego przypomina postępowanie tych, którzy chcą wyobrazić sobie dąb, a pomijają fakt, że jest on drzewem.

Można by przeto żywić pokusę potraktowania jako oszustwa tego zachowania krytycznego, które udaje, że bada coś, czego wpierw wcale nie przedłożyło sobie do zbadania. Takie zachowanie stwarza pozór uprzedniego posiadania istotnych pojęć, choć przecież wszystko zależy od wstępnego dostarczenia pojęć absolutu, poznania, prawdy, obiektywności i subiektywności. Troska krytyczna w ogóle rozmija się z rzeczą, o której bez ustanku mówi. Ten rodzaj badania jest „pustym zjawiskiem wiedzy". Co by było, gdyby nauka zaoszczędziła sobie trudu rozprawiania się z taką krytyką, jako że ona sama wymaga ogromnych starań, by nie zagubić swej istoty? Co by było, gdyby nauka zadowoliła się swym prostym występowaniem, bez żadnych preliminariów krytycznych? Tu jednak, w środku akapitu, wtrąca Hegel decydujące „ale":

„Ale nauka występująca jest sama zjawiskiem"; nauka wylania się również tak jak inne rodzaje wiedzy. Może wprawdzie zapew-


niać, że jest poznaniem absolutnym, w obliczu którego musi zniknąć każdy inny sposób przedstawiania. Lecz pyszniąc się tak, nauka bez reszty pospolituje się z pustymi zjawiskami wiedzy. One również są zdolne do wyłącznego zapewniania o swej obecności. Jedno zapewnienie jest tak samo jałowe jak drugie. Samo zapewnianie nigdy nie wywoła potoku soków żywotnych rzeczywistej wiedzy. Atoli nauka mogłaby w inny sposób odróżnić się od pustego zjawiska wiedzy. Mogłaby zwrócić uwagę na to, że sama jest tą wiedzą, której w sobie poszukuje — nie wiedząc o tym — wiedza nieprawdziwa. Nauka mogłaby wystąpić jako owo coś prawdziwego, czego przeczucie zawiera nieprawda. Lecz tym samym nauka na nowo popadłaby w czyste zapewnianie. Nadto powoływałaby się na taki typ uobecnienia, który nie przystoi jej jako poznaniu absolutnemu. Prawda tylko przeczuwana jest bardzo daleka od prawdy w sobie i dla siebie.

Jak mają się rzeczy z występowaniem nauki? Kiedy występuje, musi przejawiać się. Ale wagi nabiera pytanie, czym jest przejawianie się, w jakim nauka jedynie potrafi się przejawiać. Przejawiać się znaczy przede wszystkim: samoutwierdzająco współwyłaniać się. Przejawiać się znaczy dalej: uobecniać się i w uobecnianiu wskazywać zarazem na coś innego, co jeszcze nie nad-chodzi. Przejawiać się znaczy: być zwiastującym widokiem tego, co samo nie przejawiło się lub nigdy nie przejawi się. Sposoby przejawiania się pozostają w niezgodności z występowaniem nauki; nie jest ona bowiem w stanie nigdy rozwinąć się w nich jako ona sama i tym samym ustanowić się w swej zupełności. Z drugiej strony nauka nie może też ukazać się za jednym zamachem jako poznanie absolutne. Musi ona wydać siebie samą swej prawdzie, ale zarazem musi również ją wydać na świat. W każdej fazie nadchodzenia nauki jawi się ona jako absolutna; i jawi się absolutnie. Odpowiednie do niej przejawianie się może tedy polegać na tym tylko, że prezentuje siebie samą w swym własnym wydaniu czemuś, a w ten sposób ustanawia siebie jako wiedzę w jej przejawianiu się [das erscheinende Wissen]. Nauka może wystąpić tylko tak, że dokonuje prezentacji wiedzy w jej przejawianiu się. Przy tym musi się okazać — i jedynie tu może się okazać przede wszystkim — czym jest przejawianie się, w jakim nauka występuje prawdziwie jako ona sama.

W swym przejawianiu się nauka przedstawia pełnię swej istoty. Puste zjawisko wiedzy nie znika poprzez odrzucenie czy choćby odłożenie na stronę. Wiedza tylko przejawiająca się w ogóle nie powinna zniknąć, lecz wniknąć w swe przejawianie się. Przy tym przejawia się ona jako wiedza nieprawdziwa, tzn.

118 Drogi lasu

jeszcze nie prawdziwa w granicach prawdy wiedzy absolutnej. Prezentacja wiedzy przejawiającej się musi w tym jej przejawianiu się — w postaci którego nauka stwarza siebie — zwrócić się przeciwko ułudzie [Anschein] wiedzy, ale w sposób pojednawczy, tak że nawet przez nagie złudzenie [Schein] przeświecałoby czyste lśnienie [Scheinen] promienia. Natomiast ktoś, kto nagie złudzenie oddala jako nic więcej niż fałsz, nie ujmuje go jeszcze nawet w jego lśnieniu. W rzeczy samej, również występowanie nauki w jej samorozwoju nie polega nigdy na wyłącznym przezwyciężaniu przez nią złudzenia. W takim wypadku prawda poddańczo służyłaby nieprawdzie. Koniecznością przejawiania się nauki jest owo lśnienie, którego potrzebuje nawet ułuda, by być nagim złudzeniem.

Heglowskie twierdzenie: „Ale nauka występująca jest sama zjawiskiem" jest sformułowane dwuznacznie, a to z uwagi na pewien głęboki zamysł. Nauka jest nie tylko zjawiskiem w tym sensie, w jakim puste przejawianie się wiedzy nieprawdziwej również jest zjawiskiem, o ile ta ostatnia w ogóle dochodzi do głosu. Nauka jest raczej już w sobie zjawiskiem w tym jedynym sensie, że jako poznanie absolutne jest promieniem, pod którego postacią oświetla nas absolut, światło prawdy samej. Przejawianie się [płynące] z tego lśnienia promienia znaczy: uobecnianie się w pełnym blasku prezentującego się wyobrażenia czegoś. Przejawianie się jest właściwym uobecnianiem się samym: paruzją absolutu. Stosownie do swej absolutności, absolut z siebie jest przy nas. U-obecnia się on w woli bycia przy nas. Przy-wodząc się w ten sposób w sobie, jest dla siebie. Wykład prezentujący wiedzę w jej przejawianiu się jest konieczny jedynie gwoli woli paruzji. Jest przymuszony do stałego zwracania się ku woli absolutu. Wykład jest sam chceniem, tzn. nie zachcianką i idącym za nią dążeniem, lecz czynem samym, o ile ten skupia się w swą istotę. Z chwilą, kiedy poznajemy tę konieczność, musimy uprzytomnić sobie, czym jest ten wykład, po to, by wiedzieć, jak przebiega, dzięki czemu zdołamy być na jego sposób, tzn. uskutecznić go.

Pięty akapit nakłania do namysłu. Prezentując wiedzę w jej przejawianiu się, nauka poprzez tę prezentację i jej przebieg sama musi ukazać się w pełni. W tej mierze nie występuje ona gdziekolwiek, hałaśliwie obwieszczając swe przybycie. Jej wystąpienie polega na tym, że stopniowo wykazuje siebie samą jako to, czym jest. Przed jaką widownią dochodzi do tego wykazania? Gdzieżby indziej, jak nie przed oczyma naturalnej zdolności przedstawiania? Krok po kroku idzie ono za wiedzą w jej przejawianiu się


— poprzez różnorodność jej przejawów — i przy tym śledzi, jak przejawiająca się wiedza wyzbywa się na kolejnych etapach złudnego pozoru i w końcu pokazuje się jako wiedza prawdziwa. Prezentacja wiedzy tylko w jej przejawianiu się przeprowadza naturalną zdolność przedstawiania przez przedsionek wiedzy i doprowadza ją aż do wrót wiedzy absolutnej. Prezentacja wiedzy tylko w jej przejawianiu się jest drogą świadomości naturalnej do nauki. Droga ta polega na oczyszczającym przeobrażeniu duszy w ducha, albowiem im dalej, tym bardziej ustępuje złudny pozór nieprawdy. Prezentacja wiedzy tylko w jej przejawianiu się to itinerarium mentis in Deum.

Cóż milszego dla naturalnej świadomości i pożyteczniejszego dla filozofii niż sprawozdanie z podróży tą drogą? Opisana droga jest drogą doświadczenia, gdyż prowadzi wzdłuż pasma zjawisk. Posłuszna temu, co dane, empiria zasługuje w poznaniu na pierwszeństwo przed nagą konstrukcją i dedukcją. Prezentacja wiedzy w jej przejawianiu się, fenomenologia, trzyma się fenomenów. Idzie drogą doświadczenia. Krok po kroku wprowadza naturalną zdolność przedstawiania w sferę naukowości filozofii.

Tak rzeczywiście wygląda wykład wiedzy w jej przejawianiu się, jeśli patrzeć na niego oczyma naturalnej zdolności przedstawiania. Odnosi się ono stale do tego, co do czego mniema, że w danym wypadku ma je przed sobą. Lecz czy względne mniemanie kiedykolwiek będzie zdolne ujrzeć wiedzę absolutną? Bynajmniej. Nagim złudzeniem jest to, co świadomości naturalnej przedstawia się pod mianem wiedzy tylko przejawiającej się, która dopiero wieść ma do wiedzy prawdziwej. Tymczasem aż do dziś nawet filozofia sądzi, że fenomenologia ducha stanowi itinerarium, sprawozdanie z podróży, które wwodzi codzienną świadomość w naukowe poznanie filozofii. Ale obraz tak ujętej fenomenologii ducha rozmija się z jej istotą. Niemniej, pozór ten nie łudzi przypadkowo. Jest konsekwencją jej istoty, wypiera i zakrywa tę istotę. Wzięty dla siebie, złudny pozór wiedzie na bezdroża. Naturalna zdolność przedstawiania, która tutaj wkradła się do filozofii, traktuje wiedzę w jej przejawianiu się jako tylko przejawiającą się, poza którą skrywa się coś nieprzejawiającego się. Atoli prezentacja bynajmniej nie jest prezentacją wiedzy tylko w jej przejawianiu się w odróżnieniu od wiedzy prawdziwej, do jakiej prezentacja winna dopiero doprowadzić. Z pewnością natomiast prezentacja jest tylko prezentacją wiedzy przejawiającej się w jej przejawianiu się. Mówiąc „tylko" nie stwierdzamy, że wykład nie jest jeszcze nauką, lecz że nie jest jeszcze pod każdym względem nauką. Przejawianie się wiedzy przejawiającej się jest prawdą

120 Drogi lasu

wiedzy. Prezentacja wiedzy przejawiającej się w jej przejawianiu się jest sama nauką. Wykład jest nauką już z chwilą, kiedy się zaczyna. Powiada Hegel: „Jeśli jednak tym, co chcemy tu przedstawić, jest tylko wiedza w jej przejawianiu się, to wydaje się, że i samo przedstawienie tego przedmiotu nie jest... nauką..., lecz że... można je uważać...". Hegel nie mówi ani o wiedzy tylko w jej przejawianiu się, ani o tym, że prezentacja dopiero rozwija się do postaci nauki, ani nie twierdzi, że wykładu nie można rozumieć inaczej niż jako itinerarium, o ile ma być pojęty w swej istocie.

Jednakowoż prezentacja bynajmniej nie oprowadza naturalnej zdolności przedstawiania po muzeum postaci świadomości, by pod koniec zwiedzania wypuścić przedstawianie przez specjalne drzwi w przestwór wiedzy absolutnej. Raczej jest tak, że w swym pierwszym kroku — jeśli nie w ogóle przed nim — prezentacja rozstaje się z naturalną świadomością jako czymś, co w sobie jest zupełnie niezdolne do podążania za wykładem. Prezentacja wiedzy w jej przejawianiu się biegnie innymi ścieżkami niż świadomość naturalna. Nie stanowi ona też jednak drogi, która stopniowo oddalałaby się od świadomości naturalnej, by następnie połączyć się w którymś miejscuz wiedzą absolutną. Wszelako prezentacja jest drogą. Wszelako stale porusza się ona to tu, to tam — w owym Pomiędzy, co rozporządza pomiędzy świadomością naturalną a nauką.

Szósty akapit zaczyna zarysowywać drogę, której postać przybiera prezentacja, i wyjaśniać Pomiędzy, w obrębie którego prezentacja z koniecznością porusza się, o ile wiedzę przejawiającą się jako taką doprowadza ona do lśnienia. Zgodnie z tym akapit zaczyna się od rozróżnienia, które w kolejnych akapitach dochodzi pod rozmaitymi względami do głosu, przy czym nie jest jasne, w jakiej mierze względy te przynależą do siebie i co stanowi podstawę ich jedności. Przede wszystkim trzeba będzie skierować wzrok na rozróżnienie między świadomością naturalną a wiedzą realną.

Nazw „świadomość" i „wiedza" Hegel używa na oznaczenie tego samego. Obie objaśniają się nawzajem. Być-świadomym znaczy: być w posiadaniu wiedzy. Wiedza ze swej strony dostawia, prezentuje i w ten sposób określa sposób „bycia-" jako bycia--świadomym. W takim stanie posiadania są obok siebie: to, co wiedziane, tzn. to, co podmiot wiedzy przedstawia sobie bezpo-

Za pomocą terminu „być-świadomym" lub „bycie-świadomym" oddaję Heideggerowskie „BewuRt-sein", zaś „Bewufótsein" tłumaczę jako „świadomość".


średnio, jak również on sam, przedstawiający, i przedstawianie jako sposób jego zachowania się. Atoli wiedza oznacza: vidi, zauważyłem, mym udziałem stał się jakiś widok, przejrzałem coś. Czas przeszły dokonany spełnionego zauważenia jest czasem teraźniejszym wiedzy, a to, co zauważone, jest w tej teraźniejszości obecne. Oglądanie myślane jest teraz jako przed-się-branie w przed-stawianiu. To ostatnie uobecnia, przy czym wszystko jedno, czy to, co obecne, jest czymś postrzeżonym za pomocą zmysłów, czy czymś niezmysłowo myślanym, chcianym lub odczuwanym. Przedstawianie z miejsca przeglądająco porządkuje, jest wypatrywaniem wyglądu, ideą, ale w sensie percepcji. Coś obecnego jako takiego stawia ona każdorazowo przed sobą i bada je na wylot, lustruje i zabezpiecza. Przed-stawianie rozporządza wszystkimi odmianami świadomości. Nie jest ani tylko [kontemplującym] oglądaniem, ani też — z drugiej strony — myśleniem w sensie sądzenia opartego na pojęciu. Przed-stawianie z miejsca skupia w spełnione zauważenie (co-agitat). W skupianiu uobecnia się w sposób istotny to, co przeglądane. Conscientia jest skupianiem w obecność typu prezencji tego, co reprezentowane. Przed--stawianie doprowadza do prezencji widok, obraz — jako odmianę dokonanego przejrzenia. Przed-stawianie to rozporządzające w wiedzy jako spełnionym zauważeniu dostarczanie obrazu: wyobrażenie. Być-świadomym znaczy: uobecniać się w nastar-czaniu [płynącym] z przedstawialności. W ten sposób są i są jako współprzynależne: to, co wprost przedstawione, to, co przedstawiające oraz jego przedstawianie.

Nazwa bycie-świadomym nazywa jakieś bycie. Jednak to „bycie-" nie powinno oznaczać dla nas pustego dźwięku. Mówi ono: uobecnianie na sposób skupiania tego, co przeglądane. Wszelako użyte tu słowo „bycie-" znaczy zarazem — stosownie do z dawna

^ zakorzenionego użycia słowa — sam byt, który jest w taki sposób. Inna nazwa dla tego bytu, który jest na sposób wiedzy, brzmi „podmiot": to, co wszędzie już przed-łożone, obecne i dlatego towarzyszące wszelkiej świadomości: samo to, co przedstawiające, w swoim przedstawianiu, dostawiające sobie i tym samym odstawiające to, co dlań przed-stawione. Przedstawianie prezentuje na sposób reprezentacji. Bycie tego czegoś wy-przedzającego wszelki przedstawiony obiekt, bycie podmie zreflektowanego stosunku podmiot-przedmiot Jest ona prezencją na sposób reprezentacji. Uob cach przedstawialności oznacza: prezentować wiedza: przejawiać się w bezpośrednim sensie v\ skrytość: uobecnianie się, bycie-tu-oto [Dasein]

>tu jako zwie si. ecni;: się ych' . SwiaV

122 Drogi lasu

taka jest w sobie czymś przejawiającym się. Bezpośrednim by-ciem-tu-oto świadomości albo wiedzy jest przejawianie się, takie mianowicie, że miejsce przejawiania się zostaje ukształtowane przez nie samo jako jego scena w przejawianiu się. Wyraźniejsze może stało się teraz znaczenie tytułu „przedstawienie wiedzy w jej przejawianiu się". Nie oznacza on przedstawienia czegoś, co zrazu wyłania się tylko w postaci nagiej ułudy. Znaczy jedynie: wiedzę, która bezpośrednio nie jest niczym innym niż to, co się przejawia — ukazać w jej przejawianiu się. Wraz z wiedzą w jej przejawianiu się prezentacja ukazuje bytującą świadomość jako bytującą, tzn. przedstawia ją jako wiedzę rzeczywistą, realną.

Rzeczywistość tego czegoś rzeczywistego, subiekcja podmiotu, jest samym przejawianiem się. Wszelako bycie tego bytu, przejawianie się — tak jak wszelkie bycie każdego bytu w całej metafizyce — ukazuje się tak tylko, że byt prezentuje się jako byt (dv xi dv). Lecz dv jest teraz ens qua ens perceptum. W prezentacji uobecnia się on poprzez cogitationes, które występują jako conscientia. Przedstawić należy teraz podmiot jako podmiot, to, co przejawiające się, jako przejawiające się. Przedstawienie wiedzy w jej przejawianiu się jest ontologią rzeczywistej świadomości jako rzeczywistej.

Prezentacja jest drogą, lecz nie etapem do przebycia od przedfilozoficznego [sposobu] przedstawiania do filozofii. Sama filozofia jest drogą jako bieg prezentującego przedstawiania. Jego ruch będzie musiał zaczerpnąć swe określenie z tego, za czym podąża prezentacja: z przejawiającej się świadomości jako takiej, tzn. z realnej wiedzy, która jest prawdą wiedzy naturalnej.

Dlatego charakterystyki istoty prezentacji nie może Hegel zacząć inaczej niż od zdania, które wyróżnia wiedzę realną jako taką. „Naturalna świadomość okaże się tylko pojęciem wiedzy, czyli wiedzą nierealną."

Wiedza naturalna zostaje skontrastowana z realną. Zatem to, co naturalne, nie jest tym, co realne, a to, co realne, nie jest naturalne. Można by sądzić, że oba są tym samym. To, co naturalne, jest tym, co bierze się z natury, przynależy do niej i jej odpowiada. Natura jest dokładnie tym, co bez najmniejszego trudu bytuje. I właśnie to miałoby być czymś nierealnym, mimo że przez realne zwykło się rozumieć coś rzeczywistego, co nie jest niczym innym niż bytem samym, naturą? Rozróżnienia na naturalne i realne Hegel używa w odniesieniu do wiedzy albo świadomości, która w sobie jest tym, co się przejawia. Podmiot uobecnia się na sposób przejawiania, a wraz z nim — i to w wewnętrznym stosunku doń — uobecnia się przedmiot [ObjektJ. Podmiot

Heglowskie pojęcie dośiuiadczenia 123

w swym przejawianiu się jest uobecnioną wiedzą, świadomością naturalną. Zgodnie jednak z twierdzeniem Hegla, prezentacja wiedzy w jej przejawianiu się dowodzi, iż świadomość naturalna nie jest wiedzą realną. Świadomość naturalna okazuje się nawet „być tylko pojęciem wiedzy". Można by sądzić, iż Hegel uważa, że natura jest tylko pojęciem i dlatego niczym rzeczywistym. Można by sądzić, iż wbrew tej sublimacji natury w nagą abstrakcję zachowuje ważność postulat przywrócenia praw należnych naturze jako czemuś rzeczywistemu. Atoli Hegel nie zaprzecza, że natura jest czymś rzeczywistym; pokazuje natomiast, że nie może ona stanowić rzeczywistości, bycia tego, co jest. Toteż Hegel bynajmniej nie utrzymuje, że natura jest tylko jakimś pojęciem. Mówi zaś: świadomość naturalna okaże się „tylko pojęciem wiedzy, czyli wiedzą nierealną." Co tu się zwie „tylko pojęciem wiedzy", określa się wyłącznie na podstawie tego, co Hegel myśli za pomocą wyrażenia „wiedza realna".

To, co realne, jest prawdziwie. Tym, co prawdziwe, ens verum, począwszy od Kartezjusza jest ens certum: to, co wie o sobie samym z pewnością, co obecne w wiedzy. Ale o ens certum wie się rzeczywiście wtedy tylko, kiedy wie się o nim qua ens. Ma to miejsce wtedy, kiedy przedstawione zostaje szczególne esse tego ens i kiedy wie się o bycie w jego byciu, o tym, co realne, w jego realności. Wiedza realna jest wiedzą, która zawsze i wszędzie przedstawia byt w jego bytowości (realności), to, co przejawia się — w jego przejawianiu się. Dlatego wiedza o realności tego, co realne, zwie się wiedzą realną. Jeśli wiedza naturalna okazuje się wiedzą nierealną, to znaczy to: okazuje się taką wiedzą, która nigdzie nie przedstawia bytu jako takiego, lecz w swym przedstawianiu kieruje się tylko ku temu, co bytujące. Kiedy usiłuje dotrzeć do prawdy bytu, stale próbuje wyjaśnić jeden byt za

•+ pomocą innego. Byt, w którym rozpływa się świadomość, jest dla niej w ten sposób czymś, co ją jedynie absorbuje i stąd nabiera znaczenia tego, co naturalne. Ta wiedza jest naturalna dlatego, że takie przedstawianie samo ulega rozpłynięciu w bycie, który je nachodzi, i tym sposobem pozostaje ono przezeń otoczone. Lecz nawet ta wiedza wtedy tylko może rozpłynąć się w bycie i wszędzie wszystko brać za byt, kiedy bytowość bytu bezwiednie zawiera się już w ogólności w przedstawieniu. Naturalne przedstawianie bytu jest już w sobie i z konieczności tym ogólnym przedstawianiem bytowości bytu, i to tak, że bytowość bytu czy realność tego, co realne, nie jest mu jakoś szczególnie znana. Przedstawiając byt, świadomość naturalna nie baczy na bycie, a przecież musi zważać na nie. Nie może nie współprzedstawiać

124 Drogi lasu

bycia bytu w ogólności, albowiem bez światła bycia bynajmniej nie mogłaby zatracić się w bycie. Pod tym względem świadomość naturalna jest tylko przedstawianiem bytowości ogólnie i w sposób nieokreślony: „tylko pojęciem wiedzy", nie wiedzą, pewną realności tego, co realne.

Hegel używa tu słowa „pojęcie" w znaczeniu tradycyjnym, zgodnym z teorią logiki, która określa myślenie naturalne co do jego form i reguł. Pojęcie jest ogólnym przedstawieniem czegoś; „tylko pojęcie" mówi tyle, że to przedstawianie nawet nie uchwy-tuje specyfiki tego, co w nim przedstawione. Wszelako do charakterystyki świadomości naturalnej należy nie tylko stałe rozpływanie się w przedstawionym bycie, lecz zarazem traktowanie tego bytu jako jedynej prawdy, a w konsekwencji — wiedzy o nim jako wiedzy realnej. Toteż kontynuuje Hegel w tekście: „Wobec tego jednak, że bezpośrednio uważa się ona (naturalna świadomość) raczej za wiedzę realną, to droga, którą ma przebyć (mianowicie droga prezentacji wiedzy przejawiającej się w jej przejawianiu się), posiada dla niej znaczenie negatywne,..." Gdziekolwiek wiedza realna rzuca światło na bycie bytu, wiedza naturalna nie zważa na to, gdyż podważeniu ulega tym samym jej własna prawda. Wiedza naturalna obstaje przy swoim. Nie sięga wzrokiem poza to, co da się zawrzeć w wypowiedzi: to coś jest i pozostaje moje, a jako coś takiego mnie-manego jest bytem. Rozumiejąc przedstawianie jako mniemanie, Hegel wyławia z tego słowa — w sposób jednolity — więcej znaczeń: mniemanie jako bezpośrednie kierowanie się na..., mniemanie (miłość rycerska) jako ufne przyjmowanie tego, co dane, oraz mniemanie w sensie potwierdzającego zachowywania dla siebie czegoś jako swojego. Owo mniemanie jest podstawową strukturą konstytutywną wszelkiego przedstawiania, w tych granicach porusza się naturalna świadomość. Dlatego może Hegel powiedzieć w tym akapicie, iż naturalna świadomość „tkwi w systemie mniemań".

To, co Hegel zwie świadomością naturalną, bynajmniej nie pokrywa się ze świadomością zmysłową. Wiedza naturalna przenika wszystkie postaci ducha — każdą z nich na swój sposób — w tym także i postać wiedzy absolutnej, która wydarza się jako absolutna metafizyka. Tylko nieliczni myślący zdają sobie niekiedy z tego sprawę. Dziewiętnasto- i dwudziestowieczny pozytywizm w tak niewielkim stopniu podkopał tę metafizykę, że świat

* Heidegger widzi związek między „meinen" i „Mimie". To drugie słowo oznacza idealną, przybierającą postać kultu, mitość rycerza do białogłowy. W naszym języku brak możliwości analogicznego zestawienia.


nowoczesnej techniki w jego bezwzględnych roszczeniach jest raczej niczym innym niż naturalną świadomością, która na sposób mniemania spełnia bezwarunkową, samą siebie zabezpieczającą wytwarzalność wszelkiego bytu w niepowstrzymanym uprzedmiotowianiu wszystkiego i każdego. Atoli absolutna metafizyka nie jest przyczyną tego, co na swój sposób przysposabia się jako potwierdzenie tego, co wydarza się w istocie techniki. Naturalna strona świadomości nie polega na tym, co zmysłowe i postrzegane za pomocą zmysłów, lecz na tym, co bezpośrednio ukazuje się świadomości i jako coś tak ukazującego się nachodzi ją bezpośrednio. W ten sposób świadomość naturalna ogarnia także wszystko to, co ńiezmysłowe — czy to pozazmysłowość tego, co rozumowe i logiczne, czy to ponadzmysłowość tego, co duchowe.

Natomiast skoro tylko daje o sobie znać przejawianie się przejawiającej się wiedzy, w wiedzy zaczyna chodzić o to prze-lśniewające jawienie się. Naturalna świadomość dostrzega, że oświetla ją inne światło, nie jest jednak w stanie kiedykolwiek zobaczyć tego światła jako takiego. W świetle tym wiedza naturalna zatraca swoją prawdę, o ile prawda ta pokazuje się teraz jako jeszcze-nie-prawda:, albowiem przejawianie się tego, co się przejawia, a co jest nim samym, stanowi jego własną prawdę i realność. Prezentacja przejawiania się realizuje to, co było „tylko pojęciem wiedzy". To, co realne, wydaje jego realności, a tę ostatnią doprowadza do panowania nad nim. To, co przejawia się, ani nie zostanie przez to usunięte w cień, ani oddzielone od wiedzy realnej. Pierwsze zostanie przechowane w drugiej, która naprawdę jest czymś jego, mianowicie jego realnością i prawdą. Świadomość naturalna i wiedza realna są w rzeczywistości tym samym [das Selbe], o ile pierwsza jako jeszcze-nie-prawda i druga jako jej prawda koniecznie przynależą do siebie. Ale właśnie dlatego obie nie są jednakowe |das Gleiche].

Prezentacja wiedzy przejawiającej się w jej przejawianiu się nieustannie podważa — patrząc od strony świadomości naturalnej — to, co dla tej świadomości uchodzi za prawdę. Takie podważanie prawdy można ująć jako wątpienie. Aliści droga nagiego wątpienia jest innego rodzaju, jak wskazuje przebieg Medytacji Kartezjusza. Kwestionuje on wprawdzie liczne odmiany przedstawień, ale tylko po to, by utrzymując pozycję wyjściową, z jakiej wyruszyły rozważania, pouczyć wątpienie, które samo w ogóle nie podlega wątpieniu. Droga wątpienia czyni tylko zrozumiałym, że wątpienie doprowadziło się już do pewności, która ma znaczenie fundamentum absolutum. Ale o absolutności tego absolutu ani nie będzie się powątpiewać, ani zasięgać dalszych informacji, ani

126 Drogi lasu

nawet nie będzie się nazywać po imieniu jej istoty. Droga Hegla jest o tyle inna, że wie on, iż nie ma wiedzy absolutnej bez rozpoczynania przez nią od takiej czy innej absolutności. Dlatego świadomość naturalna dopiero w jego myśleniu sytuuje się we właściwym dla niej krajobrazie, podczas gdy Kartezjusz wprawdzie wkracza do kraju filozofii nowożytnej, subiectum jako ego cogito, ale z gruntu w ogóle nie widzi krajobrazu.

Absolutne przedstawienie wiedzy w jej przejawianiu się zamyka naturalnej świadomości drogę powrotu do jej prawdy. Droga prezentacji przejawiającego się w jego przejawianiu się jest „świadomym wniknięciem w nieprawdziwość wiedzy w jej przejawianiu się, dla której rzeczą najbardziej realną jest to, co faktycznie jest raczej tylko nieurzeczywistnionym pojęciem." Naturalna świadomość zatraca na tej drodze ostatecznie swą dotychczasową prawdę, ale przy tym nigdy nie zatraca siebie samej. Raczej jest tak, że w nowej prawdzie urządza się w swój stary sposób. Z punktu widzenia nauki o wiedzy w jej przejawianiu się droga prezentacji jest dla świadomości naturalnej — bez jej wiedzy [o tym] — drogą zwątpienia. Ale sama świadomość naturalna nigdy nie poddaje się zwątpieniu. Wątpienie w sensie-zwątpienia jest sprawą prezentacji, tzn. poznania absolutnego. Jednakże również ona nie wątpi tutaj w siebie, lecz w świadomość naturalną, w tej mierze, w jakiej ta konsekwentnie wystrzega się przed realizacją nagiego pojęcia wiedzy — którym stale jest — a z drugiej strony nie zaprzestaje uzurpować sobie prawdy wiedzy i podawać się za jedyny miernik wiedzy. Im pełniej prezentacja przemierza drogę zwątpienia, tym łacniej nauka dokonuje swego własnego przejawiania się.

Przedstawienie wiedzy w jej przejawianiu się samo wdaje się całkowicie w ciągłość zwątpienia. Jest spełnianiem zwątpienia. Powiada Hegel, że jest ono „dokonywającym się sceptycyzmem". Odzyskujemy tym samym pierwotne znaczenie słowa skepsis; oxięic znaczy patrzenie, przyglądanie się, oglądanie, które dogląda, czym i w jaki sposób byt jest jako byt. Tak rozumiana skepsis patrząc oddaje się byciu bytu. Jej przyglądanie się od razu zauważyło bycie bytu. Z tej perspektywy ogląda ona rzecz samą. Myśliciele są urodzonymi sceptykami odnośnie do bytu, w następstwie skepsis kierującej się ku byciu.

Skepsis przebywa w świetle promienia, pod postacią którego dotyka nas już absolutność absolutu, co w sobie i dla siebie jest przy nas. Spełnione zauważenie właściwe skepsis jest takim vidi (zauważyłem i widzę teraz), które na oku ma realność tego, co realne. Jeżeli wszelako realność jest przejawianiem się wiedzy w jej przejawianiu się, to przejawianie się tylko w ten sposób dochodzi


do prezentacji, że ta ostatnia postępuje za przejawianiem się i porusza się jako jego asysta. W tym ruchu przejawianie przejawiającego się przybliża się do prezentacji. W tym przybliżaniu się samo przejawiające się zaprzestaje ukazywać się jako to, co realne. To w sobie jednolite przybliżanie i oddalające zaprzestawanie jest ruchem, którym jest sama świadomość. Zawiera się ono w jedności wiedzy naturalnej i realnej, od strony której — podług każdorazowej wiedzy o sobie samym — zestawia się ono ze sobą i przejawia się w takiej zestawności. Tak oto świadomość jest zawsze pewną postacią. Skepsis pada na grunt świadomości samej, która rozwija się w sceptycyzm, ten zaś w przejawianiu się tego, co się przejawia, jedną postać świadomości wydaje innej. Świadomość jest świadomością na sposób dokonywającego się sceptycyzmu. Stanowi on dzieje świadomości samej, która ani nie jest naturalną świadomością w sobie, ani tylko realną wiedzą dla siebie, lecz przedtem źródłową jednością obu w sobie i dla siebie. Ów ruch przybliżania się przejawiania i oddalania się tego, co się przejawia, jest procesem, który od postaci do postaci doprowadza świadomość do widoku, tzn. do obrazu jej istoty. Świadomość sama w swoim przejawianiu się stwarza swe dzieje wraz z obrazem. Te dzieje to „historia kształtowania się samej świadomości w naukę". Hegel nie mówi: kształtowanie się świadomości naturalnej mające na celu świadomość filozoficzną; albowiem myśli on tylko o przejawianiu się przejawiającej się świadomości w obliczu jej zupełnego ukazania się, w którym świadomość jest już nauką samą.

Dokonywający się sceptycyzm to dziejowość dziejów. Jako taka dziejowość świadomość stopniowo rozwija się i staje się przejawianiem się wiedzy absolutnej. Sceptycyzm nie ma tu już znaczenia jedynie postawy odosobnionego podmiotu ludzkiego.

^ W takim wypadku pozostawałby wyłącznie subiektywnym postanowieniem, by nigdy nie podpierać się cudzym autorytetem, lecz sprawdzać wszystko samemu, tzn. poprzez zmysły tego podmiotu. Ten sceptycyzm powołuje się wprawdzie na własne rozeznanie Ja poznającego siebie w przedstawieniu, ale nie jest to skepsis skierowana na bycie bytu. Taka skepsis nie zawraca ku wąskiemu widnokręgowi ograniczonych oczywistości. O ile wybiega wzrokiem ku przejawianiu się wiedzy w jej przejawianiu się, przegląda cały obszar wiedzy w jej przejawianiu się. Poznające siebie w wyosobniającym przedstawieniu ego cogito pozostaje zamknięte w tym obszarze. Ale być może także ten obszar — jeśli pomyśleć go bardziej istotnie niż był to w stanie uczynić Hegel — jest tylko przypomnieniem esse [owego] ens certum ego cogito,

128 Drogi lasu

i to w formie rozszerzenia na realność wiedzy absolutnej. Rozszerzenie to wymaga wprawdzie uprzedniej skepsis w odniesieniu do zakresu, w jakim jawi się sobie bezwarunkowa subiekcja. Ale to posuwanie-się-naprzód jest jednocześnie zdecydowanym i zupełnym powrotem do tej prawdy bytu, która jako pewność absolutna uważa się za bycie samo.

W tym miejscu nie można już dłużej unikać objaśnienia językowego, które tymczasem stało się nieodzowne. Od momentu ostatecznego wyklarowania swej terminologii Hegel nazywa „bytem" to, co w bezpośrednim przedstawieniu jest dla świadomości przedmiotowe. To coś przedmiotowego jest czymś przedstawionym jednostronnie tylko od strony stania naprzeciw, bez uwzględnienia przedstawiania i tego, co przedstawiające. Bycie jako nazwa dla tak postrzeganego bytu jest nazwą tego, co właściwie tak naprawdę nie jest jeszcze niczym prawdziwym i realnym. „Bycia" używa Hegel do nazwania realności, która w jego rozumieniu nie jest jeszcze prawdziwa. Stosownie do tego interpretuje on także filozofię antyczną. Ponieważ nie wkroczyła ona jeszcze do kraju filozofii, jakim jest samowiedza — gdzie dopiero przedstawiona przedmiotowość występuje jako taka — myśli ona to, co realne, tylko jako byt. „Bycie" zachowuje dla Hegla ważność wyłącznie przy ograniczeniu „tylko bycie", gdyż prawdziwy byt to ens actu, to, co rzeczywiste, czego actualitas, rzeczywistość, polega na wiedzy pewności wiedzącej o sobie samej. Tylko ona [ta pewnośćj może naprawdę — tzn. teraz stale z uwagi na pewność wiedzy absolutnej — rościć sobie prawo do „bycia" całą realnością, realnością po prostu. Tak więc bycie naturalnie powraca tu — w miejscu, w którym winno było zniknąć. Lecz absolutna wiedza naukowa nie przyjmuje tego do wiadomości.

W odróżnieniu od uzusu językowego Hegla stosujemy rzeczownik „bycie" nie tylko do tego, co Hegel za Kantem nazywa przedmiotowością i obiektywnością, lecz także do tego, co przedstawia on jako prawdziwie rzeczywiste i nazywa rzeczywistością ducha. Elvai, bycia u Greków, w odróżnieniu od Hegla nie interpretujemy z jego punktu widzenia przedmiotowości bezpośredniego przedstawiania [właściwego] podmiotowości, która jeszcze nie stała się sobą, tzn. nie z uwagi na nią, lecz z uwagi na grecką 'AXrj9 £;q'ako wyistaczanie się z nieskrytości w nieskry-tość. Ale prezencja, która wydarza się w odbiorczym przedstawieniu [tej] skeptycznej świadomości, jest odmianą obecności, która tak samo jak otioia Greków istoczy się w nie pomyślanej dotąd istocie skrytego czasu. Bytowość bytu, która od początku greckiego myślenia aż do Nietscheańskiej nauki o wiecznym

hlegloicskie pojęcie doświadczenia 129

powrocie tego samego wydarzała się jako prawda bytu, jest dla nas jedną tylko, jakkolwiek decydującą odmianą bycia, które bynajmniej nie musi jawić się tylko jako obecność tego, co obecne3. Uwzględniając sposób, w jaki Hegel używa słowa bycie, ściśle biorąc nie powinien on nazywać tego, co dlań jest prawdziwą rzeczywistością wszystkiego co rzeczywiste, duchem, za pomocą nazwy zawierającej słowo „być". Jednak z czymś takim mamy do czynienia wszędzie, o ile istotą ducha pozostaje samowiedza [Selbstbewufśt-sein]. Ten uzus językowy nie jest naturalnie następstwem niedokładnej i niekonsekwentnej terminologii, lecz tkwi korzeniami w skrytości sposobu, w jaki bycie samo odsłania się i skrywa.

Jeżeli natomiast w naszym przeglądzie tekstu Hegla przejawianiu się wiedzy w jej przejawianiu się, na równi z absolutnością absolutu, przyporządkowujemy słowo „bycie", to może to zrazu wyglądać na samowolę. Jednak ten uzus językowy ani nie jest samowolny, ani nie jest czymś gołosłownym, jeśli przyjąć, że dla mowy myśli można w ogólności znaleźć jakąś terminologię, która w swej istocie jest narzędziem nauki. Mowa myśli wyrosła ze swego udziału przywołuje wszelako to, co w innym myśleniu pomyślane, by w jasności swojego myślenia uwolnić inne ku jego własnej istocie.

Co się dzieje, kiedy skepsis [jako czynność] świadomości prze-widująco odnosi się do przejawiania się wiedzy w jej przejawianiu się i doprowadza ją do prezentacji? Jak dalece sama prezentacja doprowadza się w ten sposób do przejawiania się, tak że przestaje być samym tylko występowaniem? Unika ona tego [ograniczenia] tylko wtedy, kiedy jest pewna, iż w niej staje się cała historia kształtowania świadomości. W produkcie tego kształtowania naturalna świadomość jest w stanie odnaleźć prawdę

,, wszystkich swoich postaci.

Siódmy akapit rozwija pytanie o „całość form świadomości nierealnej". Są to postaci wiedzy w jej przejawianiu się, o ile nie przejawiła się jeszcze w swym przejawianiu się i nie została w ten sposób zdana na swą realność. Ogół nadchodzących postaci może wyłonić się tylko z przebiegu tego nadchodzenia. Przebieg ten to

5 1. wyd. z 1950 r.: Ponieważ bycie [Sein] jest byciem bytw, tedy bycie przynależy do różnicy ontologicznej i wobec tego samo odsyła do bardziej źródłowej istoty. Stąd jasne staje się, że to, jak metafizyka poznaje je (bytowość), jest tylko jedną z odmian bycia [Seyn|. Bycie — nazwa przejęta z metafizyki — jako „bycie" dla zróżnicowania.

130 Drogi lasu

tok przejawiania się. Musi on być konieczny. Albowiem tylko tak można mu zagwarantować zamknictość, która nie dopuszcza żadnych luk stwarzających pole dla przypadkowości. Na czym polega konieczność postępu w toku prezentacji? Na czym polega istota postępowania naprzód?

Prawidłowa odpowiedź wyklucza się z poglądem, jaki w ogólności świadomość naturalna ma na prezentację wiedzy w jej przejawianiu się. Pogląd ten jest zasadniczo jednostronny; albowiem naturalny sposób wyobrażania widzi zawsze tylko jedną stronę, która nawet nie jest dla niego stroną, lecz całością: stronę tego, co spotykane wprost. Na drugą stronę, mianowicie stronę bycia bytu, świadomość naturalna nigdy nie spogląda. Ta istotna jednostronność świadomości naturalnej może wystąpić nawet jako jedna z własnych postaci świadomości. Musi się ona nastręczyć w obrębie dziejów kształtowania się świadomości. Ukazuje się ona jako taki sceptycyzm, który we wszelkim poznawaniu i zachowaniu kończy na powszechnym wytykaniu nicości rzekomo osiągniętego poznania. Ten sceptycyzm — jako samo tylko natrętne niedowierzanie [właściwe] nieokiełznanej sofisterii — ma puste nic za stały rezultat.

W jakiej mierze jednostronność wiedzy naturalnej podniesiona zostaje w tej postaci świadomości do rangi zasady, o której się wie? W takiej, w jakiej świadomość naturalna zawsze i wszędzie konstatuje tylko byt, to, co się przejawia, i w oparciu o takie stwierdzenia osądza wszystko, co spotyka. Co nie pasuje do tego typu stwierdzeń, podlega nakazowi uznania za nieistniejące. Bycie nie należy do znalezisk świadomości naturalnej, która znajduje tylko byt. Toteż przejawianie się tego, co się przejawia, realność tego, co realne — w horyzoncie naturalnej świadomości mają znaczenie czegoś znikomego. Zdaniem świadomości naturalnej każdy krok robiony przez prezentację wiedzy w jej przejawianiu się prowadzi donikąd. A nawet nie wychodzi ona nigdy poza swój pierwszy krok, który już ją doprowadził donikąd. Jak i dokąd ma dalej poruszać się prezentacja? Odmawia się jej postępowania naprzód, chyba że tylko w sensie nieustannego przypadania jej skądś w udziale coraz to innych postaci wiedzy w jej przejawianiu się, po to, by znaleźć w nich rzekome przejawianie się i wraz z nim przepaść na nowo.

Ale pogląd, któremu musi hołdować świadomość naturalna wydając sąd o prezentacji wiedzy w jej przejawianiu się, dostatecznie często wyziera z rzekomo filozoficznych zarzutów, jakie przytacza się przeciwko filozofii Hegla. Na swą obronę Hegel mówi w rozpatrywanym akapicie tylko tyle, że nic, do którego

Hegloifskie pojęcie doświadczenia 131

jakoby prowadzi prezentacja przejawiania się wiedzy przejawiającej się, nie jest puste, lecz jest „nicością tego, czego jest rezultatem". Ale oto przejawianie się jest rezultatem samego tego, co się przejawia. Jeśli tedy to, co w toku prezentacji wyłania się dla niej, wypływa stąd, skąd droga się zaczyna, a bynajmniej nie z miejsca, do którego dopiero prowadzi najbliższy krok, to nie może zdumiewać fakt, że przebieg prezentacji dziwi naturalną świadomość. Tym bardziej potrzebne jest zapobieżenie z góry całkowitemu poplątaniu, jakie wprowadza jednostronny pogląd naturalnej świadomości na tok prezentacji.

Ósmy akapit charakteryzuje dynamikę toku dziejowego, w którym przebiegają dzieje kształtowania się świadomości. Postęp poprzez zupełność etapów upostaciowania wiedzy winien ukazać się sam z siebie. „Z siebie" może tu znaczyć tylko: ze sposobu, w jaki świadomość jest w sobie przebiegiem. Dlatego teraz należy skierować spojrzenie na świadomość. Stosownie do tego akapit ten prowadzi do pierwszego z trzech twierdzeń o świadomości, które Hegel wypowiada w rozpatrywanym fragmencie. „Kształtowanie się świadomości" oznacza: świadomość sama kształtuje siebie w obraz, [wykraczając] poza swą istotę, polegającą na byciu nauką w sensie wiedzy absolutnej. Zawierają się w tym dwie sprawy: świadomość przejawia się sobie w swym przejawianiu się, a zarazem urządza się w świetle swej własnej istoty podług istotnych aspektów swego lśnienia oraz organizuje się w ten sposób jako królestwo swych postaci. Świadomość sama nie jest ani tylko świadomością naturalną, ani tylko świadomością realną. Nie jest także samym tylko scaleniem obu. Świadomość sama jest źródłową jednością obu. Przecież wiedza realna i naturalna nie zalegają w świadomości niczym martwe części składowe. Ta ostatnia jest nimi obiema, o ile przejawia się w źródłowej jedności obu i jako ta jedność4. Obie odróżniają się w świadomości. Rozróżnienie występuje jako władczy niepokój wiedzy naturalnej wobec realnej i realnej wobec naturalnej. Świadomość sama jest w sobie niepokojem samorozróżniania między wiedzą naturalną a realną. Ruch dziejów polega na tym niepokoju świadomości samej i on też nadaje mu już kierunek. Świadomość ani nie zostaje wprawiona w ruch dopiero później, ani nie wskazuje się jej dopiero kierunku.

4 1. wyd. z 1950 r.: Bycie równa się całkowite samoprzejawianie; „absolutna idea", uobecnianie się w sobie i dla siebie — jako całkowita samoobecność.

132 Drogi lasu

W toku dziejów swego kształtowania świadomość naturalna okazuje się „być tylko pojęciem wiedzy". Ale już to „tylko" wystarczy. W tej mierze mianowicie, w jakiej świadomość naturalna przedstawiając byt nie może obejść się bez jednoczesnego — aczkolwiek niejasnego — współprzedstawiania bytowo-ści bytu, jest ona w sobie samej [wychylona] ponad siebie, a jednak nie poza sobą. Świadomość naturalna nie tylko nic nie wie o „pojęciu", jakim przecież ciągle jeszcze jest, mniema ona nawet, że może sobie bez niego dać radę, podczas gdy każdorazowy obszar bytu, w którym przebywa świadomość naturalna, naprawdę określa się co do swego zakresu i sposobu władania nad sobą jedynie na mocy tego, czym sama świadomość jest jako wiedza o bytowości bytu. Ale świadomość naturalna ukrywa przed sobą władający nią niepokój wychodzenia-poza-siebie. Ucieka przed nim, a przez to, na swój sposób przywiązuje się do niego. Swe mniemanie ma za coś prawdziwego, rości sobie tym samym pretensję do prawdy i poświadcza, że to, co uważa za swoje, nie jest jej. Jej własne mniemanie stale zdradza niepokój niepowstrzymanego porywania ku wychodzeniu-poza-siebie. Prezentacji wiedzy w jej przejawianiu się wystarczy tylko wdać się w ten niepokój, by znaleźć się już na drodze postępu. Ale to, co niepowstrzymane w ruchu, można określić tylko przez to, w czym niepokój zawiera się w sobie. Zawiera się w tym, co porywa. Jest to realność tego, co realne, która jest pod warunkiem przejawiania się w swojej prawdzie. Patrząc od strony kierunku postępu, realność ta jest celem całego ruchu. Jeśli przemyśleć sprawę od strony niepokoju świadomości, droga rozpoczyna się od celu. Droga jest ruchem wytyczonym przez cel, ale w taki sposób, że celu nie pozostawia się za sobą, lecz on sam nadchodzi właśnie w ruchu rozwijając się. Cel przebiegu wiedzy jest w samej jej istocie wytknięty jako ona sama. W swym niepokoju świadomość sama jest samo-wy-znaczaniem celu. Dlatego ósmy akapit rozpoczyna przydzieloną mu charakterystykę ruchliwości świadomości od zdania: „Cel, do którego zmierza wiedza, jest dla niej wytknięty z równą koniecznością, jak etapy jej rozwoju." Atoli akapit nie omawia celu, a przynajmniej nie w postaci, w jakiej zwykło się przedstawiać cel, o ile bierze się go za coś, ku czemu podąża się. Jeśli można by tu posłużyć się językiem mechaniki jako pomocniczym środkiem [wyrazu], powiedzielibyśmy: postęp na dziejowej drodze historii kształtowania się świadomości nie jest popychany do przodu i w zastaną nieokreśloność przez każdorazową postać świadomości, lecz jest przyciągany przez wyznaczony cel. Przyciągający cel


sam doprowadza w przyciąganiu do swojego przejawiania się, a przebieg świadomości z góry umieszcza on w pełni jego zu-pełności.

Dokonywający się sceptycyzm dzięki swej skepsis uwewnętrz-nił tego rodzaju cel, tak że ma już go na widoku i przez to w centrum niepokoju świadomości samej. Ponieważ to centrum stale rozpoczyna ruch, tedy skepsis władająca istotą wiedzy ogarnęła już wszystkie możliwe postaci świadomości. Stosownie do tego ogarniania, zakres form wiedzy nierealnej jest wypełniony. Sposób, w jaki prezentacja przedstawia wszelką przejawiającą się wiedzę w jej przejawianiu się, nie jest niczym innym niż współ-dokonaniem [aktu] skepsis władającej istotą świadomości. Skepsis od razu przetrzymuje owo niepowstrzymanie, z jakim świadomość jest wyrywana ponad siebie, tzn. wiedza naturalna ku realnej. Poprzez wyrwanie świadomość naturalna traci to, co uważa za swą prawdę i swe życie. Dlatego wyrwanie jest śmiercią naturalnej świadomości. W tym stałym umieraniu świadomość poświęca swą śmierć, by z poświęcenia pozyskać zmartwychwstanie siebie samej. Świadomość naturalna doznaje w tym wyrywaniu przymusu, który jednak przychodzi od świadomości samej. Przymus jest przemożnością panowania niepokoju w świadomości samej. To panowanie jest wolą absolutu, co w swej absolutności w sobie i dla siebie chce być przy nas, którzy stale — na sposób naturalnej świadomości — zatrzymujemy się pośród bytów.

Zrozumiałe może teraz stać się zdanie, które określamy jako pierwsze twierdzenie świadomości: „Ale świadomość jest sama dla siebie swoim pojęciem...". Zdanie to mówi coś innego niż wzmianka z początku szóstego akapitu: „Naturalna świadomość okaże się tylko pojęciem wiedzy...". Nie mówi się teraz o świadomości naturalnej, lecz po prostu o świadomości samej. Na słowo „pojęcie" kładzie się teraz szczególny nacisk. „Pojęcie" znaczy teraz: przejawianie-się-sobie świadomości w jej prawdzie. Istota prawdy polega na bezwarunkowej pewności. Stosownie do niej to, co wiedziane, nie jest jeszcze poznane, jeśli tylko ogólnie przedstawia się je. Musi ono raczej zostać w swym byciu wiedzianym odniesione do przynależnej doń wiedzy i przedstawione wraz z nią w tym odniesieniu. Tylko tak to, co wiedziane, może wszechstronnie zawrzeć się w wiedzy, która przez to staje się ogólnym przedstawianiem (pojmowaniem) w szerokim i zarazem absolutnym sensie. W stosunku do tego pojęcia, w którym świadomość pojmuje siebie samą, naturalna świadomość pozostaje zawsze „tylko pojęciem". Albowiem o ile jest świadomością, ma przedstawienie ogólnego obeznania [Gewufśtheit iiberhaupt]. Tylko

134 Drogi lasu

dlatego, że świadomość jest dla siebie samej swym pojęciem, świadomość naturalna — jako przynależna do świadomości samej — może obstawać przy [swym] byciu tylko pojęciem wiedzy. Wszelako pierwsze twierdzenie dotyczące świadomości dopiero wtedy dostatecznie zrozumiemy, kiedy nie tylko uwzględnimy podkreślaną przez Hegla różnicę między „pojęciem" a „tylko pojęciem", lecz także zastanowimy się nad tym, na co kierował się namysł w ostatnich akapitach. W zdaniu „Ale świadomość jest sama dla siebie swoim pojęciem" właściwy akcent położony jest na „jest". Co znaczy: świadomość sama dokonuje swego samoprzeja-wiania się i to tak, że w samoprzejawianiu tworzy sobie miejsce dla przejawiania się, które to miejsce należy do jej istoty. W ten sposób świadomość odnajduje się w swoim pojęciu.

Z tej racji, że wraz z pierwszym twierdzeniem dotyczącym świadomości jej prawda staje się widoczna, może Hegel teraz objaśnić także świadomość naturalną w aspekcie jej niebycia wiedzą realną. Naturalną świadomość zwie on także [świadomością] nieprawdziwą. Jednakże nie znaczy to bynajmniej, że świadomość naturalna jest li tylko śmietniskiem fałszów, złudzeń i błędów. Znaczy to raczej: świadomość naturalna jest każdorazowo tym, co jeszcze nie prawdziwe, a co przemaga przymus, który porywa je ku jego prawdzie. Naturalna świadomość odczuwa ten przymus i zaczyna obawiać się o swe własne istnienie. Hegel, którego racjonalizm zarówno się wychwala, jak i wyszydza, w decydującym miejscu — gdzie mowa o stosunku wiedzy naturalnej do bycia bytu — mówi o „uczuciu przymusu". To czucie przymusu woli, którą jest absolut, charakteryzuje sposób, w jaki naturalna świadomość „jest tylko pojęciem wiedzy". Ale nierozsądnie byłoby przypuszczać, iż Hegel sądzi, jakoby naturalna obawa, która każe świadomości unikać bycia bytu, jako to naturalne odniesienie do bycia była niepostrzeżenie również sposobem, w jaki — a nawet organem, poprzez który filozofia myśli bycie bytu, tak jakby tam, gdzie myślenie musi odsyłać do uczucia, w okamgnieniu też i filozofię wydawano nagiemu uczuciu, miast troszczyć się o jej naukowe ufundowanie. To powierzchowne mniemanie, które dziś — jak zawsze — ma swoich zwolenników, jest jednak odmianą próżności rozsądku, napawającego się gnuśnością swej bezmyślności i wszystko w niej rozpuszczającego. Pod koniec tego samego akapitu, który w pierwszym twierdzeniu dotyczącym świadomości zwraca się ku prawdzie wiedzy, jej nieprawda jawi się pod postacią „zasuszonego Ja", które swe jedyne zaspokojenie znajduje w zawężeniu się do spotykanego przez nie bytu.


„Zasuszone Ja" jest określeniem dla samowolnego zachowania się pospolitego mniemania w obrębie filozofii. Ale określenie to nie odnosi się przecież do odosobnionego i na sobie skoncentrowanego Ja w odróżnieniu od wspólnoty w My. „Zasuszone Ja" jest raczej podmiotem właśnie wspólnego dla wielu mniemania. „Zasuszone Ja" żyje w egoizmie „się", który w obawie przed dokonywającym się sceptycyzmem salwuje się dogmatyką mniemania. Jej zasadą pozostaje zamykanie oczu na prezentację wiedzy w jej przejawianiu się oraz odmawianie współuczestnictwa w rozwijaniu się prezentacji. Dlatego dogmatyzm dobrze znanych poglądów musi zostać pozostawiony samemu sobie. Tym postanowieniem filozofia nie odrzuca naturalnej świadomości. Jak mogłaby zresztą, skoro przecież nauka jest prawdą tego, co jeszcze-nie--prawdziwe, a co za tym idzie — jest nim samym, choć w jego prawdzie. Filozofia najpierwsza odkrywa naturalną świadomość w jej naturalności i uznaje ją. Natomiast wtedy, kiedy naturalna świadomość zadziera nosa mieniąc się filozofią — a robi to, by zamazać granicę oddzielającą ją od filozofii i odwrócić się od niej plecami jako od poznania bycia bytu — ta druga spokojnie pomija tę pierwszą. Lecz wtedy filozofia pomija to tylko, co już samo odwróciło się od niej — zwrócone do niej plecami — a przy tym filozofii chodzi jednak w tym pomijaniu o świadomość naturalną i tylko o nią, o to, by dostarczyć drogi, na której przejawi się prawda świadomości.

Prezentacja wiedzy w jej przejawianiu się jest dokonywającym się sceptycyzmem. Dokonując rozwija się. Prezentacja jako taka dostawia coś, zamiast tylko występować. Droga prezentacji nie prowadzi od świadomości naturalnej do realnej, lecz sama świadomość — która w każdej postaci świadomości występuje jako to rozróżnienie na stronę naturalną i realną — przechodzi od jednej

•* do drugiej postaci. Postęp to przebieg, którego ruch określony zostaje przez cel, tzn. przez przymus woli absolutu. Prezentacja idzie za wychodzącym jej naprzeciw przejawianiem się wiedzy w jej przejawianiu się. Zanikło teraz naturalne przedstawienie absolutnego poznania jako środka. Poznania nie można także już sprawdzać, w każdym razie nie jako środka, który stosowano by do jakiegoś przedmiotu. Ponieważ prezentacja ponadto dostawia siebie samą, sprawdzanie staje się na pozór w ogóle zbyteczne. Tak więc po tym objaśnieniu mogłaby zaraz następować prezentacja. Ale nie dochodzi do niej, jeśli przyjąć, że nie zaczęła się już wcześniej. Następują nowe akapity oferujące dalszy namysł. Ten stan rzeczy zdradza, że istota prezentacji wiedzy w jej przejawianiu się nie została nam jeszcze dostatecznie przybliżona i że nie

136 Drogi lasu

doszliśmy jeszcze do [określenia] naszego własnego stosunku do niej. Niezrozumiale pozostaje, w jaki sposób przynależą do siebie prezentacja i to, co ma być zaprezentowane — czy i jak dalece są zupełnie tym samym, nie zlewając się w jednakowość. Jak poznanie absolutne — jeśli absolut w sobie i dla siebie jest już przy nas — ma być drogą do absolutu? Jeśli w ogóle można tu mówić o drodze, to tylko o takiej, którą podąża sam absolut, o ile jest on tą drogą. Czy prezentacja wiedzy w jej przejawianiu się mogłaby być tą drogą i tym przebiegiem? Istota prezentacji stała się jeszcze bardziej zagadkowa. Jasne jest tylko to, że prezentacja nie staje naprzeciw absolutu — przychodząca skądkolwiek i oddzielona odeń — w sposób, w jaki naturalna świadomość przedstawia sobie poznanie.

Jednakże dzieiuiąty akapit znowu podejmuje właśnie to naturalne wyobrażenie poznania. Dzieje się to wprawdzie po to tylko, by na nowo postawić pytanie o sprawdzanie poznania absolutnego. Przez to, że poznanie nie jest środkiem, jego badanie budzi tak mało podejrzeń, że raczej dopiero teraz ukazuje swą problematy-czność. Jeśli prezentacja wydaje przejawiającą się wiedzę jej przejawianiu się, to umieszcza ona jeszcze-nie-prawdziwą świadomość w jej prawdzie. To, co przejawia się, ocenia ona jako takie podług jego przejawiania się. Oto i miernik. Skąd prezentacja bierze go? W tej mierze, w jakiej nauka przejmuje badanie wiedzy w jej przejawianiu się, ona sama [nauka] występuje jako instancja i co za tym idzie jako miernik badawczy. Niechby jej wystąpienie polegało na tym, że prezentacja w pełni rozwija się — i tak musi ona już przecież w pierwszym kroku dostarczyć także ustalonego miernika badawczego. Z jednej strony nauka potrzebuje do swego rozwinięcia miernika, z drugiej — miernik wyłonić się może tylko w rozwinięciu, jeśli przyjąć, że poznanie absolutne nie może wziąć miernika skądkolwiek. Prezentacja jest zmuszona — jeżeli w ogóle musi ona przykładać do wiedzy nieprawdziwej miarę swej prawdy — pogodzić to, co nie do pogodzenia. Niemożliwość staje jej na drodze. Jak można usunąć tę przeszkodę?

W akapicie dziesiątym rozważania kontynuowane są w sposób, który ukazuje, iż tego, co sprzeczne w istocie prezentacji, Hegel nie niweluje ani nie usuwa za pomocą argumentów logicznych. To, co z pozoru nie do pogodzenia, nie należy do istoty prezentacji. Jest spowodowane niedostatecznością sposobu, w jaki my — ciągle jeszcze opanowani przez przedstawianie właściwe świadomości naturalnej — postrzegamy prezentację. Prezentacja doty-


czy przejawiania się wiedzy. Wiedza jest również prezentacją. Obie przypadają świadomości samej. Jeśli pytanie o miernik i o sprawdzanie ma w ogóle podstawy, to może ono dopytywać się o to tylko świadomości samej i tylko od niej oczekiwać odpowiedzi. Czy świadomość sama jako taka jest w sobie czymś takim jak miara i miernik? Czy świadomość jako taka jest z siebie sprawdzaniem? Świadomość sama wyraźniej staje w istotowym polu widzenia. Jednak trudno jeszcze orzec, o jaki rys zasadniczy istoty świadomości chodzi namysłowi.

Hegel rozpoczyna od wskazania na dwa określenia, „w tej postaci, w jakiej występują one w świadomości" — jak gdyby w poprzednich akapitach w ogóle jeszcze nic nie powiedziano o świadomości. Nazywa je wiedzą i prawdą. Są „abstrakcyjnymi określeniami" w tej mierze, w jakiej uzyskuje się je przypatrując się świadomości bez baczenia na pełną istotę konstytutywnej struktury świadomości i na jej jedność. Świadomość zostaje tu wzięta tak, jak bezpośrednio — tzn. zawsze jednostronnie — nastręcza się naturalnemu sposobowi przedstawiania.

Bycie-świadomym powiada, że coś jest w położeniu tego, co wiedziane. Lecz to, co wiedziane, jest w wiedzy i jest jako wiedza. To, co wiedziane, jest tym, do czego świadomość odnosi się jako wiedza. To, co pozostaje w takim stosunku, jest tym, co wiedziane. Ono jest, o ile jest „dla" świadomości. Tego typu byt jest na sposób „bycia dla...". Ale „bycie dla" jest odmianą wiedzy. W tej odmianie coś jest „dla niej samej", mianowicie dla świadomości, dla której to coś jako coś wiedzianego jest jednak czymś innym. W wiedzy jako „byciu dla" coś jest jednym i [zarazem] innym „dla świadomości". Jednakże to, co wiedziane, nie tylko zostaje w ogólności przedstawione w wiedzy, lecz to przedstawianie rozumie to, co wiedziane, jako byt, który jest w sobie, tzn. prawdziwie. To bycie w sobie tego, co wiedziane, zwie się prawdą. Również prawda jest jednym (czymś przedstawionym) i jest czymś innym (czymś w-sobie-będącym) „dla niej samej", dla świadomości. Obydwa określenia świadomości, wiedza i prawda, odróżniają się jako „bycie dla" i „bycie w sobie". Hegel kieruje spojrzenie na te dwa określenia, nie wnikając w to, „jaka jest istotna treść tych określeń". Mimo to niepostrzeżenie — ale celowo — wskazuje na pewien wyróżniający się rys zasadniczy świadomości. Mimochodem wspominają o nim nawet pierwsze zdania akapitu.

W świadomości jest coś od"' niej i przez nią odróżnionego. Jako ono samo jest ono przez siebie samo jednym jakiegoś innego.

1. wyd. z 1.950 r.: przeciw niej

138 Drogi lasu

To, co w tym rozróżnieniu oddzielone (przedmiot dla podmiotu w podmiocie), pozostaje jednak za pośrednictwem rozróżniania odniesione właśnie do tego, co rozróżnia. Przedstawiając, świadomość odróżnia coś od siebie, jednakże to, co odróżnione, dostawia do siebie. Świadomość jest w sobie odróżnianiem, które odróżnianiem nie jest. Jako ta różnica, która nie jest różnicą, świadomość jest w swej istocie dwuznaczna. Ta dwuznaczność jest istotą przedstawiania. Dwuznaczność odpowiada za to, że w świadomości wszędzie występują bezpośrednio oba [wspomniane] określenia, wiedza i prawda, „bycie dla" i „bycie w sobie" — ale przy tym one same są dwuznaczne.

Czym zatem jest prezentacja — która jako przedstawianie sama jest odmianą świadomości — rozpatrywana od strony obu tych określeń? To, co przejawia się, przedstawia ona w jego przejawianiu się. Bada wiedzę pod kątem jej prawdy. Sprawdza pierwszą za pomocą drugiej. Porusza się w odróżnianiu odróżnienia, którym jest sama świadomość. Tak więc ze względu na różnicę otwiera się widok na istotową możliwość, by prezentacja otrzymała swój miernik i nabyła badawczego charakteru z obszaru, w którym się porusza. Widoki staną się bardziej obiecujące, skoro tylko okaże się, czego dotyczy wymierzające badanie, widziane od strony świadomości.

Jedenasty akapit pyta bezpośrednio, co bada prezentacja wiedzy w jej przejawianiu się. Jednak bezpośrednio pytanie to zostaje postawione dopiero wtedy, kiedy jego przedmiotem jest nie tylko to, co się bada, lecz również to, kto bada. Albowiem to, co ma się zbadać — jeśli w ogóle jest ono tym, co wiedziane — jest w naszej wiedzy dla nas, którzy badamy. Wraz z charakterystyką nauki prezentującej wiedzę przejawiającą się w jej przejawianiu się, niechcący sami zaczynamy podlegać grze prezentacji. Okazuje się, że uczestniczymy w grze już wtedy, kiedy to, co zaprezentowane w prezentacji, jest „dla nas". Dlatego nie daje się pominąć pytania o rolę przypadającą w nauce owemu „dla nas". Doniosłość tego pytania sięga wymiaru, którego teraz trudno nam domyślić się.

Co badamy, kiedy sprawdzamy wiedzę pod kątem jej prawdy? Prawda jest byciem-w-sobie. Wiedza jest byciem dla świadomości. Kiedy badamy prawdę wiedzy, poszukujemy tego, czym wiedza jest w sobie. Atoli poprzez nasze badanie wiedza stawałaby się naszym przedmiotem. Gdyby w jej byciu w sobie postawić ją przed nami, okazałaby się byciem dla nas. Nie ujmowalibyśmy prawdy wiedzy, lecz tylko naszą wiedzę o wiedzy. Bycie dla nas pozostawałoby miernikiem, za pomocą którego wymierzalibyśmy


bycie w sobie wiedzy. Lecz jak wiedza mogłaby przystosować się do miernika, który obraca w miarę to, co ma być wymierzone? Gdyby prezentacja wiedzy w jej przejawianiu się musiała dokonywać się tak, jak to wynika z uwzględnienia obu określeń świadomości — wiedzy i prawdy — to prezentacji pozostawałoby tylko ciągłe obracanie swego własnego postępowania w jego przeciwieństwo.

Dwunasty akapit uwalnia prezentację od tej nowej trudności. Wyzwalająco działa proste wskazanie na naturę prezentowanego przedmiotu. Przedmiotem jest sama świadomość. Jej naturą jest to, co z siebie przechodzi w przejawianie się. Czy świadomość ze swej natury ma charakter miernika? Jeśli tak, to musi z siebie dostarczyć możliwości bycia zarazem miarą i tym, co wymierzone. Musi być czymś takim, co pod tym względem jest w sobie zróżnicowane, ale zarazem też znowu zróżnicowane nie jest. Coś takiego wyszło na jaw w akapicie dziesiątym. Istotna dwuznaczność świadomości — polegająca na byciu różnicą w przedstawianiu, które zarazem znowu nie jest żadną różnicą — wskazuje na dwoistość [zawartą] w naturze świadomości. Kryje się w tym możliwość jednoczesnego bycia w istocie jednym i drugim: miarą i wymierzanym. Jeśli potraktować dwuznaczność nie jako niedostatek jednoznaczności, lecz jako znamię własnej istotowej jedności świadomości, to w tym, co dwuznaczne, świadomość ukazuje przynależność wzajemną określeń zrazu przedstawionych jako oddzielne: wiedzy i prawdy. Z natury świadomości wyłania się możliwość wymierzania i miary.

Naturę przedmiotu prezentacji, która przedstawia wiedzę w jej przejawianiu się, Hegel charakteryzuje za pomocą drugiego twierdzenia dotyczącego świadomości. Pierwsze, wypowiedziane w ós-

„ mym akapicie, brzmi: „Ale świadomość jest sama dla siebie swoim pojęciem". Idzie za nim teraz drugie: „Świadomość ma swój miernik w niej samej [= w nim samym (an ihm selbst)]" .

Landman tłumaczy „w sobie samej". Dla oddania sensu Heideg-gerowskiej argumentacji musieliśmy tu odejść od polskiego przekładu Fenomenologii, jakkolwiek nie zmieniamy jego brzmienia w obszernym przytoczeniu z początku Heglowskiego pojęcia doświadczenia.

Możliwość odniesienia się zwrotu „an ihm selbst" nie tylko do świadomości, lecz także do pojęcia, o którym mowa w poprzednim twierdzeniu dotyczącym świadomości, Heidegger wyzyskuje konsekwentnie w swej dalszej interpretacji (zob. także komentarz do czternastego akapitu). Odmienność rodzajów gramatycznych stów „świadomość" (r.ż.) i „pojęcie" (r.n.) w języku polskim jest inna niż odmienność rodzajów

140 Drogi lasu

Twierdzenie to zadziwia z uwagi na sposób, w jaki jest sformułowane. Ale Hegel jest obeznany z tym dziwnym dla nas sposobem wyrażania się, i to obeznany dzięki temu, co ukazuje mu się jako natura przedmiotu. Czemu mówi Hegel „w niej samej [= w nim samym]" zamiast „w sobie samej"? Ponieważ to świadomość odpowiada za to, że znajduje się dla niej miernik. Miernika nie przynosi się skądkolwiek, aby świadomość go przyjęła w siebie i w ten sposób posiadła. Miernik nie zostaje też dopiero nałożony na świadomość. Leży on w niej samej, i to dlatego, że to z niej wyłania się wymierność, o ile jest ona dwojako miarą i tym, co wymierzane. Lecz czy nie można by tu równie dobrze albo i lepiej powiedzieć, że świadomość ma swój miernik w sobie samej? Czym jest jednak świadomość sama w sobie? Świadomość jest w sobie, kiedy jest u siebie, a u siebie jest wtedy, kiedy jest specjalnie dla siebie i w ten sposób jest w sobie i dla siebie. Gdyby świadomość miała swój miernik w sobie samej, to ściśle biorąc znaczyłoby to: świadomość daje sobie miernik dla siebie samej. Ale świadomość zazwyczaj w ogóle nie zwraca się ku temu, czym jest naprawdę. Z drugiej strony prawda nie przypada świadomości w udziale skądkolwiek. Sama świadomość jest już dla siebie samej swym pojęciem. Dlatego ma ona w nim swój miernik. Dlatego ona sama oddaje miernik jej samej [= jemu samemu] do dyspozycji. Owo „w niej samej [= w nim samym]" oznacza dwie sprawy: miernik leży w istocie świadomości. Ale tego, co w ten sposób leży w niej i w niczym innym, świadomość nie ma ot tak po prostu w sobie. Ma ona miernik w niej samej. Ma, a przecież zarazem nie ma.

O ile świadomość naturalna przedstawia byt w sobie, o tyle to, co przedstawione, jest prawdziwe, mianowicie „dla niej", dla świadomości przedstawiającej bezpośrednio. Tego „dla niej", odpowiadającego owemu „w niej samej [= w nim samym]", Hegel używa wtedy, kiedy chce powiedzieć, że świadomość uznaje za prawdziwe coś wprost przez nią przedstawionego. Przedstawiając wprost, świadomość rozpływa się w tym, co przedstawione, i nie zamyśla odnosić tego czegoś z powrotem do siebie jako do tego,

gramatycznych synonimicznych stów „Bewufeein" (r.n.) i „Begriff" (r.m.) w języku niemieckim, toteż w miejscowniku nie możemy po polsku użyć tak samo brzmiących form zaimka osobowego: trzeba rozróżniać między „w niej samej" a „w nim samym", podczas gdy w niemieckim Dativie w obu przypadkach (tak dla rodzaju nijakiego, jak i męskiego) mamy „an ihm selbst". Stąd potrzeba umieszczenia w stosownych miejscach, po znaku równości, dodatkowych zwrotów odnoszących się do „pojęcia" i dopełniających ekspozycji homonimiczności wyrażenia oryginalnego.


co przedstawiające. Wprawdzie świadomość ma to, co przedstawione, w swoim przedstawieniu, lecz nie dla siebie, tylko „dla niej". Atoli wraz z tym czymś ptawdziwym, co przedstawia ona dla niej, dostarczyła ona w sobie samej zarazem „dla nas" — którzy baczą na prawdę tego, co prawdziwe — prawdy tego, co prawdziwe, tzn. miernika. Prezentując wiedzę w jej przejawianiu się jako taką, przejawianie się traktujemy jako miernik, którym wymierzamy wiedzę uznającą to coś przejawiającego się za prawdziwe. W przejawiającej się wiedzy tym, co prawdziwe, jest to, co wiedziane. Jeśli to coś prawdziwego nazwać przedmiotem, a wiedzę pojęciem, to sprawdzająca prezentacja przejawiającego się co do jego przejawiania się polegałaby na tym, że przyglądamy się, czy wiedza — tzn. to, co naturalna świadomość uważa za swą wiedzę — odpowiada temu, co prawdziwe. Albo jeśli — na odwrót — wiedzę, którą sprawdzamy, nazwać przedmiotem, zaś pojęciem — to, co w sobie [das Ansich] tego, co wiedziane, to wtedy sprawdzanie polegać będzie na przyglądaniu się, czy przedmiot odpowiada pojęciu. Decydującą sprawą, którą w związku z tą wzmianką należy uchwycić, jest co następuje: za każdym razem, kiedy to, co się przejawia, przedstawiamy w jego przejawianiu się, to, co wymierzamy i to, za pomocą czego mierzymy, przypada świadomości samej. Świadomość w niej samej [= w nim samym] dostarcza obu istotnych momentów sprawdzania. Wypływa stąd dla nas, zajmujących się prezentacją, maksyma, która tządzi wszelkim przedstawianiem tego, co się przejawia, w jego przejawianiu się. Brzmi ona: odłóż na bok swe pomysły i zapatrywania dotyczące tego, co się przejawia. Przeto zasadnicze nastawienie właściwe poznaniu absolutnemu nie polega na nachodzeniu przejawiającej się świadomości z naręczem wiadomości i argumentów, lecz na porzuceniu tego wszystkiego. Dzięki porzuceniu docieramy do czystego przyglądania się, które sprowadza przejawianie się przed nasze oblicze. W przyglądaniu się uzyskujemy możność „rozpatrywania rzeczy taką, jaką ona jest sama w sobie i dla siebie". Ale rzecz jest wiedzą w jej przejawianiu się jako taką. Rzeczowość rzeczy, realność tego, co realne, jest samym przejawianiem się.

Świadomość w jej przejawianiu się jest w niej samej [= w nim samym] tym, co się wymierza, oraz miernikiem. Sposób, w jaki Hegel wyjaśnia, iż obydwa przypadają świadomości, wygląda na wątpliwą zabawę pustymi słowami i budzi podejrzenia. Do świadomości przynależy wiedza i wiedziana w niej prawda. Na to samo zdaje się wychodzić, czy pierwszą nazwiemy pojęciem, a drugą przedmiotem, czy odwrotnie — drugą pojęciem, a pierw-

142 Drogi lasu

szą przedmiotem. Rzeczywiście wychodzi na to samo. Ale z tej racji bynajmniej nie mamy tu do czynienia z jednakowością i dlatego nie jest również obojętne, jak używamy nazw pojęcie i przedmiot. Jeśli przedstawiona w naturalnej świadomości prawda zwie się przedmiotem, to jest to przedmiot „dla niej", dla świadomości naturalnej. Jeżeli natomiast przedmiotem nazwie się wiedzę, to wiedza jako przejawiająca się jest przedmiotem „dla nas", którzy to, co się przejawia, rozpatrujemy pod kątem jego przejawiania się. Jeśli wiedza, za pomocą której świadomość naturalna przedstawia to, co wiedziane, zwie się pojęciem, to pojmowanie jest przedstawianiem czegoś jako czegoś. Słowo „pojęcie" wzięte zostaje w sensie logiki tradycyjnej. Gdy natomiast pojęciem — w oparciu o które wymierzana będzie wiedza jako przedmiot dla nas — nazwiemy prawdę przedstawioną w świadomości, wtedy pojęcie będzie prawdą prawdziwego, przejawianiem się, w którym wiedza przejawiająca się zostaje doprowadzona do siebie samej.

Dowolne na pierwszy rzut oka użycie nazw pojęcie i przedmiot bynajmniej nie jest samowolne. Z góry związało się, i to z naturą świadomości, którą wypowiada pierwsze twierdzenie dotyczące świadomości: „Ale świadomość jest sama dla siebie swoim pojęciem". Świadomość realizuje jedną z postaci swojej prawdy w tym, co uważa za to, co dla niej prawdziwe. To, co prawdziwe, jest przedmiotem „dla niej". Prawda jest przedmiotem „dla nas". Z tej racji, że świadomość jest sama dla siebie swoim pojęciem, ma ona swój miernik w niej samej [= w nim samym]. W tym, co się przejawia, przejawia się — nie „dla niej", lecz „dla nas" — przejawianie się tego, co się przejawia. Hegel mówi o tym w twierdzeniu, które teraz — pomagając sobie dodanym przez nas podkreśleniem — rozumiemy wyraźniej: „Tak więc to, co świadomość uważa w swoim wnętrzu za byt sam w sobie, czyli za prawdę, jest miernikiem, który ona sama ustanawia, aby według tej skali mierzyć swoją wiedzę." (A ten miernik jest dany nam, poznającym w sposób absolutny.)

Z tej racji, że miernikiem umożliwiającym sprawdzanie dysponujemy na mocy samej świadomości, zbędny jest pod tym względem jakikolwiek dodatek z naszej strony. Lecz to, czym możemy dysponować — o ile sami jesteśmy świadomością — nie stoi jeszcze przez to wyraźnie do dyspozycji. Jeśli prezentacją rządzi maksyma czystego przyglądania się, to właśnie niejasne pozostaje, jak przez samo tylko porzucenie naszych poglądów mamy coś otrzymać i być już w posiadaniu miernika jako takiego. Jeśli zgodzić się, że mająca być wymierzoną wiedza oraz miernik


przypadają świadomości — tak że nam pozostaje tylko [ich] przyjęcie — [to z drugiej strony] mierzenie i jego wykonanie nie mogą przecież przebiegać bez naszego czynnego udziału. Czy nie jest tak, że wszystko to, co istotne w prezentacji, pozostawia się jednak w końcu naszemu własnemu postępowaniu? Jak ma się rzecz ze sprawdzaniem samym, bez którego ani to, co wymierzone, ani miernik nie są tym, czym są?

Trzynasty akapit odpowiada na to pytanie wypowiadając i komentując trzecie twierdzenie dotyczące świadomości. Twierdzenie jest niepozornie skryte w zdaniu pobocznym, które w formie zdania głównego brzmi: „Świadomość sprawdza sama siebie." Chodzi tu o to: o ile jest sobą, świadomość jest sprawdzaniem. Główne hasło nowożytnej metafizyki, bycie-świadomym, dopiero wtedy jest myślane, kiedy w „byciu-" współdomniemujemy cechę sprawdzania, i to sprawdzania, które jest określone przez uświadomienie wiedzy.

To, co mierzone, i miara, są w sprawdzaniu obok siebie. Dlatego nigdy nie jest tak, by schodziły się w świadomości dopiero dzięki dołączającemu się przykładaniu jednego do drugiego. Natura świadomości polega na spoistości obu. Ta natura zamanifestowała się pod wieloma względami. Świadomość naturalna jest bezpośrednią wiedzą o przedmiocie, który uważa za coś prawdziwego. Zarazem świadomość naturalna jest wiedzą o swojej wiedzy o przedmiocie, także wtedy, kiedy nie zamyśla zwracać się ku tej wiedzy. Świadomość przedmiotu i świadomość wiedzy są tym samym, dla czego obie strony — przedmiot i wiedza — są czymś wiedzianym. Przedmiot i wiedza „istnieją dla niej samej". Dla tego^ samego, świadomości samej, istnieje zarazem jedno i drugie. Świadomość jest dla niej [fur es] rozróżnieniem przeciwstawiającym obie strony. Ze swej natury jest świadomość porównaniem jednego z drugim. To porównywanie jest sprawdzaniem. „Świadomość sprawdza sama siebie."

Ale świadomość jest właściwym sprawdzaniem każdorazowo tylko w ten sposób, że przede wszystkim rozstrzygalna staje się dla niej odpowiedniość wiedzy wobec przedmiotu — wtedy przedmiot jest naprawdę — tudzież odpowiedniość przedmiotu wobec tego, co wiedza w istocie wie. Sprawdzanie ma miejsce wtedy tylko, kiedy świadomości przydarza się takie stawanie się. Takie stawanie się wtedy nawiedza świadomość, kiedy ta wykrywa, czym naprawdę jest to, co bezpośrednio ma dla niej znaczenie czegoś prawdziwego; kiedy wykrywa, co wie na pewno, skoro tylko przedstawia przedmiot w jego przedmiotowości. Stosownie

144 Drogi lasu

do tego zarówno poza przedmiotem, jak i poza bezpośrednim przedstawianiem przedmiotu, dla świadomości jest jeszcze coś, do czego musi ona dojść i w czym dopiero musi uczynić pierwszy krok. Uczynić pierwszy krok znaczy tu zarazem: otworzyć się na... oraz: udać się w drogę do...

Przy okazji komentarza do pierwszego twierdzenia dotyczącego świadomości okazało się, że świadomość naturalna jest „tylko pojęciem wiedzy". Wprawdzie ma ona ogólne przedstawienie swego przedmiotu jako przedmiotu, także swej wiedzy jako wiedzy. Lecz świadomość naturalna nie wdaje się w to „jako", albowiem dopuszcza ona tylko to, co przedstawione bezpośrednio, aczkolwiek zawsze tylko za pomocą tego „jako". Z tej racji, że własne usposobienie wstrzymuje świadomość przed przystaniem na to „jako", nigdy w swym uporze nie wniknie sama z siebie w to, co jako swe tło dziwnym sposobem ma przed sobą. Toteż świadomość jest porównywaniem, a przecież z drugiej strony nie jest nim. Ze swej natury świadomość jest w swym przedstawianiu przedmiotu rozróżnieniem między „byciem w sobie" a „byciem dla niej", między prawdą a wiedzą. Świadomość jest nie tylko rozróżnieniem, które rozróżnieniem nie jest, lecz na równi z tym jest porównywaniem przedmiotu z jego przedmiotowością, wiedzy z jej ogólnym charakterem obeznania. Świadomość sama jest porównaniem, którego co prawda świadomość naturalna nigdy nie dokonuje umyślnie.

W naturze świadomości wiedza i przedmiot są rozdwojone, a przecież nierozdzielne. W naturze świadomości przedmiot i pojęcie są na równi rozdwojone w „jako", a przecież nierozdzielne. W naturze świadomości same te dwa aspekty są rozdwojone, a przecież nierozdzielne. Ukryty powód tego, że Hegel czyni wszystkie te rozróżnienia, lecz mimo to zrównuje je w ogólności rozróżniania i przez to nie pozwala wystąpić im w ich swoistości, leży w istocie metafizyki, a nie w tym, jak filozofia Heglowska podchodzi do metafizyki. Z ukrytej istoty metafizyki bierze się zarazem to, że poziom, na którym różnice zostają zniwelowane, określa się z nieciągłości jednego i drugiego, a nieciągłość ta odzwierciedla się w nieciągłości ratio. Hegel ujmuje dystynkcję jako negację negacji.

Ze względu na ustanowione przez Hegla odróżnienia da się — przy odpowiedniej uwadze i z uwzględnieniem niezbędnych zastrzeżeń — przedłożyć pewną różnicę, która w innym miejscu została wcześniej wprowadzona. W tej mierze, w jakiej świadomość naturalna dotyczy wprost przedmiotu jako będącego, jak również swej wiedzy o nim jako o jakimś bycie, i stale przy tym


obstaje — można by ją nazwać świadomością ontyczną. Wyrażenie „ontyczne", oparte na greckim xb dv, byt, oznacza to, co tyczy się bytu. Ale greckie dv, „byt", kryje w sobie własną istotę bytowości (ovot'a), która w toku swych dziejów bynajmniej nie pozostaje tym samym. Kiedy słów dv i „byt" używamy z namysłem, zakładamy przede wszystkim, że myślimy, tzn. zważamy na to, jak dalece w danym wypadku zmieniło się znaczenie i jaka jest jego dana, historyczna postać. Jeżeli byt jawi się jako przedmiot — co zachodzi, gdy bytowość prześwieca jako przedmiotowość — i jeżeli wskutek tego bycie przemawia jako to, co nie-przed-miotowe, to wszystko to polega już na takiej ontologii, w której dv określono jako vjioxsi[it:vov, to [zaś] jako subiectum, a jego bycie — na mocy subiekcji świadomości. Ponieważ dv znaczy nie tylko „byt", lecz także „będące", dv jako „byt" może zostać skupione (Xeysiv) w swoim „będącym". Owo dv jest nawet już stosownie do swej dwuznaczności skupione w bytowości jako byt. Jest on-tologiczne. Ale wraz z istotą dv i na jej mocy to skupianie, Xóyoc, a z nim ontologia, stale się zmienia. Odkąd dv, to, co obecne, wyłoniło się jako <pvoic, uobecnianie się tego czegoś polega dla greckich myślicieli na ęalveo9 arna ukazującym się przejawianiu się tego, co nieskryte. Odpowiednio do tego różnorodność tego, co obecne, xa dwa, jest myślana jako to, co w swym przejawianiu się przyjmowane jest po prostu jako obecne. Przyjmować oznacza tu: nie zważając na nic przyswajać i poprzestawać na tym, co obecne. Przyjmowanie (dśx£o9 cw)obywa się bez czegokolwiek. Mianowicie nie poddaje dalszemu namysłowi uobecniania się tego, co obecne. Utrzymuje się w óó^a. Natomiast voeiv jest takim wsłuchiwaniem się, które wsłuchuje się wyłącznie w obecne w jego uobecnieniu, a stosownie do tego wsłuchiwania się wysłuchuje je, by coś postanowić.

Dwuznaczność dv obejmuje zarówno to, co obecne, jak i uobecnianie się. Obejmuje oba [te momenty] naraz i żadnego jako takiego. Tej istotowej dwuznaczności dv odpowiada wzajemna przynależność óóCa owych óoxovvza, tzn. owych tóvxa, oraz VOEIV owego eivai, owego eóv. Tym, w co wsłuchuje się voeiv, nie jest byt prawdziwy w odróżnieniu od nagiego pozoru. Raczej [jest tak, że] óóCa bezpośrednio wsłuchuje się w to, co obecne, lecz nie w jego uobecnianie się, któremu przysłuchuje się voeiv.

Jeśli istotę metafizyki pomyślimy w wynurzaniu się dwoistości obecnego i obecności ze skrywającej się dwuznaczności dv — a takie pomyślenie okaże się konieczne — to początek metafizyki zbiega się z początkiem zachodnioeuropejskiego myślenia. Jeżeli natomiast istoty metafizyki upatrywać w rozdziale świata nad-

146 Drogi lasu

zmysłowego i zmysłowego, przy czym pierwszy uchodziłby za byt prawdziwy, a drugi za tylko pozorny — to metafizyka zaczyna się od Sokratesa i Platona. Jednak wraz z ich myśleniem nie zaczyna się nic innego niż szczególnie ukierunkowana wykładnia owej wcześniejszej dwoistości w óv. Ta wykładnia daje początek bezis-tociu metafizyki. Następcy — wychodząc od tego bezistocia — aż do dziś dezinterpretują właściwy istotowy początek metafizyki. Atoli myślane tu bezistocie nie jest niczym negatywnym, jeśli zważyć, iż już w istotowym początku metafizyki różnica władająca dwuznacznością dv pozostaje niepomyślana, tak mianowicie, że to pozostawanie niepomyślanym stanowi istotę metafizyki. Odpowiednio do tego niepomyślanego również kóyoc owego dv pozostaje nieugruntowany. Ale to coś nieugruntowanego udziela onto--logii siły jej istoty.

Za tym określeniem skrywają się przed nami dzieje bycia. Ontologicznie znaczy: dokonać skupienia bytu w jego bytowości. Ontologiczna jest taka istota, która ze swej natury utrzymuje się w tych dziejach, wytrzymując je zależnie od nieskrytości bytu. Stosownie do tego możemy powiedzieć: świadomość jest w swym bezpośrednim przedstawianiu bytu świadomością ontyczną. Byt jest dla niej przedmiotem. Ale przedstawianie przedmiotu przedstawia — aczkolwiek bezwiednie — przedmiot jako przedmiot. Skupiło ono już przedmiot w jego przedmiotowość i dlatego jest świadomością ontologiczna. Jednak ponieważ nie myśli ono przedmiotowości jako takiej, choć przecież przedstawia już ją sobie, tedy świadomość naturalna jest ontologiczna, a jednak jeszcze taka nie jest. Mówimy, że świadomość ontyczna jest przedontologiczna. Jako taka, świadomość naturalna, ontyczno--przedontologiczna, jest w sposób utajony rozróżnieniem tego, co ontycznie prawdziwe, i ontologicznej prawdy. Z tej racji, że tyc-świadomym znaczy: być tym rozróżnieniem, świadomość ze swej natury jest porównaniem tego, co przedstawione ontycznie i ontologicznie. Jako porównanie dokonuje ona sprawdzania. W sobie samym jej przedstawianie jest naturalnym wystawia-niem-się-na-próbę.

Dlatego świadomość sama nigdy nie jest naturalna w ten tylko sposób, że niejako zatamowany zostaje obieg, w jakim pozostaje z prawdą swego przedmiotu i z pewnością swojej wiedzy. Naturalna świadomość wspiera się na swej naturze. Świadomość ta jest [tu] w jeden ze swych sposobów. Ale nie jest sama swoją naturą. Naturalne jest raczej dla niej to, że nigdy sama z siebie nie dochodzi do natury i w konsekwencji do tego, co stale toczy się za jej, świadomości, plecami. Atoli jako świadomość w naturalny


sposób przedontologiczna, została ona już wprowadzona na drogę do swej prawdy. Lecz po drodze też już stale zawraca i pozostaje czymś dla siebie [bleibt fik es]. Pospolitemu mniemaniu nie zależy na przypatrywaniu się, co właściwie tkwi i kryje się w tym, co uznaje ono za coś prawdziwego. Wzdraga się ono przed przypatrywaniem się, pod postacią którego skepsis przegląda to, co naprawdę jest prawdą w owym czymś prawdziwym. Pewnego dnia skepsis mogłaby nawet dojść do zrozumienia, iż to, co dla filozoficznego mniemania pozostaje pewnym W czymś, naprawdę jest pewnym Przed czymś. Prawda tego czegoś, do której — jako do swego tła — świadomość naturalna nigdy nie dochodzi, jest sama — tzn. naprawdę — pierwszoplanowością światła, do którego jako spełnione zauważenie [Gesehenhaben] przynależy już każdy rodzaj wiedzy i świadomości.

Ale filozofia sama broni się niekiedy przed skepsis. Woli trzymać ze zwykłym mniemaniem naturalnej świadomości. Przyznaje wprawdzie, że do przedmiotu jako przedmiotu najwyraźniej należy przedmiotowość. Ale przedmiotowością jest dla niej tylko to, co nieprzedmiotowe. Filozofia trzyma z pospolitym mniemaniem i bez trudu perswaduje mu, że w gruncie rzeczy ma słuszność; albowiem to coś nieprzedmiotowego ma dawać się przedstawić tylko za pomocą przedstawień pospolitej świadomości, które dlatego mają być niewystarczające i stanowić samą tylko grę znaków. Te zapewnienia znajdują w naturalnej świadomości podatny grunt, a nawet wywołują w niej wrażenie, jakoby to zapewnianie było filozofią krytyczną, bo przecież sceptycznie odnosi się ono do ontologii. Aliści ten rodzaj skepsis jest tylko pozorną skepsis i dlatego ucieczką przed myśleniem w system mniemań.

Jeżeli natomiast skepsis dokonuje się jako wszechogarniający -v sceptycyzm, to w obrębie metafizyki myślenie toczy się jako

spełniane przez świadomość ontologiczna, celowe porównywanie świadomości ontycznej z przedontologiczna. Świadomość ontologiczna nie odłącza się od świadomości naturalnej, lecz powraca do natury świadomości jako źródłowa jedność ontycznego i przedon-tologicznego [sposobu] przedstawiania. Kiedy ma miejsce porównywanie, sprawdzanie jest w toku. W tym procesie świadomość jest swym własnym samoprzejawianiem się w przejawianiu się. Uobecnia się ona sobie. Jest. Świadomość jest stając się sobą w swojej prawdzie.

Stawanie się zachodzi wtedy, kiedy w toku jest sprawdzanie, będące porównywaniem. Sprawdzanie może w ogóle przebiegać tylko tak, że wybiega przed siebie. Skepsis patrzy przed siebie

148 Drogi lasu

i przewidująco baczy. Skepsis baczy na to, czym są w swej prawdzie wiedza i jej przedmiot. Szósty akapit wskazywał już na to, że świadomość naturalna zatraca swą prawdę na drodze sprawdzającego badania. Jeśli na owo coś rzekomo prawdziwego naturalnej świadomości popatrzeć z perspektywy prawdy, to okaże się, że wiedza nie odpowiada swemu przedmiotowi, o ile nie daje się zagadnąć jego przedmiotowości. Aby być w zgodzie z prawdą przedmiotu, świadomość musi zmienić dotychczasową wiedzę. Kiedy zmienia ona swą wiedzę o przedmiocie, zmienił się jednak już także przedmiot.

Przedmiotem jest teraz przedmiotowość, a tego, co teraz zwie się przedmiotem, nie można już wyłuskać z wcześniejszych mniemań o przedmiotach. Lecz kiedy za przedmiotowość podawane jest to, co nieprzedmiotowe — wywiedzione jedynie z wcześniejszego przedmiotu i przy tym traktowane tylko negatywnie i coraz to bardziej negatywnie — mniemania te nadal jeszcze grasują. Filozofia zajmuje się gloryfikowaniem bezmyślnej niemocy pospolitego mniemania.

Sprawdzającego porównywania, które baczy na przejawianie się wiedzy w jej przejawianiu się, nie tylko nie wytrzymuje naturalna wiedza o przedmiocie jako coś rzekomo jedynie i autentycznie prawdziwego, lecz sam przedmiot traci w nim swą pozycję miernika sprawdzania. W sprawdzającym badaniu, którym jest świadomość sama, ani to, co badane, ani miernik nie przetrzymują badania. Obie strony nie przetrzymują go w obliczu tego, co tymczasem powstało w trakcie samego sprawdzania.

Czternasty akapit zaczyna się od twierdzenia: „Ten ruch dialektyczny, który świadomość uprawia na sobie samej, zarówno na swojej wiedzy, jak i na swoim przedmiocie — o ile w jego wyniku wylania się dla niej nowy prawdziwy przedmiot — jest właściwie tym, co nazywamy doświadczeniem." Co nazywa Hegel za pomocą słowa doświadczenie? Nazywa bycie bytu. Byt tymczasem stał się podmiotem, a wraz z nim obiektem i tym, co obiektywne. Być znaczy od dawien dawna: uobecniać się. Sposób, w jaki świadomość •— to, co bytuje na mocy obeznania — uobecnia się, to przejawianie się. Jako byt, którym jest, świadomość jest wiedzą w jej przejawianiu się. Za pomocą nazwy doświadczenie nazywa Hegel to, co się przejawia, jako przejawiające się, dv 'r/ dv. W słowie doświadczenie myślane jest y. Na podstawie xi (qua, jako) myślany jest byt w swojej bytowości. Odtąd doświadczenie nie jest już więcej nazwą dla pewnego rodzaju poznania. Doświadczenie jest teraz słowem bycia, o ile wsłuchiwać się w nie od


strony bytu jako takiego. Doświadczenie nazywa subiekcję podmiotu. Doświadczenie mówi, co oznacza „być-" w słowie być--świadomym, tak mianowicie, że dopiero dzięki temu „być-" jasne i wiążące staje się to, co należy myśleć,w słowie „świadom".

Osobliwe słowo doświadczenie dlatego wpada w rozważanie jako nazwa bycia bytu, że przypadło mu to w udziale. Wprawdzie sposób jego użycia wypada całkowicie zarówno z codziennego, jak i filozoficznego sposobu posługiwania się językiem. Jednakże pada ono jako owoc rzeczy samej, przed którą niestrudzenie trwa tutaj myślenie Hegla. Usprawiedliwienie sposobu wyrażania się, który jest czymś istotnie innym niż tylko każdorazowy sposób mówienia, leży w tym, na co w poprzednich akapitach uwaga Hegla kierowała się odnośnie do natury świadomości. Trzy twierdzenia dotyczące świadomości podają zarys ukonstytuowania tej natury.

„Ale świadomość jest sama dla siebie swoim pojęciem." „Świadomość ma swój miernik w niej samej [= w nim samym]." „Świadomość sprawdza sama siebie."

Drugie twierdzenie wyjaśnia pierwsze pod tym względem, że mówi, iż „jej pojęcie" — w którym świadomość pojmuje się w swej prawdzie — jest dla toku samopojmowania miarą, przy czym miara ta przypada świadomości wraz z wymierzanym. Trzecie twierdzenie odsyła do źródłowej jedności mierzonego i miary, pod postacią której to jedności świadomość istoczy się, o ile sama jest sprawdzającym porównaniem, wyłaniającym obie strony, i to wraz z przejawianiem się tego, co się przejawia. Istotą przejawiania się jest doświadczenie. Słowo to musi teraz zachować znaczenie, które otrzymało dzięki wskazaniu na naturę świadomości.

W rezultacie poprzedzających rozważań wszelako ukazało się — wraz z trzema twierdzeniami dotyczącymi natury świadomości — coś, co bądź co bądź musiało już zostać nazwane, gdyż na swój sposób jest nieodzowne. Sam Hegel wypowiada to dopiero w akapicie, w którym pada decydujące słowo doświadczenie. Czasowniki we wszystkich trzech twierdzeniach są dwuznaczne: „jest" w pierwszym, „ma" w drugim i „sprawdza" w trzecim zdaniu.

Świadomość jest dla siebie samej swym pojęciem i jednocześnie nim nie jest. Jest swym pojęciem w ten sposób, że staje się ono dla niej, a ona odnajduje się w nim.

Świadomość ma swój miernik w niej samej [= w nim samym] i jednocześnie nie ma go. Ma go, o ile prawda świadomości pochodzi z niej samej, która w swoim przejawianiu się nadchodzi

150 Drogi lasu

jako pewność absolutna. Nie ma go, o ile miernik, który jako każdorazowo nieprawdziwy przedmiot nigdy nie utrzymuje się, ciągle zatrzymuje dla siebie i przez to niejako przetrzymuje go pod korcem.

Świadomość sprawdza siebie samą, a jednak znowu nie sprawdza siebie. Sprawdza się, o ile tym, czym jest, jest w ogóle dzięki porównaniu przedmiotowości i przedmiotu. Nie sprawdza siebie, o ile naturalna świadomość upiera się przy swoim mniemaniu i bez sprawdzania podaje swoją prawdę za coś absolutnie prawdziwego.

Tą dwuznacznością świadomość zdradza rys zasadniczy swej istoty: być już czymś, czym jednocześnie jeszcze nie jest. Bycie w sensie świadomościowym oznacza: przebywać w Jeszcze-nie owego Już, tak mianowicie, że to Już uobecnia się w Jeszcze-nie. Uobecnianie się jest w sobie samoodsylaniem do Już. Udaje się w drogę do niego. Samo sobie tworzy drogę. Bycie świadomości polega na tym, że jest ona w po-dróży [sich be-wegt]. Bycie, które Hegel myśli jako doświadczenie, ma za swój rys zasadniczy ruch [Bewegung]. Zdanie, które wypowiada istotę doświadczenia, Hegel rozpoczyna od słów: „Ruch dialektyczny..." [, a kończy konstatacją, że ruch ten] jest właściwie tym, co nazywa się doświadczeniem, a mianowicie tu w kontekście namysłu nad tym, co przedstawia nauka o wiedzy w jej przejawianiu się. Najgorszą dezinterpretacją tekstu byłoby, gdyby ktoś chciał uznać, iż Hegel po to tylko charakteryzuje prezentację jako pewien rodzaj doświadczenia, by podkreślić, że musi ona trzymać się zjawisk i wystrzegać się wyrodzenia się w konstrukcję. Myślane tu doświadczenie nie należy do prezentacji jako znamię jej odrębności, lecz prezentacja należy do istoty doświadczenia. Ono zaś jest przejawianiem się tego, co się przejawia, jako takiego. Prezentacja przejawiania się przynależy do przejawiania się i należy doń jako do ruchu, w którym świadomość realizuje swoją realność.

Kładąc nacisk, Hegel nazywa ten ruch „dialektycznym". Tylko tu użytego określenia nie objaśnia on ani we wcześniejszych, ani w późniejszych akapitach fragmentu. Odpowiednio do tego próbujemy to, co dialektyczne, zrozumieć na podstawie wyników dotychczasowego namysłu nad naturą świadomości. To, co dialektyczne, można by chcieć wyjaśniać na podstawie jedności tezy, antytezy i syntezy, albo na podstawie negacji negacji. Atoli wszystko, co w jakikolwiek sposób tetyczne, ma swą istotę w świadomości, gdzie swe oparcie ma także negatywność, o ile rozumieć ją na podstawie negacji. Ale istota świadomości powinna określić się najpierw przez rozwój jej natury. Tak samo można


odłożyć na bok problem tego, czy dialektyka jest tylko pewną metodą poznania, czy też jako coś realnego sama należy do obiektywnej realności. Jest to tak długo problem pozorny, jak długo nie jest określone, na czym polega realność realnego, jak dalece realność ta polega na byciu świadomości oraz jak mają się rzeczy z tym byciem. Roztrząsania dotyczące dialektyki są analogiczne do procedur zmierzających do wyjaśnienia tryskania źródła na podstawie stojących wód ścieków. Być może droga do źródła jeszcze daleka. Ale korzystając z pomocy Hegla, musimy spróbować pokazać, gdzie go szukać.

Świadomość jako świadomość jest swoim ruchem; albowiem jest porównaniem zachodzącym między wiedzą ontyczno-przed-ontologiczną a ontologiczną. Pierwsza rości sobie prawo do drugiej. Druga rości sobie pretensję do bycia prawdą pierwszej. Pomiędzy (óia) jedną a drugą jest mowa tych roszczeń, jest pewne Xeyeiv. W tej rozmowie świadomość przypisuje sobie swoją prawdę. Aiakćyew jest pewnym óiaXsyso9 cwAle rozmowa nie zatrzymuje się na jednej postaci świadomości. Jako rozmowa, którą jest, przebiega na wskroś (dta) cały zakres postaci świadomości. W tym przebieganiu na wskroś skupia się ona w prawdę swojej istoty. Generalizujące skupianie dtateyew jest samoskupianiem się (diaXeyeo9 ai).

Świadomość jest świadomością jako rozmowa6 między wiedzą naturalną a realną, a rozmowa ta dokonuje skupiania jej istoty poprzez jej postaci. W tej mierze, w jakiej kształtowanie świadomości dzieje się zarazem jako skupiająca się rozmowa / jako wypowiadające się skupienie, ruch świadomości jest dialektyczny.

To dopiero z tego, co dialogiczne w ontyczno-ontologicznej świadomości, da się wydobyć tetyczność jej sposobu przedstawiania. Dlatego charakterystyka dialektyki za pomocą jedności tezy,

-* antytezy i syntezy jest wprawdzie prawidłowa, ale też zawsze tylko wtórna. To samo stosuje się do wykładni tego, co dialektyczne, jako nie-skończonej negatywności. Opiera się ona na skupianiu--się-na-wskroś dialogicznych postaci świadomości w pojęciu absolutnym, którym świadomość jest w swej spełnionej prawdzie. To, co tetyczno-pozycyjne oraz negująca negacja zakładają źródłowe, dialektyczne przejawianie się świadomości, lecz w żadnym wypadku nie dostarczają złożenia jego natury. To, co dialektyczne, ani nie daje się wyjaśnić logicznie na mocy pozytywności i negatywności przedstawiania, ani nie daje się ustalić ontycznie

6 1. wyd. z 1950 r.: W jakim sensie zachowuje to ważność także dla „Logiki"? Rozmowa pomiędzy?

152 Drogi lasu

jako szczególna aktywność i forma ruchu świadomości realnej. To, co dialektyczne, jako sposób przejawiania się przynależy do bycia, które jako bytowość bytu rozwija się z uobecnienia. Hegel nie pojmuje doświadczenia dialektycznie, lecz to, co dialektyczne, myśli z [wnętrza] istoty doświadczenia. Ono zaś jest bytowością bytu, który jako subiectum określa się przez subiekcję.

Decydujący moment istotowy doświadczenia polega na tym, że wypływa z niego nowy prawdziwy przedmiot świadomości. Przy czym chodzi o powstawanie nowego przedmiotu jako powstawanie prawdy, a nie o zaznajomienie się z przedmiotem jako pewnym Naprzeciw. W ogóle nie należy teraz już myśleć o przedmiocie jako Naprzeciw przedstawiania, lecz jako o czymś, co wbrew dawnemu przedmiotowi w sensie czegoś jeszcze nie prawdziwego — powstaje jako prawda świadomości. Doświadczanie jest sposobem, w jaki świadomość — o ile jest -— wybiega ku swemu pojęciu, którym naprawdę jest. Wybiegające nastawianie--się-na osiąga w przejawiającym się prawdziwym przejawianie się prawdy. Osiągając ją, dosięga ono samoprzejawiania się samego przejawiania się. Sens przemieszczania się zawarty w doświadczaniu [das Fahren im Erfahren] ma źródłowe znaczenie ciągnięcia. Cieśla budując dom przemieszcza belkę w określonym kierunku. Przemieszczanie się jest sięganiem po...: jeden przemieszcza się przed oblicze drugiego. Przemieszczanie się jest dosięganiem czegoś pod czyjąś eskortą: pasterz wyrusza i prowadzi stado ku górom. Doświadczanie jest wybiegająco-osiągającym dosięganiem. Doświadczanie jest odmianą uobecniania się, tzn. bycia. Poprzez doświadczenie przejawiająca się świadomość jako przejawiająca się uobecnia się w swym własnym uobecnianiu się u siebie. Doświadczenie skupia świadomość w skupienie jej istoty.

Doświadczenie jest odmianą obecności tego, co obecne, a co istoczy się w przed-stawianiu-siebie. Nowy przedmiot, stale wyłaniający się w dziejach kształtowania się świadomości, nie jest czymś dowolnie prawdziwym tudzież bytującym, lecz jest prawdą tego, co prawdziwe, byciem bytu, przejawianiem się tego, co się przejawia, doświadczeniem. Nowy przedmiot nie jest według zdania zamykającego czternasty akapit niczym innym niż doświadczeniem samym.

Essentia ens w jego esse to prezencja. Ale prezencja istoczy się na sposób prezentacji. Z tej racji jednak, że tymczasem ens, subiectum, stało się res cogitans, prezentacja jest w sobie zarazem przed-stawiająca, tzn. jest reprezentowaniem. W słowie doświadczenie Hegel myśli najpierw to, czym jest res cogitans jako subiectum co-agitans. Doświadczenie jest prezentacją istoczącego


się w reprezentowaniu i w ten sposób absolwującego się podmiotu absolutnego. Doświadczenie jest subiekcją podmiotu absolutnego. Doświadczenie jako prezentacja absolutnego reprezentowania jest paruzją absolutu. Doświadczenie jest absolutnością absolutu, jego przejawianiem się w absolwentnym samoprzejawianiu się. Wszystko zależy od tego, czy nazwane tu doświadczenie będzie się myśleć jako bycie świadomości. Ale bycie oznacza uobecnianie się. Uobecnianie się objawia się jako przejawianie się. Przejawianie się jest teraz przejawianiem się wiedzy. W byciu, pod postacią którego istoczy się doświadczenie, zawiera się — jako charakter przejawiania się — przedstawianie w sensie prezentowania. Hegel nawet tam, gdzie słowa doświadczenie używa w potocznym znaczeniu empirii, zważa przede wszystkim na moment uobecniania się. Przez doświadczenie rozumie wtedy (por. przedmowę do „Systemu nauk" w Fenomenologii ducha, wyd. cyt., s. 16) „kierowanie uwagi na to, co obecne jako takie". Hegel z rozwagą stwierdza, że doświadczenie to bynajmniej nie tylko zauważanie tego, co obecne, lecz tego czegoś w jego uobecnianiu się.

Doświadczenie dotyczy obecnego w jego uobecnieniu. W tej mierze jednak, w jakiej świadomość jest sprawdzając samą siebie, wybiega ona ku swej obecności, by do niej dotrzeć. Do przejawiania się wiedzy w jej przejawianiu się należy reprezentowanie się w swej prezencji, tzn. prezentowanie się. Prezentacja należy do doświadczenia, a nawet do jego istoty. Nie jest jedynie zbędnym pendant doświadczenia. Dlatego doświadczenie w swej pełnej istocie jako bytowość bytu w sensie podmiotu absolutnego będzie myślane dopiero wtedy, kiedy wyjaśni się, jak prezentacja wiedzy w jej przejawianiu się przynależy do przejawiania się jako takiego. Ostatni krok ku istocie doświadczenia jako egzystencji absolutu robi przedostatni akapit fragmentu.

Piętnasty akapit nawiązuje do wyobrażenia, jakie naturalna świadomość ma o tym, co zwie się doświadczeniem. Z tym wyobrażeniem nie zgadza się doświadczenie, tak jak myśli je Hegel. Co znaczy: doświadczenie myślane metafizycznie jest niedostępne dla naturalnej świadomości. Jest ono bytowością bytu i dlatego nie do napotkania jako bytujący trwały element bytu. Kiedy robi się owocne doświadczenie z jakimś przedmiotem, na przykład z narzędziem w jego użyciu, przeprowadza się je na przedmiocie, po czym przedmiot, z którym robimy doświadczenie, zostaje zastosowany. Bezowocne doświadczenie z jakimś człowiekiem przeprowadzane jest w określonych okolicznościach, w położeniu i w warunkach, w których człowiek ten winien potwierdzić się.

154 Drogi lasu

Doświadczenia z przedmiotem nie robi się na nim, lecz na jakimś innym przedmiocie, który zostaje przedłożony, na który zdajemy się. W potocznym doświadczaniu (experiri) sprawdzany przedmiot rozpatrywany jest od strony warunków, w jakich sytuują go inne przedmioty. Warunki te ukazują stan przedmiotu. Jeśli trzeba zmienić wyobrażenia, jakie dotąd miało się o sprawdzanym przedmiocie, to to, co zmienione w zmianie, przypada nam w udziale dzięki nowo przyjętym przedmiotom. Nieprawdę starego przedmiotu ukazuje nowy przedmiot, który wyobrażamy sobie wprost i bezpośrednio, by [następnie] — tak samo za pomocą wyobrażenia — porównawczo zestawić go z już znanym, z którym chcemy zrobić doświadczenie. Natomiast w tym doświadczeniu, którym jest świadomość sama, rzeczy mają się akurat odwrotnie.

Kiedy przedstawiamy sobie przedmiotowość przedmiotu, prawdziwość czegoś prawdziwego, to robimy doświadczenie na starym przedmiocie, mianowicie tak, że nowy przedmiot, przedmiotowość, powstaje właśnie ze starego. W starym przedmiocie i z niego nowy wznosi się do swej pozycji. Dlatego chodzi o to, by nie tylko nie odchodzić ku innemu, bezpośrednio danemu przedmiotowi, lecz by najpierw wniknąć w szczególności w stary. Naturalna świadomość przedstawia sobie to, co przedstawione, i swe przedstawianie, bezpośrednio jako byt, nie zważając na bycie, które też przy tym przedstawia. Jeśli tedy ma ona zauważać bycie bytu, to nie tylko musi pozostawać przy bycie, lecz musi też tak w niego wniknąć, by powrócić do tego, co w związku z przedstawianiem bytu zawiera się dla niej już w przedstawialno-ści. O ile wychodzi na jaw przejawianie się tego, co się przejawia, o tyle świadomość w pewien sposób porzuciła już pospolity sposób przedstawiania i zawróciła z — przeto odwróciła się od — tego, co się przejawia, zwracając się ku przejawianiu się.

W samoprzejawianiu się przejawiania się włada „odwrócenie świadomości samej". Odwrócenie to jest rysem zasadniczym doświadczenia świadomości. Jest ono nawet „naszym dodatkiem". To, co w związku z tym odwróceniem przedstawia się świadomości, nie jest „dla świadomości", mianowicie nie dla świadomości naturalnej. Co prezentuje się w odwróceniu, nie jest „dla niej" — świadomości, „która jest przedmiotem naszych rozważań" — lecz „dla nas", którzy rozważamy. Kim są ci „my"?

Są oni tymi, którzy w obliczu odwrócenia naturalnej świadomości zostawiają ją wprawdzie z jej mniemaniami, ale zarazem i w szczególności patrzą na przejawianie się tego, co się przejawia. To patrzenie, przypatrujące się zwłaszcza przejawianiu się, jest przypatrywaniem się, pod postacią którego dokonuje się skepsis,


która zakrojona na absolutność absolutu wypatrywała jej z góry. Co przelśniewa w dokonywającym się sceptycyzmie, ukazuje się „dla nas", tzn. dla tych, którzy myśląc o bytowości bytu są już zaopatrzeni w bycie. Odwrócenie świadomości władające skepsis jest ostatnią posługą, dzięki której świadomość może liczyć na zaopatrzenie w przejawianie się samo. Co ukazuje się czemuś tak zaopatrzonemu, należy wprawdzie podług swej zawartości do świadomości samej i jest „dla niej". Niemniej jednak sposobem, w jaki ukazuje się to, co się przejawia — mianowicie jako przejawianie się — jest wygląd tego, co się przejawia, jego eldoc, coś co tworzy wszystko, co się przejawia, wystawia je na widok i kształtuje, fiopcprj, forma. Hegel zwie to „stroną formalną". To coś nigdy nie jest „dla niej", dla świadomości naturalnej, przedstawiającej wprost i bezpośrednio. W tej mierze, w jakiej strona formalna jest dla niej, jest ona dla niej wciąż tylko jako przedmiot, lecz nigdy jako przedmiotowość. Strona formalna, bytowość bytu, jest „dla nas", a w odwróceniu nie patrzymy wprost na to, co się przejawia, lecz na przejawianie się tego, co się przejawia. Odwrócenie świadomości, będące odwróceniem [sposobu] przedstawiania, nie zbacza z prostego przedstawiania na peryferie, lecz w granicach naturalnego [sposobu] przedstawiania wnika tam, skąd dopiero proste przedstawianie otrzymuje to, co postrzega jako obecne.

W odwróceniu świadomości wnikamy w to, w co nie wdaje się żadna świadomość naturalna. Patrzymy na to, co „zachodzi za jej plecami". Należy do tego również odwrócenie. Poprzez nie przejawianie się tego, co się przejawia, dochodzi do prezentacji. Odwrócenie obraca doświadczenie i to ono dopiero wydaje je na zaprezentowanie. Przez odwrócenie doświadczenie świadomości „wznosi się do poziomu procedury naukowej". Prezentacja przedstawia bycie bytu. Jest nauką o dv y dv. Odwrócenie, w którym przyglądanie się zwraca się ku przejawiającemu się jako przejawiającemu się, wprowadza oglądanie na drogę, którą kroczy nauka. Skepsis w stosunku do bycia bytu odnosi go z powrotem do niego samego, tak że jako byt ukazuje się on w „jako". Odwrócenie zezwala w szczególności wydarzać się 'xi w związku z dv. Zatem to, co decydujące dla doświadczenia, w którym świadomość przejawia się sobie samej w swym przejawianiu się, leży w odwróceniu. Ono wszelako jest „naszym dodatkiem".

Ale czy w poprzednich akapitach (por. zwłaszcza dwunasty) Hegel nie skierował całego namysłu na ukazanie, iż przy prezentacji wiedzy w jej przejawianiu się winniśmy właśnie porzucić nasze pomysły i myśli, po to, by pozostało nam „czyste przy-

156 Drogi lasu

glądanie się"? Czyż nie powiada w trzynastym akapicie wyraźnie, że świadomość sprawdza sama siebie i dlatego „wszystkie dodatki od nas pochodzące" stają się zbyteczne? Dzięki porzuceniu wszystkich dodatków powinniśmy dojść do ukazywania się tego, co się przejawia, z niego samego i w jego przejawianiu się, Ale porzucanie nie dochodzi do skutku samo przez się. Jeśli jakiekolwiek zostawianie jest uczynkiem, to jest nim porzucanie. Uczynek ten jest z konieczności uczynkiem implikującym dodatek. Albowiem tylko dlatego, że skepsis dokonywającego się sceptycyzmu baczy na bycie bytu, byt może swobodnie przejawiać się z siebie i dawać jawić się swemu przejawianiu się. Dodatek odwrócenia świadomości pozwala przejawiać się przejawiającemu się jako takiemu. Dodatek nie narzuca doświadczeniu czegoś, co by było mu obce. Raczej dobywa z niego samego to jedynie, co szczególnie zawiera się w nim jako byciu świadomości, która według pierwszego twierdzenia o świadomości jest dla siebie samej swoim pojęciem. Toteż dodatek nie może nigdy znieść niezbędnego dla prezentacji czystego przyglądania się. Przeciwnie: w dodatku i dzięki niemu zaczyna się czyste przyglądanie się. Dlatego przyglądanie się utrzymuje się w dodatku.

W poprzednim akapicie Hegel powiedział, że doświadczenie jest ruchem, który świadomość sama uprawia na sobie samej. Uprawianie jest władaniem przymusu, pod postacią którego wola absolutu chce, by ten był obecny przy nas w swej absolutności. Wola, którą jest absolut, włada na sposób doświadczenia. To ostatnie jest wybiegająco-osiągającym dosięganiem, pod postacią którego przejawianie przejawia się sobie. Jako to dosięganie (uobecnianie) doświadczenie charakteryzuje istotę woli, która wraz z istotą doświadczenia skrywa się w istocie bycia. Myślane tu doświadczenie ani nie jest odmianą poznania, ani odmianą potocznie wyobrażanego chcenia. Jako doświadczenie włada wola absolutu, by być przy nas, tzn. by przejawiać się dla nas jako to, co przejawia się. Przejawiające w swym przejawianiu prezentuje się nam o tyle, o ile dodajemy odwrócenie. Stosownie do tego, dodatek chce woli absolutu. Dodatek jest sam pożądaną absolut-nością absolutu. Odwrócenie świadomości nie wnosi z naszej strony niczego egoistycznego do absolutu. Przywraca nas naszej istocie, która polega na uobecnianiu się w paruzji absolutu. Oznacza to dla nas: zaprezentować paruzję. Prezentacja doświadczenia jest czymś, co jako przynależne do istoty doświadczenia chciane jest na mocy tej istoty. Dodatek ujawnia, że i jak jesteśmy przysposobieni do przyglądania się absolutności absolutu.

Doświadczenie jest byciem bytu. Byt tymczasem przejawił się w charakterze świadomości i jako to, co przejawia się, jest


w wyobrażeniu czegoś [in der Reprasentation]. Jeżeli jednak wiemy już, że do istoty doświadczenia należy prezentacja, że prezentacja ufundowana jest w odwróceniu, że odwrócenie jako nasz dodatek jest spełnieniem naszego istotowego stosunku do absolutności absolutu, to nasza istota sama należy do paruzji absolutu. Odwrócenie jest skepsis skierowaną na absolutność. Odwraca ono wszystko to, co przejawia się, w jego przejawianiu się. Z góry wyposażone przez siebie w przejawianie się, odwrócenie wyprzedza wszystko, co przejawia się, jako takie, ogarnia je i odsłania zakres siedziby, w której przejawianie przejawia się sobie. W obrębie tej siedziby i na wskroś niej przebiega prezentacja, stale i sceptycznie wybiega-jąc-przed-siebie. W odwróceniu prezentacja ma przed sobą absolutność absolutu, a co za tym idzie — absolut przy sobie. Odwrócenie odsłania i zakreśla siedzibę dziejów kształtowania się świadomości. W ten sposób zapewnia ono zupełność i postęp doświadczenia świadomości. Doświadczenie biegnie wybiegając-przed-siebie, przed-się-wybiegając powraca do siebie, w powracaniu do siebie rozwija się w obecność świadomości i ustala się jako obecność. W pełni uwolniona [absolvierte], stała obecność świadomości to bycie absolutu. Przez odwrócenie świadomość przejawiająca się ukazuje się w swym przejawianiu się i tylko w nim. To, co przejawia się, eksterioryzuje się w swe przejawianie się. Wskutek eksteriory-zacji świadomość wybywa w skrajność swego bycia. Ale w ten sposób ani nie opuszcza ona siebie czy swojej istoty, ani też absolut nie zapada się w pustkę swej niemocy. Eksterioryzacja jest raczej utrzymywaniem w sobie pełni przejawu w oparciu o siłę woli, pod postacią której włada paruzja absolutu. Eksterioryzacja absolutu jest jego inter-ioryzacją w tok przejawiania się jego absolutności. Eksterioryzacja w tak niewielkim stopniu jest wyobcowaniem w abstrakcję, że właśnie dzięki niej przejawianie się swojsko czuje się w przejawiającym się jako takim.

Oczywiście zupełnie innym pytaniem jest to, czy i w jakim stopniu subiekcja stanowi własny istotowy udział bycia, w który nieskrytość bycia — nie prawda bytu — usuwałaby się i przez to wyznaczałaby osobną epokę. W obrębie subiekcji każdy byt jako taki staje się przedmiotem. Wszelki byt jest bytem z utrwalenia i w utrwaleniu. Jeżeli w ugruntowującej istotę techniki epoce subiekcji przyroda zostaje jako bycie przeciwstawiona świadomości, to przyroda ta jest tylko bytem jako przedmiot nowożytnego i technicznego urzeczowienia, które bez różnicy narusza samoist-ność rzeczy i człowieka.

Odwrócenie świadomości nasamprzód i z góry otwiera w szczególności owo Pomiędzy (óia), w obrębie którego dochodzi

158 Drogi lasu

do głosu rozmowa między naturalną świadomością i wiedzą absolutną. Jako skepsis odnosząca się do absolutności absolutu, odwrócenie otwiera zarazem całościowy obszar, wskroś (Sta) którego świadomość skupia swe dzieje w skończoną prawdę i w ten sposób kształtuje absolut. Odwrócenie świadomości oświeca dwojakie dia dwojakiego Xeyeo9 a/Najpierw i w ogólności odwrócenie tworzy istotowe pole gry dla tego, co dialektyczne w ruchu, pod postacią którego doświadczenie dokonuje się jako bycie świadomości.

Odwrócenie świadomości jest dokonaniem patrzenia skepsis, która patrzy, w jakiej mierze wyposażyła się już w absolutność i w ten sposób dzięki niej jest w nią zaopatrzona. Spełnione zauważenie (vidi) skepsis jest wiedzą absolutności. Odwrócenie świadomości jest istotowym centrum wiedzy, pod postacią której rozwija się prezentacja wiedzy w jej przejawianiu się. W ten sposób prezentacja jest przebiegiem prowadzącym świadomość samą do samoprzejawiania się w przejawianiu się. Jest ona „drogą do nauki". Jako tak pojęta droga do nauki, prezentacja sama jest nauką; albowiem drogą jej po-dróży jest ruch w sensie doświadczenia. Przymus władający nim i jako on to wola absolutu, który chce siebie w paruzji. W tej woli droga ma swą konieczność.

Rezultat namysłu, dostarczony przez czternasty i piętnasty rozdział odnośnie do istoty doświadczenia, streszcza Hegel w jednym zdaniu, które oddziela od bieżącego tekstu akapitów. W ten sposób zdanie to zarazem wychodzi naprzeciw wszystkim poprzednim akapitom fragmentu, a to w postaci decydującej myśli. Brzmi ono:

„Ta konieczność [...] sprawia, że sama droga do nauki jest już nauką i — w konsekwencji — jest co do swej treści nauką o doświadczeniach świadomości."

Jeśli zestawić słowa podkreślone w zdaniu, to otrzymamy tytuł, którym Hegel zrazu poprzedził fenomenologię ducha: nauka o doświadczeniach świadomości. Literalnie rzecz biorąc, poprzednie akapity zawierają interpretację tego tytułu. Doświadczenie jest przejawianiem się wiedzy w jej przejawianiu się jako przejawiającej się. Nauka o doświadczeniach świadomości prezentuje przejawiające się jako przejawiające się. Tym, co przejawia się, jest dv, byt w sensie świadomości. Skepsis prezentacji $ ecopei rb óv 'xi dv xai ra xovx<p V7idp%ovxa xa9 avxó „przypatruje ona się temu, co obecne (w przejawianiu się), jako (w ten sposób) obecnemu, i tym samym (przypatruje się) temu, co w nim (tym, co


przejawia się, w jego przejawianiu się) już z niego samego przemożne".

Prezentacja wchodzi w posiadanie przymusu woli, pod postacią której absolut chce swojej obecności (paruzji). Arystoteles nazywa scharakteryzowane przezeń przypatrywanie się bytowi jako bytowi tmoxr\^r] xic, sposobem, w jaki nasze oglądanie i wsłuchiwanie się stoi obok, mianowicie przy obecnym jako takim. Jako odmiana stania obok przy stale obecnym, emoxrj^ir] sama jest rodzajem ludzkiego uobecniania się przy czymś nie-skrycie obecnym. Sami skazujemy się na błądzenie, kiedy słowo Emoxrjfxr) przekładamy jako naukę i pozostawiamy swobodnemu uznaniu kojarzenie z nim tego, co powszechnie wiążemy właśnie z nagłówkiem nauka. Jeżeli wszelako imaxr\fxr\ tłumaczymy tu jako naukę [Wissenschaft], to taka interpretacja utrzymuje się tylko wtedy, kiedy wiedzę [Wissen] rozumiemy jako spełnione zauważenie, a spełnione zauważenie myślimy na podstawie owego oglądania, które stoi przed obliczem obecnego jako obecnego i patrzy na obecność samą. Od strony tak myślanej wiedzy Arystotelesowska emorrj/^t] xic zachowuje — i to nieprzypadkowo — istotowe odniesienie do tego, co Hegel zwie „nauką", ale zawarta w niej wiedza w rzeczy samej uległa zmianie wraz ze zmianami [sposobu] uobecniania się tego, co obecne. Jeśli nazwę „nauka" rozumieć tylko w tym sensie, to tak zwane nauki należą do drugorzędnego obszaru naukowości. Nauki co do podstaw są filozofią, ale są nią w ten sposób, że opuszczają swą własną podstawę i po swojemu urządzają się w tym, co filozofia otworzyła przed nimi. Jest to sfera xe%vrj.

Scharakteryzowaną przez siebie naukę, która ogląda byt jako byt, Arystoteles nazywa filozofią pierwszą. Rozważa ona jednak nie tylko byt w jego bytowości, lecz zarazem taki byt, który jest

<*, czystym odpowiednikiem bytowości, byt najwyższy. Ten byt, ró 9 ~av, to, co boskie, wskutek osobliwej dwuznaczności zwany jest także „byciem". Filozofia pierwsza jest jako ontologia zarazem teologią bytu prawdziwego. Ściślej, należałoby ją nazwać teioło-gią. Nauka o bycie jako takim jest w sobie onto-teologiczna.

Zgodnie z tym Hegel nie nazywa prezentacji wiedzy w jej przejawianiu się nauką samą [die Wissenschaft] o doświadczeniach świadomości, lecz „nauką" [„Wissenschaft"]. Jest ona tylko częścią nauki „samej" [„der" Wissenschaft]. Dlatego tytuł „Nauka o doświadczeniach świadomości" poprzedzony jest jeszcze dobitnym „Część pierwsza". Nauka o doświadczeniach świadomości odsyła w sobie do innej części nauki. Ta inna część jest pod względem rangi w tak niewielkim stopniu podporządkowana

160 Drogi lasu

pierwszej, jak teologia ontologii w obrębie filozofii pierwszej. Ale także pierwsza nie jest nadrzędna wobec drugiej. Obie nie są także przyporządkowane nawzajem jako równorzędne. Obie są każdorazowo na swój sposób Tym Samym. Mówienie o pierwszej i drugiej części jest powierzchowne, ale nieprzypadkowe, gdyż począwszy od Platona i Arystotelesa, a skończywszy na Nie-tzschem, podstawa jedności onto-teologicznej istoty metafizyki jest tak [głęboko] ukryta, że nawet nie pyta się o nią. Zamiast tego ontologia i teologia wahają się, nie mogąc rozstrzygnąć, czy pierwsza, czy druga jest najpierwszą i właściwą nauką w obrębie filozofii pierwszej. Nauka o doświadczeniach świadomości, tzn. ontologia bytu prawdziwego w jego istnieniu, odsyła według Hegla do innej części nauki jako do „nauki właściwej".

Kończący fragment szesnasty akapit otwiera widok na te zależności. Ukazują się one jednak dopiero wtedy, kiedy pamiętamy, iż doświadczenie jest bytowością bytu, który uobecnia się jako świadomość w swych postaciach. Obecność tego, co obecne, oiioia owego bv jest już dla greckich myślicieli — od momentu, kiedy dv wyłoniło się jako (pócHę — ęaivea9 a/przejawianiem się ukazującym siebie. Zgodnie z tym, różnorodność tego, co obecne {za óvxa), jest myślana jako to, co w swym przejawianiu się zostaje po prostu przyjęte i utwierdzone: rot doxovvxa. Aó^a to, co obecne, przyjmuje i bezpośrednio akceptuje. Natomiast vosiv jest owym wsłuchiwaniem się, które przyjmuje obecne jako takie i przesłuchuje je kierując intencję na jego obecność. Z tej racji, że óv, to, co obecne, jest dwuznaczne: odnosi się zarówno do samego obecnego, jak i do uobecnienia — dv pozostaje w istotowo koniecznym i równie źródłowym stosunku do voeiv i do óó£a.

Również bycie tego, o czym wie się z pewnością, ma obecność za swój rys zasadniczy. Istoczy się jako przejawianie się. Ale w suwerennej obecności wiedzy, tzn. subiectum w sensie res cogitans, przejawianie się nie jest więcej samopokazywaniem się idei jako sióoc, lecz ideą jako perceptio. Przejawianie się jest teraz uobecnianiem się na sposób prezentacji w obszarze reprezentowania. Przejawianie się wiedzy w jej przejawianiu się jest bezpośrednią obecnością świadomości. Ale ta obecność istoczy się na sposób doświadczenia. Absolut, duch, dochodzi w nim do rozwiniętego „całego królestwa swojej prawdy". Jednak momentami jego prawdy są postaci świadomości, które w toku doświadczenia wyzbyły się wszystkiego, co kiedykolwiek wydawało się prawdziwym tylko dla świadomości naturalnej, o ile w jej dziejach jest to za każdym razem tylko dla niej. Jeżeli natomiast doświad-


czenie dokonało się, to przejawianie się tego, co się przejawia, doszło do czystego lśnienia, pod postacią którego absolut absolutnie uobecnia się u siebie i jest istotą samą. Z [pozycji] tego czystego lśnienia włada przymus, który świadomość samą wprawia w ruch doświadczenia. Władający doświadczeniem przymus absolutu „gna świadomość ku jej prawdziwej egzystencji". Egzystencja znaczy tutaj uobecnianie się na sposób samoprzejawiania się. W tym punkcie czyste przejawianie się absolutu pokrywa się z jego istotą.

Paruzja jest obecnością, w której absolut jest przy nas i jednocześnie jako taki u siebie samego. Stosownie do tego w punkcie tym pokrywają się także prezentacja przejawiania się oraz „właściwa nauka o duchu". Nauka o wiedzy w jej przejawianiu się prowadzi do właściwej nauki i wpada w nią. Ta ostatnia doprowadza do prezentacji sposób uobecniania się absolutu sobie samemu w jego absolutności. Właściwą nauką jest „nauka logiki". Nazwa jest wzięta z tradycji. Logika ma znaczenie wiedzy o pojęciu. Ale pojęcie, pod postacią którego świadomość jest sama dla siebie swoim pojęciem, nazywa teraz absolutne samopojmowanie się absolutu we własnym absolutnym przejęciu się sobą samym. Logika tego pojęcia to ontologiczna teiologia absolutu. Nie przedstawia ona — niczym nauka o doświadczeniach świadomości — paruzji absolutu, lecz prezentuje absolutność w jej paruzji ku sobie samej.

W tytule „Nauka o doświadczeniach świadomości" podkreślone słowo doświadczenie stoi pośrodku. Zapośrednicza świadomość z nauką. To, co pod tym względem mówi tytuł, odpowiada rzeczy samej. Doświadczenie jako bycie świadomości jest w sobie odwróceniem, dzięki któremu świadomość prezentuje się w swoim przejawianiu się. Znaczy to: w prezentowaniu doświadczenie

•«, jest nauką. Lecz świadomość naturalna rozumie tytuł bezpośrednio i w tym tylko sensie, że nauka ma za swój przedmiot doświadczenie, które ze swej strony jest doświadczeniem świadomości. Tymczasem tytuł odnosi się do dzieła, które dokonuje odwrócenia świadomości prezentując to odwrócenie. Ale odwrócenie odwraca świadomość naturalną. Dlatego nie rozumie się tytułu, dopóki odczytuje się go zgodnie z nawykiem świadomości naturalnej. Oba dopełniacze — „doświadczeń" i „świadomości" — stanowią genitivus subiectivus, a nie genith/us obiectivus. Nie

Heglowski tytut w dosłownym tłumaczeniu brzmiałby „Nauka doświadczenia świadomości" („Wissenschaft der Erfalirung des Bewufitse-ins").

162 Drogi lasu

nauka, lecz świadomość jest podmiotem, który jest na sposób doświadczenia. Ale doświadczenie jest podmiotem nauki. Z drugiej strony nie da się zaprzeczyć, że genitivus obiectivus zachowuje swój sens, co prawda tylko dlatego, że obowiązuje genitivus subiectivus. Ściśle biorąc, żaden nie ma pierwszeństwa przed drugim. Obydwa są nazwami dla immanentnej absolutnemu podmiotowi relacji podmiot-przedmiot w jej subiekcji. Ze względu na subiekcję, która ma swą istotę w doświadczeniu, ów tytuł musimy za każdym razem myśleć posuwając się jednocześnie do przodu i wstecz poprzez środek wyznaczony przez słowo zapośredniczające.

I w jednym, i w drugim znaczeniu dopełniacze nazywają ten stosunek, z którego odwrócenie robi użytek, nie myśląc o nim nigdy w jakiś szczególny sposób: stosunek bycia do bytu jako stosunek bytu do bycia. Ruch dialektyczny osiedla się w miejscu, które wprawdzie zostało odsłonięte dzięki odwróceniu, ale jako to, co odsłonięte owego stosunku, pozostaje właśnie ukryte. Sceptyckie rozprawianie zachodzące między świadomością naturalną i absolutną przeziera przez to miejsce, wyglądając absolutno-ści absolutu. Dialektyczna skepsis jest istotą filozofii spekulatyw-nej. Występujące w tytule dopełniacze nie są ani tylko subiektywne, ani tylko obiektywne, ani nawet nie są jedynie połączeniem obu [typów]. Przynależą do dopełniacza dialektyczno-spekulatyw-nego. Ten zaś występuje w tytule tylko dlatego, że z góry niepodzielnie panuje nad językiem, którym posługuje się doświadczenie świadomości, o ile dokonuje swej prezentacji.

Zrazu ustalony tytuł „Nauka o doświadczeniach świadomości" zostaje zarzucony podczas druku dzieła. Pozostaje jednak fragment objaśniający go. Tytuł ten zostaje zastąpiony przez inny, który brzmi: „Nauka o fenomenologii ducha". Tak to pozostały fragment, w którym nigdzie nie ma mowy o fenomenologii ducha, staje się pierwszą rzeczywistą wykładnią nowego tytułu. Ten nowy tytuł występuje także w zbiorczym tytule, pod którym dzieło ukazuje się w 1807 r.: „Systemu nauk Część pierwsza, Fenomenologia ducha [die Phanomenologie des Geistes]". Kiedy krótko po śmierci Hegla praca ukazała się ponownie w nie zmienionej postaci jako drugi tom dzieł zebranych, tytuł brzmiał już tylko: „Fenomenologia ducha [Phanomenologie des Geistes]". Za nie rzucającym się w oczy pominięciem rodzajnika określonego „die" kryje się zmiana decydująca dla Heglowskiego myślenia i dla sposobu jego przekazywania. Zmiana dotyczy treści systemu, chronologicznie następuje wkrótce po ukazaniu się „Nauki o fe-


nomenologii ducha", a spowodowana i utwierdzona zostaje przypuszczalnie wskutek przejścia na posadę nauczyciela w gimnazjum norymberskim. Nauczanie w szkole wywarło wpływ także i później na ponownie podjętą działalność dydaktyczną na uniwersytecie.

Zbiorczy tytuł „System nauk" był w czasie pierwszego ukazania się fenomenologii ducha wieloznaczny pod względem dialek-tyczno-spekulatywnym. Nie oznacza on: pogrupowane nauki zestawione w jakiś wymyślony porządek. Nie oznacza także: filozofia jako nauka doprowadzona do spoistości. „System nauk" powiada: nauka jest w sobie absolutną organizacją absolutności absolutu. Subiekcja podmiotu istoczy się tak, że wiedząc o sobie urządza sobie zupełność swej struktury konstytutywnej. To urządzanie się jest takim sposobem bycia, który przysługuje subiekcji. „System" jest zbieraniem się [w sobie] absolutu, który skupia się w swą absolutność i dzięki tej konsolidacji w swej własnej obecności jest czymś trwałym. Nauka jest podmiotem systemu, nie jego obiektem. Ale jest ona podmiotem w ten sposób, że należąc do subiekcji współtworzy absolutność absolutu. Nauka jest dla Hegla w okresie pierwszego wydania fenomenologii ducha onto--teiologiczną wiedzą o bycie prawdziwym jako bycie. Rozwija ona swą całość dwojako w „naukę o fenomenologii ducha" i w „naukę logiki". Heglowska „Nauka logiki" była naówczas absolutną teiologią, a nie ontologią. Ta ostatnia rozwinęła się raczej jako „nauka o doświadczeniach świadomości". Fenomenologia jest „nauką pierwszą", logika jest właściwą nauką w ramach filozofii pierwszej jako prawdy bytu jako takiego. Ta prawda jest istotą metafizyki. Jednakże Hegel — tak samo jak przed nim Kant, a po nim późny Schelling — nie panuje nad od dawna skamieniałą potęgą dydaktycznej systematyki metafizyki szkolnej. Nietzsche występuje przeciw tej systematyce wyłącznie dlatego, że jego myślenie musi trzymać się istotowego, onto-teiologicznego systemu metafizyki.

Dlaczego Hegel zrezygnował z pierwotnego tytułu „Nauka o doświadczeniach świadomości"? Nie wiemy. Ale możemy domyślać się. Czy cofnął się ze strachem przed umieszczonym przezeń pośrodku i wyróżnionym słowem „doświadczenie"? Teraz słowo to jest mianem bycia bytu. Dla Kanta jest mianem charakteryzującym jedynie możliwą wiedzę teoretyczną o bycie. Nie wydawało się jednak zbyt śmiałym, pozwolić sobie na reminiscencje źródłowego znaczenia słowa „doświadczać" i znowu posłyszeć pogłos pierwotnego brzmienia, które Hegel zapewne słyszał w myśli: doświadczanie jako wybiegające dosięganie, a to jako sposób

164 Drugi lasu

uobecniania się, owego elvai, bycia? Nie wydawało się zbyt śmiałym, tę starą nutę wynosić do godności melodii podstawowej języka, w jakim wypowiada się dzieło, także tam, gdzie słowo doświadczenie nie występuje? We wszystkich istotnych miejscach na jego drodze, w przejściach, pojawia się ono. Co prawda ustępuje ono w ostatniej części głównej, przedstawiającej przejawianie się świadomości jako ducha. Z drugiej strony, napisana po zakończeniu dzieła przedmowa mówi jeszcze o „systemie doświadczeń ducha".

Mimo to znika nagłówek „Nauka o doświadczeniach świadomości". Wraz z nim znika jednak również słowo „świadomość" z tytułu dzieła, chociaż świadomość jako samowiedza tworzy istotowy obszar absolutności absolutu, chociaż świadomość jest krajem nowożytnej metafizyki, który to kraj obecnie wziął siebie w posiadanie jako „system nauk" i wymierzył się gruntownie.

Nagłówek „Nauka o doświadczeniach świadomości" znika na rzecz nowego: „Nauka o fenomenologii ducha". Nowy nagłówek dokładnie odpowiada pierwszemu. Jego dopełniacze należy również myśleć dialektyczno-spekulatywnie. Miejsce słowa „doświadczenie" zajmuje nazwa „fenomenologia", używana już w filozofii szkolnej. Istota doświadczenia jest istotą fenomenologii. <PaiveoQ a^amoprzejawianie się absolutnego podmiotu, zwanego „duchem", skupia się w sposób właściwy rozmowie między świadomością ontyczną a ontologiczną. „-logia" w fenomenologii to Xsyso9 aw sensie dwuznacznego diale'yEo9 cucharakteryzujące-go ruch, pod postacią którego doświadczenie świadomości jest jej byciem. Fenomenologia jest samoskupianiem się dialogowej rozmowy ducha z jego paruzją. Fenomenologia jest tutaj nazwą dla istnienia ducha. Duch jest podmiotem fenomenologii, a nie jej przedmiotem. Słowo to nie oznacza tu ani dyscypliny filozoficznej, ani nie jest wcale określeniem szczególnego rodzaju badania, któremu zależałoby na opisie tego, co dane. Z tej racji jednak, że samoskupianie się absolutu w jego paruzję z istoty domaga się prezentacji, do istoty fenomenologii należy to, że jest ona nauką, aczkolwiek nie dlatego, że jest ona przedstawianiem ducha, lecz dlatego, że jest istnieniem, obecnością ducha. Toteż skrócony tytuł „Fenomenologia ducha" nie popada w gruncie rzeczy w nieokreśloność. Zmusza myślenie do ostatecznego skupienia. „Fenomenologia ducha" znaczy: władająca paruzja absolutu. Dziesięć lat po ukazaniu się Fenomenologii Ducha — w ramach szkolnego systemu Encyklopedii (1817) — „fenomenologia" straciła tę wysoką rangę, stając się mocno zawężoną częścią filozofii ducha. Nazwa „fenomenologia" staje się znowu — jak to było w XVIII w.


— nazwą pewnej dyscypliny. Zajmuje miejsce między antropologią i psychologią.

Czymże jednak jest fenomenologia ducha, jeżeli jest doświadczeniem świadomości? Jest dokonywającym się sceptycyzmem. Doświadczenie jest rozmową między świadomością naturalną a wiedzą absolutną. Świadomość naturalna jest duchem, który każdorazowo istnieje historycznie w swej epoce. Lecz ten duch nie jest ideologią. Jako subiekcja jest rzeczywistością tego, co rzeczywiste. Historyczne postaci ducha są za każdym razem w sobie samych z-internalizowane i w tym u-wewnętrznieniu zwrócone ku sobie samym. Ale wiedza absolutna jest prezentacją przejawiania się istniejącego ducha. Wiedza ta uskutecznia „organizację" struktury ontologicznej królestwa ducha. Przebieg rozmowy skupia się w miejscu, które ta w swym toku dopiero przeciera (do którego dosięga), po to, by przemierzając je urządzić się w nim i — takoż przybywszy — uobecniać się w nim. Tok przybywającej rozmowy jest drogą zwątpienia, na której świadomość za każdym razem traci swoje Jeszcze-nie-prawdziwe i poświęca je przejawianiu się prawdy. U końca rozmowy „dokony-wającego się sceptycyzmu" pada sentencja: dokonało się. Pada ona w miejscu drogi, na której świadomość sama umiera i na którą porywa ją przemoc absolutu. W zakończeniu dzieła Hegel nazywa fenomenologię ducha „drogą krzyżową ducha absolutnego".

Nauka o fenomenologii ducha jest teologią absolutu względem jego paruzji przypadającej na dialektyczno-spekulatywny Wielki Piątek. Tutaj umiera absolut. Bóg nie żyje. Znaczy to wszystko poza: nie ma Boga. Ale „Nauka logiki" jest nauką o absolucie, który pierwotnie uobecnia się u siebie i wie o sobie jako o pojęciu absolutnym. Jest teologią absolutności absolutu przed stworzeniem. Jedna i druga teologia jest ontologią, jest świecka. Myślą one światowość świata, o ile świat znaczy tu: byt w całości, który to byt ma subiekcję za swój rys zasadniczy. Tak rozumiany świat określa przynależny doń byt w ten sposób, że byt ów prezentuje się w wyobrażeniu reprezentującym, które reprezentuje absolut. Jednakże nauka o wiedzy absolutnej nie dlatego jest świecką teologią świata, że sekularyzuje teologię chrześcijańską i kościelną, lecz dlatego, że należy do istoty ontologii. Ontologią jest starsza od wszystkich teologii chrześcijańskich, które ze swej strony muszą najpierw nabrać realności, by w ogóle mógł objąć je proces sekularyzacji. Teologia absolutu jest wiedzą o bycie jako bycie, która u myślicieli greckich ujawnia jego onto-teologiczną istotę i posłusznie idzie za nią, nie dochodząc nigdy do jej podstawy. W języku nauki absolutnej wychodzi na jaw, że teologia chrześcijańska jest metafizyką w tym, co wie i jak wie to, co wie.

166 Drogi lasu

Twierdzenie: doświadczenie świadomości jest dokonywającytn się sceptycyzmem, oraz twierdzenie: fenomenologia jest drogą krzyżową ducha absolutnego, spinają zakończenie dzieła z jego początkiem. Atoli tym, co istotne w fenomenologii ducha, nie jest dzieło jako dokonanie myśliciela, lecz dzieło jako rzeczywistość świadomości samej. Ponieważ fenomenologia jest doświadczeniem, bytowością bytu, tedy jest skupieniem samoprzejawiania się w przejawianiu się [płynącym] z lśnienia absolutu.

Ale skupiające zbieranie-się-w-sobie jest niewypowiedzianą istotą woli. Wola chce siebie w paruzji absolutu przy nas. „Fenomenologia" sama jest byciem, podług którego absolut w sobie i dla siebie jest przy nas. To bycie chce, o ile wola jest jego istotą. Pozostaje rozważyć, w jakiej mierze bycie dochodzi do tej istoty.

„Być przy nas" należy do absolutności absolutu. Bez tego „przy nas" byłby absolut samotnością, która nie mogłaby jawić się sobie w tym, co się przejawia. Nie mógłby wschodzić ku swej nieskrytości. Bez tego wzejścia (cpuoic) nie uczestniczyłby w życiu {£,a>rj). Doświadczenie jest ruchem rozmowy między wiedzą naturalną i absolutną. Na mocy jednoczącej jedności, pod postacią której skupia, doświadczenie jest obydwiema. Jest ono naturą naturalnej świadomości, która historycznie zdana jest na przypadkowość swych przejawiających się postaci. Jest ono samopojmowaniem się tych postaci w ich zorganizowanym przejawianiu się. Dlatego dzieło kończy się zdaniem: „Obie razem stanowią pojęciowo ujętą historię, są wspomnieniem i drogą krzyżową ducha absolutnego, rzeczywistością, prawdą i pewnością jego tronu, bez których duch absolutny byłby pozbawioną życia samotnością"*. Absolut w swej absolutności wymaga tronu jako wyniosłości, na którą opuszcza się nie poniżając się.

Paruzja absolutu wydarza się jako fenomenologia. Doświadczenie jest byciem, stosownie do którego absolut chce być przy nas. Ponieważ prezentacja — istotowo należąca do doświadczenia —• ma przedstawiać tylko i wyłącznie fenomenologię w sensie paruzji, tedy już pod koniec pierwszego akapitu dzieła nazwane zostaje to, czym się ono kończy: paruzja. Co prawda o fakcie, że absolut już w sobie i dla siebie jest i chce być przy nas, wzmiankuje się tylko mimochodem w zdaniu pobocznym. W zakończeniu dzieła zdanie poboczne staje się samodzielnym zdaniem głównym. „Przy nas" ujawniło się jako „nie bez nas".

W „przy nas" z początku fragmentu istota „nas" nie jest jeszcze pomyślana. W „nie bez nas" z końca dzieła istota „nas" określiła

G.W.F.Hegel, Fenomenologia ducha, t. 2, przeł. A. Landman, Warszawa 1965, s. 428.


się. Jesteśmy tymi, którzy na bycie bytu baczą swoiście sceptycko i w ten sposób autentycznie uznają je.

Krąg zamyka się. Ostatnie słowo dzieła pobrzmiewa na powrót na jego początku. Albowiem szesnaście akapitów fragmentu, który zwykło się nazywać wstępem do fenomenologii ducha, stanowi już jej właściwy początek.

Nagłówka „Wstęp" nie znajdziemy w pierwszym wydaniu z 1807 r. Następujący po przedmowie fragment zostaje określony jako „Wstęp" dopiero w później dołączonym spisie treści do tego wydania. Powodem nadania tytułu było prawdopodobnie zakłopotanie wywołane przez presję sporządzenia owego spisu. Albowiem merytorycznie fragment ten nie jest wstępem, co zresztą było powodem przygotowania — już po ukończeniu dzieła — dalece obszerniejszej przedmowy. Fragment składający się z szesnastu akapitów nie jest wstępem, ponieważ być nim nie może. Nie może być wstępem, gdyż nie ma wstępu do fenomenologii. Nie ma wstępu, bo wstęp do fenomenologii jest niemożliwy. Fenomenologia ducha jest paruzja absolutu. Paruzja jest byciem bytu. Dla człowieka nie ma wprowadzenia do bycia bytu, albowiem istota człowieka strzeżona przez bycie jest samą tą strażą. W tej mierze, w jakiej włada „być przy nas" absolutu, jesteśmy już w paruzji. Nigdy nie możemy zostać w nią wprowadzeni skądkol-wiek bądź. Jak jednak jesteśmy w paruzji absolutu? Jesteśmy w niej zgodnie z przyzwyczajeniami naturalnej świadomości, której wszelkie coś jawi się tak, jakby wszystko co obecne było obok siebie. Także absolut jawi się jej zazwyczaj jako coś obok całej reszty. Także to, co przekracza byt przedstawiany na co dzień, jest naprzeciw niej, świadomości naturalnej. Jest to Obok skierowane ku górze, obok czego następnie jesteśmy my. Świadomość naturalna, kierując się cechą znamienną swego [sposobu] przedstawiania, przebywa przy bycie i nie zwraca się ku byciu, które przecież z góry i nawet dla owej cechy znamiennej przyciąga ją ku byciu bytu. Wszelako świadomość naturalna — kiedy skierować jej uwagę na bycie — zapewnia, że bycie jest czymś abstrakcyjnym. To, za pomocą czego pociągana jest ku swej własnej istocie, podaje za coś oderwanego. Nie można sobie wyobrazić wypaczenia istoty naturalnej świadomości większego niż to mniemanie.

W zestawieniu z tym wypaczeniem bledną opaczności, w których pląta się świadomość naturalna, usiłując — niepomna właściwego wypaczenia — jedną opaczność usunąć przez sprokurowa-nie innej. Dlatego pilną potrzebą pozostaje, by świadomość od tego nie-zwracania-się odwróciła się w stronę bycia bytu oraz by

168 Drogi lasu

zwróciła się ku przejawianiu się tego, co się przejawia. Świadomości naturalnej nie da się wwieść tam, gdzie już jest. Ale nie powinna ona też wskutek odwrócenia porzucać swego miejsca zamieszkania pośród bytów. Powinna je z rozmysłem przejąć w jego prawdzie.

Literalnie możemy potraktować owych szesnaście akapitów jako objaśnienie tytułu, który następnie został usunięty. Ale w rzeczy samej nie chodzi o jakiś tytuł książki, lecz o dzieło samo. A nawet już nie o dzieło, lecz o to, czego prezentacją ono jest: o doświadczenie, o fenomenologię jako to, co istoczy się w paruzji absolutu. Ale znowu nie po to, by zaczerpnąć stąd jakieś wiadomości, lecz po to, byśmy sami zaczęli przebywać w doświadczeniu, w którym samo nasze bycie ma udział — przebywać w starym, tradycyjnym sensie: uobecniać się przy ... tym, co obecne.

Fragment składający się z szesnastu akapitów jest odesłaniem świadomości naturalnej do przywłaszczania swego miejsca zamieszkania. Przywłaszczenie przytrafia się przez odwrócenie świadomości, dzięki któremu świadomość dociera do doświadczenia, to zaś jest sposobem rzeczywistego dziania się paruzji absolutu. Świadomość naturalną tylko tak można odwieść od jej zwykłego [sposobu] przedstawiania i odesłać ku doświadczeniu, że odsyłanie stale zawiązuje się przy okazji przedstawień, które świadomość naturalna natychmiast i po swojemu stwarza odnośnie do tego, co napotyka ona jako roszczące pretensje do poznania absolutnego. To nawiązywanie do mniemań naturalnego [sposobu] przedstawiania jest charakterystyczne dla stylu akapitów tego fragmentu i ich powiązania.

Fragment, od którego zaczyna się właściwy korpus dzieła, jest początkiem skepsis, całkowicie opanowującej dokonywający się sceptycyzm. Zainicjować skepsis znaczy: uskutecznić spełnione zauważenie absolutności absolutu i pozostawać w wewnętrznej zgodzie z tym zauważeniem. Fragment daje niezastąpioną sposobność spowodowania, by naturalna świadomość wyzwoliła w sobie samej wiedzę, w której już przebywa, o ile sama dla siebie jest swym pojęciem. Tylko wtedy, kiedy dokonamy odwrócenia świadomości, w którym przejawianie się ducha zwraca się ku nam, przejawiające się jako przejawiające się uobecni się „dla nas". „Dla nas" nie znaczy wcale „ze względu na nas", zwyczajnie przedstawiających. „Dla nas" znaczy: „w sobie", tzn. przejawiając się — na mocy absolutności absolutu — w czystej siedzibie swego przejawiania się.

Prezentacja doświadczenia świadomości wtedy tylko może się rozpocząć, kiedy dzięki rozważanemu fragmentowi jesteśmy goto-


wi do odwrócenia jako właściwego początku prezentacji. Rozpoczyna się ona absolutnie od absolutności absolutu. Rozpoczyna się od najskrajniejszego przymusu woli paruzji. Rozpoczyna się od najskrajniejszej eksterioryzacji absolutu w jego przejawianiu się. Aby móc z góry wejrzeć w to przejawianie się, musimy to, co przejawia się, przyjąć tak, jak się przejawia, i z dala odeń trzymać nasze sądy i myśli o tym. Jednakże to dopuszczanie do spotkania tudzież odsuwanie na bok jest postępowaniem, które swą pewność i wytrwałość czerpie jedynie z dodatku [pochodzącego od] odwrócenia. Nasz dodatek polega na tym, że sceptycznie — tzn. z widzącym spojrzeniem — wychodzimy naprzeciw przejawianiu się świadomości w jej przejawianiu się, świadomości, która w paruzji już nas dosięgnęła; wychodzimy tak, by być w drodze, pod postacią której doświadczenie jest fenomenologią absolutu.

Prezentacja zaczyna się od tego, że każe przejawiać się absolutnie „pewności zmysłowej":

„Naszym przedmiotem pierwszym, czyli bezpośrednim może być jedynie taka wiedza, która sama jest bezpośrednia, która jest wiedzą o tym, co bezpośrednie, czyli o tym, co posiada byt. W naszych rozważaniach musimy zachowywać się równie bezpośrednio, jak ona, to znaczy odbiorczo; nie wolno nam zmienić nic w jej sposobie występowania, a w naszym ujmowaniu musimy powstrzymać się od pojmowania"."

Po dokonaniu prezentacji przejawiania się pewności zmysłowej rodzi się z tego, co ta pewność uważa za byt i prawdę, jego bycie jako nowy przedmiot, prawda pewności, która to pewność jest samowiedzą wiedzącą o sobie. Prezentacja przejawiania się „prawdy pewności samego siebie" zaczyna się od

-«. następujących zdań:

„W formach pewności, które dotychczas omawialiśmy, prawdą dla świadomości było co innego niż świadomość sama. W jej doświadczeniu jednak nad tą prawdą znika [...] pojęcie tej prawdy. Okazuje się, że przedmiot nie jest naprawdę takim, jakim był bezpośrednio sam w sobie; nie jest on mianowicie ani bytem istniejącym, jakim operowała pewność zmysłowa, ani konkretną rzeczą, jaką operowało postrzeżenie, ani siłą, jaką operował rozsądek. Ten jego byt sam w sobie okazał się raczej sposobem, w jaki przedmiot istnieje tylko dla kogoś innego. Pojęcie tego bytu

Dz. cyt., t. 1, s. 113.

170 Drogi lasu

samego w sobie zostaje zniesione w przedmiocie rzeczywistym, albo inaczej mówiąc: pierwsze bezpośrednie wyobrażenie przedmiotu zostało zniesione w toku doświadczenia, a pewność została zagubiona w prawdzie.""

Przełożył Robert Marszałek

Tamże, s. 199.

POWIEDZENIE NIETZSCHEGO „BÓG UMARŁ"*

Niniejszy komentarz próbuje wskazać tam, skąd być może pewnego dnia postawione zostanie pytanie o istotę nihilizmu. Komentarz wywodzi się z myślenia, które ledwie zaczyna zdobywać się na jasność co do fundamentalnej pozycji Nietzschego w obrębie dziejów zachodniej metafizyki. Wspomniane wskazanie objaśnia stadium metafizyki zachodniej, które przypuszczalnie jest jej stadium końcowym, albowiem inne możliwości metafizyki o tyle nie mogą się już uwidocznić, o ile metafizyka, poprzez Nietzschego, w pewien sposób zrzeka się sama możliwości swej własnej istoty. W rezultacie odwrócenia, którego Nietzsche dokonuje, metafizyka zapada się już tylko we własne bezistocie. To, co nadzmysłowe, staje się nietrwałym produktem świata zmysłowego. Ten zaś, wraz z dyskredytacją swojego przeciwieństwa, zaprzecza własnej istocie. Detronizacja tego, co nadzmysłowe, unicestwia również to, co czysto zmysłowe, a tym samym różnicę między jednym a drugim. Detronizacja świata nadzmysłowego kończy się negacją rozróżnienia między tym, co zmysłowe (aio~9 rpĄ, a tym, co niezmysłowe (VOT}ZÓV). Detronizacja kończy się w obrębie tego, co bez-zmysłowe [=bezsensowne (im Sinnlosen)]. Mimo to pozostaje ona nieprzemyślanym i nieprzezwyciężalnym założeniem wszelkich zaślepionych prób odsunięcia od siebie tego, co bezsensowne, poprzez samo nadanie sensu.

Metafizyka jest tutaj myślana zawsze jako prawda bytu jako takiego w całości, a nie jako „nauka" danego myśliciela. Myśliciel każdorazowo zajmuje jakąś filozoficzną pozycję w obrębie metafizyki. I dlatego metafizyka może być oznaczona jego imieniem. Ale nie znaczy to wcale — wedle myślanej tutaj istoty metafizyki — że obowiązująca w danym czasie metafizyka jest osiągnięciem i włas-

W oryginale: „Nietzsches Wort «Gott ist Tot»". Niemieckie Wort to słowo, ale też: powiedzenie, sentencja, werdykt, orzeczenie. Mówi się również — podobnie jak w języku polskim - o stówie Bożym w odniesieniu do objawienia, w szczególności — do Biblii. Poniżej oddajemy niemieckie Wort różnie, jako: słowo, słowa, zdanie, powiedzenie.

172 Drogi lasu

nością myśliciela jako pewnej indywidualności w społecznych ramach twórczości kulturalnej. W każdej fazie metafizyki każdorazowo uwidacznia się pewien odcinek drogi, którą toruje sobie los [Geschick] bycia w nagle otwierających się epokach prawdy o bycie. Sam Nietzsche tłumaczy bieg dziejów Zachodu metafizycznie, a mianowicie jako nadejście i rozwój nihilizmu. Próba przemyślenia metafizyki prowadzi go do namysłu nad położeniem i miejscem dzisiejszego człowieka, którego los co do swej prawdy w nikłym stopniu jest jeszcze doświadczany. Każdy tego rodzaju namysł, jeśli nie jest tylko jałowym, rekapitulującym raportem, wykracza wszelako poza to, czego ów namysł dotyczy. Takie wykraczanie nie jest po prostu ani jakimś przewyższaniem bądź prześciganiem, ani nawet przezwyciężaniem. To, iż zastanawiamy się nad metafizyką Nietzschego, nie znaczy, że teraz obok jego etyki, teorii poznania i estetyki uwzględniamy także i przede wszystkim metafizykę, lecz znaczy tylko, że próbujemy poważnie traktować Nietzschego jako myśliciela. Myśleć, to znaczy — również dla Nietzschego — przedstawiać byt jako byt. Wszelkie myślenie metafizyczne jest onto-logią albo w ogóle jest niczym.

W podjętej tutaj próbie namysłu chodzi o przygotowanie prostego i niepozornego kroku myślenia. Sposobiącemu się ku temu myśleniu zależy na tym, aby przejaśnić swobodną przestrzeń, w obrębie której bycie samo1 znów mogłoby wprowadzić człowieka względem jego istoty w pewien pierwotny związek2. Być przygotowawczym — to istota takiego myślenia.

To istotne, a przeto wszędzie i pod każdym względem tylko przygotowawcze myślenie wkracza w sferę rzeczy niepozornych. Każde współ-myślenie — bez względu na to, jak bardzo nieporadne i ostrożne wydawać by się mogło — stanowi tutaj wydatną pomoc. Współ-myślenie staje się nie zwracającym niczyjej uwagi, niepotwierdzalnym przez ważność i pożytek zasiewem tych siewców, którzy być może nigdy nie dojrzą źdźbła i owocu i nigdy nie będą wiedzieć, czym są żniwa. Są bowiem w służbie siewu, a jeszcze wcześniej — jego przygotowania.

Siew poprzedza orka. Przygotować trzeba pod uprawę pole, które w rezultacie nie dającej się uniknąć hegemonii kraju metafizyki musiało zostać zapoznane. Najpierw trzeba to pole przeczuć, następnie odszukać, a później — zagospodarować. Trzeba uczynić pierwszy krok na prowadzącej do niego drodze. Wiele jest jeszcze nieznanych polnych dróg. Mimo to każdemu myślącemu zawsze

1 1 wydanie z 1950 r.: wydarzenie. 1 1 wydanie z 1950 r.: użycie.

Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł" 173

przydzielona jest tylko jedna droga, jego droga, śladami której musi on wciąż tu i tam iść, aby móc na niej, jako swej własnej •— ale przecież nigdy do niego nie należącej — utrzymać się do końca i wypowiedzieć to, czego na tej jednej drodze można doświadczyć.

Tytuł „Sein und Zeit" jest być może przydrożnym znakiem takiej drogi. Stosownie do istotnego, przez metafizykę samą pożądanego i wciąż od nowa poszukiwanego splotu metafizyki z naukami, stanowiącymi część własnego potomstwa metafizyki, myślenie przygotowawcze musi niekiedy obracać się także w kręgu nauk, albowiem te ostatnie pod rozmaitymi postaciami wciąż jeszcze usiłują uchodzić za podstawową formę wiedzy i jej możliwości [des Wissbaren] już to świadomie, już to dzięki rodzajowi swej ważności i skuteczności. Im wyraźniej nauki przywołują swą z góry określoną techniczną istotę i jej piętno, tym bardziej zdecydowanie wyłania się pytanie o żądaną w technice możliwość wiedzy, jej rodzaj, granice i prawomocność [Recht].

Myślenie przygotowawcze oraz jego dokonanie obejmuje wychowanie w myśleniu pośród nauk. Znalezienie odpowiedniej dla tego formy, takiej aby to wychowanie w myśleniu nie stało się ofiarą pomylenia z badaniem i uczonością, jest rzeczą trudną. Ów zamysł pozostaje w niebezpieczeństwie przede wszystkim wówczas, kiedy myślenie jednocześnie i ciągle szukać musi dopiero swego miejsca pobytu. Myśleć pośród nauk znaczy: przechodzić obok nich, nie gardząc nimi.

Nie wiemy, jakie możliwości pozostawi dla naszego narodu i Zachodu los zachodnich dziejów. Zewnętrzna konfiguracja i urządzenie tych możliwości nie jest zresztą tym, co najbardziej potrzebne. Ważne jest tylko to, aby uczący się wspólnie uczyli się w myśleniu, a jednocześnie na swój sposób ucząc się wspólnie

„pozostawali na drodze i we właściwym momencie wykazali przytomność.

Ze względu na swój cel i zakres niniejszy komentarz pozostaje w obszarze doświadczenia, z którego pomyślane jest „Sein und Zeit". Myślenie nieustannie poruszane jest przez to jedno wydarzenie dziejowe, że w dziejach zachodniego myślenia byt jest wprawdzie od samego początku myślany ze względu na bycie, ale że prawda bycia wciąż pozostaje w cieniu myślenia i jako możliwe doświadczenie nie tylko jest mu odmówiona, lecz że samo zachodnie myślenie, a mianowicie w postaci metafizyki, specjalnie, choć mimo to bezwiednie ukrywa dziejowe wydarzenia tej odmowy'.

! [ wydanie z 1950 r.: odmowa i ukrycie.

174 Drogi lasu

Dlatego myślenie przygotowawcze z konieczności pozostaje w obrębie dziejowego namysłu. Dzieje nie są dla tego myślenia sekwencją następujących po sobie epok, lecz jedynym w swoim rodzaju obszarem bliskości tego Samego [des Selben], które na nieobliczalnie wiele sposobów udziału [Geschick] i ze zmienną bezpośredniością obchodzi samo myślenie.

Teraz liczy się tylko namysł nad metafizyką Nietzschego. Jego myślenie widzi siebie pod znakiem nihilizmu. Jest to miano rozpoznanego przez Nietzschego, przenikającego już minione stulecia i określającego obecne stulecie, ruchu dziejowego. Jego wykładnia skupia się w krótkim zdaniu: „Bóg umarł".

Można by podejrzewać, że powiedzenie „Bóg umarł" wyraża pewien pogląd ateisty Nietzschego i że chodzi tu przeto tylko o jego własne stanowisko, a więc jednostronne i dlatego łatwe do odparcia przy pomocy wskazania, że przecież wszędzie wielu ludzi odwiedza dziś domy Boże i z chrześcijańską ufnością w Bogu znosi wszelkie udręki. Pozostaje wszak pytanie, czy przytoczone zdanie Nietzschego jest tylko jakimś ekstrawaganckim poglądem pewnego myśliciela, na temat którego istnieje już słuszna opinia, iż na koniec zwariował. Pozostaje zapytać, czy Nietzsche nie głosi tutaj raczej słowa, które już od dawien dawna bezgłośnie wypowiadane jest w obrębie metafizycznie określonych dziejów Zachodu. Przed pochopnym zajęciem jakiegokolwiek stanowiska musimy wpierw spróbować pomyśleć zdanie „Bóg umarł" w taki sposób, w jaki jest ono rozumiane. Toteż uczynimy dobrze, jeśli odsuniemy od siebie wszelkie pochopne sądy, które z miejsca narzucają się w obliczu tych przejmujących zgrozą słów.

Niniejsze rozważania mają na celu objaśnić słowa Nietzschego z kilku istotnych perspektyw. Raz jeszcze podkreślmy: słowa Nietzschego nadają miano losowi dwutysiącletnich dziejów Zachodu. My sami, nie przygotowani jak wszyscy, sądzimy, że jeden wykład o słowie Nietzschego odmieni ów los bądź dostarczy choćby dostatecznej wiedzy. Mimo to potrzebne jest teraz to Jedno, byśmy czerpali z namysłu pewne pouczenie i uczyli się myśleć na drodze pouczenia.

Każdy komentarz musi oczywiście nie tylko przejąć rzecz z tekstu, musi on także, nie chełpiąc się tym, niepostrzeżenie dodać do tego ze swej rzeczy to, co jej własne. Ów dodatek jest czymś, co laik, powściągliwy w tym, co uważa za treść tekstu, zawsze odczuwa jako ingerencję interpretatora [Hineindeuten] i słusznie — z punktu widzenia wymagań, które sobie stawia — wytyka jako samowolę. Właściwy komentarz nigdy wszakże nie rozumie tekstu lepiej aniżeli go rozumiał jego autor, lecz


— przypuszczalnie — inaczej. Jednakże owo Inne musi być tego rodzaju, iżby mogło ugodzić to Samo, za czym podąża myślą objaśniany tekst.

Jiłowa „Bóg,umarł" Nietzsche po raz pierwszy wypowiedział w trzećrejjćsiędze opublikowanego w1_8_82rokuctiieła p f . ^ i e -

jłza~radosna". Dzieło to otwiera drogę Nietzschego dó wypracowania własnej fundamentalnej pozycji metafizycznej. Między tym dziełem a daremnym trudem stworzenia zaplanowanego głównego dzieła ukazuje się „Tako rzecze Zaratustra". Planowane dzieło jego życia nigdy nie zostaje ukończone. Tymczasowo miało ono być zatytułowane „Wola mocy" i opatrzone podtytułem „Pr_óbą przewartościowania wszystkich, wartości".

Osobliwa myśl o śmierci jakiegoś boga i umieraniu bogów nie była już obca młodemu Nietzschemu. W notatce z okresu opracowywania swego pierwszego dzieła pt. „Narodziny tragedii" Nietzsche pisze (1870): „Wierzę w pragermańskię słowo: wszyscy bogowie muszą umrzeć". Młody Hegel w zakończeniu rozprawy „Glauben und Wissen" (1802) nazywa „uczucie, na którym polega religia ostatnich czasów — uczuciem: sam Bóg nie żyje...". Słowo Hegla myśli coś innego aniżeli Nietzsche w swoim. Mimo to istnieje między nimi pewien zasadniczy związek, który skrywa się w istocie wszelkiej metafizyki. Do tej samej sfery przynależy, jakkolwiek z przeciwstawnych powodów, przejęte od Plutarcha słowo Pascala: „Le grand Pan est mort" (Pensees, 695).

Posłuchajmy teraz w pełnym brzmieniu fragmentu nr 125 z dzieła „Wiedza radosna" [„Die fróhliche Wissenschaft"]. Fragment nosi tytuł „Szalony człowiek".

„Szalony człowiek" — Czy nie słyszeliście o tym człowieku, który w jasne przedpołudnie zapalił latarnię, wybiegł na targowis-

* ko i bez przerwy krzyczał: „Szukam Boga! szukam Boga!" — Ponieważ zebrało się tam akurat wielu tych, którzy w Boga nie wierzyli, więc wywołał burzę śmiechu. Poszedł już sobie? spytał jeden. Zabłądził jak dziecko? rzekł drugi. A może się ukrywa? Może boi się nas? Czy wsiadł już na okręt? Wyemigrował? — śmieli i przekrzykiwali się nawzajem. Szalony człowiek wskoczył między nich i przeszywał ich swoimi spojrzeniami. „Gdzie jest Bóg? wołał, powiem wam! Zabiliście go — wy i ja! Wszyscy jesteśmy jego mordercami. Ale jakże to uczyniliśmy? Jak mogliśmy wypić morze? Kto dał nam gąbkę, aby zetrzeć cały horyzont? Cóż uczyniliśmy, uwalniając Ziemię z łańcucha jej słońca? Dokąd zdąża teraz? Dokąd my zdążamy? Jak najdalej od wszystkich słońc? Czy nie spadamy nieustannie? I do tyłu, i w bok, i do

176 Drogi lasu

przodu, ze wszystkich stron? Czy istnieje jeszcze jakaś „góra" i jakiś „dół"? Czy nie błąkamy się jakby w jakiejś nieskończonej nicości? Czy nie czujemy podmuchu pustej przestrzeni? Czy nie stało się zimniej? Czy nie nadchodzi ciągle noc, noc coraz większa? Czy nie musimy zapalać latarni w przedpołudnie? Czy nie słychać jeszcze zgiełku grabarzy, którzy pogrzebali Boga? Czy nic jeszcze nie czujemy z boskiego gnicia? — bogowie także gniją! Bóg umarł! Bóg jest martwy! I my go zabiliśmy! Jakże się pocieszymy sami, mordercy nad mordercami? Najświętsze i najpotężniejsze z tego, co świat dotąd posiadał wykrwawiło się pod naszymi nożami — kto zetrze z nas tę krew? Jakaż woda oczyścić by nas mogła? Jakież uroczystości pokutne, jakie igrzyska święte będziemy musieli wymyślić? Czy wielkość tego czynu nie jest dla nas zbyt wielka? Czy sami nie musimy stać się bogami, by tylko wydawać się jego godnymi? Nigdy nie było większego czynu — i ktokolwiek tylko po nas się narodzi, należeć będzie gwoli czynowi temu do wyższych dziejów niż wszelkie dzieje dotąd!" — Szalony człowiek umilkł na chwilę i znów spojrzał na swych słuchaczy: i oni milczeli spoglądając nań ze zdziwieniem. Wreszcie cisnął swoją latarnię na ziemię tak, że rozbiła się na kawałki i zgasła. „Przychodzę zbyt wcześnie, rzekł po chwili, nie jestem jeszcze na czasie. To olbrzymie wydarzenie nie jest jeszcze w drodze i wędruje — nie dotarło jeszcze do uszu ludzi. Błyskawica i grom potrzebują czasu, światło gwiazd potrzebuje czasu, czyny — nawet jeżeli są już dokonane — potrzebują czasu, aby mogły być dostrzeżone i usłyszane. Czyn ten wciąż jeszcze jest im dalszy niż najdalsze gwiazdy — a przecież sami go dokonalil" Opowiadano jeszcze, że tego samego dnia szalony człowiek wdzierał się do różnych świątyń, w których intonował swoje requiem aeternam deo. Wyprowadzany i zmuszany do wyjaśnień, niezmiennie odpowiadał tylko: „Czymże są jeszcze owe kościoły, jeżeli nie są grobowcami i pomnikami Boga?"*

Cztery lata później (1836) do czterech ksiąg „Wiedzy radosnej" dołączył Nietzsche piątą, zatytułowaną „My nieustraszeni". Pierwszy fragment owej księgi (aforyzm 343) opatrzony jest tytułem: „Co jeszcze liczy się oprócz naszej pogodności" [Was es mit unserer Heiterkeit auf sich hat]. Fragment rozpoczyna zdanie: „Największe nowsze wydarzenie — że „Bóg umarł", że wiara w Boga chrześcijańskiego niewiary godną się stała — zaczyna już rzucać na Europę swe pierwsze cienie".

Przekład L. Staffa (w kilku miejscach nieznacznie zmieniony).


Zdanie to potwierdza przypuszczenie, że nietzscheańskie słowo o śmierci Boga odnosi się do Boga chrześcijańskiego. Ale nie mniej pewne i z góry pozostające do rozważenia jest to, że miana „Bóg" i „Bóg chrześcijański" w myśli Nietzschego używane są do oznaczenia świata nadzmysłowego w ogóle. Bóg to miano sfery idei i ideałów. Owa sfera tego, co nadzmysłowe, od czasu Platona, a dokładniej mówiąc, od późno-greckiej i chrześcijańskiej wykładni filozofii platońskiej, uchodzi za prawdziwy i rzeczywiście autentyczny świat. W odróżnieniu od niego świat zmysłowy jest jedynie światem „z tej strony", zmiennym i dlatego czysto pozornym i nierzeczywistym. Świat doczesny jest padołem płaczu w odróżnieniu od góry wiecznej szczęśliwości po tamtej stronie. Jeśli świat zmysłowy nazwiemy, jak to jeszcze u Kanta ma miejsce, światem w szerszym znaczeniu fizycznym, to świat nadzmysłowy stanie się wówczas światem metafizycznym.

Słowa „Bóg umarł" znaczą: świata nadzmysłowy utracił_swą skutkującą siłę; nie daje żadnego życia."MetiflzyEa, tzn. dla Nietzschego filozofia zachodnia rozumiana jako platonizm, ma się ku końcowi. Swoją własną filozofię rozumie Nietzsche jako ruch zwrócony przeciwko metafizyce, tzn. dla niego — przeciwko platonizmowi.

Jako czysty przypadek ruchu przeciwko... jest on wszakże, jak wszystko co anty-, z konieczności uwięziony w istocie tego, z czym walczy. Nietzscheański ruch przeciwko metafizyce jako próba prostego jej odwrócenia prowadzi do beznadziejnego uwikłania się w metafizykę, w rezultacie którego metafizyka odcina się od swej istoty i jako metafizyka nigdy nie jest w stanie myśleć swej własnej istoty. Dlatego dla metafizyki i przez metafizykę samą skryte pozostaje to, co dzieje się jako metafizyka sama.

Jeżeli Bóg jako nadzmysłowe podłoże i jako cel wszystkiego, „co rzeczywiste, jest martwy, jeżeli nadzmysłowy świat idei utracił

swą wiążącą, a nade wszystko wskrzeszającą i budującą siłę, to nie pozostaje już nic, czego człowiek mógłby się trzymać i wedle czego mógłby się kierować. Dlatego w odczytanym fragmencie pojawia się pytanie: JMCzy jiie_błąkamy się jakby w jakiejś nieskończonej nicości?" Powiedzenie ,,^glmwT^"~zirwiera-stwieTdzertie, żepwiTmcosĆ"ślę rozprzestrzenia. Nicość oznacza tutaj nieobecność nadzmysłowego, wiążącego świata. Nihilizm, „ten najbardziej niesamowity ze wszystkich gości", stoi u drzwi.

Próba objaśnienia słów Nietzschego „Bóg umarł" pokrywa się z zadaniem wyjawienia tego, co Nietzsche rozumie przez nihilizm, oraz ukazania stosunku, w jakim sam Nietzsche pozostaje do nihilizmu. Ponieważ miano to często używane jest tylko jako

178 Drogi lasu

slogan i hasło alarmowe, a i nierzadko jako potępiająca obelga, wiedzieć musimy, co ono znaczy. Nie każdy, kto powołuje się na swą chrześcijańską wiarę i jakiekolwiek przekonania metafizyczne, znajduje się już tylko dlatego poza obrębem nihilizmu, ale i na odwrót — nie każdy, kto zastanawia się nad nicością i jej istotą, jest nihilistą.

Miano to chętnie wypowiada się w takim tonie, jak gdyby sanio określenie „nihilistą", bez pomyślenia czegokolwiek jeszcze przy tym słowie, było wystarczające do udowodnienia, że już sam namysł nad nicością prowadzi do pogrążenia się w nicości i oznacza wprowadzenie dyktatu nicości.

W ogółe zapytać musimy, czy nazwa „nihilizm", pomyślana ściśle w sensie filozofii Nietzschego, ma jedynie znaczenie nihilis-tyczne, tzn. negatywne, dryfujące w nic nie znaczącą nicość. W warunkach nieostrego i dowolnego używania miana „nihilizm" konieczne przeto jest — jeszcze przed dokładnym rozważeniem tego, co sam Nietzsche mówi o nihilizmie — zajęcie właściwej pozycji, z której dopiero wolno będzie pytać o nihilizm.

Nihilizm to pewien ruch dziejowy, nie zaś jakiś wyznawany przez kogoś pogląd bądź teoria. Nihilizm porusza dzieje na sposób ledwie rozpoznanego podstawowego procesu w obrębie losu narodów Zachodu. Nihilizm zatem to nie tylko pewne zjawisko dziejowe pośród wielu innych, nie tylko określony nurt duchowy, który w obrębie zachodnich dziejów pojawia się obok innych — obok chrześcijaństwa, humanizmu czy Oświecenia.

Pomyślany w swej istocie nihilizm jest raczej podstawowym ruchem dziejów Zachodu. Sięga on tak głęboko, że jego rozwój może za sobą pociągnąć już tylko katastrofy światowe. Nihilizm jest powszechnodziejowym ruchem wprzągniętych w nowożytną sferę władzy [Macht] ludów Ziemi. Dlatego nie jest on zjawiskiem współczesnej epoki, nie jest też produktem wieku XIX, jakkolwiek w tym właśnie stuleciu budzi się wyostrzone spojrzenie na nihilizm i wchodzi w użycie sama nazwa. Tak samo nie jest nihilizm produktem poszczególnych narodów, których myśliciele i pisarze wyraźnie mówią o nihilizmie. Ci, którzy wyobrażają sobie, że są od niego wolni, przyspieszają jego rozwój być może najgruntowniej. Do niesamowitości owego najbardziej niesamowitego gościa należy to, iż nie może on wskazać swego własnego pochodzenia.

Nihilizm nie panuje również i tam, gdzie zaprzecza się istnieniu chrześcijańskiego Boga, gdzie zwalcza się chrześcijaństwo bądź tyłko wolnomyślnie nawołuje się do pospolitego ateizmu. Dopóki widzimy wyłącznie tylko ową odwracającą się od chrześ-


cijaństwa niewiarę i formy jej przejawiania się, dopóty spojrzenie nasze tkwić będzie w zewnętrznych i marnych fasadach nihilizmu. Mowa szalonego człowieka daje nam wprost do zrozumienia, że słowa „Bóg umarł" nie mają nic wspólnego z wyczekującymi i chaotycznie dochodzącymi do głosu mniemaniami tych, którzy „w Boga nie wierzą". Do tych, którzy są w ten sposób pozbawieni wiary, w ogóle jeszcze nie dotarł nihilizm jako los ich własnych dziejów.

Dopóki zdanie „Bóg umarł" ujmujemy tylko jako formułę niewiary, dopóty pojmujemy je w sensie apologetyczno-teologicz-nym i wyrzekamy się tego, na czym szczególnie zależało Nie-tzschemu, a mianowicie namysłu, który na nowo usiłuje przemyśleć to, co już dokonało się z prawdą świata nadzmysłowego i z jej odniesieniem do istoty człowieka.

Nihilizm, w sensie Nietzschego, nie pokrywa się przeto wcale z czysto negatywnie przedstawioną sytuacją, w której nie można już wierzyć w chrześcijańskiego Boga z biblijnego objawienia — podobnie zresztą jak przez chrześcijaństwo Nietzsche nie rozumie życia chrześcijańskiego, które trwało niegdyś przez krótki okres czasu przed napisaniem ewangelii i przed misyjną propagandą Pawia. Chrześcijaństwo jest dla Nietzschego dziejowym, poli-tyczno-światowym przejawem Kościoła i jego roszczenia do władzy w zakresie kształtowania zachodniej ludzkości i jej nowożytnej kultury. Chrześcijaństwo w tym sensie i chrześcijańskość nowotestamentowej wiary nie są tym samym. Nawet życie niechrześcijańskie może afirmować chrześcijaństwo i używać go jako czynnika władzy, jak i na odwrót — życie chrześcijańskie niekoniecznie potrzebuje chrześcijaństwa. Dlatego też polemika z chrześcijaństwem w żadnym razie nie jest bezwarunkowo zwalczaniem tego, co chrześcijańskie, podobnie jak krytyka teologii

"'nie jest jeszcze krytyką wiary, wykładnią której miała być owa teologia. Dopóki te istotne rozróżnienia są lekceważone, dopóty pozostajemy na nizinach walk światopoglądowych.

W zdaniu ..Bóg umarł'^ miano „Bóg", myślane w istotny ^2?óbi_oikiosj_.się do nadzmysłowego świata ideałów, które ząwierąią w sobie trwający ponad ziemskim życiem cel owego życia i w ten sposób niejako z góry i z zewnątrz je określają. JeśITwięc zanika niesfałszowana, określona przez Kościół wiara w Boga, jeśli w szczególności teoria wiary, teologia wiary, zostaje odrzucona bądź ograniczona w swej roli miarodajnego wyjaśnienia bytu w całości, to nie zatamuje się przez to bynajmniej fundamentalna" struktura, stosownie do której pewien wybiegający ku nadzmysło-wości cel podporządkowuje sobie zmysłowo-ziemskie życie.

Y< 180 Drogi lasu

sv

o pf

ci

&

W miejsce zanikającego autorytetu Boga i nauczycielskiej funkcji Kościoła wkracza autorytet sumienia, wciska się autorytet rozumu. Przeciwko nim buntuje się instynkt społeczny. Ucieczkę od świata do nadzmysłowości zastępuje historyczny rozwój. Wywodzący się z tamtego świata cel wiecznej szczęśliwości przeobraża się w ziemskie szczęście większości. Pielęgnacja kultu religijnego zostaje zamieniona na zapał tworzenia pewnej kultury bądź szerzenia cywilizacji. Moc twórcza [das Schópferische], dawniej własność biblijnego Boga, staje się wyróżnikiem czynu ludzkiego. Jego zapobiegliwość [Schaffen] przekształca się ostatecznie w interes [Geschaft].

W ten sposób miejsce świata nadztnysłowego usiłują zająć różne wersje kościelno-chrześcijańskiej i teologicznej wykładni świata, która swój schemat ordo, ustopniowanego porządku bytu, przejęła ze świata hełlenistyczno-żydowskiego i której fundamentalna struktura ugruntowana została przez Platona w zaraniu zachodniej metafizyki.

Obszarem istoty i wydarzenia nihilizmu jest metafizyka sama, przy niezmiennym założeniu, że wypowiadając to miano nie mamy na myśli jakiejś teorii bądź tylko szczególnej dyscypliny filozoficznej, lecz myślimy o fundamentalnej strukturze bytu w całości, o ile rozpada się on na świat zmysłowy i nadzmysłowy, a ten pierwszy podtrzymywany i określany jest przez drugi. Metafizyka to przestrzeń dziejowa, w obrębie której naszym udziałem [Geschick] staje się to, że świat nadzmysłowy, idee, Bóg, prawo moralne, autorytet rozumu, postęp, szczęście większości, kultura, cywilizacja tracą swą budującą siłę i stają się czymś nic nie znaczącym. Ów istotowy rozpad świata nadzmysłowego nazywamy jego gniciem [Verwesung]. Brak wiary w sensie odstępstwa od chrześcijańskiej dogmatyki nigdy nie jest istotą i podłożem, lecz ciągle jeszcze tylko pewną konsekwencją nihilizmu; mogłoby bowiem się okazać, że samo chrześcijaństwo stanowi pewną konsekwencję i pochodną formę nihilizmu.

Z tego miejsca rozpoznajemy teraz ostatnie zboczenie, na które jesteśmy narażeni na drodze ujmowania i rzekomego zwalczania nihilizmu. Ponieważ nie doświadcza się nihilizmu jako trwającego już od dawien dawna ruchu dziejowego, którego istotowe podłoże spoczywa w metafizyce samej, przeto popada się też w zgubną manię brania zjawisk będących już i tylko konsekwencjami nihilizmu za zjawiska same bądź przedstawiania następstw i skutków jako przyczyn nihilizmu. W rezultacie bezmyślnego dostosowania się do tego sposobu przedstawiania od dziesiątków lat przyzwyczajono się już do tego, by przyczyn dziejowej


sytuacji epoki upatrywać w panowaniu techniki lub buncie mas i z takich perspektyw niestrudzenie analizować duchową sytuację czasu. Wszelako każda, choćby najbardziej wszechstronna i wnikliwa analiza człowieka i jego miejsca w obrębie bytu dopóty pozostanie bezmyślna, stwarzając jedynie pozór namysłu, dopóki nie omieszka pomyśleć o miejscu istoty człowieka i nie doświadczy go w prawdzie bycia.

Dopóki przejawy nihilizmu bierzemy za zjawiska same, nasz stosunek do nihilizmu jest powierzchowny. Nie ruszy on także niczego z miejsca nawet wówczas, gdy zapożyczy pewną gorliwość obrony z niezadowolenia z sytuacji świata, bądź z na wpół wyznanego zwątpienia, bądź z moralnego oburzenia, bądź wreszcie z faryzeuszowskiej wyniosłości wierzącego.

Ważne jest natomiast przede wszystkim to, że się namyślamy. Dlatego pytamy teraz samego Nietzschego, co rozumie on przez nihilizm, pozostawiając na razie w zawieszeniu kwestię, czy jego rozumienie utrafia już w istotę nihilizmu i czy utrafić może.

W notatce z roku 1887 Nietzsche pyta (Wille zur Macht*, n. 2): „Co oznacza nihilizm?" I odpowiada: „To, że dewaluują się wartości najwyższe."

Odpowiedź ta jest podkreślona i opatrzona objaśniającym dopiskiem: „Brak celu; brak odpowiedzi na pytanie «Dlaczego?»".

Według tej notatki Nietzsche pojmuje nihilizm jako pewien proces dziejowy. Ów proces interpretuje z kolei jako dewaluację dotychczasowych wartości najwyższych. Bóg, świat nadzmysłowy jako świat prawdziwie bytujący i wszystko określający, ideały i idee, cele i zasady, które określają i podtrzymują wszelki byt, a życie ludzkie w szczególności — to wszystko bywa przedstawiane w sensie wartości najwyższych. Wedle powszechnego do dziś mniemania, przez wartości najwyższe rozumie się to, co

•*• prawdziwe, dobre i piękne: to, co prawdziwe, tzn. rzeczywisty byt; to, co dobre, tzn. to, od czego wszystko wszędzie zależy; to, co piękne, tzn. porządek i jedność bytu w całości. Wartości najwyższe dewaluują się więc już przez to, że powstaje przekonanie, iż świat idealny nigdy nie urzeczywistni się w obrębie świata realnego. Moc wiążąca wartości najwyższych staje się niepewna. Nasuwa się pytanie: cóż po tych wartościach najwyższych, skoro nie dają one jednocześnie gwarancji, nie zapewniają dróg oraz środków urzeczywistnienia założonych w nich celów?

Gdybyśmy chcieli zatem Nietzscheańskie określenie istoty nihilizmu, iż jest on procesem stawania się wartości najwyższych

Dalej cytowane jako ,,W.z.M".

182 Drogi lasu

bezwartościowymi, rozumieć dosłownie, to mielibyśmy wówczas do czynienia z takim ujęciem istoty nihilizmu, które tymczasem stało się obiegowe, a jego obiegowość wspierana jest już przez samo określenie „nihilizm", wedle którego dewaluacja najwyższych wartości oznacza oczywiście upadek. Jednakże nihilizm nie jest dla Nietzschego bynajmniej tylko przejawem upadku, lecz jako podstawowy proces zachodnich dziejów jest zarazem i przede wszystkim prawidłowością owych dziejów. Toteż w mniejszym stopniu zależy mu — w jego rozważaniach nad nihilizmem — na tym, aby historycznie nakreślić przebieg dewaluacji najwyższych wartości i — w rezultacie — wyrachować z tego zmierzch Zachodu. Nietzsche myśli bowiem nihilizm jako „wewnętrzną logikę" dziejów Zachodu.

Odkrywa przy tym, iż wraz z dewaluacją dotychczasowych najwyższych — dla świata — wartości sam świat jednakże pozostaje oraz że ogołocony z wartości świat nieuchronnie zmierza ku nowemu założeniu wartości4. Po tym, jak dotychczasowe wartości najwyższe stały się nieważne, nowy ruch zakładania wartości przekształca się — ze względu na wartości dotychczasowe — w „przewartościowanie wszystkich wartości". „Nie" wobec dotychczasowych wartości wywodzi się z owego „tak" dla nowego ruchu zakładania wartości. Ponieważ w owym „tak", zdaniem Nietzschego, nie kryje się żadna mediacja ani żaden kompromis z dotychczasowymi wartościami, więc bezwarunkowe „nie" zawiera się już w owym „tak" dla nowego ruchu zakładania wartości. Aby zabezpieczyć bezwarunkowość nowego „tak" przed powrotem do dotychczasowych wartości, tzn. aby uzasadnić nowy ruch zakładania wartości jako ruch przeciwko..., mianem nihilizmu określa Nietzsche również nowy ruch zakładania wartości, a mianowicie jako nihilizm, dzięki któremu dewaluacja kończy się nowym i jedynie miarodajnym założeniem wartości. Ową miarodajną fazę nihilizmu nazywa Nietzsche nihilizmem „dokonanym", tzn. klasycznym. Przez nihilizm rozumie Nietzsche dewaluację dotychczasowych wartości najwyższych. Ale jednocześnie przyjmuje wobec nihilizmu w sensie „przewartościowania wszystkich dotychczasowych wartości" postawę afirmującą. Nazwa „nihilizm" pozostaje przeto wieloznaczna, a w każdym razie dwuznaczna, o ile oznacza samą dewaluację dotychczasowych wartości najwyższych z jednej strony i zarazem bezwarunkowy ruch przeciwko dewaluacji z drugiej strony. Dwuznaczne w tym sensie jest

4 1 wydanie z 1950 r.: Przy jakim założeniu? „Świata"; bytu w całości, woli mocy w wiecznym powrocie tego samego.

Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł" 18 J

również to, co Nietzsche wymienia jako praformę nihilizmu--pesymizmu. Według Schopenhauera pesymizm jest wiarą, że życie w najmarniejszym z tych światów nie jest warte przeżycia ani afirmacji. Według tej doktryny życie, tzn. zarazem byt jako taki w całości można zanegować. Jest to, wedle Nietzschego, „pesymizm słabości". Wszędzie widzi tylko to, co mroczne, dla wszystkiego znajduje przyczynę niepowodzenia, rości sobie pretensje do wiedzy o tym, że wszystko skończy się powszechnym unieszczęś-liwieniem. Pesymizm siły i jako siła natomiast niczym siebie nie omamia, widzi niebezpieczeństwa, nie chce żadnych zasłon ani ubarwień. Przejrzał bowiem fatalność samego czyhania na powrót tego, co było dotychczas. Analitycznie wnika w zjawiska i domaga się świadomości warunków i sił, które mimo wszystko zapewniają panowanie nad sytuacją dziejową.

Bardziej istotny namysł mógłby pokazać, w jaki sposób w ramach tego, co Nietzsche nazywa „pesymizmem siły", powstanie nowożytnej ludzkości kończy się bezwarunkowym panowaniem subiektywności [Subjektivitat] w obrębie podmiotowości [Subjek-titat] bytu. Skrajności jako takie zachowują przewagę. W ten sposób powstaje stan bezwarunkowego zaostrzenia się „albo--albo". I oto pojawia się pewien „stan pośredni", w którym oczywiste się staje, że z jednej strony nie spełnia się urzeczywistnienie dotychczasowych wartości najwyższych. Świat zdaje się być bez wartości. Z drugiej strony, dzięki temu uświadomieniu poszukujące spojrzenie skierowane zostaje na źródło nowego ruchu zakładania wartości, jakkolwiek świat nie odzyskuje jeszcze dzięki temu swej wartości.

Oczywiście w obliczu zachwiania się władzy dotychczasowych wartości można jeszcze wypróbować inne. Jeśli nawet bóg w sensie JJoga chrześcijańskiego opuścił swoje miejsce w świecie nadzmysło-wym, to przecież samo miejsce wciąż jeszcze pozostaje, tyle że opustoszałe. Opustoszały obszar miejsc tego, co nadzmysłowe, i świata idealnego można jeszcze zatrzymać. Puste miejsce zaprasza niejako do tego, aby je na nowo obsadzić, a zbiegłego Boga zastąpić innym. Wznoszone są więc nowe ideały. Dzieje się to, w pojęciu Nietzschego (W.z.M., n. 1021 z roku 1887), za sprawą teorii uszczęśliwienia świata oraz za sprawą socjalizmu, jak również muzyki Wagnerowskiej, tzn. wszędzie tam, gdzie „zbankrutowało" „dogmatyczne chrześcijaństwo". Tak oto wyłania się „niepełny nihilizm". Nietzsche mówi o tym (W.z.M., n. 28 z roku 1887): „Nihilizm niezupełny, jego formy; żyjemy w samym jego centrum. Próby uniknięcia nihilizmu bez przewartościowania dotychczasowych wartości: wywołują przeciwny skutek, zaostrzają problem".

* "4 Drogi lasu

Myśli Nietzschego o nihilizmie niezupełnym wyraźniej i dobitniej ująć możemy w taki oto sposób: nihilizm niezupełny zastępuje wprawdzie dotychczasowe wartości innymi, ale wciąż jeszcze osadza je na starym miejscu zarezerwowanym jak gdyby dla idealnego świata nadzmysłowego. Nihilizm zupełny natomiast musi ponadto usunąć jeszcze same miejsca po wartościach — to, co nadzmysłowe jako obszar — i odpowiednio do tego inaczej ustawić wartości oraz dokonać ich przewartościowania.

Jasno z tego wynika, że jakkolwiek zupełny, dokonany, a zatem klasyczny nihilizm obejmuje „przewartościowanie wszystkich wartości", to jednak przewartościowanie nie zastępuje po prostu starych wartości nowymi. Przewartościowanie staje się odwróceniem sposobu wartościowania. Zakładanie wartości wymaga nowej zasady, tzn., tego od czego samo wychodzi i w czym samo się utrzymuje. Zakładanie wartości potrzebuje jakiegoś innego obszaru. Tą zasadą

I nig.&oże już być obumarły świat tego, co nadzmysłowe. Dlatego -' xH $nierzający do tak rozumianego przewartościowania nihilizm

\ vv /'będzie poszukiwał czegoś najbardziej ożywionego. Tak oto nihilizm 0 I staje się sam ,4ideajejrj^zęjx)gatego^życia" (W.z.M., n. 14 z 1887 r.).

i - ^ W tej nowej wartości najwyższej skrywa się już inna ocena życia, tzn. Ltęgo, w czym spoczywa określająca istota wszystkiego, co żywe.

Dlatego musimy zapytać, co Nietzsche rozumie przez życie. Wskazanie różnych stopni i form nihilizmu pokazuje, że nihilizm

według interpretacji Nietzschego jest zawsze pewną postacią dziejów, w których chodzi o wartości, dewaluację wartości, przewartościowanie wartości, o nowe ustawienie wartości i wreszcie przede wszystkim o inaczej wartościujące założenie zasady wszelkich aktów zakładania wartości. Najwyższe cele, przyczyny i zasady bytu, ideały i to, co nadzmysłowe, Bóg i bogowie — wszystko to z góry pojęte jest jako wartość. Nietzscheańskie pojęcie nihilizmu ujmiemy przeto dostatecznie dopiero wtedy, kiedy wiedzieć będziemy, co Nietzsche rozumie przez wartość. Dopiero odtąd zdanie „Bóg umarł" rozumieć będziemy w taki sposób, w jaki zostało ono pomyślane. Dostatecznie klarowne uwyraźnienie tego, co Nietzsche myśli przy słowie „wartość", jest kluczem do rozumienia jego metafizyki.

W XIX wieku mówienie o wartości staje się łatwe, a myślenie w sferze wartości —- czymś naturalnym. Ale dopiero wskutek upowszechnienia pism Nietzschego mówienie o wartościach stało się popularne. Mówi się o wartościach życia, o wartościach kulturowych, o wartościach nieśmiertelnych, o hierarchii wartości, o wartościach duchowych, które ma się nadzieję odnaleźć na przykład w starożytności. W efekcie nowego sposobu uprawiania filozofii i ewolucji neokantyzmu rodzi się filozofia wartości.


Konstruuje się systemy wartości, w etyce — bada się uwarstwienie wartości. Nawet w teologii chrześcijańskiej Boga, summum ens qua summum bonum, określa się jako wartość najwyższą. Naukę uważa się za wolną od wartości i przerzuca się oceny na stronę światopoglądów. Wartość i to, co wartościowe, staje się pozytywistyczną namiastką tego, co metafizyczne. Częstotliwość mówienia o wartościach odpowiada nieokreśloności samego pojęcia. Tej zaś ze swej strony odpowiada niejasność co do istotowego pochodzenia wartości od bycia. Albowiem, jeśli przyjmiemy, że często przywoływana w taki sposób wartość nie jest niczym, to musi ona widocznie mieć swoją istotę w obszarze bycia.

Co Nietzsche rozumie przez wartość? W czym ugruntowana jest istota wartości? Dlaczego metafizyka Nietzschego jest metafizyką wartości?

W pewnej notatce z lat 1887/88 Nietzsche mówi, co rozumie przez wartość (W.z.M., n. 715): „punkt widzenia «wartości» jest punktem widzenia warunków zachowania-potęgowania ze względu5 na zespolone twory o względnej trwałości życia w obrębie stawania się".

Być punktem widzenia: w tym tkwi istota wartości. Wartość odsyła do tego, co uchwycone w spojrzeniu [ins Auge gefasst ist]. Wartość oznacza punkt główny perspektywy [Augenpunkt] dla takiego widzenia, które usilnie czegoś wypatruje [absieht], bądź, jak mówimy, które na coś liczy, a przy tym musi się liczyć z czymś innym. Wartość pozostaje w wewnętrznym związku z jakimś

3 1 wydanie z 1950 r.: w perspektywie, horyzoncie. Niestety w polskim przekładzie powyższego fragmentu zatarty zo

staje kontekst „definiujący" wprowadzony przez Heideggera neologizm. Mamy tu bowiem do czynienia z klasycznym niemal przypadkiem — częstego u Heideggera i bardzo dlań charakterystycznego — odwołania się do „mądrości" żywego języka przy rozstrzyganiu kwestii filozoficznych, a zwłaszcza przy określaniu „punktu wyjścia". Otóż zwrot „etwas ins Auge fassen" znaczy potocznie: zwrócić na coś uwagę, pilnie przypatrywać się czemuś, mieć coś na oku itp. Wspólnym motywem czynności, do których odnosi się ów zwrot, jest motyw „przykutego" do czegoś i przez coś wzroku (spojrzenia). Jest to szczególnie uderzające w zestawieniu z czasownikiem „ab-sehen", który, by tak rzec, „skleja" dwa zazwyczaj przeciwstawione sobie i językowo rozdzielone (jak np. w języku polskim), choć faktycznie ściśle powiązane, momenty jednego procesu — widzenia, a mianowicie (i) wypatrywania czegoś już z góry upatrzonego (por. Absieht = cel), kierowania uwagi na coś oraz (ii) odwracania uwagi od czegoś innego, jego pomijania (ab-). Formalnie biorąc „Augenpunkt" różni się więc od punktu widzenia tym, że ewokowany jest przez szczególnego rodzaju „widziane" (w sytuacji(i)), a nie na odwrót (dowolnie przyjęty punkt widzenia wyznacza horyzont widzenia) (przyp. tłum.).

186 Drogi lasu

„tyle", z ilością i liczbą. Wartości są zatem (W.z.M, n.710 z 1888 r.) odniesione do pewnej „skali liczb i miar". Pozostaje wszak jeszcze pytanie: na czym ze swej strony opiera się skala wzrostu i ubytku?

Dzięki charakterystyce wartości jako pewnego punktu widzenia wychodzi na jaw jeden, a przy tym istotny dla Nietzscheańs-kiego pojęcia wartości moment: jako punkt widzenia jest ona każdorazowo zakładana przez jakieś widzenie dla tego widzenia. To widzenie charakteryzuje się tym, iż widzi ono, o ile już zobaczyło; że zobaczyło wówczas, kiedy przed-stawiło sobie i w ten sposób założyło to, co ujrzane jako takie. Dzięki owemu przedstawiającemu założeniu konieczny do wypatrywania czegoś, a więc wyznaczający tor widzenia tegoż widzenia punkt staje się punktem głównym perspektywy, tzn. tym, o co w istocie chodzi w widzeniu i w każdym kierowanym przez widok czynie. Wartość nie jest przeto najpierw czymś w sobie, co następnie mogłoby być ewentualnie wzięte za punkt widzenia.

Dana wartość jest wartością, o ile posiada ważność. Ważność zaś posiada o tyle, o ile jest założona jako to, na czym nam zależy — przez wypatrywanie i kierowanie uwagi ku temu, z czym należy się liczyć. Punkt główny perspektywy, widok [Hinsicht], widnokrąg oznacza tutaj wzrok [Gesicht] i widzenie w sensie określonym przez Greków, lecz przesłoniętym przez transformację idei od elóoc do perceptio. Widzenie to taki rodzaj przedstawiania, który od czasu Leibniza wyraźniej ujmowany jest w zasadniczym rysie dążenia do czegoś (appetitus). Każdy byt jest bytem przedstawiającym, o ile do bycia tego bytu należy nisus, tendencja do wystąpienia, która narzuca pewne warunki na samo ukazywanie się (zjawienie się) i w ten sposób określa jego zachodzenie. Tak oto zachowuje się naznaczona przez nisus [nisus-haft] istota wszelkiego bytu i zakłada dla siebie pewien punkt oka. Ten zaś zapewnia rzut oka, za którym należy podążyć. Punkt główny perspektywy jest wartością.

Wraz z wartościami jako punktami widzenia założone są zdaniem Nietzschego „warunki zachowania-potęgowania" [Erhal-tungs-, Steigerungs-Bedingungen]. Już przez samo opuszczenie między „zachowaniem" a „potęgowaniem" słówka „i" i zastąpienie go myślnikiem, pragnie Nietzsche zaznaczyć, że wartości jako punkty widzenia są z istoty — i dlatego zawsze jednocześnie — warunkami zachowania / potęgowania. Tam, gdzie założone są wartości, ciągle musimy mieć na oku oba rodzaje warunkowania, i to w taki sposób, aby były one całościowo do siebie nawzajem odniesione. Dlaczego? Oczywiście tylko dlatego, że dążący na


sposób przed-stawiania byt sam jest w swej istocie taki, iż potrzebuje owych podwójnych punktów głównych perspektywy. Warunkami czego są wartości jako punkty widzenia, jeżeli muszą one jednocześnie warunkować zarówno zachowanie, jak i potęgowanie?

Zachowanie i potęgowanie charakteryzują wzajemnie należące do siebie zasadnicze rysy życia. Do istoty życia należy — chęć wzrastania, potęgowanie. Każde życie, które ogranicza się tylko do samego zachowania, jest już upadkiem. Na przykład zabezpieczenie przestrzeni życiowej nigdy nie jest dla żywej istoty celem, lecz tylko środkiem do spotęgowania życia. I na odwrót — spotęgowane życie wzmaga z kolei wcześniejszą potrzebę powiększenia przestrzeni. Potęgowanie nigdy jednak nie jest możliwe tam, gdzie nie został zachowany jakikolwiek skład [Bestand] jako skład zabezpieczony i dopiero dzięki temu uzdatniony do potęgowania. To, co żywe, jest zatem przez obie te zasadnicze tendencje (zachowanie i potęgowanie) zawiązanym, tzn. „zespolonym tworem życia". Wartości jako punkty widzenia naprowadzają widzenie na „widok [Hinsicht] owych zespolonych tworów". Widzenie jest każdorazowo widzeniem jakiegoś spojrzenia życia [Lebensblick], które rządzi każdym ożywionym bytem. Kiedy zakłada dlań punkty główne perspektywy, życie samo okazuje się być w swej istocie czymś zakładającym wartości (por. W.z.M., n. 556 z 1885/6 r.).

„Zespolone twory życia" podporządkowane są warunkom jakiegoś zachowania i udostępnienia [Bestandigung], w taki sposób mianowicie, że to, co trwale dostępne [das Bestandige], trwa jedynie po to, aby w ramach potęgowania stać się czymś nietrwałym. Trwałość owych zespolonych tworów życia zasadza się na wzajemnym stosunku wymiany potęgowania i zachowania. Ma ona zatem charakter relacyjny: jest „względną trwałością" tego, co ożywione, a to znaczy życia.

Wartość — wedle słów Nietzschego — jest „punktem widzenia warunków zachowania-potęgowania ze względu na zespolone twory o względnej trwałości życia w obrębie stawania się". Samotne i nieokreślone słowo „stawanie się" nie oznacza tutaj — jak i w ogóle w słowniku pojęć metafizyki Nietzschego — ani jakiegoś przemijania wszystkich rzeczy, ani czystej zmienności stanów, ani jakiegokolwiek rozwoju czy nieokreślonego rozkwitu. „Sxawjini£_sięlloznacza przejście od czegoś dojrzegoś, ten rodzaj

^ iuchtu_w^bur^ęnją j^ j^^ „MonadológiTnyi 1)

Setzen oddajemy przez: „ustanawiać" bądź „zakładać".

Drogi lasu

changements naturels, a który przenika i rządzi ens qua ens, tzn. ens percipiens et appetens. Nietzsche myśli owo rządzące jako zasadniczy rys wszystkiego, co rzeczywiste, tzn. bytu w szerszym znaczeniu. To, co w taki sposób określa byt w jego essentia, pojmuje on jako „wolę mocy".

Jeżeli Niejzs£he_zamyjca cj^mkj:ej^tjdię-istoty-^vartości sło-- wem .>stawam£sjgô^hcejerêz_jto wskazać na_fundamentafny~

oBśza7~3ónr tón^ i za-^klfdiDieârtoicL-^Stawa-nie się" — to--dla-Nietzschego..'„wola

m°.cy"j_.»Wola m o c y " jest więc zasadniczym rysem „życia", chociaż Nietzsche często używa tego słowa w szerokim znaczeniu, zgodnie z którym w obrębie metafizyki (por. Hegel) zostało ono utożsamione ze „stawaniem się". Wola mocy, stawanie się, życie i byt [Sein] w najszerszym znaczeniu znaczą w języku Nietzschego to samo (W.z.M., n. 582 z 1885/86 r. oraz n. 689 z 1888 r.). W obrębie stawania się życie, tzn. to, co żywe, przybiera postać każdorazowych ośrodków woli mocy. Owe centra są przeto tworami panującymi. Za takie centra Nietzsche uważa sztukę, państwo, religię, naukę, społeczeństwo. Dlatego może on również powiedzieć (W.z.M., n. 715): „Wartość jest zasadniczo punktem widzenia dla przybywania bądź ubywania owych panujących centr" (mianowicie — ze względu na charakter ich panowania).

O ile w przytoczonym określeniu istoty wartości Nietzsche pojmuje wartość jako posiadający charakter punktu widzenia [gesichtspunkthaft] warunek zachowania i potęgowania życia, życie zaś uważa za ufundowane w stawaniu się jako woli mocy, o tyle wola mocy odsłania się jako to, co zakłada owe punkty widzenia. Wolą mocy jest to, co od strony swej „wewnętrznej zasady" (Leibniz) jako nisus ocenia według wartości w obrębie esse owego ens. Wola mocy jest podstawą konieczności każdego aktu założenia wartości i źródłem możliwości oceny wartości. Toteż powiada Nietzsche (W.z.M., n.14 z 1887 r.): „Wartości i zmiana wartości pozostają w stosunku do wzrostu mocy tego, kto ustanawia wartości".

Jasno z tego wynika: że wartości to założone przez samą wolę mocy warunki jej samej. Dopiero tam, gdzie wola mocy wychodzi na jaw, tzn. spełnia się jako podstawowy rys wszystkiego, co rzeczywiste i odpowiednio do tego pojęta zostaje jako rzeczywistość rzeczywistego, określić można, skąd wypływają wartości i przez co unoszona i kierowana jest wszelka ocena wartości. Tym samym rozpoznana zostaje zasada zakładania wartości. Ów ruch zakładania wartości staje się ze względu na przyszłość „zasadniczy", tzn. dokonywalny od strony bycia [aus dem Sein] jako podstawy bytu.


Wola mocy jako owa rozpoznana, a to znaczy chciana zasada jest przeto jednocześnie zasadą nowego założenia wartości. Jest ono nowe, ponieważ po raz pierwszy świadomie dokonuje się na podstawie znajomości jego zasady. Jest ono nowe także dlatego, iż samo upewnia się co do swojej zasady, a jednocześnie utrwala to zabezpieczenie jako wartość ustanowioną na gruncie swej zasady. Wola mocy jako zasada nowego założenia wartości jest jednak — w stosunku do dotychczasowych wartości — zarazem zasadą przewartościowania wszystkich dotychczasowych wartości. Ponieważ jednak dotychczasowe wartości najwyższe panowały — z wyżyn świata nadzmysłowego — nad światem zmysłowym, metafizyka zaś jest strukturą owego panowania, to wraz z ustanowieniem nowej zasady przewartościowania wszelkich wartości dokonuje się odwrócenie wszelkiej metafizyki6. To odwrócenie Nietzsche traktuje jako przezwyciężenie metafizyki. Wszelako każde tego rodzaju odwrócenie jest tylko samo-określającym uwikłaniem się w To Samo, które jedynie stało się nierozpoznawalne.

Jeśli więc Nietzsche pojmuje nihilizm jako prawidłowość w dziejach dewaluacji dotychczasowych wartości najwyższych, a dewaluację ową interpretuje w sensie przewartościowania wszystkich wartości, to nihilizm, zgodnie z wykładnią Nietzschego, polega na panowaniu i rozkładzie wartości, a dzięki temu — na możliwości zakładania wartości w ogóle. Ta zaś ugruntowana jest w woli mocy. I dlatego Nietzscheańskie pojęcie nihilizmu i słowo „Bóg umarł" da się dopiero pomyśleć z istoty woli mocy. Ostatni krok w wyjaśnianiu tego zdania robimy przeto wówczas, kiedy objaśniamy, co Nietzsche myśli przy ukutym przez siebie wyrażeniu „wola mocy" [Wille zur Macht].

To miano uchodzi za tak oczywiste, iż wielu nie pojmuje, jak można specjalnie troszczyć się o objaśnienie połączenia obu tych słów. Albowiem to, czym jest wola, każdy może w każdej chwili doświadczyć u siebie samego. Chcenie jest dążeniem do czegoś. Co oznacza moc, zna dzisiaj każdy z codziennego doświadczenia jako sprawowanie władzy i stosowanie przemocy. Wola mocy [Wille „zur" Macht] jest wedle tego jednoznacznie dążeniem „do" osiągnięcia mocy.

Wyrażenie „wola mocy" zakłada wedle tego mniemania dwa różne stany faktyczne, pozostające nawzajem do siebie w dodatkowym stosunku: z jednej strony chcenie, z drugiej — moc. Jeżeli zapytamy w końcu — nie po to tylko, aby owe stany opisać, lecz

1 wydanie z 1950 r.: tzn. dla Nietzschego: platonizm.

190 Drogi lasu

aby je zarazem uczynić zrozumiałymi — o podstawę woli mocy, to okaże się wówczas, że jako dążenie do tego, co nie jest jeszcze w jej posiadaniu, w oczywisty sposób wpływa ona z uczucia braku. Dążenie, sprawowanie władzy, uczucie braku to sposoby przedstawiania i stany (dyspozycje psychiczne), które ujmujemy w poznaniu psychologicznym. Dlatego objaśnienie istoty woli mocy należy do zakresu psychologii.

To, co zostało teraz powiedziane na temat woli mocy i jej poznawalności, jest wprawdzie przekonujące, ale pod każdym względem rozmija się z tym, co Nietzsche myśli przy słowie „wola mocy" oraz jak to myśli. Wyrażenie „wola mocy" wskazuje na podstawowe słowo ostatecznej filozofii Nietzschego. I dlatego może być ona określona jako metafizyka woli mocy. Tego, czym jest wola mocy w sensie Nietzschego, nigdy nie zrozumiemy na podstawie jakiegokolwiek popularnego wyobrażenia o chceniu i mocy, lecz jedynie na drodze namysłu nad myśleniem metafizycznym, tzn. zarazem — nad całokształtem dziejów zachodniej metafizyki.

Poniższe objaśnienie istoty woli mocy myśli z perspektywy owych zależności. I choć trzyma się ono własnych komentarzy Nietzschego, to jednak musi ująć je wyraźniej aniżeli sam Nietzsche mógł je bezpośrednio wypowiedzieć. Lecz wyraźniejsze staje się dla nas zawsze jedynie to, co wpierw stało się dla nas bardziej znaczące. Znaczące jest to, co zbliża się do nas w swej istocie. Jest ono tutaj — wszędzie — zawsze myślane z istoty metafizyki, a nie z jednej tylko spośród wielu jej faz.

W drugiej części „Tako rzecze Zaratustra", która ukazała się w roku 1883 (zaledwie rok po ukazaniu się „Wiedzy radosnej"), po raz pierwszy Nietzsche wymienia „wolę mocy" w kontekście, z którego musi ona być rozumiana: „Gdziem żywe istoty znalazł, tamem też znajdował wolę mocy; i nawet w woli służebnych znajdowałem wolę panowania".*

Chcenie [WollenJ jest chcęnjejiL-bydą-pąnem._Takrozumiana Jvojji_[WiniIls^S§.JSS£ Jiawet w woli służącego. Atoli nie w tej mierze, w jakiej sługa mógłby dążyć do wydostania się z roli pachołka, ażeby samemu stać się panem. Raczej pachołek jako pachołek, służący jako służący zawsze chce mieć kogoś pod sobą, komu w czasie swej służby wyda rozkaz i kim mógłby się posłużyć. Tak więc jako pachołek jest on jeszcze panem. Nawet bycie pachołkiem jest chceniem-bycia-panem.

Wola nie jest żadnym pragnieniem ani czystym dążeniem do czegoś; chcenie jest w sobje^rozkązywaniem (por. „Tako rzecze

' Przet. W. Berent, Warszawa 1907, s. 137.


Zaratustra", część I i II; oraz W.z.M., n. 668 z 1888 r.). Rozkazywanie posiada swoją istotę w tym, że rozkazujący pan świadomie rozporządza możliwościami działania przetargowego. To, co w rozkazie nakazane, jest spełnieniem owego rozporządzenia. W trakcie rozkazywania rozkazujący (a nie dopiero wykonawca jego rozkazu) jest posłuszny owemu rozporządzaniu i możności rozporządzania, a przeto i sobie samemu. W ten sposób rozkazujący przewyższa siebie samego, kiedy ryzykuje jeszcze sobą samym. Rozkazywanie — które należy wyraźnie odróżnić od czystego komenderowania innymi — jest samoprzez-wyciężeniem, o wiele trudniejszym od bycia posłusznym, Wj)kvtP skupienie_sję, w_tym, co zadane. Specjalny rozkaz potrzebny jest jedynie temu, kto nie może być posłuszny samemu sobie. Tego, czego wola chce |der "Wille will], nie osiąga ona dopiero jako czegoś, czego jeszcze nie posiada. JWok^ch£ę tego, co już nia. Albowiem wola chce swojej woli. Jej wolą jest to, co chciane. Wola chce samej siebie. Wola przerasta samą siebie. W ten sposób chce ona jako wola poza soBą,Tnusr więc zarazem skryć się za sobą i pod sobą. Dlatego może Nietzsche powiedzieć (W.z.M. n. 675 z 1887/88 r.): „Chcenie w ogóle to tyle co chcenie-stawanią-się--sz7K/e;'szyf«T-clic£nie-wzrasfania..:"'Silhiejszy znaczy tutaj: „więcej mocy" i tylkctmocy. Istota mocy leży bowiem w panowaniu nad osiąganym każdorazowo stopniem mocy. Moc jest mocą tylko wtedy i jedynie dopóty, dopóki pozostaje potęgowaniem mocy i nakazuje sobie: „więcej mocy". Już samo wstrzymanie potęgowania mocy, już samo zatrzymanie się na dowolnym stopniu mocy jest początkiem spadku mocy. Do istoty mocy należy przemożenie [Ubermachtigung] jej samej. Należy ono do mocy samej i wypływa z niej samej w tej mierze, w jakiej jest ona rozkazem i jako rozkaz upoważnia [ermachtigt] samą siebie każdorazowo do przemożenia

•^stopnia mocy. Tak więc wprawdzie moc jest ciągle w drodze do samej siebie, ale nigdy jako neutralnie istniejąca [vorhanden] gdzieś wola dla siebie, która w sensie jakiegoś dążenia usiłuje przywłaszczyć sobie jakąś moc. Moc upoważnia siebie do przemożenia każdorazowego stopnia mocy nie ze względu na najbliższy stopień, lecz jedynie dlatego, aby zawładnąć sobą w bezwarun-kowości swej istoty. Chcenie — wedle tego istotowego określenia — jest dążeniem w tak znikomym stopniu, że raczej wszelkie dążenie jest tylko pewną kopią bądź pierwszą kopią chcenia.

Słowo moc w wyrażeniu „wola mocy" nazywa jedynie istotę sposobu, w jaki wola chce samej siebie, o ile jest ona rozkazywaniem. Jako rozkazywanie wola zestawia się z sobą samą, tzn. z tym, co przez nią chciane. Owo samoskupianie się jest

192 Drogi lasu

mocowaniem się mocy [Machten der Machtj. Nie ma woli dla siebie, tak jak nie ma mocy dla siebie. Wola i moc nie sprzęgają się przeto ze sobą dopiero w woli mocy, lecz wola jako wola woli jest wolą mocy w sensie upoważnienia do mocy. Moc natomiast ma swoją istotę w tym, że jako wola zanurzona w woli pozostaje w stosunku do niej. Wola mocy jest istotą mocy. Ukazuje ona bezwarunkową istotę woli, która jako czysta wola chce siebie samej.

Wola mocy nie może zatem być przeciwstawiana woli czegoś innego, na przykład „woli nicości"; albowiem nawet ta wola jest jeszcze wolą woli, tak że Nietzsche może powiedzieć („Z genealogii moralności", rozprawa 3, n. 1 z 1887 r.): „raczej chce ona (wola) jeszcze chcieć nicości, niż nie chcieć."

„Chcieć nicości" to nie znaczy bynajmniej — chcieć czystej nieobecności wszystkiego, co rzeczywiste, lecz znaczy właśnie — chcieć tego, co rzeczywiste, wszelako zawsze i wszędzie jako czegoś nic nie znaczącego [ein Nichtiges], a dopiero dzięki temu — chcieć unicestwienia. W takim chceniu moc wciąż jeszcze zapewnia sobie możliwość rozkazywania i możność-bycia-panem.

Istota woli mocy jako istota woli jest podstawowym rysem wszystkiego, co rzeczywiste. Nietzsche powiada (W.z.M. n.693 z 1888 r.): wola mocy jest „najgłębszą istotą bycia". „Bycie" [das Sein] to znaczy tutaj — zgodnie z metafizyczną wykładnią pojęcia — byt w całości [das Seiende im Ganzen]. I dlatego istoty woli mocy i samej woli mocy jako podstawowego charakteru bytu nie można ustalić na drodze obserwacji psychologicznej, lecz na odwrót: sama psychologia otrzymuje swoją istotę, a to znaczy możliwość ustanowienia i poznania swego przedmiotu, dopiero dzięki woli mocy. Nietzsche nie pojmuje przeto woli mocy psychologicznie, a wręcz przeciwnie, na nowo określa psychologię jako „morfologię i teorię ewolucji woli mocy" („Poza dobrem i złem", n. 23). Morfologia jest ontologią tego óv, którego fiopęrj, przeobrażona wraz z przemianą eióoc w perceptio, ukazuje się w obrębie appetitus owej perceptio jako wola mocy. To, że metafizyka, która od dawien dawna myśli byt jak vjioxeifłevov, sub-iectum, ze względu na jego bycie, przekształca się w tak określoną psychologię, poświadcza tylko — jako pewne konsekwentne zjawisko — istotne wydarzenie dziejowe, polegające na pewnej przemianie bytości bytu. Oiioia (bytość) subiectum staje się podmiotowością [Subjektitat] samoświadomości, która teraz dobywa na światło dzienne swoją istotę jako wolę woli. Wola jako wola mocy jest rozkazem do zwiększenia mocy. Ażeby wola mogła w procesie przemagania samej siebie przekroczyć dany stopień


mocy, stopień ów musi być najpierw osiągnięty, zabezpieczony i utrwalony. Zabezpieczenie każdorazowego stopnia mocy jest koniecznym warunkiem przewyższania mocy. Atoli ów konieczny warunek jest niewystarczający wówczas, kiedy wola chce samej siebie, tzn. kiedy jest chceniem-bycia-silniejszym, potęgowaniem mocy. Wola mocy musi najpierw swym spojrzeniem wniknąć w pewne pole widzenia i dopiero je udostępnić, ażeby mogły się stamtąd ukazać możliwości, które wskazują tor dla potęgowania mocy. Tak więc wola musi ustanowić pewien warunek chcenia--poza-siebie. Wola mocy musi zwłaszcza ustanowić warunki zachowania mocy i potęgowania mocy. Ustanowienie owych wzajemnie się współtworzących warunków należy do woli.

„Chcenie w ogóle to tyle co chcenie-stawania-się-sż7n/e;sz;ym, chcenie-wzrastania, a do tego jeszcze chcenie środków. (W.z.M., n. 675 z 1887/88 r.)

Zasadniczymi środkami są ustanowione przez samą wolę mocy warunki jej samej. Owe warunki nazywa Nietzsche wartościami. Mówi on (XIII, n. 395 z 1884 r.): „W każdej woli jest zawarta ocena — ." Oceniać znaczy — rozpoznawać i stwierdzać wartości. Wola mocy ocenia, o ile rozpoznaje warunek potęgowania i ustala warunek zachowania. Wola mocy jest, wedle swej istoty, wolą zakładającą wartości. Wartości to warunki zachowania-potęgowania w obrębie bycia bytu. Sama wola mocy, jeśli tylko specjalnie wychodzi na jaw w swej czystej istocie, jest podstawą i obszarem zakładania wartości. Wola mocy ma swoją podstawę nie w jakimś uczuciu braku, lecz sama jest podstawą przebogatego życia. Zycie oznacza tutaj wolę woli. „«Być iywytw>: to znaczy już «oceniać»" (tamże).

W tej mierze, w jakiej wola chce przemóc sama siebie, nie może jej zadowolić żadne bogactwo życia. Wola mocuje się w trakcie przepełniania swej własnej woli. W ten sposób wciąż

••jako jednakowa powraca do siebie jako tego, co jednakowe. Sposobem, w jaki byt w całości, którego „istotą" (essentia) jest wola mocy, „egzystuje" (jego existentia), jest „wieczne powracanie Jednakowego" [die ewige Wiederkunft des Gleichen]. Oba te fundamentalne hasła metafizyki Nietzschego, „wola mocy" i „wieczne powracanie Jednakowego", określają byt w jego byciu wedle tych aspektów, które już od dawna pozostają dla metafizyki przewodnimi — ens qua ens w sensie essentia i existentia.

Tak myślany istotowy stosunek między „wolą mocy" a „wiecznym powracaniem Jednakowego" nie może być tutaj ukazywany bezpośrednio, ponieważ metafizyka nie tylko nie przemyślała, ale nawet nie zapytała o rodowód samego zróżnicowania między essentia a existentia.

194 Drogi lasu

Jeżeli metafizyka myśli byt w jego byciu jako wolę mocy, to z konieczności myśli go jako zakładający wartości. Metafizyka myśli wszystko w horyzoncie wartości, ich ważności, odwartoś-ciowania i przewartościowania. Metafizyka czasów nowożytnych zaczyna od tego i w tym posiada swoją istotę, że szuka czegoś bezwarunkowo niepowątpiewalnego, pewnego — pewności. Wedle powiedzenia Descartesa chodzi o to, by ustanowić coś stałego i trwałego — firmum et mansurum quid stabilire. To stałe [das Standige] jako przedmiot [Gegenstand] czyni zadość rządzącej od dawna istocie bytu jako tego, co ciągle się uobecnia [das bestiindig Anwesende] i co wszędzie już leży pierwsze (ujioxet/.iEvov, subiec-tum). Descartes również, tak jak Arystoteles, pyta o vnox£L/.ievov. O ile Descartes szuka owego subiectum na wytyczonym dla metafizyki szlaku, o tyle znajduje on — myśląc prawdę jako pewność — ego cogito jako to, co stale się uobecnia. Tak oto ego sum staje się subiectum, tzn. „podmiot" staje się samoświadomością. Podmiotowość „podmiotu" określa się z pewności owej świadomości.

Wola mocy usprawiedliwia wówczas, kiedy zakłada jako pewną wartość konieczną zachowanie samej siebie, tzn. zabezpieczenie swego składu, a jednocześnie konieczność zabezpieczenia w obrębie wszelkiego bytu, który jako z istoty przedstawiający jest zawsze również bytem dającym (czemuś) wiarę [ein fiir-wahr--haltendes]. Zabezpieczenie owego dawania-wiary zwie się pewnością. Tak oto, zdaniem Nietzschego, pewność jako zasada metafizyki nowożytnej ugruntowana zostaje naprawdę dopiero w woli mocy, jeżeli oczywiście zgodzimy się co do tego, że prawda jest jakąś wartością konieczną, a pewność — nowożytną postacią prawdy. Uwyraźnia to, w jakiej mierze w Nietzscheańskiej nauce o woli mocy jako „esencji" wszystkiego, co rzeczywiste, dopełnia się nowożytna metafizyka subiektywności.

Dlatego może Nietzsche powiedzieć: „Problem wartości jest bardziej fundamentalny niż problem pewności: ten ostatni osiąga swoja powagę dopiero pod warunkiem, że problem wartości jest rozstrzygnięty". (W.z.M., n. 588 z 1887/88 r.)

Pytanie o wartości musi wszelako, skoro tylko wola mocy rozpoznana została jako zasada zakładania wartości, nade wszystko obejmować namysł nad tym, co — z punktu widzenia owej zasady — jest wartością konieczną, a co — w myśl owej zasady — jest wartością najwyższą. Perspektywa pewnej charakterystyki miarodajnej hierarchii wartości otwiera się w tej mierze, w jakiej istota wartości objawia się w tym, aby być założonym w obrębie woli mocy warunkiem zachowania-potęgowania.


Zachowanie każdorazowo osiąganego stopnia woli mocy polega na tym, że wola otacza się kręgiem takich rzeczy, do których za każdym razem i niezawodnie może sięgnąć, ażeby zanegować stamtąd swoje bezpieczeństwo. Ów krąg zakreśla granice bezpośrednio rozporządzalnego przez nią składu [Bestand] tego, co się wyistacza (ovuta wedle potocznego znaczenia tego słowa u Greków). Wszelako to, co trwale dostępne [das Bestandige], przeistacza się w coś stałego [das Standige], tzn. w to, co zawsze już stoi do dyspozycji, jedynie w taki sposób, iż w efekcie pewnego ustawienia zostaje u-stan-owione [durch ein Stellen zum Stand gebracht wirdj. Tego rodzaju ustawianie dokonuje się na sposób przed-stawiającego dostawiania [Herstellen]. To, co w taki właśnie sposób trwale dostępne, jest czymś trwale obecnym [das Bleibende]. Nietzsche, wierny sprawującej rządy w dziejach metafizyki istocie bycia (bycie = trwająca obecność), to, co trwale dostępne, nazywa „bytem" [das Seiende]. Często jednak — raz jeszcze okazując swoją wierność wobec języka myślenia metafizycznego — to, co trwale dostępne, nazywa „byciem" [das Sein]. Od samego początku zachodniego myślenia byt uchodzi za coś prawdziwego i za prawdę, podczas gdy sens słów „bytujący" i „prawdziwy" ulegał rozmaitym zmianom. Mimo wszelkich prób odwrócenia i przewartościowania metafizyki Nietzsche pozostaje na niezłomnym szlaku jej tradycji, jeżeli to, co ustanowione w woli mocy dla jej zachowania, najzwyczajniej nazywa byciem albo bytem albo prawdą. Stosownie do tego prawda jest pewnym założonym w istocie woli mocy warunkiem, a mianowicie warunkiem zachowania mocy. Prawda jako ów warunek jest pewną wartością. Ponieważ jednak wola chcieć może jedynie wówczas, kiedy rozporządza czymś trwale dostępnym, to prawda jest wypływającą z istoty woli mocy dla woli mocy wartością konieczną.

* Miano „prawda" nie oznacza teraz ani nieskrytości bytu, ani zgodności jakiegoś poznania z przedmiotem, ani pewności pojmowanej jako rozumne zestawienie i zabezpieczenie tego, co przedstawione. Prawda jest teraz, a mianowicie w swym dziejo-wo-istotowym rodowodzie z wymienionych sposobów jej istocze-nia się, utrwalająco-udostępniającym zabezpieczeniem składu okręgu, od strony którego wola mocy chce samej siebie.

Ze względu na zabezpieczenie osiąganego za każdym razem stopnia mocy, prawda jest wartością konieczną. Do tego, aby osiągnąć pewien stopień mocy, sama prawda jednakowoż nie wystarcza; albowiem to, co trwale dostępne, wzięte dla siebie, nigdy nie jest w stanie dać tego, czego wola nade wszystko potrzebuje, aby jako wola wyjść poza siebie,, a to znaczy właśnie

196 Drogi lasu

dojść do możliwości rozkazywania. Możliwości te ujawniają się jedynie dzięki przenikającemu wszystko pierwszemu spojrzeniu, które należy do istoty woli mocy; gdyż jako wola zwiększenia mocy [Wille zur Mehr-Macht] jest ona w sobie perspektywicznie ukierunkowana na możliwości. Otwieranie i przystawianie [Beis-tellen] takich możliwości jest tym warunkiem istoty woli mocy, który jako w dosłownym sensie poprzedzający [vor-gangig] przewyższa uprzednio wymieniony. Dlatego Nietzsche mówi (W.z.M., n. 853 z 1887/88 r): „Prawda nie jest najwyższą miarą wartości, a tym bardziej najwyższą mocą". _JTworzeniejnożjiwości woli,., od których woia^mpcy wyzwala

się dopiero do siebie samej, stanowi dla^N|e^sxh.egp istot- sztuki. Zgodnie z tym metafizycznym pojęciem, pod hasłem „sztuka" myśli on nie tylko i nie przede wszystkim o estetycznej domenie artysty. Sztuka jest istotą wszelkiego chcenia, które otwiera perspektywy, a następnie je obsadza: „Dzieło sztuki, tam gdzie pojawia się ono bez artysty, np. jako ciało, jako organizacja (pruski korpus oficerski, zakon jezuitów). O ile artysta jest tylko pierwszym stopniem, świat jako rodzące się z siebie dzieło sztuki...". (W.z.M., n. 796 z 1885/86 r.)

Z woli mocy poczęta i pojęta, istota sztuki polega na tym, że sztuka podburza najpierw wolę mocy przeciwko sobie samej i pobudza ją do chcenia-poza-sobą. Ponieważ Nietzsche mianem woli mocy jako rzeczywistości tego, co rzeczywiste — częstokroć o ledwie uchwytnym wydźwięku przywodzącym na myśl t,wrj i (fwaic wczesnych myślicieli greckich — określa także życie, przeto może on powiedzieć, że sztuka jest „wielkim środkiem pobudzającym życie" (W.z.M., n. 851 z 1888 r.).

Sztuka jest założonym w istocie woli mocy warunkiem tego, aby wola jako ta wola, którą sama jest, mogła wzbić się w moc i ową moc wzmagać. Ponieważ warunkuje ona w taki sposób właśnie — sztuka jest pewną wartością. Jako warunek idący na czele w hierarchii warunkowania czynności zabezpieczających skład, a tym samym poprzedzający wszelkie warunkowanie, jest ona wartością otwierającą najwyższe rejony bytu [alle Steighohej. Sztuka jest wartością najwyższą. W stosunku do takiej wartości jak prawda jest ona wartością wyższą. Każda z nich przywołuje drugą w odmienny sposób. Obie wartości określają w swym aksjologicznym stosunku jednolitą istotę zakładającej w sobie wartości woli mocy. Ta zaś jest rzeczywistością tego, co rzeczywiste, bądź — szerzej pojmując to słowo aniżeli zwykł nim posługiwać się Nietzsche: byciem bytu. Jeśli metafizyka ma wypowiadać byt względem bycia i jeśli dzięki temu na swój sposób nazywa


podstawę bytu, to podstawowa zasada metafizyki woli mocy musi być wypowiedzią o podstawie. Mówi ona, jakie wartości są w istotny sposób założone oraz w jakim porządku aksjologicznym są one założone w obrębie istoty ustanawiającej wartości woli mocy jako „esencji" bytu. Zasada brzmi następująco: „Sztuka posiada większą wartość aniżeli prawda" (W.z.M., n. 853 z 1887/88 r.)

Podstawową zasadą metafizyki woli mocy jest pewna zasada wartości.

Najwyższa zasada wartości jasno daje do zrozumienia, że ustanawianie wartości jest jako takie zasadniczo dwoiste. Wyraźnie bądź niewyraźnie jest w nim zawsze założona jakaś wartość konieczna i jakaś wartość wystarczająca, wszelako obie z rządzącego pierwotnie wzajemnego związku obu tych wartości. Owa dwoistość ustanawiania wartości odpowiada jego zasadzie. Wola mocy to źródło, z którego bierze początek i jest kierowany ruch zakładania wartości jako takich. Z jedności swej istoty żąda ona warunków potęgowania i zachowania samej siebie, a następnie zamierza się na nie. Wzgląd na dwoistą istotę ustanawiania wartości naprowadza myślenie wprost na pytanie o istotową jedność woli mocy. O ile jest ona „esencją" bytu jako takiego, a wypowiadanie owej „esencji" jest prawdą [das Wahre] metafizyki, o tyle pytamy teraz — obmyślając istotową jedność woli mocy — o prawdziwość owej prawdy [Wahrheit dieses Wahren]. Dochodzimy tym samym do najwyższego punktu tej i wszelkiej metafizyki. Wszelako — co znaczy tutaj punkt najwyższy? To, co jest tutaj do zrozumienia, objaśnimy w ramach namysłu nad istotą woli mocy, pozostając przy tym w granicach, które zostały wyznaczone dla niniejszych rozważań.

Istotową jedność woli mocy nie może być niczym innym jak -» tylko samą wolą mocy. Owa jedność to sposób, w jaki wola mocy

jako wola przywołuje siebie przed siebie samą. Ustawia ona samą wolę mocy do jej własnego przeglądu i przed sobą w taki sposób, że podczas takiego przeglądu ona sama reprezentuje się w swej czystej i najwyższej postaci. Ale owa reprezentacja [Reprasen-tation] nie jest tutaj bynajmniej jakimś dodatkowym przedstawieniem, lecz określona na jej podstawie „prezentacja" [Prasenz] jest sposobem, w jaki jest i którym jest wola mocy.

Wszelako ów sposób, w jaki wola jest, jest zarazem sposobem, w jaki ustawia ona samą siebie w Nieskrytym jej samej. Atoli w tym spoczywa jej prawda [Wahrheit]. Pytanie o istotową jedność woli mocy jest pytaniem o charakter tej prawdy, w której jest ona byciem bytu. Zarazem jednak owa prawda jest prawdą

198 Drogi lasu

bytu jako takiego — prawdą, którą jest sama metafizyka. Prawda, J o którą teraz pytamy, nie jest przeto tą, którą sama wola mocy ! zakłada jako konieczny warunek bytu, lecz tą, w której już istoczy i się zakładająca warunki wola mocy jako taka. To Jedno, w czym ? ona się istoczy, jej istotowa jedność — to Jedno obchodzi wolę I mocy samą. 1

Jakiego rodzaju jest więc owa prawda bycia bytu? Może się ona określać jedynie na gruncie tego, czego prawdą jest. Lecz o ile w obrębie metafizyki nowożytnej bycie bytu określiło się jako wola, a tym samym jako chcenie-siebie, zaś chcenie-siebie jest w sobie już wiedzą-o-sobie-samym, o tyle byt, i>7tox£i/.i£vov, subiectum, istoczy się na sposób wiedzy-o-sobie-samym. Byt (subiectum) prezentuje się, i to samemu sobie na sposób ego cogito. Ta samo-prezentacja, re-prezentacja (przed-stawienie) jest byciem bytu qua subiectum. Wiedza-o-sobie-samym [Sich-selbst--wissen] przekształca się po prostu w podmiot. W wiedzy-o--sobie-samym skupia się wszelka wiedza oraz to, czego owa wiedza dotyczyć może [dessen Wissbares]. Podmiot jest skupieniem wiedzy, tak jak pasmo górskie jest skupieniem gór. Subiektywność podmiotu jest jako taka skupieniem, co-agitatio (cogita-tio), conscientia, Ge-wissen, s-umieniem, conscience. Co-agitatio wszelako jest w sobie już velle, chceniem. Wraz z subiektywnością podmiotu, jako jej istota, wychodzi na jaw wola. Metafizyka nowożytna jako metafizyka podmiotowości myśli bycie bytu w sensie woli.

Do podmiotowości należy — jako pierwsze określenie jej istoty —• to, że przedstawiający podmiot zabezpiecza siebie samego, a to znaczy zawsze także to, co przedstawione jako takie. Odpowiednio do takiego zabezpieczenia prawda bytu jako pewność [Gewissheit] ma charakter pewności zabezpieczonej [Sicher-heit] — certitudo. Wiedza-o-sobie-samym, w obrębie której jest pewność jako taka, pozostaje ze swej strony pewną odmianą dotychczasowej istoty prawdy, a mianowicie trafności (rectitudo) przedstawiania. Atoli trafność nie polega już teraz na upodobnieniu do czegoś obecnego, nie myślanego już w jego obecności. Trafność [Richtigkeit] polega teraz na urządzeniu wszystkiego, co jest-do-przedstawienia, według wzorca [Richtmass], który założony jest w poznawczych roszczeniach przedstawiającego podmiotu, res cogitans sive mens. Owe roszczenia dotyczą pewności zabezpieczonej, która polega na tym, że wszystko co jest-do-przedstawienia i przedstawianie samo zostaje zewsząd ściągnięte, a następnie skupione w przejrzystości i wyraźności idei matematycznej. Ens staje się wówczas ens co-agitatum perceptionis. Przed-


stawianie jest teraz trafne, jeśli oddaje sprawiedliwość owej pretensji do bezpiecznej pewności. W ten sposób jako legitymujące się trafnością, zostaje ono — jako w sposób prawy sporządzone [recht gefertigt] i rozporządzalne — usprawiedliwione [gerecht--fertigtj. Prawda bytu w sensie samo-pewności podmiotowości jest w gruncie rzeczy — jako pewność zabezpieczona (certitudo) — usprawiedliwianiem [Recht-fertigen] przedstawiania oraz tego, co przez nie przedstawione, przed jego własną jasnością. Usprawiedliwienie (iustificatio) jest realizacją iustitia, a dzięki temu sprawiedliwością samą. Podmiot zawsze, o ile jest podmiotem, upewnia się o swoim zabezpieczeniu. W ten sposób usprawiedliwia się on przed założoną przez samego siebie pretensją do sprawiedliwości.

W początkowym okresie nowożytności na nowo budzi się pytanie, w jaki sposób człowiek w całości bytu, a tzn. w obliczu najbardziej bytującego podłoża wszelkiego bytu (Boga), może się upewnić i być pewnym trwałej dostępności siebie samego, tzn. swojego zbawienia. Ów problem pewności zbawienia jest problemem usprawiedliwienia, tzn. sprawiedliwości (iustitia).

W obrębie nowożytnej metafizyki Leibniz jako pierwszy myśli subiectum jako ens percipiens et appetens. Ujmując vis jako podstawowy charakter ens po raz pierwszy wyraźnie myśli on wolicjonalną istotę [Willens-wesen] bycia bytu. W nowożytny sposób myśli on prawdę bytu jako pewność. W swych 24 tezach o metafizyce Leibniz mówi (teza 20): iustitia nihil aliud est quam ordo seu perfectio circa mentes. Owe mentes, tzn, res cogitantes, to — w myśl tezy 22 — primariae Mundi unitates. Prawda jako pewność jest upewnieniem pewności zabezpieczonej [Sicherung der Sicherheit], porządkiem (ordo) i powszechnym u-staleniem [Fest-stellung], tzn. prze-tworzeniem i wy-tworzeniem [Durch-

•»und Ver-fertigung], per-fectio. Iustitia (sprawiedliwość) to charakter zabezpieczającego ustawienia [Sicher-stellung] pierwszego i właściwego bytu w jego byciu.

Kant z kolei, w swym krytycznym uzasadnieniu metafizyki, ostateczne samozabezpieczenie transcendentalnej subiektywności myśli jako ąuaestio iuris transcendentalnej dedukcji. Jest ono prawną kwestią usprawiedliwienia przedstawiającego podmiotu, który swoją istotą uczynił siebie samego w obrębie samo-sprawie-dliwości swego „ja myślę".

W istocie prawdy jako pewności, pewności myślanej jako prawda podmiotowości, która z kolei myślana jest jako bycie bytu, skrywa się doświadczana z usprawiedliwienia bezpiecznej pewności sprawiedliwość. Choć sprawuje ona rządy jako istota prawdy

200 Drogi lasu

podmiotowości, to jednak w obrębie metafizyki podmiotowości nie jest myślana jako prawda bytu. Niemniej jednak sprawiedliwość jako znające samo siebie bycie bytu musi się znaleźć w zasięgu myślenia nowożytnej metafizyki, skoro tylko bycie bytu pojawi się jako wola mocy. Ta zaś zna siebie jako z istoty zakładającą wartości, tzn. jako wolę, która zakładając wartości jako warunki swojego własnego składu istotowego zabezpiecza siebie i w ten sposób stale sama sobie oddaje sprawiedliwość, pozostając w takim oddawaniu sprawiedliwością samą. Własna istota woli mocy musi się reprezentować, tzn. — myśląc w duchu nowożytnej metafizyki — być w sprawiedliwości i jako sprawiedliwość. Jak w metafizyce Nietzschego myśl o wartości jest bardziej fundamentalna niż przewodni motyw pewności w metafizyce Descartesa (o tyle też pewność obowiązywać może jako to, co prawe [des Rechte], jedynie wówczas, kiedy uchodzi za wartość najwyższą), tak w epoce dopełnienia metafizyki zachodniej przez Nietzschego zwrócona ku sobie [einsichtig] pewność podmiotowości okazuje się usprawiedliwieniem woli mocy wedle sprawiedliwości, która rządzi w obrębie bycia bytu.

Już we wcześniejszej, również ogólnie znanej pracy, w drugiej części „Niewczesnych rozważań" pt. „O pożyteczności i szkodliwości historii dla życia" (1874) w miejsce obiektywności nauk historycznych wprowadza Nietzsche „sprawiedliwość" (rozdział 6). Poza tym jednak Nietzsche pomija sprawiedliwość milczeniem. Dopiero w rozstrzygających latach 1884/85, kiedy przed jego myślącymi oczyma staje — jako podstawowy rys bytu — „wola mocy", zapisuje on dwie myśli na temat sprawiedliwości, nigdzie jednak ich nie publikując.

Pierwsza notatka (1884) nosi tytuł: „Drogi wolności". Brzmi ona następująco: „Sprawiedliwość jako budujący, wykluczający, unicestwiający sposób myślenia, wywodzący się z ocen wartości; najwyższy reprezentant życia samego." (XIII, n. 98).

W notatce drugiej (1885) Nietzsche powiada: „Sprawiedliwość, jako funkcja pewnej rozglądającej się daleko dokoła mocy, która spogląda ponad małymi perspektywami dobra i zła, a więc posiada szerszy horyzont korzyści — cel zachowania Czegoś, co jest czymś więcej aniżeli tą lub tamtą osobą". (XIV, n. 158).

Dokładne objaśnienie tych myśli wykracza poza ramy podjętej tutaj próby namysłu. Powinno nam tutaj wystarczyć wskazanie istotowego obszaru, do którego należy myślana przez Nietzschego sprawiedliwość. Aby być przygotowanym do zrozumienia sprawiedliwości, którą Nietzsche ma na oku, musimy wykluczyć wszelkie wyobrażenia o sprawiedliwości wywodzące się z moral-


ności chrześcijańskiej, humanistycznej, oświeceniowej, mieszczańskiej i socjalistycznej. Nietzsche bowiem w ogóle nie pojmuje sprawiedliwości jako przede wszystkim pewnego określenia sfery etycznej i prawniczej. Raczej myśli ją z perspektywy bycia bytu w całości, tzn. z perspektywy woli mocy. Sprawiedliwe [das Gerechte] to to, co pozostaje w zgodzie z tym, co prawe [das Rechte]. Wszelako co jest słuszne [rechtens ist], określa się na gruncie tego, co jako byt jest bytujące. Dlatego Nietzsche powiada (XIII, n. 462 z 1883 <c.): „Prawo = wola uwiecznienia każdorazowego stosunku mocy. Zadowolenie z tego jest założeniem. Wszystko, co godne jest uwielbienia, zostaje wezwane do tego, by pozwolić prawu ukazać się w aureoli wieczności".

Kontynuacją tego wątku jest notatka z roku 1884: „Problem sprawiedliwości. Tym, co pierwsze i Najpotężniejsze, jest mianowicie wola i siła mocy. Dopiero później panujący ustala „sprawiedliwość", tzn. mierzy wszystkie rzeczy wedle swej miary; jeśli jest on obdarzony wielką mocą, to może on pójść bardzo daleko w dawaniu wolnej ręki i uznawaniu próbującej swych sil jednostki" (XIV, n. 181). Choć Nietzscheańskie metafizyczne pojęcie sprawiedliwości może jeszcze — co zresztą jest zrozumiałe — napawać obcością obiegową wyobraźnię, to godzi ono jednak w samą istotę sprawiedliwości, która jest już dziejowa w początkowej fazie dopełnienia epoki nowożytnej w ramach walki o panowanie nad ziemią i dlatego — wyraźnie lub niewyraźnie, skrycie bądź jawnie — określa wszelkie działania ludzkie w tej epoce.

Pomyślana przez Nietzschego sprawiedliwość jest prawdą bytu, który jest na sposób woli mocy. Ale nawet Nietzsche ani nie pomyślał wyraźnie sprawiedliwości jako istoty prawdy bytu, ani nie wypowiedzą! tej myśli w języku metafizyki spełnionej podmiotowości. Sprawiedliwość wszelako to określona przez bycie samo prawda bytu. Jako tak rozumiana prawda jest ona metafizyką samą w jej nowożytnym dopełnieniu. W metafizyce jako takiej skrywa się racja [der Grund], dla której Nietzsche może wprawdzie doświadczać nihilizmu jako dziejów zakładania wartości, ale mimo to nie może pomyśleć istoty nihilizmu.

Nie wiemy, jaka skryta, z istoty sprawiedliwości jako jej prawdy zrządzająca się postać przechowana została dla metafizyki woli mocy. Jej pierwsza podstawowa zasada ledwie zostaje sformułowana, a przy tym nawet nie jako zasada w takiej formie. Zapewne, zasadniczy charakter owej zasady w obrębie tej metafizyki jest szczególnego rodzaju. Z pewnością też pierwsza zasada wartości nie jest pierwszym zdaniem jakiegoś dedukcyjnego systemu zdań. Jeśli wyrażenie „podstawowa zasada metafizyki"

202 Drogi lasu

przezornie rozumiemy w tym sensie, że nazywa ona istotowe podłoże bytu jako takiego, tzn. byt w jedności jego istoty, to pozostaje ono wówczas dostatecznie szerokie i pojemne, by każdorazowo określić na modlę metafizyki sposób jej mówienia o podstawie.

Pierwszą zasadę wartości metafizyki woli mocy Nietzsche wyraził w innej jeszcze formie (W.z.M., n. 822 z 1888 r.): „Sztukę mamy po to, abyśmy nie zginęli w prawdzie".

Nie możemy oczywiście ujmować tego zdania, mówiącego o metafizycznym stosunku istoty, tzn. tutaj wartości, sztuki a prawdy, wedle naszych codziennych wyobrażeń o prawdzie i sztuce. Jeśli się tak dzieje, to wówczas wszystko staje się banalne i odbiera nam — co już naprawdę jest zgubne — możliwość podjęcia istotnego sporu ze skrytym stanowiskiem dopełniającej się metafizyki owej epoki, aby uwolnić w ten sposób naszą własną dziejową istotę od mgieł historii i światopoglądów.

W przytoczonej ostatnio formule podstawowej zasady metafizyki woli mocy, sztuka i prawda myślane są jako pierwsze wytwory panowania woli mocy w odniesieniu do człowieka. Sposób, w jaki w ogóle w obrębie metafizyki, zgodnie z jej istotą, należy myśleć istotowy stosunek prawdy bytu jako takiego do istoty człowieka, wciąż jeszcze pozostaje dla naszego myślenia skryty. Z trudem stawiamy to pytanie, które w dodatku wskutek dominacji antropologii filozoficznej zostało straszliwie zagmatwane. W każdym razie błędem byłoby, gdybyśmy chcieli potraktować formułę zasady wartości jako świadectwo tego, że Nietzsche filozofuje egzystencyjnie. Nigdy tak nie czynił, zawsze myślał metafizycznie. Nie dojrzeliśmy jeszcze do rygoru choćby takiej jego myśli jak niżej przytoczona, którą Nietzsche zanotował w trakcie rozmyślań nad planowanym dziełem swego życia — „Wolą mocy": „Wokół bohatera wszystko staje się tragedią, wokół półboga igraszką Satyra: a dookoła Boga staje się wszystko — jak? może «światem»? („Poza dobrem i złem", n. 150, 1886 r.)

A jednak czas najwyższy nauczyć się rozumieć, że myślenie Nietzschego — mimo iż patrząc historycznie i biorąc pod uwagę jego zewnętrzne określenia musi ono ukazywać inne oblicze — jest nie mniej rzeczowe [sachhaft] i rygorystyczne niż myślenie Arystotelesa, który w czwartej księdze swej „Metafizyki" zasadę niesprzeczności myśli jako pierwszą prawdę o byciu bytu. Powszechnie praktykowane, lecz dlatego nie mniej wątpliwe zestawianie Nietzschego z Kierkegaardem zapoznaje — na skutek zapoznania istoty myślenia — że Nietzsche jako myśliciel metafizyczny strzeże obszaru bliskości z Arystotelesem. Dla Nietzschego


Kierkegaard, jakkolwiek często go przytacza, pozostaje z istoty obcy. Kierkegaard nie jest dlań żadnym myślicielem, lecz pisarzem religijnym, ale nie jednym z wielu, lecz jedynym, który pozostawał w zgodzie z losem swojej epoki. W tym spoczywa jego wielkość, o ile ten sposób mówienia nie jest już pewnym nieporozumieniem.

Ów istotowy stosunek wartości (sztuki i prawdy), o którym mówi podstawowa zasada metafizyki Nietzschego, wskazuje na istotową jedność woli mocy. Na gruncie owej jedności istoty bytu jako takiego określa się metafizyczna istota wartości. Jest ona w woli mocy, dla woli mocy założonym, podwójnym warunkiem jej samej.

Ponieważ Nietzsche bycia bytu doświadcza jako woli mocy, to jego myślenie musi wybiegać ku wartościom. Dlatego wszędzie i przede wszystkim stawiać należy problem wartości. Ta prob-lematyzacja doświadcza samej siebie jako dziejowej.

Jak to jest z tymi dotychczasowymi wartościami najwyższymi? Co oznacza odwartościowanie owych wartości ze względu na przewartościowanie wszystkich wartości? Ponieważ myślenie według wartości ugruntowane jest w metafizyce woli mocy, przeto Nietzscheańska wykładnia nihilizmu jako procesu odwartościo-wania najwyższych wartości i przewartościowania wszystkich wartości jest wykładnią metafizyczną — i to w sensie metafizyki woli mocy. O ile jednak własne myślenie, naukę o woli mocy jako „zasadzie nowego założenia wartości" [Prinzip der neuen Wertset-zung], pojmuje Nietzsche w sensie właściwego dopełnienia nihilizmu, o tyle nihilizm rozumie on już nie tylko negatywnie — jako dewaluację najwyższych wartości, lecz zarazem pozytywnie, mianowicie jako przezwyciężenie nihilizmu; albowiem doświadczana teraz wyraźnie rzeczywistość tego, co rzeczywiste, wola mocy, staje się źródłem i miarą nowego ustanowienia wartości. Te nowe wartości bezpośrednio określają teraz ludzkie przedstawianie, a jednocześnie podsycają ludzkie działanie. Człowieczeństwo [Menschsein] zostaje tym samym wprowadzane w inny wymiar dziania się.

W odczytanym fragmencie (nr 125) „Wiedzy radosnej" szalony człowiek mówi o ludzkim czynie, którego efektem było zabójstwo Boga, tzn. dewaluacja świata nadzmysłowego: „Większego czynu jeszcze nie było — każdy kto tylko narodzi się po nas, należeć będzie z powodu tego czynu do wyższych dziejów niż wszelkie dzieje dotąd!"

Ze świadomością, że „Bóg umarł", świadomość zaczyna od radykalnego przewartościowania dotychczasowych wartości najwyższych. Sam człowiek, wedle owej świadomości, wkracza w in-

204 Drogi lasu

ne, tzn. wyższe dzieje, albowiem zasada wszelkich aktów ustanawiania wartości, wola mocy, jest w nich specjalnie doświadczana i brana jako rzeczywistość tego, co rzeczywiste, jako bycie wszelkiego bytu. Samoświadomość, w której nowożytna ludzkość odnajduje swój;} istotę, przystępuje dzięki temu do realizacji swego ostatniego posunięcia. Chce ona siebie samej jako wykonawczyni niczym nie uwarunkowanej woli mocy. Upadek miarodajnych wartości osiągną} swój kres. Nihilizm — „to, że dewaluują się wartości najwyższe" — jest przezwyciężony. Ludzkość, która chce swego własnego człowieczeństwa jako woli mocy i doświadcza tego człowieczeństwo jako przynależnego do określonej całkowicie przez wolę mocy rzeczywistości, określona zostaje przez pewną postać istoty człowieka, która wykracza poza dotychczasowego człowieka.

Owa nowa postać istoty ludzkości, która wykracza poza dotychczasowy gatunek lucłzki, ma na imię „nadczłowiek". Nietzsche nie rozumie przez to jakiegoś wyjątkowego okazu człowieka, w którym wyolbrzymione i spotęgowane zostały zdolności i zamiary pospolicie znanego człowieka. „Nadczłowiek" nie jest również tym rodzajem ludzi, który powstaje dopiero na drodze jakiegoś zastosowania filozofii Nietzschego do życia. Miano „nadczłowiek" jest nazwaniem istoty ludzkości, która jako nowożytna zaczyna wkraczać w stadium istotowego dopełnienia swej epoki. „Nadczłowiek" to taki człowiek, który jest człowiekiem dzięki określonej przez wolę mocy rzeczywistości, dla tej rzeczywistości.

Człowiek, którego istota naznaczona jest przez wolę [gewillt] z woli mocy, jest nadczłowiekiem. Chcenie owej tak naznaczonej przez wolę istoty musi odpowiadać woli mocy rozumianej jako bycie bytu. Dlatego z owej jedni z myśleniem, które myśli wolę mocy, wypływa z konieczności pytanie: w jakiej postaci musi się stawić i rozwijać urobiona przez wolę z bycia bytu istota człowieka, aby mogła ona zadośćuczynić woli mocy i w ten sposób przejąć panowanie nad bytem? Niepostrzeżenie, a nade wszystko nieoczekiwanie, człowiek odkrywa, że od strony bycia bytu postawiony zostaje w obliczu zadania przejęcia władzy nad ziemią. Czy dotychczasowy człowiek w dostatecznym stopniu rozważył, w jaki sposób ujawnia się bycie bytu? Czy dotychczasowy człowiek upewnił się co do tego, czy jego istota posiada dojrzałość i siłę odpowiadającą wezwaniu owego bycia? A może dotychczasowy człowiek radzi sobie jedynie dzięki wyrękom i wykrętom, które wciąż na nowo odpychają go od doświadczenia tego, co jest? Dotychczasowy człowiek wolałby pozostać dotychczasowym, ale jednocześnie jest już naznaczony piętnem woli bytu, którego bycie zaczyna się przejawiać jako wola mocy. Dotychczasowy człowiek


w ogóle nie jest jeszcze w swej istocie przygotowany na bycie, które tymczasem zaczyna sprawować rządy nad bytem. Rządzi w nim konieczność, która nakazuje człowiekowi przekroczyć dotychczasowego człowieka, nie z czystej żądzy i nie dla czystej samowoli, lecz wyłącznie gwoli byciu.

Myśl Nietzschego, która myśli nadczłowieka, wypływa z myślenia, które ontologicznie myśli byt jako byt i w ten sposób poddaje się istocie metafizyki, nie mogąc jednak tej istoty doświadczyć w obrębie metafizyki. Toteż jak i we wszelkiej metafizyce przed Nietzschem, skryte pozostaje dlań nawet i to, jak dalece istota człowieka określa się dzięki istocie bycia. Dlatego w metafizyce Nietzschego ukrywa się z konieczności podłoże istotowego związku między wolą mocy a istotą nadczłowieka. Mimo to we wszelkim ukrywaniu rządzi jednocześnie ujawnianie. Existentia, która należy do essentia bytu, tzn. do woli mocy, jest wiecznym powracaniem jednakowego. Myślane w jego obrębie bycie zawiera odniesienie do istoty nadczłowieka. Lecz to odniesienie z konieczności nie jest myślane w swej naznaczonej piętnem bycia istocie. Dlatego związek, w jakim pozostaje myślenie, które myśli nadczłowieka w postaci Zaratustry, z istotą metafizyki, zalega w ciemnościach nawet dla samego Nietzschego. I dlatego skryty pozostaje twórczy charakter dzieła „Tako rzecze Zaratustra". Prawo i obowiązek, a także podstawa i widnokrąg dyskusji ustanowione zostaną dopiero wówczas, kiedy jakieś przyszłe myślenie będzie w stanie pomyśleć tę „Książkę dla wszystkich i dla nikogo" wraz z „Filozoficznymi badaniami nad istotą ludzkiej wolności" (1809) Schellinga, a tzn. zarazem wraz z „Fenomenologią ducha" (1807) Hegla, a tzn. zarazem wespół z „Monadologią" (1714) Leibniza, i to pomyśleć je nie tylko metafizycznie, lecz z istoty metafizyki.

Oburzać się w obliczu idei i postaci nadczłowieka, która sama sobie zgotowała swój dwuznaczny charakter, i przedstawiać to oburzenie jako obalenie idei, jest rzeczą łatwą, ale nieodpowiedzialną. Wspiąć się na wyżyny odpowiedzialności, z których Nietzsche przemyślał istotę tej ludzkości, którą los bycia jako woli mocy przeznaczył do przyjęcia władzy nad ziemią, jest rzeczą trudną, ale dla przyszłego myślenia nieuniknioną. Istotą nadczłowieka nie jest żaden przywilej zaspokojenia szału jakiejś samowoli. Jest nią ugruntowane w byciu samym prawo długiego łańcucha najwyższych aktów samoprzezwyciężenia, które czynią dopiero człowieka dojrzałym do bytu, który jako byt należy do bycia; to bycie zaś jako wola mocy ujawnia jego wolicjonalną istotę, a dzięki owemu ujawnieniu ustanawia epokę, a mianowicie ostatnią epokę metafizyki.

206 Drag/ /««<

Dotychczasowy człowiek zwie się — podług metafizyki Nietzschego — dotychczasowym dlatego, że jakkolwiek jego istota określona jest przez wolę mocy pojętą jako główny rys wszelkiego bytu, to jednak on sam nie doświadczył ani nie przejął woli mocy jako tego głównego rysu. Człowiek przekraczający dotychczasowego człowieka dokonuje wcielenia woli mocy jako głównego rysu wszelkiego bytu do swego własnego chcenia i w ten sposób chce siebie samego w sensie woli mocy. Wszelki byt jest jako byt założony w obrębie tej woli. To, co przedtem warunkowało i określało istotę człowieka na sposób celu i miary, utraciło swą bezwarunkową i bezpośrednią, a przede wszystkim na wszystkie strony niezawodnie skuteczną moc skutkowania. Ów nadzmys-łowy świat celów i miar już nie wskrzesza, nie podtrzymuje życia. Ów świat sam stał się nieżywy, martwy. Wiara chrześcijańska tu i tam będzie występować. Ale rządząca w takim świecie miłość nie jest skutkująco-obowiązującą zasadą tego, co teraz się dzieje. Nadzmysłowe podłoże nadzmysłowego świata — myślane jako obowiązująca rzeczywistość wszystkiego, co jest rzeczywiste — stało się nierzeczywiste. Taki jest metafizyczny sens metafizycznie myślanych słów „Bóg umarł".

Czy nadal jeszcze chcemy zamykać oczy w obliczu tak myślanej prawdy tych słów? Jeśli nawet tego chcemy, to przecież wskutek owego osobliwego zaślepienia słowa te nie stają się nieprawdziwe. Bóg nie jest jeszcze żywym Bogiem, kiedy dalej usiłujemy panować nad tym, co rzeczywiste, nie traktując poważnie i nie chroniąc przedtem w pytaniu jego rzeczywistości, nie rozważając, czy człowiek dojrzał do istoty, w którą wtłoczony zostaje od strony bycia, w takim stopniu, iż ów los znosić będzie ze swej istoty, a nie przy urojonej pomocy samych środków zaradczych.

Próba doświadczenia prawdy tych słów o śmierci Boga bez iluzji jest czymś zupełnie różnym od wyznawania filozofii Nietzschego. Gdybyśmy jednak tak mniemali, to taka aprobata nie służyłaby myśleniu. Szacunek dla jakiegoś myśliciela okazujemy jedynie wówczas, kiedy sami myślimy. To zaś nakazuje myśleć wszystko istotne, co pomyślane jest w jego myślach.

Jeżeli Bóg i bogowie w sensie objaśnianego doświadczenia metafizycznego umarli, i jeżeli wola mocy świadomie chciana jest jako zasada wszelkiego zakładania warunków bytu, tzn. jako zasada ustanawiania wartości, to panowanie nad bytem jako takim w postaci panowania nad ziemią przekształca się wówczas w nowe, określone przez wolę mocy chcenie człowieka. Pierwszą część „Tako rzecze Zaratustra", która ukazała się zaledwie rok po


f „Wiedzy radosnej", w roku 1883, kończy Nietzsche słowami: I „Pomarli wszyscy bogowie; niechże więc za wolą naszą nad-1 człowiek żyje!" I Można by, myśląc po prostacku, mniemać, iż słowa te powia-1 dają, że władza nad bytem przechodzi od Boga w ręce człowieka, | bądź też — idąc dalej w tym kierunku — że Nietzsche na miejscu | Boga stawia człowieka. Ci, którzy tak mniemają, myślą zapewne

o istocie Boga w mało boski sposób. Człowiek nigdy nie może > spocząć na miejscu Boga, ponieważ istota człowieka nigdy nie | sięga obszaru istoty Boga. Może natomiast, dokładnie w granicach \ tej niemożliwości, dziać się coś dalece bardziej niesamowitego,

czego istoty nie zaczęliśmy nawet jeszcze rozważać. Miejsce, które — myśląc metafizycznie — przysługuje Bogu, jest miejscem sprawiającego uskutecznienia i zachowania bytu jako czegoś stworzonego. To miejsce Boga może pozostać puste. Zamiast boskiego może się zawiązać jakieś inne, tzn. metafizycznie odpowiednie miejsce, które nie jest identyczne ani z obszarem istoty Boga, ani z obszarem istoty człowieka, do którego jednak człowiek znowu pozostaje w pewnym wyróżnionym stosunku. Nadczłowiek nie zajmuje i nigdy nie zajmie miejsca Boga, gdyż miejsce, na które przystaje chcenie nadczłowieka, jest innym obszarem innego ugruntowania bytu w jego innym byciu. Tym innym byciem stała się tymczasem — i to właśnie charakteryzuje początek nowożytnej metafizyki — podmiotowość.

Wszelkim bytem jest teraz albo to, co rzeczywiste jako przedmiot, albo to, co skutkujące [das Wirkende] jako uprzedmiotowienie, w obrębie którego tworzy się przedmiotowość przedmiotu. Uprzedmiotowienie, przedstawiając, dostawia przedmiot do ego cogito. W owym dostawianiu ego okazuje się tym, co leży u podstaw jego własnego czynu (przed-stawiającego do-stawia-

^ nia), tzn. subiectum. Podmiot jest podmiotem dla siebie samego. Istotą świadomości jest samoświadomość. Wszełki byt jest dlatego albo przedmiotem podmiotu, albo podmiotem podmiotu. Bycie bytu wszędzie spoczywa w ustawianiu-siebie-przed-sobą-samym i wynoszeniu-siebie [Sich-auf-stellen]. W obrębie podmiotowości bytu powstaje [steht auf] człowiek w podmiotowości swej istoty. Człowiek wkracza w fazę powstania [Aufstand]. Świat staje się przedmiotem. W tym powstańczym uprzedmiotowieniu wszelkiego bytu to, co musiało być oddane do dyspozycji przed--stawiania i wy-stawiania [Her-stellen] jako pierwsze, Ziemia, przesuwa się do centrum ludzkiego zakładania i rozkładania

Przekład W. Berenta, dz. cyt., s. 92.

208 Drogi lasu

[Setzen und Auseinandersetzen]. Ziemia sama może się już tylko ukazać jako przedmiot napaści, który jako bezwarunkowe uprzedmiotowienie urządza się w obrębie chcenia człowieka. Przyroda, która z istoty bycia naznaczona zostaje piętnem woli, jawi się teraz wszędzie jako przedmiot techniki.

Z lat 1881/2, w których powstał fragment pt. „Szalony człowiek", pochodzi następująca notatka Nietzschego: „Nadchodzą czasy, w których toczyć się będzie walka o panowanie nad Ziemią — będzie się ona toczyć w imię filozoficznych nauk podstawowych'". (XII, 441)

Nie jest przez to powiedziane, że walka o nieograniczone wykorzystanie Ziemi jako surowcowego pola i o pozbawione złudzeń zużytkowanie „materiału ludzkiego" w służbie bezwarunkowego upoważnienia woli mocy wymaga w swej istocie odwołania się do pomocy jakiejś filozofii. Przeciwnie, należy przypuszczać, że filozofia jako teoria i jako wytwór kultury stopniowo zanika, a nawet, że w swej obecnej postaci może w ogóle zniknąć, ponieważ — o ile była ona autentyczna — rzeczywistość tego, co rzeczywiste, już wprowadziła do mowy, zaś byt jako taki — w obszar dziejów jego bycia. „Filozoficzne nauki podstawowe" to nie doktryny uczonych, lecz mowa prawdy bytu jako takiego. Owa prawda zaś nie jest niczym innym jak tylko samą metafizyką w postaci bezwarunkowej podmiotowości woli mocy.

Walka o panowanie nad Ziemią w swej dziejowej istocie jest już następstwem tego, że byt jako taki jawi się na sposób woli mocy, nie będąc wszelako rozpoznany bądź pojęty jako owa wola. Zresztą doktryny towarzyszące działaniu oraz ideologie przedstawiania nigdy nie wypowiadają tego, co jest i co dokoła niego się dzieje. Wraz z początkiem walki o panowanie nad Ziemią epoka podmiotowości wkracza w stadium swojego dopełnienia. W jego istocie leży to, że byt, który jest w sensie woli mocy, na swój sposób i pod każdym względem staje się pewien [gewiss] — i dlatego również świadom [bewusst] — swej własnej prawdy o sobie samym. Uświadamianie jest koniecznym instrumentem chcenia, które chce z woli mocy. Dzieje się ono ze względu na uprzedmiotowienie w postaci planowania. Dzieje się ono w ramach powstania człowieka w obszarze chcenia-siebie poprzez ciągłe analizowanie sytuacji historycznej. Myślana metafizycznie, sytuacja zawsze jest stacją akcji podmiotu. Każda analiza sytuacji — bez względu na to, czy jest ona tego świadoma, czy też nie — ugruntowana jest w metafizyce podmiotowości.

„Wielkie południe" to czas najjaśniejszej jasności, a mianowicie świadomości [Bewusstsein], która bezwarunkowo i pod każ-


dym względem stalą się świadoma siebie samej jako tego rodzaju wiedzy [Wissen], która polega na świadomym [wissentlich] chceniu woli mocy jako bycia bytu i jako tak pojmowane chcenie — na powstańczym znoszeniu [iiberstehen] do siebie każdej koniecznej fazy uprzedmiotowienia świata, a dzięki temu na zabezpieczaniu dostępnego składu bytu dla możliwie jak najbardziej jednolitego i równomiernego chcenia. Atoli w obrębie chcenia owej woli spada na człowieka konieczność współ-chcenia warunków tak rozumianego chcenia. Znaczy to: zakładania wartości i oceniania wszystkiego wedle wartości. W ten sposób wartość określa każdy byt w jego byciu. Stawia to nas w obliczu pytania:

Co jest teraz, w epoce, kiedy z całą oczywistością nastaje niczym nie uwarunkowane panowanie woli mocy, a ta oczywistość i sam jej publiczny charakter staje się funkcją tej woli? Co jest? Pytamy nie o zdarzenia i fakty, których świadectwa mogą być w miarę potrzeby zdobywane i unicestwiane w obrębie woli mocy.

Co jest? Pytamy nie o ten lub tamten byt, lecz o bycie bytu. A wcześniej jeszcze: pytamy, jak to jest z byciem samym? Stawiamy to pytanie nie na ślepo, lecz ze względu na prawdę bytu jako takiego, która dochodzi do głosu pod postacią metafizyki woli mocy. Jak to jest z tym byciem w epoce rozpoczynającego się panowania bezwarunkowej woli mocy?

Bycie stało się wartością. Udostępnienie dostępności składu jest koniecznym, przez samą wolę mocy założonym, warunkiem zabezpieczenia jej samej. Czyż można wyżej ocenić bycie aniżeli tak, iż specjalnie zostaje ono podniesione do rangi wartości? Ale podczas gdy bycie znajduje uznanie jako pewna wartość, jest już ono zdegradowane do pewnego przez samą wolę mocy założonego warunku. Już przedtem jednak bycie samo, na ile w ogóle jest oceniane i w ten sposób doceniane, zostaje pozbawione godności

•»swej istoty. Jeśli bycie bytu zostaje opieczętowane jako wartość i jeśli jego istota zostaje tym przypieczętowana, to w obrębie tej metafizyki —• a to znaczy zawsze: w obrębie prawdy bytu jako takiego podczas tej epoki — zatarta zostaje każda droga wiodąca do doświadczenia bycia samego. Mówiąc tak, zakładamy przy tym z góry — czego być może w ogóle nie wolno nam zakładać — że kiedyś taka droga do bycia samego istniała i że myślenie o byciu kiedyś już pomyślało bycie jako bycie.

Niepomne bycia i jego własnej prawdy zachodnie myślenie od swojego początku wciąż myśli byt jako taki. Tymczasem pomyślało ono bycie jedynie w takiej prawdzie, iż w efekcie wprowadza to miano do mowy dość nieporadnie, ukrywając je w nierozwikłanej, bo niedoświadczonej, wieloznaczności. To niepomne bycia

210 Drogi lasu

samego myślenie jest prostym, wszystko unoszącym i dlatego pełnym zagadek i niedoświadczonym wydarzeniem zachodnich dziejów, które tymczasem mają zamiar rozszerzyć się do dziejów światowych. Ostatecznie w metafizyce bycie zostaje zdegradowane do rangi jakiejś wartości. To zaś poświadcza, że w ogóle nie zostaje ono dopuszczone jako bycie. Co to znaczy?

Jak jest z byciem? Z byciem [nie] jest nic. Jak — jeśli dała o sobie w tym znać zasłonięta dotąd istota nihilizmu? Byłobyż wtedy myślenie w sferze wartości czystym nihilizmem? Ale przecież Nietzsche pojmuje metafizykę woli mocy właśnie jako przezwyciężenie nihilizmu. Istotnie, dopóki nihilizm rozumiany jest jedynie jako dewaluacja najwyższych wartości, zaś wola mocy jako zasada przewartościowania wszelkich wartości myślana jest z perspektywy nowego założenia wartości najwyższych, dopóty metafizyka woli mocy jest jakimś przezwyciężeniem nihilizmu. Ale w tym przezwyciężeniu nihilizmu myślenie wartościujące [Wert-denken] zostaje podniesione do rangi zasady.

Wszelako, jeśli wartość nie pozwala, aby bycie było byciem7, tzn. tym, czym jest ono jako bycie samo, to rzekome przezwyciężenie jest przede wszystkim dopełnieniem nihilizmu. Albowiem teraz metafizyka nie tylko nie myśli bycia samego, lecz to nie-myślenie bycia osłania się pozorem, że przecież myśli ono bycie — oceniając je jako wartość — w najbardziej godny sposób, taki że wszelkie pytanie o bycie staje się zbędne i takim pozostaje. Jeśli natomiast zwrócone do bycia samego myślenie, które myśli wszystko wedle wartości, jest nihilizmem, to nawet Nietzscheańs-kie doświadczenie nihilizmu, że jest on dewaluacją najwyższych wartości, jest już nihilistyczne. Wykładnia świata nadzmysłowego, wykładnia Boga jako wartości najwyższej nie jest myślana z perspektywy bycia samego. Ostateczny cios wymierzony Bogu i światu nadzmysłowemu polega na tym, że Bóg, byt bytów, poniżony zostaje do rangi najwyższej wartości. Nie to, że Boga uznaje się za niepoznawalnego, nie to, że istnienie Boga uważa się za niemożliwe do udowodnienia, stanowi najcięższy cios dla Boga, lecz to, że Bóg, traktowany jako rzeczywisty-byt, podniesiony zostaje do rangi wartości najwyższej. Albowiem cios ów przychodzi właśnie nie od wyczekującego dokoła tłumu tych, którzy w Boga nie wierzą, lecz od wierzących i ich teologów, którzy rozprawiając

W oryginale: „Mit dem Sein ist es nichts". — a wiec zarówno: „z byciem jest Nic", jak i: „z byciem nic nie jest". Wydaje się, że obie wykładnie w równym stopniu wchodzą tutaj w grę (przyp. tłum.).

7 1 wydanie z 1950 r.: Co znaczy tutaj „bycie"?.


o najbardziej Bytującym spośród wszystkich bytów [von Seiends-ten alles Seienden] nigdy nie pozwalają sobie na to, aby pomyśleć o byciu samym i uzmysłowić sobie przy tym, że zarówno to myślenie, jak i tamto rozprawianie, widziane z perspektywy wiary, jest zgoła bluźnierstwem, jeżeli wtrąca się do teologii wiary.

Dopiero teraz słabe światło zaczyna przenikać mrok pytania, które już w trakcie słuchania fragmentu o szalonym człowieku chcieliśmy skierować pod adresem Nietzschego: jak to w ogóle możliwe, aby ludzie mogli kiedykolwiek zabić Boga? A to właśnie najwyraźniej ma na myśli Nietzsche. W całym tekście specjalnie podkreślone są tylko dwa zdania: „My go zabiliśmy", Boga mianowicie, oraz: „a przecież sami go dokonali", mianowicie ludzie dokonali czynu zabójstwa Boga, chociaż do dziś nic jeszcze o tym nie słyszeli.

Oba te podkreślone w druku zdania dostarczają wykładni dla zdania „Bóg umarł". Zdanie to nie mówi — jak gdyby poczęte było z przeczenia i niskiej nienawiści — że żadnego Boga nie ma. Daje ono do zrozumienia coś znacznie gorszego: Bóg został zabity. Dopiero teraz wychodzi na jaw decydująca myśl. Ale tymczasem zrozumienie staje się jeszcze trudniejsze. Albowiem wcześniej zdanie „Bóg umarł" można było rozumieć jeszcze jako publiczne ogłoszenie, iż Bóg sam z siebie zrzekł się swej żywej obecności. To jednak, że Bóg mógłby być zabity przez innego Boga, a nawet przez człowieka, jest nie do pomyślenia. Sam Nietzsche dziwi się tej myśli. Jedynie dlatego bezpośrednio po rozstrzygających słowach: „My go zabiliśmy — wy i ja! Wszyscy jesteśmy jego mordercami!" każe szalonemu człowiekowi zapytać: „Ale jak to uczyniliśmy?" Nietzsche objaśnia to pytanie wówczas, kiedy — opisując w trzech obrazach to, o co szalony człowiek pyta — trzykrotnie je powtarza: „Jak mogliśmy wypić morze? Kto dał

-» nam gąbkę, aby wytrzeć cały horyzont? Cóż uczyniliśmy, uwalniając Ziemię z łańcucha jej słońca?"

Na to ostatnie pytanie moglibyśmy odpowiedzieć tak: o tym, co uczynili ludzie kiedy zdjęli z Ziemi łańcuch wiążący ją ze słońcem, mówią europejskie dzieje ostatnich trzech i pół stuleci. Cóż jednak u podłoża tych dziejów dokonało się z bytem? Kiedy Nietzsche wskazuje na związek między słońcem a Ziemią, to myśli nie tylko o kopernikańskim zwrocie w nowożytnym pojmowaniu przyrody. Nazwa słońce przypomina zarazem o platońskiej paraboli, według której słońce i obszar jego światła jest okręgiem, w którym byt ujawnia się wedle swego wyglądu — w swych obliczach (ideach). Słońce tworzy i zakreśla widnokrąg, w którym ukazuje się byt jako taki. „Horyzont" oznacza świat nadzmysłowy

212 Drogi lasu

jako prawdziwie bytujący. Stanowi on zarazem całość, która wszystko obejmuje i wchłania w siebie tak jak morze. Ziemia jako miejsce pobytu człowieka zostaje uwolniona z łańcucha wiążącego ją z jej słońcem. Obszar bytującego w sobie świata nadzmysłowego nie znajduje się już — jako miarodajne światło — ponad człowiekiem. Cały widnokrąg zostaje wytarty. Całość bytu jako takiego, morze, zostaje wypita przez człowieka. Albowiem człowiek wystąpił w obrębie jaźniowości ego cogito. Wraz z owym wystąpieniem wszelki byt staje się przedmiotem. Byt jako to, co obiektywne, zostaje wchłonięty do immanencji subiektywności. Horyzont nie świeci już z siebie. Jest on już tylko punktem widzenia założonym w zakładających wartości aktach woli mocy.

Przy pomocy trzech obrazów (słońce, horyzont, morze), które przypuszczalnie są dla myślenia jeszcze czymś innym niż obrazami, te trzy pytania objaśniają, co jest domniemane w dziejowym wydarzeniu zabójstwa Boga. Zabijanie oznacza usunięcie przez człowieka bytującego w sobie świata nadzmysłowego. Zabijanie jest nazwaniem procesu, w którym byt jako taki bynajmniej się nie unicestwia, lecz inaczej się staje w swoim byciu. Ale w tym procesie inaczej się staje również i przede wszystkim człowiek. Staje się on tym, który usuwa byt w sensie tego, co bytuje w sobie. Ludzkie powstanie w obrębie subiektywności powoduje uprzedmiotowienie bytu. Przedmiotowość zaś to ogół tego, co nieruchomieje na skutek przedstawienia. Usunięcie bytu w sobie, uśmiercenie Boga, realizuje się w ramach zabezpieczenia składu, dzięki któremu człowiek zabezpiecza sobie skład materialny, cielesny, psychiczny i duchowy, to zaś gwoli własnej bezpiecznej pewności, która chce panowania nad bytem jako możliwą przedmiotowością — po to jedynie, aby pozostać w zgodzie z byciem bytu — wolą mocy.

Zabezpieczanie jako zabieganie o bezpieczną pewność ugruntowane jest w zakładaniu wartości. Zakładanie wartości podporządkowało sobie wszelki byt w sobie, a przez to pozbawiło go życia jako byt dla siebie. Ów ostateczny cios w procesie uśmiercania Boga wymierza metafizyka, która jako metafizyka woli mocy realizuje myślenie w sensie myślenia wartościującego. A jednak sam Nietzsche nie rozpoznaje już tego ostatecznego ciosu — w rezultacie którego bycie zostaje stłamszone do nagiej wartości — jako tego, czym jest ów cios, pomyślany ze względu na bycie samo. Atoli, czyż sam Nietzsche nie mówi: „Wszyscy jesteśmy jego mordercami! wy i ja!"? Niewątpliwie; i stosownie do tego również metafizykę woli mocy pojmuje jako nihilizm. W rzeczy samej, ale znaczy to dla Nietzschego jedynie, że jako ruch


przeciwko... w sensie przewartościowania wszystkich dotychczasowych wartości realizuje ona najściślej, bo definitywnie, zapoczątkowany wcześniej proces „dewaluacji dotychczasowych wartości najwyższych".

Jednak tego nowego założenia wartości na gruncie zasady wszelkich aktów zakładania, Nietzsche nie może już myśleć po prostu jako zabijania ani uważać za formę nihilizmu. Nie jest już ono bowiem żadnym odwartościowaniem w widnokręgu chcącej siebie woli mocy, tzn. w perspektywie wartości i założenia wartości.

Lecz jak jest z samym zakładaniem wartości, jeżeli jest ono myślane ze względu na byt jako taki, a tzn. zarazem z uwzględnieniem bycia? Myślenie w sferze wartości jest wówczas radykalnym zabijaniem. Nie tylko tłumi byt jako taki w jego byciu-w--sobie, lecz całkowicie unicestwia bycie. Tam, gdzie bycie jest jeszcze potrzebne, może ono uchodzić już tylko za jakąś wartość. Myślenie wartościujące w obrębie metafizyki woli mocy jest w ostatecznym sensie zabójcze, ponieważ w ogóle czyni niemożliwym nadejście bycia samego w rozkwicie, tzn. w żywości jego istoty. Myślenie podług wartości z góry uniemożliwia istoczenie się bycia samego w jego prawdzie.

Ale czy znaczy to, że myślenie, którego korzeniem jest zabijanie, należałoby pojmować jedynie jako pewien rodzaj metafizyki woli mocy? Czy tylko wykładnia bycia jako wartości nie pozwala, aby bycie samo było tym, czym jest? Gdyby rzecz tak się miała, to metafizyka przed Nietzschem musiałaby doświadczyć bycia samego w jego prawdzie i pomyśleć je, a przynajmniej zapytać o nie. Nigdzie jednak nie znajdujemy takiego doświadczenia bycia samego. Nigdzie nie spotykamy takiego myślenia, które myśli prawdę bycia samego, a przez to prawdę samą jako bycie. Nie jest ono

• myślane nawet tam, gdzie przedplatońskie myślenie jako początek zachodniego myślenia przygotowało rozwój metafizyki przez Platona i Arystotelesa. Wprawdzie EOTIV (ebv) yap eivai nazywa bycie samo, ale nie myśli wprost wyistaczania [Anwesen] jako wyis-taczania ze swej prawdy. Dzieje bycia zaczynają się, i to z konieczności, od zapomnienia bycia. Toteż nie od metafizyki jako metafizyki woli mocy zależy to, że bycie samo nie jest w swej prawdzie myślane. To osobliwe niestawiennictwo [Ausbleiben] jest wówczas uzależnione jedynie od metafizyki jako metafizyki. Wszelako czym jest metafizyka? Czy znamy jej istotę? Czy ona sama może znać tę istotę? Kiedy ujmuje ją pojęciowo, to ujmuje ją metafizycznie. Metafizyczne pojęcie metafizyki wciąż jednak nie nadąża za jej istotą. Dotyczy to także każdej logiki, zakładając, że w ogóle

214 Drogi lasu

jest ona władna pomyśleć, czym jest lóyoc. Każda metafizyka metafizyki i każda logika filozofii, która w jakikolwiek bądź sposób usiłuje przeleźć przez metafizykę, niezawodnie spada poniżej metafizyki, nie doświadczając przy tym, gdzie sama upada.

Tymczasem jednak w naszych rozważaniach uwyraźnił się przynajmniej jeden rys istoty nihilizmu. Istota nihilizmu spoczywa w dziejach, stosownie do których w trakcie ujawniania się bytu jako takiego w całości nic [nie] jest z byciem samym i jego prawdą, w taki sposób mianowicie, że prawda bytu jako takiego uchodzi za prawdę bycia, ponieważ nie nadchodzi prawda bycia. Wprawdzie w epoce rozpoczynającego się dopełnienia nihilizmu Nietzsche doświadczył kilku rysów nihilizmu i zarazem nihilistycznie je zinterpretował, ale wskutek tego całkowicie zamazał jego istotę. Nigdy jednakże nie rozpoznał on istoty nihilizmu, tak jak nigdy nie rozpoznała jej metafizyka przed nim.

Skoro jednak istota nihilizmu spoczywa w dziejach, w tym, że w trakcie ujawniania się bytu jako takiego w całości prawda bycia nie nadchodzi, i że wobec tego nic [nie] jest z byciem samym i jego prawdą, to metafizyka jako dzieje prawdy bytu jako takiego jest w swej istocie nihilizmem. Jeśli metafizyka jest na wskroś dziejowym podłożem zachodnich i po europejsku określonych dziejów świata, to jest ona wówczas nihilistyczna w zupełnie innym sensie.

Myślane z losu [Geschick] bycia owo nihil nihilizmu oznacza, że nic [nie] jest z byciem. Bycie nie dobywa na jaw swej istoty. W trakcie ujawniania się bytu jako takiego bycie samo przebywa poza domem. Prawda bycia wymyka się. Trwa w zapomnieniu.

Nihilizm byłby przeto w swej istocie pewną postacią dziejów, które wyrzekają się bycia samego. W istocie bycia samego leżałoby zatem to, iż nie jest ono myślane, ponieważ samo się usuwa. Samo bycie usuwa się w swą prawdę. Kryje się w nią i samo skrywa się w takim kryciu.

Dzięki spojrzeniu na owo skrywające się krycie własnej istoty ocieramy się być może o istotę tajemnicy, w postaci której istoczy się prawda bycia.

Sama metafizyka nie byłaby wobec tego żadnym przeoczeniem jakiegoś pozostającego jeszcze do rozważenia pytania o bycie. W ogóle nie byłaby żadną pomyłką. Metafizyka jako dzieje prawdy bytu jako takiego byłaby przeto tym, co się wydarza z udziału bycia samego. Metafizyka byłaby w swej istocie nie myślaną, bo odmówioną tajemnicą bycia samego. Gdyby było inaczej, wówczas myślenie, które troszczy się o to, by trzymać się tego co jest-do-myślenia, bycia, nie mogłoby bezustannie pytać: czym jest metafizyka?


Metafizyka jest pewną* epoką dziejów bycia samego. W swej istocie jednakże jest ona nihilizmem. Jego istota zaś należy do dziejów, pod postacią których istoczy się bycie samo. Jeżeli tylko nicość, w jakikolwiek bądź sposób, zwraca naszą uwagę na bycie, wówczas określenie nihilizmu z perspektywy dziejów bycia (zdaje się raczej wskazywać) przynajmniej na obszar, w obrębie którego istota nihilizmu może być doświadczona i stać się czymś pomyślanym — czymś, co obchodzi nasze myślenie przypomnieniowe. Przywykliśmy już do tego, aby w nazwie nihilizm słyszeć przede wszystkim pewien fałszywy ton. Jeśli jednak zastanawiamy się nad określoną przez dzieje bycia istotą nihilizmu, to w trakcie niczym nie zmąconego słuchania owego fałszywego tonu pojawia się nagle coś niepokojącego. Nazwa „nihilizm" mówi, że w obrębie tego, co ona nazywa, istotne jest nihil (nic). Nihilizm oznacza, że pod każdym względem nic [nie] jest ze wszystkim. Wszystko — to znaczy: byt w całości. Wszelako byt nieruchomieje [steht] pod każdym ze swych względów, jeśli tylko doświadczany jest jako byt. Nihilizm oznacza wówczas, że nic [nie] jest z bytem jako takim w całości. Jednakże byt — to, czym jest i jak jest — jest z bycia. Jeśli przyjmiemy, że wszelkie „jest" zależy od bycia, to istota nihilizmu polega na tym, że nic [nie] jest z byciem samym. Bycie samo jest byciem w swej prawdzie; owa prawda zaś należy do bycia.

Jeśli słyszymy w nazwie nihilizm inny ton, w którym dźwięczy istota tego, co nazwane, to inaczej także słyszymy mowę tego myślenia metafizycznego, które doświadczyło czegoś o nihilizmie, choć nie mogło pomyśleć jego istoty. Być może pewnego dnia, z pytającym dźwiękiem w uchu, obdarzymy epokę rozpoczynającego się dopełnienia nihilizmu innym jeszcze myśleniem, aniżeli dotąd. Być może rozpoznamy wówczas, że ani polityczne, ani ekonomiczne, ani socjologiczne, ani techniczne i naukowe, ani nawet metafizyczne i religijne perspektywy nie są wystarczające, aby pomyśleć to, co dzieje się w naszej epoce. Tym, co daje myśleniu do myślenia, jest nie jakiś głęboko ukryty sens, lecz coś, co samo przez się jest zrozumiałe [Naheliegendes]: to, co leży najbliżej [das Nachtsliegende], obok czego zawsze przechodziliśmy obojętnie jedynie dlatego, iż jest tylko tym właśnie. Tym obojętnym przechodzeniem wciąż zabijamy — nic o tym nie wiedząc — bycie bytu.

Aby zważać na to i uczyć się zważać, winniśmy raz jeszcze przemyśleć to, co szalony człowiek mówi o śmierci Boga i jak on

s W 1 wydaniu z 1950 r. zamiast „pewna epoką" — „epiką?" (die?).

216 Drogi lasu

to mówi. Być może teraz nie pominiemy już tak pochopnie milczeniem tego, co powiedziane jest na początku objaśnianego fragmentu — że szalony człowiek „bez przerwy krzyczał: Szukam Boga! Szukam Boga!".

W jakiej mierze jest ten człowiek szalony? Jest on prze-sunięty [ver-riickt]'. Albowiem został on odsunięty od płaszczyzny dotychczasowego człowieka, na której odrzeczywistnione ideały świata nadzmysłowego brane są za coś rzeczywistego, podczas gdy urzeczywistnia się jego przeciwieństwo. Ów prze-sunięty człowiek zostaje odsunięty poza dotychczasowego człowieka. Atoli w ten sposób zostaje on tylko całkowicie usunięty w określoną z góry istotę dotychczasowego człowieka: ma być animał rationale. Dlatego w ten oto sposób prze-sunięty człowiek nie ma nic wspólnego z wyczekującym dokoła tłumem tych, „którzy w Boga nie wierzą". Nie wierzą zaś nie dlatego, że Bóg stał się dla nich niewiarygodny jako Bóg, lecz dlatego, że sami wyrzekli się możliwości wiary, o ile nie mogą już szukać Boga. Nie mogą już szukać, ponieważ już nie myślą. Wyczekująca publiczność wyzbyła się myślenia i zastąpiła je bezmyślną paplaniną, która węszy nihilizm wszędzie tam, gdzie widzi zagrożenie dla swych własnych mniemań. To wciąż jeszcze wzmagające się samozaślepienie w obliczu właściwego nihilizmu usiłuje zagłuszyć w ten sposób swoją trwogę przed myśleniem. Trwoga ta jest wszelako trwogą, przed trwogą.

Szalony człowiek natomiast jest jednoznacznie już według pierwszych zdań — jeszcze bardziej jednoznacznie dla tego, kto chce słuchać, według ostatnich zdań tekstu — tym, który szuka Boga, o Boga wołając. A może rzeczywiście ktoś myślący zawołał wtedy de profundis? A ucho naszego myślenia? Czy nadal jeszcze nie słyszy wołania? Nie usłyszy go dopóty, dopóki nie zacznie myśleć. Myślenie zacznie się dopiero wtedy, kiedy doświadczymy, że najbardziej zaciekłym przeciwnikiem myślenia jest od stuleci sławiony rozum.

Przełożył Jerzy Gierasimiuk

Potocznie: pomylony, obłąkany (przyp. tłum.).

COZ PO POECIE?

„...I cóż po poecie w czasie marnym?" — zapytuje elegia Holderlina Chleb i wino. Dziś ledwie rozumiemy pytanie. Co więc poczniemy z odpowiedzią, której udziela Hólderlin?

„...I cóż po poecie w czasie marnym?" Słowo czas oznacza tutaj epokę, do której my też jeszcze należymy. W Hólder-linowym doświadczeniu dziejów, ze zjawieniem się Chrystusa i jego śmiercią w ofiarowaniu nadchodzi kres Dnia Bogów. Zapada wieczór. Odkąd „jedyni w trójcy", Herakles, Dionizos i Chrystus, opuścili świat, wieczór epoki chyli się ku nocy. Noc świata rozpościera swą ciemność. Epokę określa niestawiennictwo Boga, „brak Boga". Jednakże doświadczany przez Hólderina brak Boga ani nie przeczy chrześcijańskiemu stosunkowi do Boga utrzymującemu się u jednostek i w Kościołach, ani w ogóle nie stanowi ujemnej oceny tego stosunku. Brak Boga oznacza, że żaden Bóg nie skupia już na sobie ludzi i rzeczy w sposób oczywisty i jednoznaczny i że nie składa już, takim skupianiem, dziejów świata pozwalając w nich przebywać ludziom. Wszelako brakiem Boga daje o sobie znać coś gorszego jeszcze. Nie tylko zbiegli bogowie i zbiegł Bóg, lecz w dziejach świata wygasł blask boskości. Czas Nocy Świata jest marnym czasem, gdyż marnieje coraz bardziej. Zmarniał aż tak, że nie potrafi już rozpoznać, iż

^ brak Boga jest właśnie brakiem. Światu, któremu brak Boga, usuwa się grunt spod nóg. „Ot-

-chłań" [der Abgrund], oznacza pierwotnie sam spód, grunt najniższy, ku któremu coś chyli się po pochyłości. Tu jednak „od" [„ab"] winno być pojęte jako zupełne od-chylenie, nieobecność spodu. W spód jako grunt zapuszcza się korzenie, na gruncie się stoi. Epoka, która straciła grunt, chyli się ku otchłani. Zakładając, że tak marnemu czasowi jest jeszcze w ogóle dane się odwrócić, będzie to się mogło kiedyś stać tylko pod warunkiem, że świat odwróci się gruntownie, co teraz zna.czy jedno: że w otchłani odwróci się od niej. W epoce Nocy Świata konieczne jest jego otchłani doświadczyć i sprostać. Trzeba jednak, by byli tacy, którzy sięgają w otchłań.

218 Drogi lasu

Zwrot epoki nie tak się wydarza, że oto kiedyś uderzy na nas z ukrycia jakiś nowy Bóg — lub stary, ponownie. Dokądże miałby się udać powróciwszy, jeśliby nie przygotowali mu siedziby? Jakaż siedziba Boga mogłaby być na miarę Boga, jeśliby pierwej wszystko, co jest, nie poczęło świecić blaskiem boskości?

Bogowie, którzy „byli tu dawniej", „powracają" tylko we „właściwym czasie"; wtedy mianowicie, gdy w stosownym miejscu i sposobie nastąpił zwrot wśród ludzi. Dlatego w nie dokończonym hymnie Mnemosyne, który powstał wkrótce po elegii Bród und Wein (Chleb i wino), Holderlin powiada (IV, 225'):

„...Nicht vermógen Die Himmlischen alles. Nemlich es reichen Die Sterblichen eh'in den Abgrund. Also wendet es sich Mit diesen. Lang ist Die Zeit, es ereignet sich aber Das Wahre .""

Długi marny czas Nocy Świata. Długo musi trwać, nim dobiegnie ona polowy. Północą czas Nocy jest najbardziej zmarniały. Wtedy wynędzniały czas niezdolny jest nawet doświadczać swej marności. Niezdolność, wskutek której ciemność przesłania samą marność zmarnienia, jest właśnie zmarniałością tego czasu po prostu. Zupełne zaciemnienie marności [die Durft] bierze się stąd, że ukazuje się ona już tylko jako potrzeba [der Bedarf] domagająca się zaspokojenia. Wszelako o Nocy Świata należy też myśleć jako o tym, co przydarza się w udziale, przed wszelkim pesymizmem czy optymizmem. Noc Świata teraz może dobiega połowy. Teraz może czas świata staje się bez reszty marnym czasem. Lecz może i to nie, jeszcze nie, ciągle jeszcze nie, mimo bezmiernej biedy, mimo wszelkiego cierpienia, bólu nie do nazwania, wciąż pieniącego się bezpokoju, mimo rosnącego zamętu. Jest to długi czas, albowiem nawet przerażenie, gdy wziąć je samo dla siebie za podstawę zwrotu, nic nie może, dopóki nie obrócą się sprawy ze śmiertelnymi. Te zaś obrócą się, gdy śmiertelni odnajdą swą własną istotę. Polega ona na tym, że to raczej śmiertelni niż niebianie sięgają w otchłań. Bliżsi są, gdy pomyśleć o ich istocie,

Wg krytycznego wydania zbiorowego w 5 toniach pod red. N. v. Hellingratha, 1913 (przyp. tłum.)

„...Nie potrafią wszystkiego niebianie. W otchtań bowiem śmiertelni raczej sięgają. Taki to z nimi obrót biorą sprawy. Długi jest czas, wydarza się jednak prawdziwe."

Cóż po poecie? 219

odistaczaniu, ponieważ ich właśnie dotyczy wyistaczanie się, jak od dawien dawna nazywa się bycie. Ono jednak skrywa się zarazem, więc od razu jest samo odistaczaniem. Tak otchłań wszystko kryje i rozpoznaje. W Hymnie tytanów (IV, 210) Holderlin nazywa „otchłań" — „wszystko rozpoznającą". Kto ze śmiertelnych musi sięgać w otchłań wcześniej i inaczej niż inni, doświadcza znamion, którymi naznacza otchłań. Dla poety są to tropy zbiegłych bogów. Trop ten, wedle doświadczenia Hólder-lina, wytycza bez-bożnym, w ciemni ich Nocy Świata, Dionizos, bóg wina. Bowiem bóg winnej latorośli przechowuje zarazem w niej i w jej owocu ową istotną współwzajemność ziemi i nieba jako miejsce uczty weselnej ludzi i bogów. Jeśli gdziekolwiek, to tylko w obrębie tego miejsca mogły się jeszcze dla bez-bożnych ludzi zachować tropy zbiegłych bogów.

„...I cóż po poecie w czasie marnym?"

Ustami zagadniętego przyjaciela, Heinzego, Holderlin odpowiada nieśmiało:

„Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester, Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht."

Poetami są ci ze śmiertelnych, którzy z powagą opiewają boga winorośli, tropią trop zbiegłych bogów, idą za nim i w ten sposób wytropią dla pokrewnych im śmiertelnych drogę ku zwrotowi. Boskość bogów jest eterem — w nim tylko są bogami. Żywioł eteru, to, w czym jedynie istoczy się jeszcze boskość, jest świętością. Żywioł eteru, w który przyjść mogą zbiegli bogowie, świętość — jest tropem zbiegłych bogów. Któż zdoła jednak taki trop wytropić? Tropy są często niewyraźne, są zawsze pozostałością po wskazaniu ledwie wyczuwalnym. Być poetą w czasie marnym znaczy: śpiewając, baczyć na trop zbiegłych bogów. Toteż w czas Nocy Świata poeta wypowiada to, co święte. Dlatego w języku Hólderlina Noc Świata jest świętą nocą.

Do istoty poety, który w takiej epoce jest naprawdę poetą, należy, że wskutek zmarnialości czasu problemem poetyckim staje się dla niego przede wszystkim sama twórczość i powołanie poety. Dlatego „poeci marnego czasu" muszą z rozmysłem tworzyć poetycko istotę poezji. Tam, gdzie to się dzieje, można się

„Rzekłeś więc, że są jako święci kapłani Boga gron, którzy z kraju w kraj wędrują w noc świętą."

220 Drogi lasu

spodziewać twórczości udatnie uczestniczącej w tym, co przypadło w udziale epoce. Nam zaś, innym, trzeba koniecznie uczyć się słuchać, co tacy poeci mówią, założywszy, że mimo czasu, który bycie skrywa, gdyż kryje, nie przechodzimy zmyleni iluzją, jak wtedy gdy czas wyrachowujemy z bytu tylko, byt zaś zarazem rozczłonkowujemy.

Im bardziej Noc Świata zbliża się do północy, tym niepodzielnie)' zmarniałość panuje w ten sposób, że chowa własną istotę. Nie tylko gubi się świętość jako trop ku boskości, lecz nawet niemalże zatarte są tropy wiodące ku tamtemu, zagubionemu. Im bardziej zacierają się tropy, tym mniej pojedynczy śmiertelny, który sięga w otchłań, zdolny jest baczyć tam jeszcze na znak i wskazanie. Tym bardziej prawdą jest wówczas, że każdy dociera najdalej, jeśli tylko po sądzonej mu drodze idzie tak daleko, jak dojść potrafi. W trzeciej strofie tej samej elegii, zapytującej „i cóż po poecie w czasie marnym?", wypowiedziane jest prawo, któremu tacy poeci są poddani:

„Fest bleibt Eins; es sei urn Mittag oder es gehe Bis in die Mitternacht, immer bestehet ein Mass, Allen gemein, doch jeglichem auch ist eignes beschieden, Dahin gehet und kommt jeder, wohin er es kann"

W liście do Boehlendorfa z 2 grudnia 1802 Hólderlin pisze: „radością moją jest teraz światło filozoficzne koło mego okna; obym mógł tak uchować, jak doszedłem, aż dotąd! [dass ich behalten mogę, wie ich gekommen bin, bis hierher]".

Poeta przenosi się myślą w okolicę określoną przez ów prześwit bycia, który uzyskał swój kształt jako obszar dopełniającej się metafizyki Zachodu. Myśląca poezja Holderlina współkształtowała ten obszar poetyckiego myślenia. Jego poezja czuje się w tej okolicy tak swojsko jak żadna twórczość poetycka jego czasu. Okolica, do której doszedł Hólderlin, jest jawnością bycia, która sama jest udziałem bycia i z niego pomyślana jest dla poety.

Owa jawność bycia wewnątrz dokonanej w pełni metafizyki może już jednak być zarazem skrajną niepamięcią bycia. Cóż wszakże, gdyby taka niepamięć stanowiła właśnie skrytą istotę marności w zmarnieniu czasu? Wówczas ucieczka estetyczna w poezję Holderlina byłaby oczywiście nie na czasie. Wówczas nie

„Pewne jest Jedno; czy to południe, czy północ jest blisko, zawsze ostaje się miara wszystkim wspólna, wszelako każdemu jest też własne sądzone, tak więc idźcie, a każdy dojdzie, dokąd zdoła."


byłaby to właściwa chwila, by postać poety przetwarzać w kunsztowny mit. Wówczas odebrana by też została okazja do nadużywania jego wierszy jako kopalni dla filozofów. Jedyną potrzebą byłoby i jest: wmyśliwszy się trzeźwo w to, co powiedziane w jego poezji, doświadczyć niewymówionego. Tym niewymówionym jest szlak, jakim biegną dzieje bycia. Jeśli go osiągniemy, wówczas wprowadzi on myśl w dialog z poezją toczący się w dziejach bycia. W badaniu historyczno-literackim dialog taki uchodzi nieuchronnie za nienaukowe gwałcenie tego, co badanie uważa za fakty. Dla filozofii dialog jest bezdrożem, po którym bezradność ucieka w marzenie. Lecz szlak biegnie obojętnie ponad tym wszystkim, jak z udziału wypadło.

Czy nam, ludziom dzisiejszym, zdatza się spotkać na tym szlaku poetę dnia dzisiejszego? Czy wychodzi nam na spotkanie poeta, którego dziś pospiesznie i na gwałt robi się często myślicielem i obkłada na wpół przemyślaną filozofią? Postawmy to pytanie wyraźniej i z należytym rygorem.

Czy R.M. Rilke jest poetą w czasie marnym? Jaki jest stosunek jego poezji do zmarnialości czasu? Jak daleko sięga ona w otchłań? Dokąd dochodzi poeta, przyjmując, że idzie, dopokąd potrafi?

Wszystkie znaczące utwory poetyckie Rilkego, cierpliwie gromadzone, zawierają się w dwóch szczupłych tomikach Elegii Duinezyjskich oraz Sonetów do Orfeusza. Dochodził do tych wierszy długą drogą, która sama była już poetyckim pytaniem. W drodze doświadczył dobitniej zmarnialości czasu. Czas jest marny nie dlatego jedynie, że Bóg umarł, lecz dlatego, że śmiertelni nieledwie już nie znają własnej śmiertelności i nie są w stanie jej podołać. Śmiertelni nie posiedli jeszcze własnej istoty. Śmierć chowa się w zagadkowość. Tajemnica bólu pozostaje nieodkryta. Miłości się nie nauczono. Ale śmiertelni są. O tyle, o ile jest mowa. Jeszcze unosi się pieśń nad ich zmarniałą ziemią. Słowo pieśniarza nie zgubiło jeszcze tropu świętości. Mówi o tym pieśń z Sonetów do Orfeusza (część I, XIX):

Wandelt sich rasch auch die Welt wie Wolkengestalten, alles Vollendete falk heim zum Uralten

Ober dem Wandel und Gang weiter und freier wahrt noch dein Vor-Gesang, Gott mit der Leier.

22 Drogi lasu

Nicht sind die Leiden erkannt, nicht ist die Liebe gelernt, und was im Tod uns entfernt,

ist nicht entschleiert. Einzig das Lied iiberm Land heiligt und feiert."

Tymczasem nierozpoznawalny stał się nawet trop świętości. Nierozstrzygnięte jest, czy doświadczamy jeszcze świętości jako tropu wiodącego ku boskości tego, co boskie, czy też natykamy się już tylko na trop ku świętości. Czym by mógł być trop prowadzący na trop — pozostaje niejasne. Sporne jest, w jaki sposób miałby się nam trop taki ukazać.

Marny jest czas, gdyż brakuje mu nieskrytośći istoty bólu, śmierci i miłości. Marna jest sama marność, gdyż niedosiężny jest ów obszar istoty, gdzie ból, śmierć i miłość przynależą wzajem do siebie. Skrytość jest o tyle właśnie, o ile ten obszar współ-przynależności stanowi otchłań bycia. Lecz pozostaje jeszcze pieśń, która nazywa ziemię. Czym jest pieśń sama? Jakim sposobem zdolny jest do niej śmiertelny? Skąd śpiewa pieśń? Jak daleko sięga w otchłań?

Aby ocenić, czy i na ile jest Rilke poetą w czasie marnym, aby w ten sposób dowiedzieć się, po co są poeci, spróbujmy opatrzyć ścieżkę ku otchłani kilkoma znakami orientacyjnymi. Posłuży nam za nie kilka zasadniczych słów ze znaczących wierszy Rilke. Można je zrozumieć tylko z perspektywy obszaru, z którego zostały wymówione. Tym obszarem jest prawda bytu w postaci, w jakiej się ukształtowała po dopełnieniu przez Nietzschego metafizyki Zachodu. Rilke na swój sposób doświadczył poetycko nieskrytośći bytu — w formie przez to dopełnienie nadanej — i sprostał jej. Przyjrzyjmy się, w jaki sposób byt jako taki ukazuje się Rilkemu całościowo. Aby rozpatrzyć się w tym obszarze, zwrócimy uwagę na utwór, który należy do kręgu dojrzałych osiągnięć poetyckich Rilkego, zaś w sensie czasowym powstał już po nich.

I świat szybko się zmienia jak kształty z chmur, wszystko dokonane spada w dom swój w Przedwieczności. Ponad przemian;) i wprzód kroczeniem, przestrzenniej i swobodniej, trwa jeszcze twój przed-śpiew, Boże z lirą. Nierozpoznane są cierpienia, nie nauczono sie miłości, co w śmierci nas oddala, pozostało nieodslonięte. Jedynie pieśń ponad ziemią uświęca i święci.


Nie jesteśmy przygotowani do wykładu elegii i sonetów; obszar bowiem, z którego mówią, nie został jeszcze, co do swego metafizycznego ustroju i jedności, pomyślany w dostatecznej mierze z perspektywy istoty metafizyki. Z dwóch powodów trudno jest tak go pomyśleć. Najpierw dlatego, że na dziejowym szlaku bycia poezja Rilkego pozostaje co do rangi i osiągniętych pozycji w tyle za twórczością Hólderlina. Następnie dlatego, że istoty metafizyki niemal nie znamy, a w wypowiadaniu bycia nie mamy wprawy.

Do wykładni elegii i sonetów nie jesteśmy przygotowani, lecz również — nie jesteśmy uprawnieni, gdyż obszar istoty dialogu między poezją a myśleniem może być z wolna tylko rozpoznany, osiągnięty i przemyślany. Któż mógłby dziś utrzymywać, że istota poezji i istota myśli są mu po równi swojskie i że nadto ma dość siły, by je obie zbliżyć w zaciekłym pojedynku i w ten sposób pojednać?

Wiersza, który będziemy rozważać, sam Rilke nie opublikował. Zamieszczono go w wydanym w 1934 roku tomie Gesam-melte Gedichte (Wierszy zebranych) na str. 118 i w opublikowanym w 1935 roku zbiorze Spale Gedichte (Wierszy późnych) na str. 90. Wiersz nie ma tytułu. Rilke zanotował go w czerwcu 1924. W liście z Muzot do pani Klary Rilke, z 15 sierpnia 1924, poeta pisze: „Ale nie we wszystkim zrobiłem się tak opieszały i gnuśny, na szczęście, baron Lucius otrzymał swego pięknego Maltę jeszcze przed moim wyjazdem w czerwcu; jego list z podziękowaniem od dawna już leżał przygotowany do wysyłki do Ciebie. Załączam też improwizowane linijki, które wpisałem dla niego w pierwszym tomie ślicznego wydania w skórze."

Wspomniane tu przez Rilkego improwizowane linijki, to zgodnie z przypisem wydawcy tych listów z Muzot (s. 404) następujący wiersz:

Wie die Natur die Wesen iiberlafśt dem Wagnis ihrer dumpfen Lust und keins besonders schiitzt in Scholle und Geast, so sind auch wir dem Urgrund unsres Seins

nicht weiter lieb; es wagt uns. Nur dass wir, mehr noch ais Pflanze oder Tier mit diesem Wagnis gehn, es wollen, manchmal auch wagender sind (und nicht aus Eigennutz), ais selbst das Leben ist, um einen Hauch

224 Drogi lasu

wagender... Dies schafft uns, ausserhalb von Schutz ein Sichersein, dort, wo die Schwerkraft wirkt der reinen Krafte; was uns schliesslich birgt, ist unser Schutzlossein und dass wirs so ins Offne wandten, da wirs drohen sahen,

um es, im weitsten Umkreis irgendwo, wo das Gesetz uns anriihrt, zu bejahen.'

Rilke nazywa ten wiersz „improwizowanymi linijkami". Właśnie to nieprzewidziane w nich otwiera nam perspektywę, w której poezja Rilkego udostępnia się naszemu myśleniu w sposób bardziej wyrazisty. Tego, oczywiście, że twórczość poetycka jest również sprawą myślenia, musimy się w aktualnym świecie dopiero uczyć. Bierzemy wiersz, aby wprawić się w poetyckim namyśle.

Budowa wiersza jest prosta. Wiązania się wyraźne. Powstają cztery części: linijki 1-5; 5-10, 10-12; 12-16. Początkowi „tak jak natura" odpowiada w linii 4/5 „tak i my". Do „my" odnosi się w dalszym ciągu „Tylko" w linii 5. To „Tylko" ogranicza, ale jako wyróżnienie. Określone zostaje ono w linijkach 5-10. Linijki 10-12 mówią, co wyróżnienie zdolne jest sprawić. O tym, na czym właściwie polega, rozmyśla się w liniach 12-16.

Rozpoczynające „Tak ... tak" wprowadza do tematu wiersza bycie człowieka. Porównanie wydobywa człowieka z tła, złożonego z istot. Są to istoty żywe, rośliny i zwierzęta. W tym samym porównaniu na początku VIII Elegii istoty nazwane są „stworzeniem".

Porównanie przyrównuje to, co różne, aby uwidocznić różnicę. Różne strony — rośliny i zwierzęta z jednej, człowiek z drugiej — są równe o tyle, o ile są zgodne pod tym samym względem. Owym tym-samym jest stosunek ich obu jako bytów do własnej podstawy. Podstawą tych istot jest natura. Podstawa człowieka jest nie tylko podobnego rodzaju co roślin i zwierząt.

Tak jak natura pozostawia istoty ryzyku ich głuchej żądzy i żadnej szczególnie nie osłania, w glebie czy wśród gałęzi, tak i my prapodstawie bycia naszego nie bardziej mili jesteśmy; ono ryzykuje nami. Tylko, że ni)', bardziej jeszcze niż rośliny i zwierzęta, idziemy na to ryzyko, chcemy go, nieraz też bardziej ryzykujemy (i nie dla prywaty) niż ryzykuje samo życic, o jedno tchnienie bardziej... To stwarza nam, poza obrębem osłony bezpieczność tam, gdzie działa siła ciążenia czystych sił, na ostatek kryje nas nasza bezosłonność i to, żeśmy ją w ten sposób zwrócili w Otwarte, gdyż widzieliśmy, że groźna jest, aby jej w najszerszym kręgu, wszędzie -edziekolwiek dotyka nas ustawa, przytaknąć. \

Cóż po poecie? 22S

Jest to w obu przypadkach ta sama podstawa. Jest nią natura jako „pełna natura" {Sonety, część II, XIII).

Naturę trzeba tu myśleć w tym rozległym, istotnym sensie, w jakim Leibniz używał słowa Natura pisanego majuskułą. Oznacza ono bycie bytu. Bycie istoczy się jako vis primitiva activa. Jest to Móc w-zbierające [das an-fangende Mógen], które skupia każde coś w siebie i w ten sposób usamowolnia wszelki byt oddając go jemu samemu. Bycie bytu jest wolą. Wola jest w-sobie-zbierającym się skupieniem każdego ens. Jako byt, każdy byt jest bytem w woli. Jest jako usposobiony przez wolę. Niech to znaczy: nie dopiero i nie tylko jako chciany jest byt, lecz sam właśnie jest wolicjonalnie, o ile w ogóle jest. Tylko jako usposobiony przez wolę jest on tym, co chce w woli, w każdym przypadku, na sposób sobie właściwy.

To, co Rilke nazywa naturą, nie jest skontrastowane z dziejami. Przede wszystkim, natury nie pojmuje się tutaj jako przedmiotowej dziedziny przyrodoznawstwa. Natura nie jest też przeciwstawiona sztuce. Jest podstawą i dziejów, i sztuki, i natury w węższym sensie. W używanym tutaj słowie natura pobrzmiewa jeszcze echo wcześniejszej (fóoic, którą przyrównuje się też do £o»7, co my przekładamy jako życie. Atoli istoty życia nie przedstawiono w dawnej myśli biologicznie, lecz jako ęvoic, to, co się jawi, wschodzi, otwiera [das Aufgehende]. Naturę w tym wierszu nazywa się również „życiem" (w linijce 9). Natura, życie są tu nazwaniem bycia w sensie bytu w całości. Nietzsche napisał kiedyś, w notatce z roku 1885/86 (W.z.M.A.* 582): „Bycie — nie przedstawiamy go sobie z żaden inny sposób jak tylko «żyć». Jak więc coś martwego może «być»?"

W takiej mierze, w jakiej natura stanowi podstawę bytu, którym jesteśmy my sami, Rilke nazywa ją prapodstawą. To wskazuje, że człowiek sięga dalej w podstawę bytu niż inne byty. Podstawę bytu nazywa się z dawien dawna byciem. Stosunek ustanawiającego podstawę bycia do stanowionego bytu jest równy w obu przypadkach, u człowieka oraz u roślin i zwierząt. Polega na tym, że bycie za każdym razem „pozostawia" byt „ryzyku". Bycie wyzwala byt w ryzyko. Ryzykować, we właściwym sensie, to właśnie wy-rzucać wyzwalająco. Byciem bytu jest ten stosunek wy-rzucania wobec bytu. Każdorazowy byt jest tym, co zaryzyko-wane. Bycie jest ryzykiem po prostu. Ryzykuje nami, ludźmi. Ryzykuje żywymi istotami. Byt jest o tyle, o ile pozostaje w każdej

Wille zur Macbt — Aufzeichmtngen (przyp. tłum.).

226 Drogi lasu

chwili czymś zaryzykowanym. Wszelako ryzykowany byt pozostaje bytem zaryzykowanym w bycie, tzn. w ryzykowanie. Przeto byt, zdany na ryzyko, ryzykuje sam. Byt jest o tyle, o ile idzie na ryzyko, w które zosta! wyzwolony. Bycie bytu jest ryzykiem. Ryzyko opiera się na woli — ta zapowiada się, od Leibniza, wyraźniej niż bycie bytu odsłaniane w metafizyce. Wolę należy tutaj pomyśleć nie jako abstrakcyjne uogólnienie chcenia, rozumianego psychologicznie. Ludzkie chcenie, doświadczane metafizycznie, jest raczej usposobionym przez wolę jej kontrpartnerem jako bycia bytu. Przedstawiając naturę jako ryzyko Rilke myśli ją metafizycznie, wychodząc od istoty woli. Ta istota jeszcze się ukrywa, czy to w woli mocy, czy też w woli jako ryzyku. Wola istoczy się jako wola woli.

Bezpośrednio, wiersz nie mówi nic o podstawie bytu, mianowicie o byciu jako ryzyku po prostu. Jeśli jednak bycie jako ryzyko jest stosunkiem wy-rzucania i w ten sposób nawet wyrzucając zachowuje to, co zostało zaryzykowane — w takim razie pośrednio, wiersz mówiąc o tym, co zaryzykowane, mówi też coś niecoś o ryzyku.

Natura ryzykuje żywymi istotami i „żadnej szczególnie nie osłania". Podobnie „nie jesteśmy bardziej mili" jako zaryzykowani ryzykującemu nami ryzyku. I w tym, i w tamtym tkwi to samo: wyrzucanie w niebezpieczeństwo należy do ryzyka. Ryzykować znaczy — wstawiać do gry. Heraklit myśli bycie jako czas świata, zaś czas ten jako dziecinne igranie (fragment 52): Aićov jiaic taxi naR,cov, neaoevwv jiaióbę f] j3amXt]ir] — „Czas świata dzieckiem jest, które się nim bawi w kamyczki; dziecięcej gry panowanie". Gdyby wy-rzuconemu nie groziło niebezpieczeństwo, nie byłby on wystawiony na ryzyko. Bytowi nie groziłoby jednak niebezpieczeństwo, gdyby był osłaniany.

Schutz [osłona], Schiitze [jako der Schiitze — strzelec, jako die Schiitze — zastawka], schiitzen [osłaniać] są związane z schiessen [strzelać], tak jak Buck [skłon], bucken [skłaniać, pochylać] z biegen [giąć]. Schiessen znaczy schieben [suwać]: zasuwać rygiel. Das Dach schiesst liber die Mauer vor [dach wystaje poza szczyty ścian']. Na wsi mówi się jeszcze u nas: „die Bauerin schiesst ein" — „wsuwa uformowane ciasto do piekarnika". Osłona jest czymś wysuniętym i wysuniętym-przed. Nie pozwala, by niebezpieczeństwo mogło zagrożonemu zaszkodzić, by mogło go w ogóle dotknąć. To, co osłonięte, jest powierzone temu, co osłania.

Podobnie po polsku, np. „dach wystrzelił wysoko ponad mury" (przyp. tłum.)


Posługując się naszą dawniejszą i bogatszą mową, powiedzielibyśmy: verlaubt [przyzwolone], verlobt [zaręczone], geliebt [umiłowane!. Natomiast to, co nie osłonięte, nie jest „bardziej miłe". W tej mierze, w jakiej rośliny, zwierzęta i ludzie są w ogóle bytami, tzn. zaryzykowanymi, upodobniają się w tym, że nie mają umyślnej osłony. Ponieważ jednak różnią się mimo to w swym byciu, zatem także w nieosłonięciu będzie między nimi różnica.

Zaryzykowanych, nieosłoniętych nie poświęcono jednak. W przeciwnym razie, tak samo nie byliby wystawieni na ryzyko jak posiadając osłonę. Wydani po prostu unicestwieniu nie byliby na wadze. Jeszcze w średniowieczu słowo „Wagę" znaczy tyle co niebezpieczeństwo. Jest to sytuacja, w której coś może wypaść tak lub inaczej. Dlatego przybór, który porusza się uchylając w jedną lub drugą stronę, nazywa się wagą. Waga gra i równoważy się grając. Słowo „Wagę" w znaczeniu niebezpieczeństwa i jako nazwa przyboru pochodzi od wagen [ważyć], wegen [wedle], einen Weg machen [być w drodze], tzn. „iść, przebiegać". Be--wagen [w dziś. formie bewegen — poruszać] znaczy „puszczać w drogę", a więc „w ruch" — wiegen [ważyć, kołysać]. To, co waży-kołysze, nazywa się tak, ponieważ jest w stanie wprawić wagę w grę ruchu, w jedną lub drugą stronę. To, co waży, ma Gewicht [wagę, ciężar]. Odważyć się znaczy wprowadzić w tok gry, położyć na wadze, wyzwolić w niebezpieczeństwo. Tym samym, to, co zaryzykowane, jest wprawdzie bez osłony, lecz ponieważ leży na wadze, jest podtrzymywane przez ryzyko. Jest niesione. Znajduje kryjówkę w swej podstawie, właśnie mocą tej podstawy. To, co zaryzykowane, jest jako byt usposobione przez wolę; nie wypuszczane przez wolę samo jest wolicjonalne i poważa się, ryzykuje. Tym sposobem zaryzykowane jest bez-troskie, sine cura, securum, tzn. bezpieczne. Jedynie, gdy to, co zaryzykowane, spoczywa bezpiecznie w ryzyku, może ono za ryzykiem postępować — mianowicie postępować w nieosłonność ryzykowania. Nieosłonność ryzykowanego nie tylko nie wyklucza bezpieczności w swej podstawie: nieodzownie bezpieczność zawiera. To, co zaryzykowane, idzie na ryzyko.

Bycie, które utrzymuje na wadze wszelki byt, stale przyciąga w ten sposób byt do siebie i ku sobie — ku sobie jako środkowi. Bycie jako ryzyko utrzymuje w takim związku wszelki byt jako zaryzykowany. Zarazem wszakże z wszelkiego bytu usuwa się środek tego przyciągania. Środek pozostawia w ten sposób byt owemu ważeniu, jako temu właśnie, czym jest byt zaryzykowany-

Por. polskie, „poręczać" — „zaręczać" (przyp. tłum.).

228 Drogi lasu

-ważony. W tym skupiającym wyzwoleniu kryje się metafizyczna, z bycia wywiedziona istota woli. Ściągający, wszystko zapośred-niczający środek bytu, ryzyko — jest możnością, która temu, co zaryzykowane-ważone, udziela wagi-ciężaru, tzn. ciężkości. Ryzyko jest siłą ciążenia. Mówi o niej późny wiersz, tak właśnie zatytułowany (Spdte Gedichte, s. 156):

Schwerkraft

Mitte, wie du aus allen dich ziehst, auch noch aus Fliegenden dich wiedergewinnst, Mitte, du Stiirkste.

Stehender: wie ein Trank den Durst durchstiirzt ihn die Schwerkraft.

Doch aus dem Schlafenden falk, wie aus lagernder Wolke, reichlicher Regen der Schwere.

Inaczej niż fizyczna grawitacja, o której zazwyczaj się słyszy, siła ciążenia, o której tutaj mowa, jest środkiem bytu w całości. Dlatego nazywa ją Rilke (Sonety, część II, XXVIII) „niesłychanym środkiem". Jest on jako „mit" [w „Mitte" — środku, ale również jako z- ze- s-, jako „współ"] podstawą, która, ze-środkowując, jedno z drugim trzyma i skupia wszystko w grze ryzyka. Niesłychany środek „wiecznie współgra" w powszechnej grze bycia. W tym samy wierszu, w którym bycie ujmuje się poetycko jako ryzyko, ze-środkowujący związek określa się (linijki 11-12) jako „siłę ciążenia czystych sił". Ryzyko jest czystą siłą ciążenia, niesłychanym środkiem wszelkiego ważenia [alles Wagens], wiecznym współuczestnikiem gry bycia.

Wyrzucając zaryzykowane, ryzyko utrzymuje je zarazem na wadze. Ryzyko wyzwala to, co zaryzykowane, wszelako w taki sposób, że wyrzuconemu pozwala jedynie być przyciąganym ku środkowi. Temu, co zaryzykowane, zostaje nadany pociąg ku środkowi. W ten sposób ryzyko za każdym razem sprowadza zaryzykowane ku sobie. Coś sprowadzać, w coś się z jakiegokol-

Sila ciążenia — Jak ty się ze wszystkich, Środku, usuwasz, jak nawet z ulatujących siebie odzyskujesz, Środku, o ty najsilniejszy. Ustalony: jak napój poprzez pragnienie przewala się przezeń silą ciążenia. A przecież pada ze Śpiącego, jak z zalegającej chmury, obfity deszcz ciężkości.


wiek bądź źródła zaopatrzyć, zapewnić sobie dostawę czegoś, nazywa się: es beziehen — coś pobierać. Takie jest pierwotne znaczenie słowa „Bezug" [odniesienie, stosunek, związek]. Dotąd mówimy jeszcze o pobieraniu towarów, o poborach, o poborze prądu. Pociąg, który jako ryzyko wszelki byt nawiedza, do-tyka pociągiem i tak pociągając utrzymuje skierowany ku sobie — jest właśnie pobraniem po prostu. „Der Bezug" jest zasadniczym słowem w znaczącej poezji Rilkego, a to w zwrotach jak „der reine Bezug" [czysty], „der ganze" [całościowy], „der wirkliche" [rzeczywisty], „der klarste" [najbardziej przejrzysty], „der andere Bezug" [inny], tzn. ten sam, ale pod innym względem.

Jeśli sens słowa „der Bezug" u Rilkego wyprowadza się tylko ze słowa odniesienie [die Beziehung], to zaś pojmuje się jako relację, jest to rozumienie połowiczne, co w takim przypadku znaczy: nierozumienie zupełne. Przedstawiając takie odniesienie na kształt odnoszenia się człowieczego Ja do przedmiotu, dopełnia się pomyłki. W dziejach mowy to znaczenie, owo „odnoszenie się do", jest późniejsze. Wprawdzie w słowie „der Bezug" u Rilkego tkwi ono również, wszelako to znaczenie występuje dopiero w oparciu o pierwotne, nie zaś samoistnie. Słowa „der ganze Bezug" są w ogóle nie do pomyślenia, o ile przedstawia się Bezug jako zwykłą relację. Siła ciążenia czystych sił, niesłychany środek, czysty związek [der Bezug], całościowy związek, pełna natura, życie, ryzyko — są tym samym.

Wszystkie przytoczone miana są nazwaniami bytu jako takiego w całości. Zamiast tego w metafizyce utarło się również mówić „bycie". Naturę należy wedle tego wiersza myśleć jako ryzyko. Słowem ryzyko nazywa się tu jednocześnie podstawę, która ryzykuje, i to, co zaryzykowane w całości. Ani nie jest to dwuznaczność przypadkowa, ani też nie wystarcza ją zauważyć. Wypowiada się w niej jednoznacznie mowa metafizyki.

Jako określony byt, wszystko, co zaryzykowane, uczestniczy w całości bytu i opiera się na podstawie całości. Określony w danej chwili byt jest zawsze wedle przyciągania, które utrzymuje go w ciągu [der Zug] związku całościowego. Rodzaj przyciągania wewnątrz tego związku jest to sposób ustosunkowania się do środka jako do czystej siły ciążenia. Mówiąc przeto, w jaki sposób to, co zaryzykowane, jest w każdej chwili związane z ciągiem ku środkowi, prezentuje się naturę. Wtedy, odpowiednio, to, co ryzykowne, znajduje się w każdej chwili w-śród bytu w całości.

Całościowy związek, na który zdany jest każdy byt jako coś ryzykownego, Rilke nazywa chętnie „tym, co otwarte". Jest to inne zasadnicze słowo jego poezji. „Otwarte" w mowie Rilkego

230 Drogi lasu

oznacza to, co nie zastawia. Nie zastawia, ponieważ nie grodzi. Nie grodzi, ponieważ już w sobie jest wyzbyte wszelkich przegród. Otwarte jest wielką całością tego wszystkiego, co nie ma przegród. Istotom zaryzykowanym w czysty związek pozwala, przyciąganym, przeciągać, tak że w różnoraki sposób ciągną dalej ku sobie, nie natykając się na przegrody. Tak ciągnąc, przyciągane, roztapiają się w bezgrodzi [im Schrankenlosen], w Nie-skoń-czonym. Nie rozpuszczają się w nic nie znaczące Nic, rozpuszczają się w całość Otwartego.

Tego, co Rilke nazywa tym słowem, nie określa bynajmniej otwartość w sensie nieskrytości bytu, która pozwala się wyis-toczyć bytowi jako takiemu. Gdyby próbować wykładni, że Otwarte, o którym myśli Rilke, ma sens nieskrytości i nieskrytego, wówczas należałoby powiedzieć: to, co w doświadczeniu Rilkego jest otwarte, jest właśnie zamknięte, bez prześwitów, i ciągnie dalej w bezgródź tak, że ani go tam coś niezwyczajnego, ani nic w ogóle spotkać nie może. Kiedy się na coś na-tykamy, wówczas powstaje przegroda. Gdzie jest zagrodzenie, tam zagrodzone wtłacza się i skręca w siebie. Zagrodzenie przekręca, rygluje stosunek do Otwartego i czyni go pokrętnym. Zagrodzenia w bezgrodzi ustawiają ludzie przedstawiając. Przeciwstające Naprzeciw nie dopuszcza człowieka bezpośrednio w Otwarte. W pewien sposób wyklucza ono człowieka ze świata i stawia wobec niego, przy czym „świat" oznacza byt w całości. Tym natomiast, co stanowi świat, jest właśnie samo Otwarte, całość nieprzedmioto-wego. Lecz tak jak słowo „ryzyko", również nazwanie „Otwarte" jako metafizyczne jest dwuznaczne. Oznacza zarówno całość nieprzegrodzonych związków czystego związku, jak też otwartość w sensie powszechnie panującego nieprzegrodzenia.

Otwarte wpuszcza. Wpuszczać nie znaczy jednak: zezwalać na wstęp i dostęp do Zamkniętego, jak gdyby to, co skryte, miało się odkryć, aby ukazać się nieskrytym. Wpuszczać znaczy: ściągać i włączać w pozbawioną prześwitów całość ciągów czystego związku. Wpuszczanie jako sposób, w jaki Otwarte jest, ma charakter wciągający w rodzaju siły ciążenia czystych sił. Im mniej zakazów nie dopuszczających tego, co zaryzykowane, do czystego związku, tym bardziej należy ono do wielkiej całości Otwartego. Dlatego istoty, które w tym Wielkim są bezpośrednio złożone na wadze i ważą się, Rilke nazywa „rzeczami nawykłymi wielkości" (Spdte Gedichte, s. 22). Człowiek nie należy do nich. Pieśnią, która śpiewa o tym różnym stosunku żywych istot i człowieka do Otwartego, jest VIII Elegia Duinezyjska. Różnica zasadza się na różnicy w stopniach świadomości. Rozróżnianie bytów pod tym


właśnie względem stosowane jest w nowożytnej metafizyce od Leibniza.

Jako świadectwo o tym, co Rilke myśli pod słowem „Otwarte", można przytoczyć list, jaki napisał on w ostatnim roku życia (2511 1926) do pewnego czytelnika Rosjanina, który zadał mu pytanie na temat VIII Elegii (por. M. Betz: Rilke in Frankreich. Erinnerungen-Briefe-Dokumente, 1938, s. 289). Rilke pisze: „Pojęcie Otwartego, które starałem się w tej elegii zaproponować, koniecznie powinien Pan rozumieć w ten sposób, iż stopień świadomości zwierzęcia osadza je w świecie tak, że jednak nie przeciwstawia go ono sobie w każdym momencie (jak to my robimy): zwierzę jest w świecie; my, skutek osobliwego kierunku i wzmożenia naszej świadomości, stoimy wobec świata". Rilke pisze dalej: „Przez Otwarte nie rozumie się nieba, powietrza i przestrzeni, one również są dla obserwatora i krytyka przedmiotem, a tym samym są opaque* i zamknięte. Zwierzę, kwiat są przypuszczalnie tym wszystkim nie zdając sobie z tego sprawy i w ten sposób mają przed sobą i nad sobą ową nieopisanie otwartą wolność, której ekwiwalentem (nader ulotnym) w naszym przypadku są może tylko pierwsze chwile miłości, kiedy człowiek widzi w innym, w umiłowanym, własną rozległość; innym takim ekwiwalentem jest może uniesienie ku Bogu".

Rośliny i zwierzęta są wpuszczone w Otwarte. Są „w świecie". „W" oznacza: bez przejaśnienia wwiązane w nieprześwitujący układ ciągów czystego związku. Stosunek do Otwartego, jeśli tu w ogóle można jeszcze użyć słówka „do", jest tym, co nieświadome w zdążaniu, które jest pociągiem i dążeniem w całość bytu. Wraz ze wzmożeniem się świadomości, której istotą dla nowożytnej metafizyki jest przedstawianie, umacnia się pozycja i wzmaga przeciwsta-wność przedmiotów. Im wyższa świadomość, tym bardziej istota świadoma jest wykluczona ze świata. Dlatego człowiek, wedle słów listu, jest „wobec świata". Nie jest dopuszczony w Otwarte. Człowiek stoi naprzeciw świata. Nie mieszka wprost w ciągu i wietrze całościowego związku. Przytoczony ustęp pomaga zrozumieć Otwarte dzięki temu zwłaszcza, że Rilke wyraźnie zaprzecza w nim, jakoby można było myśleć Otwarte w sensie odemknięcia nieba i przestrzeni. Otwarte, w sensie zasadniczo pierwotnego prześwitu bycia, jest myślą spoza kręgu poezji Rilkego, na której leży cień metafizyki Nietzschego w złagodzonej wersji.

To, co bezpośrednio należy do Otwartego, jest przez Nie włączane w ciąg przyciągania środka. Dlatego ze wszystkiego, co

Nieprzejrzyste (franc).

232 Drogi lasu

zaryzykowane, w Otwarte przynależeć może najprędzej to, co już wskutek własnej istoty jest przejęte [benommen] tak, że w takim przejęciu nigdy nie dąży do czegoś, co by mu mogło się przeciwstawić. To, co się w ten sposób istoczy, jest „w głuchej żądzy".

„Tak jak natura pozostawia istoty ryzyku ich głuchej żądzy..."

Głucha znaczyć ma tutaj — stłumiona: nie wyłamująca się z układu postępujących w bezgrodne ciągów, nie zakłócanego przez nieustanne odnoszenie się do tego czy tamtego, które jest samoprześciganiem się świadomego przedstawiania. Głucha oznacza zarazem, podobnie jak głuchy ton, coś spoczywającego w głębi i będącego rodzajem dźwigaru. Głucha nie jest pomyślana w sensie negatywnym, otępienia i duszności. Rilke nie myśli o głuchej żądzy jako o czymś niskim i gorszym. Głucha żądza poświadcza, że nawykłe do wielkości rzeczy natury przynależą do całości czystego związku. Dlatego może Rilke powiedzieć w jednym z późnych wierszy: „nam niechaj bycie-kwiatem wielkie będzie" (Spdte Gedichte, s. 89, por. Sonety część II, XIV). Tak jak w przytoczonym ustępie listu ludzie i żywe istoty pomyślani są ze względu na ich różny co do świadomości stosunek do Otwartego, tak w zacytowanym wierszu „istoty" i „nas" (ludzi) określa się pod względem różnego zachowania się wobec ryzyka (linijka 5 i nast.):

„...Tylko że my bardziej jeszcze niż rośliny i zwierzęta idziemy na to ryzyko,..."

To, że człowiek bardziej jeszcze niż rośliny i zwierzęta idzie na ryzyko, mogłoby na pierwszy rzut oka oznaczać, że wpuszczeniu człowieka w Otwarte mniej nawet stoi na przeszkodzie niż w przypadku tamtych istot. Owo „bardziej" wręcz musiałoby to właśnie znaczyć, gdyby „na" nie napisano z podkreśleniem. Podkreślenie „na" nie ma znaczyć, jakoby tym bardziej „szło się na" bez przeszkód, lecz oznacza: dla człowieka pójście na ryzyko jest czymś, co przedstawia on sobie umyślnie, jako zamierzone jego własnym zamiarem. Ryzyko i to, co ryzykowane ryzykiem, natura, byt w całości, świat — są dla człowieka wy-stawione, wydobyte ze stłumienia w znoszącym przegrody związku. Dokąd wszakże i przez co stawia się to, co w ten sposób postawione? Naturę sprowadza przed człowieka ludzkie przed-stawianie. Człowiek stawia przed sobą świat jako przeciwstawny w całości i siebie


przed światem. Człowiek nastawia świat na siebie i dostawia do siebie naturę. Trzeba nam takie do-stawianie pomyśleć w jego istocie, rozległej i różnorodnej. Gdzie natura nie czyni zadość jego przedstawianiu, człowiek rozstawia naturę. Gdzie brakuje mu rzeczy, człowiek dostawia nowe rzeczy. Gdzie mu rzeczy zawadzają, człowiek rzeczy przestawia. Gdzie go rzeczy odwodzą od jego zamysłu, człowiek zastawia sobie rzeczy. Gdzie rzeczy zachwala, do kupna i użytku, tam rzeczy wystawia. Człowiek wystawia i tam, gdzie okazuje własne dokonania i reklamuje swoje rzemiosło. Gdy człowiek wciąż dostawia i dostawia, świat staje i przybiera stan. Z Otwartego robi się przedmiot, zostaje więc ono obrócone ku istocie człowieka. Naprzeciw świata jako przedmiotu człowiek wystawia siebie i ustawia jako ten, który całe to dostawianie realizuje z rozmysłem.

Sprowadzać coś przed siebie tak, że to, co sprawdzamy, określa pod każdym względem, jako uprzednio przedstawione, wszystkie sposoby dostawiania — jest to zasadniczy rys zachowania się, które znamy jako chcenie. Chcenie, o którym tutaj mowa, jest do-stawianiem, a to w sensie rozmyślnie realizującego się uprzedmiotowienia. Rośliny i zwierzęta nie chcą, o tyle, że stłumione w żądzę, nigdy nie sprowadzają przed siebie Otwartego jako przedmiotu. Nie mogą iść na ryzyko jako coś przedstawionego. Ponieważ są wpuszczone w Otwarte, czysty związek nigdy nie jest przedmiotową innością wobec nich samych. Człowiek natomiast idzie na ryzyko, ponieważ jest we wspomnianym sensie istotą chcącą:

„...Tylko że my bardziej jeszcze niż rośliny i zwierzęta idziemy na to ryzyko, chcemy go,..."

Wymienione tutaj chcenie jest samorealizacją, w której zamyśle świat już został założony jako całość dostawialnych przedmiotów. Takie chcenie określa istotę nowożytnego człowieka, choć najpierw nie wie on o jego zasięgu i choć dziś jeszcze nie może wiedzieć, przez jaką to wolę, jako bycie bytu, owo chcenie jest usposobione. W takim chceniu nowożytny człowiek wystawia siebie jako tego, kto we wszystkich odniesieniach do wszystkiego, co jest, a zatem również do siebie samego, powstaje jako samorea-lizujący się do-stawca i tak się urządza, by to powstanie stało się objęciem bezwzględnej władzy. Całość naprzeciwstawionego składu [Bestand], pod postacią którego jawi się świat, jest samoreali-zującemu się dostawianiu pozostawiona do dyspozycji, zlecona,

234 Drogi lasu

tak więc stawia się pod jego rozkazy. Chcenie ma w sobie rodzaj rozkazu; samorealizacja z rozmysłu jest bowiem sposobem, w jaki sytuacyjność dostawiania i przedmiotowość świata zbierają się w sobie w jedność bezwzględną, a przeto kompletną. Takie właśnie zbieranie się w sobie powiadamia, że wola ma charakter rozkazu. Wraz z tym w toku nowożytnej metafizyki ujawnia się ukryta przez długi czas istota z dawna istoczącej się woli jako bycia bytu.

Odpowiednio, również ludzkie chcenie może być samorealizacją jedynie tak, że już naprzód wtłacza przymusem w swój zakres wszystko w ogóle, nawet nie przejrzane jeszcze. Dla tego chcenia wszystko już z góry, a przeto i w konsekwencji, staje się niepowstrzymanie materiałem samorealizującego się dostawiania. Ziemia i jej atmosfera stają się surowcem. Człowiek staje się materiałem ludzkim, który przeznacza się do wyznaczonych celów. Bezwarunkowa samorealizacja rozmyślnego dostawiania świata zostaje bezwzględnie zorganizowana w sytuację, w której człowiek rozkazuje — jest to proces wynikający z ukrytej istoty techniki. Istota techniki dopiero współcześnie zaczyna się wykształcać jako to, co jest udziałem prawdy bytu w całości, natomiast do tej pory jej rozproszone przejawy i próby tkwiły osadzone w rozległym obszarze kultury i cywilizacji.

Współczesna nauka i totalne państwo jako konieczne następstwa istoty techniki postępują zarazem w jej orszaku. To samo dotyczy środków i form, stosowanych dla zorganizowania publicznych opinii o świecie i potocznych przedstawień ludzkich. Hodując i wykorzystując to, co żywe, uprzedmiotawia się je technicznie, co więcej wszakże, w pełnym toku jest najazd fizyki atomowej na żywe zjawiska jako takie. W gruncie rzeczy to istota samego życia ma być poddana technicznemu do-stawianiu. Fakt, że w wynikach i w pozycji fizyki atomowej odnajduje się dziś z całą powagą możliwość dowodu wolności ludzkiej i skonstruowania nowej doktryny o wartościach, jest oznaką władzy, jaką sprawuje techniczne przedstawianie, które od dawna już wykształca się poza obrębem osobistych poglądów i opinii poszczególnych jednostek. Jak istotna jest przemoc techniki, okazuje się również tam, gdzie próbuje się jeszcze, poniekąd w ubocznych rejonach, opanować technikę przy pomocy dotychczasowych zestawów wartości, przy czym wszakże korzysta się w tych usiłowaniach ze środków technicznych, które wcale nie są jedynie zewnętrzną formą. W ogóle bowiem posługiwanie się mechanizmami i fabrykowanie maszyn nie stanowią same techniki, lecz są tylko właściwym dla niej narzędziem, z którego pomocą urządza ona


swą istotę w przed miotowości swoich surowców. Już to samo nawet, że człowiek staje się podmiotem, świat zaś przedmiotem, jest skutkiem urządzającej się istoty techniki, nie odwrotnie.

O ile Otwarte Rilkego doświadczone jest jako nieprzedmioto-wość pełnej natury, o tyle jako przedmiotowy nieodzownie kontrastuje z nim w odpowiedni sposób świat człowieka chcącego. Odwrotnie, spojrzenie wybiegające ku nienaruszonej całości bytu dostrzega w zjawiskach wydobywającej się na wierzch techniki wskazówkę kierującą ku obszarom, z których mogłoby ewentualnie zostać wywiedzione przezwyciężenie techniczności w kształtowaniu bliższym źródeł.

* Pozbawione wzorów twory technicznej produkcji przedzierają się przed Otwarte czystego związku. Rzeczy, które niegdyś wzrastały, szybko zanikają. Nie są już zdolne przebić się ze swą swoistością poprzez uprzedmiotowienie. W liście z 13 listopada 1925 Rilke pisze:

„Jeszcze dla naszych dziadków «dom», «studnia», znajoma dzwonnica, ba — własne ubranie i płaszcz były czymś nieskończenie więcej, nieskończenie lepiej znajomym; niemal każda rzecz — naczyniem, w którym znajdowali coś ludzkiego i coś ludzkiego składali. Teraz pchają się tu przez ocean, z Ameryki rzeczy puste i obojętne, rzeczy pozorne, atrapy życia... Dom w rozumieniu amerykańskim, amerykańskie jabłko czy tamtejsza latorośl nie mają nic wspólnego z domem, owocem, gronem winnym, które przyjmowały w siebie nadzieję i zadumę naszych przodków..." (Briefe aus Muzot, s. 335 i nast.).

Wszelako ten amerykanizm jest już tylko skoncentrowanym, zwrotnym uderzeniem nowożytnej, usposobionej przez wolę istoty europeizmu na tę właśnie Europę, którą u Nietzschego dopełniającego metafizykę zapowiadały w sposób oczywisty przynajmniej owe obszary istotnej problematyczności świata, gdzie bycie poczyna panować jako wola woli. To nie amerykanizm zagraża dopiero nam, ludziom dzisiejszym, lecz już dla naszych przodków i ich rzeczy groźna była niedoświadczona jeszcze przez nich istota techniki. Wskazania w rozmyślaniach Rilkego nie stanowi podjęta przez niego próba, by uratować jeszcze rzeczy przodków. Musimy przewidującą myślą rozpoznać, co w rzeczości rzeczy [die Dingheit der Dinge] staje się problematyczne. Dawniej jeszcze pisał przecież Rilke z Duino, 1 marca 1912: „Świat cofa się w siebie; wszak rzeczy ze swej strony też czynią to samo, gdy swą egzystencję przenoszą coraz bardziej w wibrację pieniądza, tam zaś rozwija się u nich coś w rodzaju duchowości, która już teraz góruje nad ich uchwytną realnością. W czasach, z którymi obcuję

236 Drogi lasu

(Rilke ma na myśli XIV wiek), pieniądz był jeszcze złotem, metalem, czymś pięknym, najporęczniej i najlepiej zrozumiałym ze wszystkiego" (Briefen 1907-1914, s. 213 i nast.). A jeszcze o dziesięć lat wcześniej w Buch der Pilgerscbafł" (1901), drugiej w Das Stunden-Buch' , Rilke daleko wybiegając spojrzeniem w przyszłość ogłosił te oto linijki (Gesammelte Werke, t. II, s. 254):

„Die Kónige der Welt sind alt und werden keine Erben haben. Die Sóhne sterben schon ais Knaben, und ihre bleichen Tóchter gaben die kranken Kronen der Gewalt. Der Póbel bricht sie klein zu Geld, der zeitgemasse Herr der Welt dehnt sie im Feuer zu Maschinen, die seinem Wollen grollend dienen; aber das Gluck ist nicht mit ihnen. Das Erz hat Heimweh. Und verlassen will es die Munzen und die Rader, die es ein kleines Leben lehren. Und aus Fabriken und aus Kassen wird es zuriick in das Geader der aufgetanen Berge kehren, die sich verschliessen hinter ihm."

Zamiast tego, czym darzyła zauważona niegdyś w rzeczach ich świadomość [die Weltgehalt], coraz szybciej, bezwzględniej i kompletniej ogarnia Ziemię przeciwstawność władzy technicznej. Władza ta nie tylko ustawia wszelki byt jako dostawialny w procesie produkcji, lecz produkty produkcji obstawia rynkiem. W trakcie samorealizującego się dostawiania człowieczeństwo człowieka

Doki. Buch von der Pilgersckaft — Księga o pielgrzymie (przyp. tłum.).

Księga godzin wg przekładu Przybosia; w istocie, raczej Księga godzinek, a więc Modlitewnik (przyp. tłum.).

Królowie świata są starzy i nie będą mieli dziedziców. Synowie umierają już w chlopięctwie, zaś blade ich córki oddaty chore korony przemocy. Motloch lamie je na drobny pieniądz, aktualny pan świata, rozciąga je w ogniu w maszyny, które z hukiem służą jego chceniu; ale one nie przynoszą szczęścia. Krusząc tęskni za swym domem. I opuścić chce monety i tryby, gdzie przyuczają go do wegetacji. I z fabryk i kas powróci w żyły otwierających się gór, te zamykają się za nim.


i rzeczość rzeczy rozpuszczają się w obrachowanej wartości rynkowej na rynku, który nie tylko osnuwa ziemię jako rynek światowy, lecz jako wola woli frymarczy w istocie bycia i w ten sposób poddaje wszelki byt transakcji rachunkowej, która najzacieklej panuje tam, gdzie nie potrzebuje liczb.

W wierszu Rilkego człowiek pomyślany jest jako istota zaryzy-kowana w chcenie, które w woli jest już przez wolę usposobione, choć jeszcze tego nie doświadcza. Tym trybem chcący, człowiek może iść na ryzyko w taki sposób, że jako samorealizujący się wyznacza siebie samego jako cel wszelkiemu własnemu zachowaniu. Tak więc ryzykuje więcej niż rośliny i zwierzęta. Odpowiednio, inaczej niż one jest zagrożony.

Również żadna z tych istot (roślin i zwierząt) nie posiada szczególnej osłony, aczkolwiek są one dopuszczone w Otwarte i tam zabezpieczone. W porównaniu z nimi człowiek jako chcący siebie nie tylko nie jest szczególnie osłaniany przez całość bytu, lecz jest bez osłony (linijka 13). Jako przed- i dostawiający staje wobec zastawionego Otwartego. Narażeni są przez to i on sam, i jego rzeczy, na rosnące niebezpieczeństwo, że staną się po prostu materiałem i funkcją uprzedmiotowienia. Zamysł samorealizacji poszerza nawet obszar zagrożenia człowieka utratą jaźni na rzecz bezwzględnego dostawiania. Groźba, która zawisła nad istotą człowieka, wyrasta z tejże istoty. Ta wszelako zasadza się na związku z nią bycia. Tak więc człowiek jest przez to, że chce siebie, zagrożony w sensie istotnym, tzn. potrzebuje osłony, lecz zarazem właśnie dlatego, że taka jest jego istota, osłony dla niego nie ma.

Ta nasza „bezosłonność" (linijka 13) różni się od roślinno--zwierzęcego „nie-bycia-szczególnie-osłanianym" w podobnej mierze, jak „głucha żądza" roślin i zwierząt od człowieczego chcenia siebie. Różnica jest nieskończona, ponieważ od głuchej żądzy nie ma żadnego przejścia do uprzedmiotowienia w samorealizacji. Atoli samorealizacja nie tylko czyni człowieka „wyjętym spod osłony"; realizując uprzedmiotowienie świata niweczy się coraz bardziej stanowczo nawet samą możliwość osłony. Kiedy człowiek buduje techniką świat jako przedmiot, zabudowuje sobie, rozmyślnie i kompletnie, i tak już zagrodzoną drogę w Otwarte. Samorealizujący się człowiek jest funkcjonariuszem techniki, obojętne, czy jako poszczególna jednostka wie o tym i chce tego, czy też nie. Nie tylko staje wobec Otwartego a poza Nim, ale uprzedmiotawiając świat umyślnie odwraca się nadto od „czystego związku". Człowiek odrywa się od czystego związku. Człowiek ogólnoświatowej epoki techniki staje w takim ode-

238 Drogi lasu

-rwaniu przeciw Otwartemu. Nie jest to zerwanie z..., lecz zerwanie przeciw...

Technika jest to ustanowione w toku samorealizacji człowieka bezwzględne zorganizowanie bezwzględnej bozosłonności na podstawie dominującego we wszelkiej przedmiotowości odpychania [die Abkehr] od czystego związku; w postaci tego związku niesłychany środek bytu przyciąga do siebie wszystkie czyste sity. Produkcja techniczna jest organizacją zerwania. W zarysowanym tu właśnie znaczeniu słowo zerwanie [der Abschied] jest kolejnym zasadniczym słowem znaczącej poezji Rilkego.

Tym, co śmiercionośne, nie jest bomba atomowa, o której tyle się mówi, jako taki oto, specjalny mechanizm do zabijania. Tym, co z dawna już zagraża śmiercią człowiekowi — mianowicie śmiercią jego istoty — jest bezwzględność nagiego chcenia w sensie rozmyślnego samorealizowania się we wszystkim. Tym, co zagraża człowiekowi w jego istocie, jest woluntarny pogląd, jakoby pokojowo wyzwalając, przekształcając, gromadząc energie przyrody i sterując nimi człowiek mógł bycie człowiekiem uczynić dla wszystkich znośnym i w ogólności szczęśliwym. Pokój owej pokojowości jest jednak niezakłóconym trwaniem w nigdy nie spoczywającym szale samorealizacji z rozmysłem nastawionej tylko na siebie. Tym, co zagraża człowiekowi w jego istocie, jest pogląd, jakoby na tę realizację dostawiania można było się ważyć bez niebezpieczeństwa, jeśli tylko obowiązywać przy tym będą inne jeszcze interesy, ewentualnie interesy jakiejś wiary. Jak gdyby wobec tego stosunku jego istoty do całości bytu, w jaki przenosi człowieka techniczne chcenie, mogło się jeszcze znaleźć gdzieś w przybudówce miejsce wyodrębnione, więcej zdolne zaoferować przybyszom niż tylko chwilowe wyjścia w samoułudę, do których między innymi należy też ucieczka do greckich bogów. Tym, co zagraża człowiekowi w jego istocie, jest pogląd, jakoby techniczne dostawianie doprowadzało świat do porządku, gdy tymczasem właśnie to porządkowanie wrównuje w jednostajność dostawiania wszelkie ordo, tzn. stopień, i w ten sposób niszczy już z góry obszar możliwości, by stopień i uznanie pochodziły z bycia.

Niebezpieczeństwem nie jest dopiero totalność chcenia, lecz ono samo w postaci samorealizacji wewnątrz świata, który dopuszcza się wyłącznie jako wolę. Chcenie, usposobione przez tę wolę, postanowiło już, że jest bezwzględnym rozkazem. Tym postanowieniem wydało się od razu w ręce totalnej organizacji. Nade wszystko wszakże sama technika staje na przeszkodzie każdemu doświadczeniu jej własnej istoty. Podczas bowiem gdy sama wykształca się w pełni, w naukach rozwija ona taki rodzaj


wiedzy, któremu zakazany jest na zawsze wstęp na teren istoty techniki, nie mówiąc już o sięgnięciu myślą wstecz w jej rodowód.

Istota techniki z wolna jedynie ukazuje się w świetle dnia. Jest ów dzień technicznie tylko dniem, przeróbką Nocy Świata. Jest to najkrótszy z dni. Gdy nadchodzi, grozi jedna wielka nie kończąca się zima. Już nie tylko osłony człowiekowi nie staje; w mroku pogrąża się to, co w całym bycie nienaruszone. To, co niespaczone [das Heile], jest niedosiężne. Świat staje się rozpaczliwy [heil-los]. Przez to nie tylko świętość jest ukryta jako trop ku boskości, lecz nawet, zda się, zatarty jest trop ku świętości — to, co niespaczone. Chyba, że garstka śmiertelnych potrafi jeszcze dojrzeć groźbę rozpaczliwości jako rozpaczliwości właśnie. Musieliby zobaczyć, w jakie niebezpieczeństwo popadł człowiek. Niebezpieczeństwo to stanowi groźba, która dotyczy istoty człowieka w jej stosunku do samego bycia, nie jest zaś przypadkowym zagrożeniem. To niebezpieczeństwo jest Niebezpieczeństwem naprawdę. Skrywa się w tym, co jest wobec wszelkiego bytu otchłanią. Aby niebezpieczeństwo zostało dostrzeżone i wskazane, niezbędne jest, by byli tacy śmiertelni, którzy wcześniej sięgają w otchłań.

„Wo aber die Gefahr ist, wachst Das Rettende auch."' (Hólderlin, t. IV, 190)

Być może, nieodmiennie do sfery rozpaczliwości należy wszelki inny rachunek, który pochodzi nie stamtąd, gdzie tkwi prawdziwe Niebezpieczeństwo. Dla człowieka zagrożonego w swej istocie wszelki ratunek przy użyciu, choćby w najlepszej intencji, środków doraźnych będzie w perspektywie tego, co jest trwałym udziałem człowieka, próżnym pozorem. Ratunek nadejść musi stamtąd, gdzie biorą obrót sprawy śmiertelnych w ich istocie. Czy są tacy śmiertelni, którzy wcześniej sięgają w otchłań marności i jej zmarnienia? Być tymi najbardziej śmiertelnymi ze śmiertelnych byłoby najryzykowniej. Ryzykowaliby bardziej jeszcze niż samore-alizująca się istota ludzka, która ze swej strony ryzykuje bardziej niż rośliny i zwierzęta.

Rilke powiada, w linijce 5 i nast.:

„...Tylko że my bardziej jeszcze niż rośliny i zwierzęta idziemy na to ryzyko, chcemy go,..."

Tam, gdzie jest niebezpieczeństwo, rośnie też to, co niesie ratunek.

240 Drogi lasu

A dalej Rilke pisze, tamże:

„...nieraz też bardziej ryzykujemy (i nie dla prywaty) niż ryzykuje samo życie, o jedno tchnienie bardziej..."

Człowiek nie tylko z istoty swej ryzykuje bardziej niż rośliny i zwierzęta. Człowiek nieraz ryzykuje bardziej nawet, „niż ryzykuje samo życie". Zycie znaczy tu: byt w swoim byciu, natura. Człowiek ryzykuje nieraz bardziej niż ryzyko, bytuje bardziej niż [ist seiender ais] bycie bytu. Ale bycie jest podłożem bytu. Kto ryzykuje bardziej niż podłoże, ten ryzykuje zejście tam, gdzie brak jakiegokolwiek podłoża, w otchłań. Jeśli jednak człowiek jest tak właśnie zaryzy-kowany, że idzie na ryzyko chcąc go, wobec tego ludzie, którzy nieraz bardziej jeszcze ryzykują, muszą też bardziej chcieć. Lecz czy chcenie może się wzmóc ponad bezwzględność rozmyślnej samorealizacji? Nie. Wobec tego ci, którzy nieraz bardziej ryzykują, mogą chcieć bardziej tylko w takiej mierze, w jakiej ich chcenie jest w swej istocie odmienne. Wobec tego chcenie i chcenie nie są natychmiastowo tożsame. Ci, którzy chcą bardziej z istoty chcenia, są bardziej na miarę woli jako bycia bytu. Oni to raczej odpowiadają byciu, które się ukazuje jako wola. Chcą bardziej o tyle, o ile są chętniejsi. Kim są ci chętniejsi, którzy bardziej chcą? Na to pytanie wiersz, jak się zdaje, nie udziela wyraźnej odpowiedzi.

Jakoż w linijkach 8-11 tylko przez zaprzeczenie i w przybliżeniu mówi się coś o tych, którzy bardziej ryzykują. Nie ryzykują oni dla prywaty, nie chodzi im o własne osoby. Ani nie starają się o korzyści, ani nie próbują folgować miłości własnej. Choć bardziej ryzykują, nie mogą się także chełpić wybitnymi dokonaniami. Ryzykują bowiem tylko trochę bardziej: „o jedno tchnienie...". „Nadwyżka" ryzyka jest u nich tak znikoma jak tchnienie, zawsze przelotne i niedostrzegalne. Nie da się wywnioskować w oparciu o taką wskazówkę, kim są ryzykujący bardziej.

Natomiast linijki 10-12 mówią, co przynosi to ryzykowanie, które waży się na więcej niż bycie bytu:

„...To stwarza nam, poza obrębem osłony bezpieczność tam, gdzie działa siła ciążenia czystych sil;"

Jak wszystkie istoty, bytami jesteśmy tylko jako zaryzykowani w ryzyku bycia. Ponieważ jednak, jako istoty chcące, idziemy na


ryzyko, ryzykujemy bardziej i wcześniej też narażeni jesteśmy na niebezpieczeństwo. Człowiek uprawia własną bezosłonność, gdy znajduje siedlisko w rozmyślnej samorealizacji i przez bezwzględne uprzedmiotowianie urządza się w zerwaniu przeciw Otwartemu.

W zamian, takie bardziej ryzykujące ryzykowanie daje nam bezpieczność. Wprawdzie nie dzieje się to tak, że wznosi ono wały osłaniające wokół tego, co jest osłony pozbawione; byłoby to bowiem tylko ustawieniem czegoś osłaniającego w miejscach, gdzie brakuje osłony. Do tego znów potrzebne byłoby dostawianie. Jedynie w uprzedmiotowianiu jest ono możliwe. Bardziej ryzykujące ryzykowanie nie dostawia żadnej osłony. Natomiast daje nam bezpieczność. Bezpieczny, securus, sine cura, znaczy: bez troski. Troska ma tu postać rozmyślnej samorealizacji drogami i środkami bezwzględnego dostawiania. Tylko wówczas, gdy nie ustawiamy naszej istoty wyłącznie w rejonie, gdzie się dostawia i rozstawia, rejonie tego, z czego można mieć użytek i osłonę — jesteśmy wolni od takiej troski. Bezpieczni jesteśmy dopiero tam, gdzie nie posługujemy się rachunkiem: ani nie spekulujemy tym, co bezosłonne, ani nie liczymy na osłonę wzniesioną z mocy woli. Bezpieczność utrzymuje się jedynie poza obrębem uprzedmiotawiającego odpychania od Otwartego, „poza obrębem osłony", poza obrębem zerwania przeciw czystemu związkowi. Czysty związek jest niesłychanym środkiem wszelkiego przyciągania, które wciąga wszystko w bezgródź i dla środka zabiera. Środek ten jest owym „tam", gdzie działa siła ciążenia czystych sił. Bezpieczność jest spoczywaniem w ukryciu w układzie całościowego związku.

Ryzykowanie ryzykujące bardziej, bardziej chcące — gdyż chętne — niż każda samorealizacja, „stwarza" nam bezpieczność w Otwartym. Stwarzać oznacza czerpać [schópfen]. Czerpać ze źródła znaczy podjąć wytryskujące i przynieść przyjęte. Bardziej ryzykujące ryzykowanie chętnego chcenia niczego nie sporządza. Przyjmuje i daje to, co przyjęło. Przynosi, gdy to, co przyjęte, wykształca w jego pełni. Bardziej ryzykujące ryzykowanie spełnia, ale nie dostawia. Jedynie to ryzykowanie może spełniać przyjmując, które bardziej ryzykującym staje się o tyle, o ile jest chętne.

W linijkach 12-16 zarysowują się kontury tego, na czym polega ryzyko bardziej ryzykujące, które ryzykuje wyjście poza obręb osłony i tam daje nam bezpieczność. Bezpieczność nie likwiduje bynajmniej bezosłonności, ustanowionej przez rozmyślną samorealizację. W takiej mierze, w jakiej istotę człowieka

242 Drogi lasu

pochłania uprzedmiotawianie bytu — jest ona pośród bytu bez osłony. W ten sposób nieosłonięty człowiek pozostaje właśnie, trybem braku, w odniesieniu do osłony, a zatem w jej obrębie. Natomiast bezpieczność jest poza wszelkim odniesieniem do osłony: „poza obrębem osłony".

Zgodnie z tym wydaje się, jakoby do bezpieczności i osiągania jej przez nas przynależało ryzyko, które zrzeka się wszelkiego odniesienia do osłony i bezoslonności. Ale tak się tylko wydaje. Naprawdę, gdy myślimy z perspektywy zwartości całościowego związku, doświadczamy na ostatek tego, co nas w końcu, tzn. z góry, uwalnia od troski nieosłanianej samorealizacji (linijka 12 i nast.):

„...na ostatek kryje nas nasza bezosłonność..."

Jakim sposobem bezosłonność miałaby kryć, jeśli ukrycia dostarcza jedynie Otwarte, zaś bezosłonność polega na nieustannym zerwaniu przeciw Otwartemu? Bezosłonność może kryć jedynie wówczas, jeśli odpychanie od Otwartego zostanie odwrócone tak, że obróci się ku Otwartemu — i zwróci w Nie. Tak więc bezosłonność odwrócona jest tym, co kryje. Kryć — znaczy tutaj, po pierwsze, że ukrycia dostarcza odwrócenie zerwania; następnie, że w pewien sposób bezpieczności dostarcza sama bezosłonność. Tym, co kryje, jest

„nasza bezosłonność i to, żeśmy ją w ten sposób zwrócili w Otwarte, gdyż widzieliśmy, że groźna jest,"

„I" jest przejściem do objaśnienia, które mówi, w jaki sposób staje się możliwe coś osobliwego: że nas, którzy jesteśmy poza obrębem osłony, bezosłonność darzy bezpiecznością. Jakoż bezosłonność nigdy nie kryje dzięki temu, że w każdym poszczególnym przypadku zwracamy ją, gdyż jest groźna. Bezosłonność kryje o tyle tylko, o ile żeśmy ją już zwrócili. Rilke powiada: „żeśmy ją w ten sposób zwrócili w Otwarte". Wyróżniony sposób zwracania polega na już-przedtem-zwróceniu. Przez już-przedtem-zwrócenie dokonał się z góry zwrot w samej istocie bezoslonności w jej całokształcie. Wyróżnienie w zwracaniu zasadza się na tym, że zobaczyliśmy bezosłonność jako groźbę. Dopiero tak zobaczyć znaczy widzieć niebezpieczeństwo, widzieć, że bezosłonność jako taka zagraża naszej istocie utratą przynależności w Otwarte. Na zobaczeniu tego polegać musi już-przedtem-zwrócenie. Bezosłon-


ność została wówczas zwrócona „w Otwarte". Widząc niebezpieczeństwo jako niebezpieczeństwo dla naszej istoty musieliśmy odwrócić odpychanie od Otwartego. W tym zawiera się: samo Otwarte musiało obrócić się ku nam w taki sposób, że możemy zwrócić ku Niemu bezosłonność

„...aby jej w najszerszym kręgu, wszędzie, gdziekolwiek dotyka nas ustawa, przytaknąć."

Czym jest najszerszy krąg? Rilke przypuszczalnie ma na myśli Otwarte, i to pod określonym względem. Najszerszy krąg otacza wszystko, co jest. Okrążeniem ujmuje w jedno wszelki byt, i to tak, że w tym jednoczącym jednaniu jest byciem bytu. Ale co znaczy „bytujący" [seicnd] ? Poeta nazywa wprawdzie byt w całości imionami „natura", „życie", „Otwarte", „całościowy związek". Zgodnie z nawykiem mowy metafizycznej nazywa nawet tę krągłą całość bytu — „byciem". Jaka jest wszakże istota bycia, tego nie doświadczamy. Czy jednak Rilke nie mówi czegoś o tym, gdy nazywa bycie ryzykiem, które wszystkim ryzykuje? Zapewne. Toteż staraliśmy się od tego, co otrzymało tę nazwę, nawiązać myślą do nowożytnej istoty bycia bytu, do woli woli. Atoli teraz, gdy co, nazwane zostało w powiedzeniu o najszerszym kręgu, staramy się myśleć jako całościowy byt, zaś okrążenie jako bycie bytu — powiedzenie to nic nam nie mówi wyraźnego.

Oczywiście, jako myślący myślimy i o tym, że już pierwotnie bycie bytu zostało pomyślane ze względu na okrążanie. Zbyt jednak niedbale i zawsze tylko powierzchowniowo myślimy tę sferyczność bycia, jeśliśmy już przedtem nie pytali i nie doświadczyli, jak pierwotnie istoczy się bycie bytu. Eóv, to, co bytujące, w EÓYta, w bycie w całości, nazywa się "Ev, jednoczące Jedno. Czym wszakże jest to otaczające Jednanie jako podstawowy rys bycia? Co znaczy bycie? 'Eóv, to, co bytujące, znaczy: wyis-taczające się, i to — wyistaczające się w tym, co nieskryte. Ale w wyistaczaniu się ukryte jest wniesienie nieskrytości, która pozwala się istoczyć wyistaczającemu się jako takiemu. Jednakże właściwie wyistaczające się jest tylko samo wyistaczanie, które wszędzie jest, jako toż-same, we własnym środku i jako takie jest sferą. O sferyczności nie stanowi obieg, który obejmuje, lecz odkrywający środek, który prześwitując kryje to, co się wyistacza. Sferyczność jednania i ono samo mają charakter odkrywającego prześwitania, w którego obrębie wyistaczające się może się wyis-toczyć. Dlatego Parmenides (fragm. VIII, 42) nazywa eóv, wyistaczanie się wyistaczającego — evxvxloc aęaiptj. Tę dobrze

244 Drogi lasu

utoczoną kulę należy myśleć jako bycie bytu w sensie odkrywają-co-prześwitującego Jednania. To, co wszędzie jest w ten sposób jednoczące, można nie bez powodu nazwać prześwitującą powłoką kuli, która jako odkrywająca nie ogarnia, lecz właśnie, sama prześwitując, uwalnia w wyistaczanie. Kuli bycia i jej sferyczności nie wolno nam nigdy przedstawiać sobie przedmiotowo. A więc nieprzedmiotowo? Nie; to byłby tylko wybieg werbalny. Sferyczność należy pomyśleć wychodząc od istoty pierwotnego bycia w sensie odkrywającego wyistaczania się.

Czy słowo Rilkego o najszerszym kręgu oznacza taką sferyczność bycia? Nie tylko brak nam na to danych, lecz określenie bycia bytu jako ryzyka (woli) wręcz przemawia przeciw temu. Jednakże Rilke sam mówi raz o „kuli bycia" i to w kontekście, który ma bezpośrednie znaczenie dla interpretacji powiedzenia o najszerszym kręgu. W jednym z listów, datowanym na Trzech Króli 1923 (por. Inselalmanach 1938, s. 109), Rilke pisze: „Życie, tak jak księżyc, ma z pewnością stale odwróconą od nas stronę, która nie jest jego przeciwieństwem, lecz dopełnieniem do doskonałości i pełnoliczności, do rzeczywistej, niewypaczonej i kompletnej sfery i kuli bycia". Nawet jeśli niewłaściwe byłoby nadawać wagę obrazowemu odniesieniu do przedmiotowo przedstawionego ciała niebieskiego, jasne jest przecież, że Rilke myśli tu o sferyczności mając na widoku nie bycie w sensie prześwitująco--jednoczącego wyistaczania, lecz byt w sensie pełnoliczności wszystkich jego stron. Wymieniona tutaj kula bycia, tzn. Bytu w całości, to Otwarte jako zwartość czystych sił przepływających w siebie wzajem bez przegród i w ten sposób oddziaływających ku sobie. Najszerszy krąg jest całością całościowego związku przyciągania. Temu najszerszemu kołu odpowiada „niesłychany środek" czystej siły ciążenia jako najsilniejsze centrum.

Zwrócić bezosłonność w Otwarte oznacza „przytaknąć" bez-osłonności w obrębie najszerszego kręgu. W ten sposób powiedzieć „tak" można jedynie tam, gdzie całość kręgu jest pod każdym względem nie tylko pełno- lecz także równoliczna i jako taka jest już dana, a więc stanowi positum. Temu zaś odpowiada jedynie positio, nigdy negatio. Również te strony życia, które są dla nas odpychające, należy, o ile właśnie są, brać pozytywnie. We wspomnianym już liście z 13 listopada 1925 czytamy: „Śmierć jest dla nas odpychającą, nie oświetloną przez nas stroną życia" (Briefe ausMuzot, s. 332). Śmierć i państwo umarłych należą jako druga strona do całości bytu. Ten obszar jest „innym związkiem", tzn. inną stroną całościowego związku tego, co Otwarte. W najszerszym kręgu kuli bytu są obszary i miejsca, które jako odsuwane


przez nas" zdają się być czymś negatywnym, nie są jednak takie, jeśli wszystko wmieścimy myślą w najszerszy krąg bytu.

Z perspektywy Otwartego również bezosłonność jako zerwanie przeciw czystemu związkowi zdaje się być czymś negatywnym. Uprzedmiotawiająca samorealizacja, która zrywa, chce wszędzie tego, co dostawianym przedmiotom nadaje stan [das Standige], i tylko to dopuszcza jako byt i pozytywność. Samorealizacja technicznego uprzedmiotawiania jest nieustanną negacją śmierci. Tak negowana, śmierć staje się sama czymś negatywnym, wprost pozbawionym stanu i nic nie znaczącym. Kiedy jednak zwracamy bezosłonność w Otwarte, zwracamy ją w najszerszy krąg bytu, w obrębie którego możemy bezosłonności jedynie przytaknąć. Zwrot w Otwarte stanowi rezygnację z odczytywania negatywnie tego, co jest. Cóż jest jednak bardziej bytujące, tzn. w nowożytnej myśli pewniejsze, niż śmierć? W przytoczonym liście z 6 stycznia 1923 powiedziane jest, że chodzi o to, by „słowo «śmierć» czytać bez negacji".

Kiedy zwracamy w Otwarte bezosłonność jako taką, wówczas odwracamy ją w jej istocie, tzn. jako zerwanie przeciw całościowemu związkowi, i obracamy ku najszerszemu kręgowi. Wtedy odwróconej w ten sposób pozostaje nam tylko przytaknąć. Jednakże przytaknąć nie znaczy — odwrócić Nie w Tak, lecz uznać to, co pozytywne [das Positive], jako już dane i wyis-taczające się. Dzieje się to w ten sposób, że obróconą bezosłonność umieszczamy w obrębie najszerszego kręgu tam, „gdzie dotyka nas ustawa". Rilke nie powiada: jakaś ustawa. Nie chodzi mu też o regułę. Myśli o czymś, co „nas dotyka". Kim jesteśmy? Jesteśmy tymi, którzy chcą, przez rozmyślną samorealizację ustawiamy świat jako przedmiot. Jeśli doznajemy dotknięcia z najszerszego kręgu, wówczas dotyczy ono naszej istoty. Dotykać znaczy wprawiać w ruch. Nasza istota zostaje wprawiona w ruch. Tknięcie wstrząsa chceniem, tak że wtedy dopiero ujawnia się istota chcenia i wprawia w ruch. Wtedy dopiero chcenie staje się chętne.

Czym jednak jest to, co nas z najszerszego kręgu bezpośrednio dotyka? Czym jest to, od czego sami się odgradzamy i czego się sami pozbawiamy, gdy uprzedmiotawiając świat chcemy pospolicie? Jest to inny związek: śmierć. To ona właśnie dotyka śmiertelnych w ich istocie i wprowadza w ten sposób na drogę ku innej stronie życia, a przeto w całość czystego związku. Śmierć skupia więc w całość już-ustanowionego, w positum całościowego związ-

Als das von uns Weggekchrte, a więc również: odwrócone od nas (pr/.yp. tłum.).

246 Drogi lasu

ku. Jako takie skupienie stanowienia jest ona u-stawą [Ge-setz], tak jak górzystość [Ge-birg] jest skupieniem gór w całość ich układu. Tam, gdzie dotyka nas ustawa — jest to w obrębie najszerszego kręgu miejsce, gdzie możemy obróconą bezosłonność dopuścić pozytywnie w całość bytu. Na ostatek, zwrócona w ten sposób bezosłonność kryje nas w Otwarte poza obrębem osłony. Owo zwracanie jednak — jak jest ono możliwe? W jaki sposób dziać się może odwrócenie odpychania, które jest zerwaniem przeciw Otwartemu? Przypuszczalnie, jedynie tak, że owo odwrócenie najpierw obraca nas ku najszerszemu kręgowi i nam samym, w naszej istocie, pozwala w ten krąg wrócić. Najpierw musi nam być wskazany obszar bezpieczności, musi nam on być najpierw dostępny jako pole możliwości odwrócenia. Tym wszakże, co nam przynosi bezpieczność, a wraz z nią w ogóle sam wymiar bezpieczeństwa, jest owo ryzykowanie, które niekiedy ryzykuje bardziej, niż nawet życie samo.

Lecz owo bardziej ryzykujące ryzykowanie nie krząta się wokół naszej bezosłonności od przypadku do przypadku. Nie stara się ono o zmianę tego czy innego rodzaju uprzedmiotowienia świata. Nadaje raczej zwrot bezosłonności jako takiej. Bardziej ryzykujące ryzykowanie przenosi właściwie bezosłonność w jej własny obszar.

Czym jest istota bezosłonności, jeśli zasadza się ona na uprzedmiotowianiu, które polega na rozmyślnej samorealizacji? W przedstawiającym dostawianiu przeciwstawność świata ustala się. Takie przedstawianie — prezentuje [prasentiert]. Jednakże to, co sprezentowane [das Prasente], jest prezentowane w przedstawianiu, które ma charakter obrachunku. Wszelka oglądowość jest takiemu przedstawianiu obca. Przepada to, co w widoku rzeczy jest podatne oglądaniu — obraz, który podsuwają one bezpośredniemu zmysłowemu oglądowi. Rachujące dostawianie techniczne jest „czynieniem bez obrazu" (IX Elegia). W swoich projektach rozmyślna samorealizacja stawia przed nadającym się do oglądu obrazem plan wytworu obrachowanego tylko. Kiedy świat zbiega się w przeciwstawność wymyślonego wytworu, znaczy to, że został wstawiony w dziedzinę niezmysłowego i niewidzialnego. Taki stan zawdzięcza sprezentowanie [die Prasenz] stawianiu, którego działanie przynależy do res cogitans, tzn. świadomości. Sfera przedmiotowości przedmiotów pozostaje w obrębie świadomości. Niewidzialność tego, co przedmiotowe, należy do wnętrza immanencji świadomości.

Skoro jednak bezosłonność jest zerwaniem przeciw Otwartemu, zerwanie natomiast polega na uprzedmiotawianiu, które


przynależy temu, co w rachującej świadomości niewidzialne i wnętrzne, w takim razie niewidzialne i wnętrzne świadomości jest sferą istoty bezosłonności.

W tej mierze jednak, w jakiej obrót bezosłonności w Otwarte z góry dotyczy już istoty bezosłonności, odwrócenie bezosłonności jest odwróceniem świadomości i to w obrębie sfery świadomości. Sfera niewidzialności i wnętrza określa istotę bezosłonności, lecz nadto i sposób jej zwrotu w najszerszy krąg. Gdy więc to, co w istocie swej jest wnętrzne i niewidzialne, zwraca się, by odnaleźć, co mu właściwe — zwraca się wówczas nieuchronnie w to, co samo może być tylko najbardziej niewidzialne w niewidzialnym i najwnętrzniejsze we wnętrznym. W nowożytnej metafizyce sferę niewidzialnego Wewnątrz określa się jako obszar prezencji [Prasenz] obrachowanych przedmiotów. Descartes charakteryzuje tę sferę jako świadomość ego cogito.

Niemal równocześnie z Descartes'em Pascal odkrywa logikę serca przeciwstawioną logice rachującego rozumu. To, co wnętrzne i niewidzialne w przestrzeni serca, jest nie tylko bardziej wnętrzne, a przeto bardziej niewidzialne niż Wewnątrz rachującego przedstawiania, lecz zarazem sięga dalej niż obszar dostawialnych jedynie przedmiotów. Dopiero w niewidzialnym najwnętrzniejszym wnętrzu serca człowiek skłania się ku temu, czemu należna jest miłość: ku przodkom, zmarłym, dzieciństwu, potomnym. Jest to sprawa najszerszego kręgu, który okazuje się teraz sferą prezencji całościowego niespaczonego związku. Wprawdzie ta prezencja również, podobnie jak w przypadku zwyczajnej świadomości rachującego dostawiania, jest prezencją immanencji. Jednakże Wewnątrz niezwyczajnej świadomości stanowi przestrzeń wewnętrzną, w której wszystko jest dla nas wyniesione ponad liczbowość rachunku i przeto wolne od tej przegrody może się przelać w bezgrodną całość Otwartego. Pod względem swej prezencji to przelewające się ponadliczbowe wytryskuje we wnętrzu serca, w dziedzinie niewidzialności. Ostatnie słowa IX Elegii, która opiewa ludzką przynależność w Otwarte, brzmią: „Ponadliczbowe istnienie wytryska mi w sercu" [uberzahliges Dasein entspringt mir im Herzen].

Najszerszy krąg bytu zostaje sprezentowany w wewnętrznej przestrzeni serca. Tutaj całość świata osiąga, w każdym odniesieniu, równie istotną prezencję. Rilke mówi o tym językiem metafizyki: „istnienie" [Dasein]. Całościowa prezencja świata jest, w najszerszym pojęciu, „istnieniem uświatowionym" [weltische Dasein]. Jest to inne miano Otwartego, odmienne wskutek odmienności w nazywaniu, w którym Otwarte myśli się teraz w takim zakresie, w jakim przedstawiająco-dostawiające odpycha-

248 Drogi lasu

nie od Otwartego odwróciło się przechodząc z immanencji świadomości rachującej w wewnętrzną przestrzeń serca. Dlatego w odważnym sercu przestrzeń wewnętrzna dla uświatowionego istnienia nazywana jest także „wewnętrzną przestrzenią świata". „Uświatowiony" oznacza całość bytu.

W jednym z listów z Muzot, z 11 sierpnia 1924, Rilke pisze: „Choć «Zewnątrz» jest tak rozległe, trudno mu, mimo wszyst

kich jego gwiezdnych dalekości, sprostać porównaniu z wymiarami, z glębnym wymiarem naszego wnętrza, któremu wcale nie trzeba przestronności wszechświata — jest w sobie i tak niemal nie do ogarnięcia. Jeśli więc zmarli, jeśli więc potomni potrzebują siedliska, gdzież by znaleźć mieli schronienie milsze i chętniej oferowane niż w tej urojonej przestrzeni? Mnie coraz bardziej przedstawia się to tak, jakby nasza zwyczajna świadomość zamieszkiwała na szczycie piramidy, której podstawa rozprzestrzenia się w nas (i w pewnej mierze pod nami) tak szeroko, że im dalej czujemy się zdolni w niej osiedlić, tym powszechniej okazujemy się wwiązani w niezależne od czasu i przestrzeni okoliczności istnienia ziemskiego, istnienia w najszerszym pojęciu uświatowionego".

Natomiast to, co przeciwstawione w świecie, podlega zarachowaniu przez przedstawianie, które z czasem i przestrzenią obchodzi się jak z kwantami rachunku i o istocie czasu wiedzieć może równie mało jak o istocie przestrzeni. Rilke także ani nie wmyśla się bliżej w przestrzenność wewnętrznej przestrzeni świata, ani też nie pyta nawet, czy ta przestrzeń, będąca przecież siedzibą uświatowionej prezencji, nie ma wraz z tą prezencją podstawy w czasowości, której czas, jako czas istotny, współtworzy z istotną przestrzenią źródłową jedność czaso-przestrzeni; jako zaś ta czaso-przestrzeń istoczy się w ogóle samo Bycie.

Bezosłonność ustanowioną przez samorealizującą się istotę człowieka Rilke stara się natomiast zrozumieć w obrębie sferycz-ności nowożytnej metafizyki, tzn. w obrębie sfery subiektywności jako sfery prezencji wewnętrznej i niewidzialnej; zrozumieć w tym sensie, że bezosłonność sama, jako obrócona, kryje nas w to, co w najszerszej przestrzeni wewnętrznej świata jest najwnętrzniejsze i najbardziej niewidzialne. Bezosłonność kryje jako taka. Będąc tym, co wnętrzne i niewidzialne, daje bowiem swej istocie znak do odwrócenia odpychania od Otwartego. Odwrócenie skierowuje ku wnętrzu Wewnątrz. Odwrócenie świadomości jest przeto u-wnętrzeniem [Er-innerung ] immanencji przedmiotów przedstawiania w prezencję w obrębie przestrzeni serca.

Die Erinnerung — wspomnienie (przyp. tłum.).


Dopóki człowiek jest pochłonięty wyłącznie rozmyślną samorealizacją, nie tylko on sam jest bez osłony, lecz również rzeczy, w tej mierze, w jakiej stały się przedmiotami. Od tego też wprawdzie zależy przemiana rzeczy w przynależne do wnętrza i dziedziny niewidzialności. jednakże taka przemiana zamienia kruchość rzeczy na wymyślone figury [Gebilde] ob-rachowanych przedmiotów. Te zaś dostawia się dla wykorzystania. Im szybciej się je wykorzystuje, tym bardziej trzeba je zamienić — wciąż szybciej i z wciąż większą łatwością. Trwałość w prezencji rzeczy przedmiotowych nie jest ich spoczywaniem w sobie we własnym świecie. Tym, co stałe w rzeczach dostawianych jako nagie przedmioty wykorzystania, jest zamiana.

Tak jak do naszej bezosłonności należy, w ramach przewagi przeciwstawności, zanik rzeczy, z którymi jesteśmy zżyci, tak też bezpieczność naszej istoty wymaga, by rzeczy zostały wybawione z nagiej przeciwstawności. Wybawienie zasadza się na tym, że rzeczy mogą w obrębie najszerszego kręgu całościowego związku spoczywać w sobie, tzn. jedne w drugich, niezagrodzone. Być może, nawet zwracając naszą bezosłonność w istnienie uświatowione w obrębie wewnętrznej przestrzeni świata rozpoczynamy nieodzownie od tego, że kruchość, a przeto tymczasowość rzeczy przeciwstawnych, zwracamy z Wewnątrz — z dziedziny niewidzialności świadomości tylko dostawiającej — we właściwe wnętrze przestrzeni serca i tam pozwalamy im niewidzialnym powstać. W liście z 13 listopada 1925 (Briefe aus Muzot, s. 335) czytamy odpowiednio:

„...naszym zadaniem jest wpoić sobie tę ziemię, tymczasową i kruchą, tak głęboko, w takim cierpieniu, z taką namiętnością, żeby jej istota zmartwychwstała w nas «niewidzialna». Jesteśmy pszczołami Niewidzialnego. Nous butinons eperdument le miel du uisible, pour l'accumuler dans la grandę rucbe d'or de l'Invisible". (Bez pamięci znosimy zewsząd miód widzialnego, by go gromadzić w wielkim złotym ulu Niewidzialnego).

U-wnętrzenie obraca naszą istotę, tylko w realizacji chcącą, i jej przedmioty w najwnętrzniejszą niewidzialność przestrzeni serca. Tu zatem wszystko jest ku wnętrzu [inwendig]: nie tylko jest skierowane ku temu właściwemu Wewnątrz świadomości, lecz w obrębie tego Wewnątrz jedno zwraca się w nas bez przegród w drugie. Ku-wnętrzne wewnętrznej przestrzeni świata ode-gradza nam Otwarte. Właściwie uzewnętrznić wiernie potrafimy to tylko, co w taki sposób zachowujemy ku-wnętrznie (par

2S0 Drogi lasu

coeur*). W ku-wnętrznym jesteśmy wolni, poza odniesieniem do przedmiotów, którymi jesteśmy obstawieni, a które jedynie z pozoru nas osłaniają. W ku-wnętrznym wewnętrznej przestrzeni świata jest bezpieczność poza obrębem osłony.

Jednakże — pytamy znowu — w jaki sposób dziać się może takie u-wnętrzenie przeciwstawności już immanentnej w świadomości w najgłębsze wnętrze serca? U-wnętrzenie dotyczy tego, co wnętrzne i niewidzialne. Takiej bowiem istoty jest zarówno to, co się u-wnętrza, jak i to, w co się u-wnętrza. U-wnętrzenie jest odwróceniem zerwania na powrót w najszerszy krąg Otwartego. Kto ze śmiertelnych podoła temu odwracającemu powracaniu [das Erinnern]?

Wiersz mówi wprawdzie, że bezpieczność naszej istocie przynosi to, iż ludzie „nieraz też bardziej ryzykują... niż ryzykuje samo życie, o jedno tchnienie bardziej...".

Czym jest to, co ryzykują ci bardziej ryzykujący? Wiersz, jak się zdaje, pomija odpowiedź milczeniem. Dlatego staramy się wyjść mu myślą naprzeciw, a nadto dopomagamy sobie przy tym innymi jeszcze wierszami.

Pytamy: co można by jeszcze zaryzykować, co byłoby bardziej ryzykowne niż nawet samo życie, tzn. samo ryzyko, tzn. bardziej ryzykowne niż bycie bytu? Zaryzykowane musi być w każdym razie i pod każdym względem takiego rodzaju, by dotyczyło każdego bytu o tyle, o ile jest on bytem. Takiego rodzaju jest bycie, z tym mianowicie, że nie chodzi tu o jakiś jeden szczególny rodzaj spośród wielu, lecz o sposób (bycia) bytu jako takiego. Jeśli bycie jest specyfiką bytu, to cóż by je mogło przewyższyć? Tylko ono samo siebie i tylko własną swoistością, tak mianowicie, że umyślnie w nią wróci. Wówczas bycie byłoby tym czymś jedynym w swoim rodzaju, co po prostu samo siebie przewyższa (transcen-dens po prostu). Nie jest to wszakże przekraczające wy-kraczanie w górę ku czemuś innemu, lecz przekraczające w-kraczanie w siebie i powrót w istotę własnej prawdy. Bycie samo wymierza to przechodzenie w siebie i samo jest jego wymiarem.

Kiedy to myślimy, doświadczamy w samym byciu, że tkwi w nim przynależne do niego „więcej", a zatem możliwość, że również tam, gdzie myśli się bycie jako ryzyko, panować może

Par coeur (fr.) — na pamięć. Inwendig — auswendig, czyli „ku wewnątrz" — „ku zewnątrz", oznaczać może również: „(uczyć się) na pamięć" — „(umieć) z pamięci" — ale w potocznej niemczyźnie zachowało się w tym znaczeniu tylko auswendig i dlatego Heidegger dodaje stówko francuskie (przyp. tłum.).


coś, co bardziej ryzykuje niż samo bycie, o ile bycie przedstawiamy, jak zazwyczaj, z perspektywy bytu. Bycie, jako ono samo, wymierza własny obwód, który obmierzony (tś/.iveiv\ tempus) zostaje dzięki temu, że bycie istoczy się w słowie. Mowa jest obwodem (templum'), tzn. domem bycia. Istoty mowy nie wyczerpuje to, że mowa znaczy, nie jest też ona czymś znakowym i cyfrowym. Ponieważ mowa jest domem bycia, zatem do bytu docieramy nieustannie przechodząc przez ten dom. Idąc do studni i przez las, zawsze idziemy poprzez słowo „studnia" i poprzez słowo „las", nawet jeśli nie wymawiamy tych słów i o niczym mownym nie myślimy. Myśląc od strony świątyni [Tempel] bycia możemy się domyślać, co ryzykują ci, którzy nieraz ryzykują bardziej niż bycie bytu. Ryzykują obwód bycia. Ryzykują mowę. Każdy byt, przedmioty świadomości i rzeczy serca, ludzie, którzy sami realizują siebie i bardziej ryzykują — wszystkie istoty są jako bytujące, każda na swój sposób, w obwodzie mowy. Dlatego, jeśli nawrót z obszaru przedmiotów i ich przedstawiania w najwnętrz-niejszą dziedzinę przestrzeni serca jest w ogóle gdzieś wykonalny — to wyłącznie w tym właśnie obwodzie.

Bycie bytu jest w poezji Rilkego określone metafizycznie jako uświatowiona prezencja, której odniesieniem pozostaje reprezentacja w świadomości, niezależnie od tego, czy ta ostatnia ma charakter immanencji rachującego przedstawiania, czy też wewnętrznego zwrotu w Otwarte, dostępne dzięki odwadze serca.

Cała sfera prezencji aktualizuje się [ist gegenwartig] w wypowiadaniu [das Sagen]. W wypowiedziach [das Aussagen], złożonych ze zdań rachujących i twierdzeń rozumu, który ze zdania na zdanie kontynuuje siebie, tkwi przeciwstawność dostawiania. Rozum poddaje sobie obszar samorealizującej się bezosłonności. Nie tylko ustanowił on specjalny system reguł dla swego wypowiadania, dla kóyoc jako wyjaśniającego orzekania: logika rozumu jest sama właśnie organizacją panowania rozmyślnej samorealizacji w przeciwstawności. Kiedy przedstawianie przedmiotowe odwraca się, wypowiadaniu u-wnętrzenia odpowiada logika serca. Logika rządzi w obu tych, określonych metafizycznie obszarach, ponieważ u-wnętrzenie ma stwarzać bezpieczność z mocy samej bezosłonności i poza obrębem osłony. Takie krycie dotyczy człowieka właśnie jako istoty posiadającej mowę. W obrębie bycia nacechowanego metafizycznie człowiek posiada mowę w taki sposób, że ujmuje ją z góry i wyłącznie jako mienie i tym samym

Ciąć, niszczyć, dzielić na miary wierszowe, tempora (przyp. tłum). Obwód święty i świątynia (przyp. tłum.).

252 Drogi lasu

jako poręczne narzędzie swego przedstawiania i zachowania. Dlatego lóyoc, wypowiadanie, wymaga jako organon zorganizowania przez logikę. Logika istnieje tylko w obrębie metafizyki.

Jednakże skoro teraz, przy stwarzaniu bezpieczności, człowieka dotyka ustawa całej wewnętrznej przestrzeni świata — on sam jest tknięty w swej istocie, w tym mianowicie, że jako chcący siebie już jest tym, który wypowiada [der Sagende]. W tej wszakże mierze, w jakiej stwarzanie bezpieczności pochodzi od tych, którzy bardziej ryzykują, muszą oni ryzykować mową. Bardziej ryzykujący ryzykują wypowiadanie. Lecz skoro obwód tego ryzykowania, mowa, w jedyny w swoim rodzaju sposób przynależy byciu, ponad którym i poza którym nic jego rodzaju być nie może — ku czemu [wohin] ma być w takim razie powiedziane to, co wypowiadający muszą wypowiedzieć? Ich wypowiadanie dotyczy u-wnętrzającego odwrócenia świadomości, które zwraca naszą bezosłonność w niewidzialne wewnętrznej przestrzeni świata. Ponieważ dotyczy odwrócenia, ich wypowiadanie mówi nie tylko z obu obszarów, ale z jedności obu — o tyle, o ile ta jako zbawcze zjednoczenie już się dokonała. Dlatego, gdy całość bytu pomyślana jest jako Otwarte czystego związku, u-wnętrzające odwrócenie musi być wypowiadaniem, które to, co ma do powiedzenia [sein zu Sagendes], powiada [sagt] istocie już w całości bytu bezpiecznej, gdyż dopełniła już była przemiany tego, co w przedstawianiu widzialne, w to, co niewidzialne w odważnym sercu. Jest to istota wwiązana w czysty związek jednej i drugiej strony kuli bycia. Jest to istota, dla której nie ma już nieledwie granic i różnic pomiędzy związkami, a która zawiaduje niesłychanym środkiem najszerszego okręgu i wyjawia go. W Duinezyjskich Elegiach Rilkego tą istotą jest Anioł. To nazwanie stanowi kolejne zasadnicze słowo w poezji Rilkego. Tak jak „Otwarte", „związek", „zerwanie", „natura" jest to słowo zasadnicze dlatego, że wypowiada się w nim myślenie całości bytu z perspektywy Bycia. W liście z 13 listopada 1925 (Briefe aus Muzot, s. 337) Rilke pisze:

„Anioł z Elegii jest tym właśnie tworem, w którym dokonywana przez nas przemiana widzialnego w niewidzialne wydaje się już dopełniona. Anioł z Elegii jest to istota, która stanowi rękojmię poznania dostrzegającego w niewidzialnym rzeczywistość wyższego rzędu".

Jedynie sięgając głębiej do źródeł rozwoju istoty subiektywności można wykazać, w jakiej mierze, w ramach pełnego dokonania nowożytnej metafizyki, odniesienie do istoty tego typu (Anioła)


przynależy byciu bytu oraz jak dalece istota Anioła u Rilkego jest mimo całej różnicy treści metafizycznie tożsama z postacią Zaratustry u Nietzschego.

Wiersz myśli bycie bytu, naturę jako ryzyko. Każdy byt jest zaryzykowany w ryzykowanie. Jako zaryzykowany — ważony leży na wadze. Waga jest sposobem, w jaki bycie wciąż i wciąż waży byt, tzn. utrzymuje w ruchu ważenia. Wszystko, co zaryzykowane, znajduje się w niebezpieczeństwie. Obszary bytu można rozróżnić wedle rodzajów ich stosunku do wagi. Również istota Anioła musi się uwyraźnić ze względu na wagę, jeśli przyjąć, że Anioł jest tworem wyższego rzędu w całym obszarze bytu.

Rośliny i zwierzęta są trzymane w Otwarte — beztroskie w „ryzyku swej głuchej żądzy". Własna cielesność nie wprawia ich w zamęt. Są przez swe popędy ukołysane w Otwarte. Wprawdzie i one są w niebezpieczeństwie, ale nie w swej istocie. Rośliny i zwierzęta tak leżą na wadze, że równoważy się ona stale w spoczynku bezpieczności. Waga, na którą zaryzykowane są rośliny i zwierzęta, nie dosięga jeszcze obszaru tego, co jest niezaspokojone w sposób istotny i przeto nieustannie. Również waga, na którą zaryzykowany jest Anioł, pozostaje poza obrębem niezaspokojenia; nie dlatego jednak, że do obszaru niezaspokoje-nia jeszcze nie należy, ale dlatego, że już do niego nie należy. Zgodnie z bezcielesną istotą Anioła, zamęt, który może spowodować widzialna zmysłowość, przemienił się w niewidzialne. Anioł istoczy się ze spoczynku w zaspokojeniu, spoczynku zrównoważonej jedności obu obszarów w obrębie wewnętrznej przestrzeni świata.

Człowiek natomiast, jako samorealizujący się z rozmysłem, jest zaryzykowany w bezosłonności. Waga niebezpieczeństwa w ręku tak zaryzykowanego człowieka jest w sposób istotny niespokojna. Człowiek, który chce siebie, wszędzie rachuje rzeczami i ludźmi jako tym, co przeciwstawne. To, co zarachowane, staje się towarem. Wszystko wciąż porządkowane jest na nowo i wciąż inaczej. Niepokojem stale ważącej wagi gospodarzy zerwanie przeciw czystemu związkowi. Uprzedmiotawiając świat zerwanie to, wbrew zamierzeniu, uprawia niestałość. Zaryzykowany tym trybem w brak osłony człowiek porusza się w medium interesów i „wymiany". Samorealizujący się człowiek żyje wkładem własnej woli. W ryzykowności swej istoty żyje on w sposób istotny tam, gdzie wibruje pieniądz i obowiązują wartości. Nieustannie wymieniając i pośrednicząc człowiek jest „kupcem". Nieustannie waży i rozważa, a przecież nie zna właściwego ciężaru rzeczy. Nigdy nie wie również, co właściwie w nim samym ma

254 Drogi lasu

wagę i przeważa. W jednym z wierszy ze Spdte Gedicbte (s. 21 i nast.) Rilke powiada:

„Ach wer kennt, was in ihm uberwiegt. Mildheit? Schrecken? Blicke, Stimmen, Bucher?"

Zarazem wszakże, gdy człowiek bezosłonność jako taką zwraca w Otwarte i przemienia, włączając ją w serdeczną przestrzeń niewidzialnego — może czerpać „bezpieczność" poza obrębem osłony. Kiedy tak się dzieje, niezaspokojenie bezosłonności przechodzi tam, gdzie w zrównoważonej jedności wewnętrznej przestrzeni świata zjawia się istota, która ujawnia sposób, w jaki owa jedność jedna; tak istota owa reprezentuje bycie. Z obszaru rachującego chcenie waga niebezpieczeństwa przechodzi wówczas do Anioła. Zachowały się cztery linijki z późnego okresu Rilkego, które stanowią najwyraźniej początek szkicu jakiegoś większego poematu. Tymczasem inne wyjaśnienia są zbędne. Linijki te brzmią (Gesammelte Werke, t. III, s. 438):

„Wenn aus des Kaufmanns Hand Die Wagę ubergeht an jenen Engel, der sie in den Himmeln stillt und beschwichtigt mit des Raumes Ausgleich..." *

Równoważącą przestrzenią jest wewnętrzna przestrzeń świata w tej mierze, w jakiej udostępnia ona uświatowioną całość Otwartego. W ten sposób zapewnia ona jednemu i drugiemu związkowi zjawienie się ich jednającej jedności. Jedność ta otacza wszystkie czyste siły bytu, gdy jako niespaczona kula bycia krąży poprzez wszystkie istoty ode-gradzając je nieskończenie. To właśnie zostaje sprezentowane, gdy waga przechodzi. Kiedy przechodzi? Kto dopuszcza, by waga przeszła od kupca do Anioła? Jeśli takie przechodzenie w ogóle się dzieje — wówczas wydarza się w obwodzie wagi. Jej żywiołem jest ryzyko, bycie bytu. Jako obwód bycia umyślnie pomyśleliśmy mowę.

Zwykłe życie współczesnego człowieka jest zwyczajnością samorealizacji na pozbawionym osłony rynku wymian. Natomiast przechodzenie wagi do Anioła jest czymś niezwyczajnym. Jest ono

Ach, któż poznał, co w nim przeważa. Łagodność? Przerażenie? Spojrzenia, głosy, książki?

Kiedy z ręki kupca waga przechodzi do owego Anioła, który ją w niebiosach uspokaja i uśmierza zrównoważeniem przestrzeni...

Cóż po poecie f 255

niezwyczajne w tym nawet sensie, że nie tylko stanowi wyjątek w obrębie reguły, lecz zabiera człowieka, ze względu na jego istotę, poza obręb reguły osłony i bezosłonności. Dlatego przechodzenie dzieje się „nieraz". To bynajmniej nie znaczy: czasami i kiedykolwiek; „nieraz" oznacza: rzadko i we właściwym czasie w każdorazowo jednym przypadku w jedyny sposób. Przechodzenie wagi od kupca do Anioła, tzn. odwrócenie zerwania, dzieje się jako u-wnętrzenie w wewnętrzną przestrzeń świata wówczas, gdy są tacy, którzy „nieraz też bardziej ryzykują... o jedno tchnienie bardziej...".

Ponieważ ci bardziej ryzykujący ryzykują samym byciem, a zatem ryzykując wchodzą w obwód bycia, w mowę — są oni tymi właśnie, którzy wypowiadają. Czy wszakże człowiek nie jest tym, który zgodnie ze swą istotą posiada mowę i nieustannie ją ryzykuje? Zapewne. Wobec tego również ten, który chce w zwykły sposób, ryzykuje wypowiadanie już wtedy, gdy rachując dostawia. W rzeczy samej. Wobec tego jednak bardziej ryzykujący nie mogą być tymi, którzy tylko wypowiadają. U bardziej ryzykujących wypowiadanie musi ryzykować wypowiedź [die Sagę] umyślnie. Bardziej ryzykującymi są ci tylko, którzy bardziej ryzykują wówczas, gdy bardziej wypowiadają.

Kiedy w przedstawiającym i dostawiającym stosunku do bytu nasze zachowanie jest zarazem wypowiadaniem, takie wypowiadanie nie jest wówczas tym, co chciane. Wypowiedzi [das Aus-sagen] stanowią drogę i środek. Bywa natomiast wypowiadanie, które umyślnie wdaje się w wypowiedź, choć nie oddaje się przy tym refleksji nad mową, co by i tę jeszcze uczyniło przedmiotem. Poddanie się wypowiedzi znamionuje wypowiadanie, które zdaje się na to, co jest do powiedzenia, jedynie po to, by owo coś powiedzieć. Tym, co jest do powiedzenia, mogłoby być wówczas tylko to, co zgodnie ze swą istotą przynależy w obwód mowy. Kiedy myślimy metafizycznie, tym czymś jest byt w całości. Jego całościowością jest to, co nienaruszone czystego związku, nie-spaczone Otwartego — o tyle, o ile udostępnia się człowiekowi. To dzieje się w wewnętrznej przestrzeni świata. Dotyka ona człowieka, gdy w odwracającym u-wnętrzeniu zwraca się on ku przestrzeni serca. Bardziej ryzykujący zwracają spaczoność bezosłonności w niespaczone uświatowionego istnienia. Do powiedzenia jest to niespaczone właśnie. W wypowiadaniu zwraca się ono ku człowiekowi. Bardziej ryzykujący wypowiadają bardziej na sposób śpiewaków. Ich śpiewanie jest oderwane od wszelkiej rozmyślnej samorealizacji. Nie jest chceniem w sensie pożądania. Ich śpiew nie przymawia się o nic, co należałoby dostawić.

256 Drogi lasu

W śpiewie udostępnia się sama wewnętrzna przestrzeń świata. Śpiew tych śpiewaków nie uwodzi namową i nie jest zawodem.

Gdy bardziej ryzykujący bardziej wypowiadają —• jest to śpiew. Ale

„śpiew jest istnieniem [Dasein]"

— powiada trzeci sonet z pierwszej części Sonetóiu do Orfeusza. Słowa „Dasein" użyto tutaj w tradycyjnym sensie słowa „An-wesen" [wyistaczanie] jako równoznacznego z byciem. Śpiewać, umyślnie wypowiadać uświatowione istnienie, wypowiadać mocą tego, co niespaczone całościowego czystego związku, i tylko to niespaczone — oznacza przynależność w obwód samego bytu. Jako istota mowy obwód ten jest samym byciem. Śpiewanie śpiewu znaczy: wyistaczanie w tym, co się wyistacza, jako takim [Anwesen im Anwesenden selbst], znaczy: istnienie [Dasein].

Atoli wypowiadanie bardziej wypowiadające również jest tylko — nieraz, jako że tylko bardziej ryzykujący mogą mu podołać. Albowiem jest trudne. Trudność polega na tym, by spełnić istnienie. Stanowi o niej nie tylko trudność ukształtowania dzieła w mowie; trudno jest przejść od wypowiadającego dzieła, które jest dziełem pożądliwego jeszcze widzenia rzeczy, dziełem wzroku — do „dzieła serdecznego". Trudny jest śpiew — o tyle, że śpiewaniu nie wolno już być uwodliwą namową, natomiast winno być istnieniem. Dla boga Orfeusza, który nie-skończenie przebywa w Otwartym, śpiew jest czymś łatwym', lecz nie dla człowieka. Dlatego ostatnia strofa wspomnianego sonetu pyta:

„Wann aber sind wir?"*

Akcent leży na „jesteśmy", nie na „my". Nie ulega wątpliwości, że należymy do bytu i że pod tym względem wyistaczamy się. Problematyczne jest natomiast, kiedy jesteśmy tak, że nasze bycie jest śpiewem i to śpiewem, przy którym śpiewanie nie dźwięczy gdzieś dokoła, lecz jest prawdziwie śpiewaniem: jego dźwięki nie lgną do czegoś, co w końcu będzie jeszcze osiągnięte — ono samo już rozprysło się w dźwięku"'" tak, by istoczyło się samo tylko śpiewane. Tak to właśnie bardziej wypowiadającymi są

W sonecie III cz. I (przyp. tłum.) „My jednak — kiedy jesteśmy}" Z III sonetu cz. I (przyp. tłum.). Z XIII sonetu cz. II (przyp. tłum.).


ludzie wtedy, gdy ryzykują bardziej niż sam byt. Tacy, podług wiersza, ryzykują „o jedno tchnienie bardziej...". Wspomniany sonet kończy się:

„In Wahrheit singen, ist ein andrer Hauch. Ein Hauch um nichts. Ein Wehn im Gott. Ein Wind."*

W swoich Ideen zur Philosophie der Geschicbte der Menscbheit (wyd. Suphana XIII, 140 i nast.) Herder pisze: „Tchnienie naszych ust staje się obrazem świata, odbiciem naszych myśli i uczuć w duszy innego człowieka. Od jakiegoś wprawionego w ruch wietrzyka zależy wszystko, co kiedykolwiek ludzie pomyśleli, chcieli, uczynili i uczynią ludzkiego na ziemi; bo gdyby ten boski oddech nie był nas owionął i nie unosił się na naszych wargach jak czarowny dźwięk ', żylibyśmy jeszcze wszyscy w lasach".""

Tchnienie, o które bardziej ryzykujący bardziej ryzykują, nie znaczy tylko i w pierwszym rzędzie ledwie zauważalnej—bo ulotnej — miary zróżnicowania; oznacza bezpośrednio słowo i istotę mowy. Ci, którzy ryzykują o tchnienie bardziej, ryzykują mową. Wśród wypowiadających są tymi, którzy bardziej wypowiadają. Owo bowiem jedno tchnienie, o które ryzykują bardziej, nie jest tylko wypowiadaniem w ogóle, lecz jest innym tchnieniem, innym wypowiadaniem niż zazwyczaj wypowiadanie ludzkie. Inne tchnienie nie namawia uwodliwie do tego czy tamtego, co przeciwstawione; jest ono tchnieniem o nic. Śpiewacze wypowiadanie wypowiada niespaczoną całość uświatowionego istnienia, które zagospodarowuje się niewidzialne w wewnętrznej przestrzeni serdecznej świata. Niepewnego razu dopiero śpiew zdaje się na to, co jest do powiedzenia. Śpiew jest przynależnością w całość czystego związku. Ciąg wiatru niesłychanego środka pełnej natury przyciąga śpiewanie. Śpiew jest sam „wiatrem".

Tak więc wiersz mówi jednak, w poetycko jednoznaczny sposób, kim są ci, którzy ryzykują bardziej niż nawet samo życie. Są tymi, którzy ryzykują „o jedno tchnienie bardziej...". Nie darmo po słowach „o jedno tchnienie bardziej" stoi w wierszu trzykropek. Wypowiada zamilczane.

Bardziej ryzykujący to poeci, których śpiew zwraca naszą bezosłonność w Otwarte. Ci poeci śpiewają niespaczone w spa-

„Śpiewać w prawdzie — to jest inne tchnienie. Tchnienie o nic. Powiew w Bogu. Wiatr."

Zauberton — a więc raczej „czarodziejski" (przyp. tłum.) Myśli o filozofii dziejów, przeł. Jerzy Gałecki, Warszawa 1962, t. I,

s. i96.

2S8 Drogi lasu

czoności, gdyż odwracają zerwanie przeciw Otwartemu i roz--paczliwość tego zerwania u-wnętrzają w niespaczoną całość. Odpych anie od Otwartego zostało u-wnętrzającym nawrotem już uprzedzone. Nawrót ten „wyprzedza wszelkie zerwanie"*; w serdecznej wewnętrznej przestrzeni świata przetrzymuje wszystko, co przeciwstawne. Odwracające u-wnętrzanie jest ryzykowaniem, które ryzykuje mocą istoty człowieka w tej mierze, w jakiej posiada on mowę i jest tym, który wypowiada.

Nowożytnego człowieka nazywa się wszakże tym, który chce. Bardziej ryzykujący chcą bardziej w tej mierze, w jakiej chcą w inny sposób, niż chce rozmyślana samorealizacja uprzedmiotawiająca świat. Nic z tego nie chce ich chcenie. Jeśli chcenie pozostaje tylko samorealizacją — nie chcą niczego. Nie chcą niczego w tym sensie, ponieważ są chętniejsi. Odpowiadają raczej woli, która jako samo ryzyko ściąga ku sobie wszystkie czyste siły jako czysty całościowy związek Otwartego. Chcenie tych, którzy bardziej ryzykują, jest ochotą tych, którzy bardziej wypowiadają, którzy są ode-mknięci [ent-schlossen], nie zaś zamknięci w zerwaniu przeciw woli; jako ta wola właśnie, bycie chce byt. Chętna istota tych, którzy bardziej ryzykują, powiada bardziej wypowiadając (wedle słów IX Elegii):

„Erde, ist es nicht dies, was du willst: unsichtbar in uns erstehn? — Ist es dein Traum nicht, einmal unsichtbar zu sein? — Erde! unsichtbar! Was, wenn Verwandlung nicht, ist dein drangender Auftrag? Erde, du liebe, ich will."*

W niewidzialności wewnętrznej przestrzeni świata, jako jej uświatowiona jedność, zjawia się Anioł — to, co niespaczone uświatowionego bytu, staje się widzialne. Dopiero w najszerszym kręgu niespaczonego może się pojawić to, co święte. Poeci z rodzaju tych, którzy bardziej ryzykują, są w drodze, na tropie świętości, gdyż doświadczają rozpaczliwości jako takiej. Ich pieśń nad ziemią — uświęca. Ich śpiew święci nienaruszoność kuli bycia.

Spaczoność jako spaczoność prowadzi nas na trop niespaczonego. Niespaczone wołaniem przyzywa święte. Świętość wiąże to, co boskie. Boskość przybliża Boga.

W sonecie XIII cz. II (przyp. tłum). „Ziemio, czyż nie tego chcesz właśnie: niewidzialną powstać w nas?

— Czyż nie o tym śnisz, by kiedyś niewidzialną być? Ziemio! niewidzialna! O cóż, jeśli nie o przemianę, naglisz i nalegasz? Ziemio, umiłowana, chcę."


W tym, co rozpaczliwe, ci, którzy ryzykują bardziej, doświadczają bezosłonności. Przynoszą śmiertelnym w ciemności Nocy Świata trop zbiegłych bogów. Ci, którzy ryzykują bardziej, są jako piewcy niespaczonego „poetami w czasie marnym".

Odznaczają się tacy poeci tym, że istota poezji staje dla nich pod znakiem zapytania, ponieważ są poetycko na tropie tego, co jest dla nich do wypowiedzenia. Po tropie ku świętości dochodzi Rilke do poetyckiego pytania, kiedy jest śpiew, który śpiewa w sposób istotny. Pytanie to stoi nie u początku poetyckiej drogi, lecz tam, gdzie Rilkego wypowiadanie dociera do kwestii powołania poety przy takim uprawianiu poezji, które odpowiada nadchodzącej epoce. Nie jest to epoka rozkładu ani upadku. Przypada w udziale, jako taka spoczywa w byciu i angażuje człowieka.

Holderlin jest przodownikiem poetów w czasie marnym. Dlatego też żaden z poetów tej epoki nie może go wyprzedzić. Ale przodownik nie odchodzi w przyszłość [die Zukunft], lecz przychodzi z niej tak, że wyistacza się ona jedynie w zaszłości [die Ankunft] jego słowa. Im czyściej dzieje się zaszłość, tym bardziej istoczy się trwanie. Im skrytsze jest nadchodzące, które szczędzi siebie w przepowiedni, tym czystsza jest zaszłość. Dlatego błędne byłoby mniemać, że czas Hólderlina przyjdzie dopiero wtedy, gdy wreszcie „cały świat" usłyszy jego wiersze. W takim bezkształcie wiersze te nie przyjdą nigdy; własna zmarniałość bowiem jest tym, co stawia epoce do dyspozycji siły, jakimi może ona, w niewiedzy swoich czynów, zapobiec, by poezja Hólderlina stała się modna.

Jak nie można wyprzedzić przodownika, tak też nie może on przeminąć; jego twórczość trwa bowiem jako z-istoczone. To, co istoczące się w zaszłości, skupia się na powrót w udział [das Geschick]. Co w ten sposób nigdy nie popada w upływ przemijania, z góry już przezwycięża wszelką przemijalność. To, co jest minione tylko, jest bez udziału, nim jeszcze minęło. Natomiast z-istoczone jest udatne [das Geschickliche]. W tym, co rzekomo wieczne, kryje się jedynie wyłączona przemijalność odstawiona w pustkę pozbawionego trwania Teraz.

Jedynie wówczas gdy Rilke „(jest) poetą w czasie marnym", również jego poezja odpowiada na pytanie, po co jest poetą, ku czemu w drodze jest jego śpiew, r gdzie przynależeć przypada poecie, którego udziałem jest Noc Świata. Udział ten rozstrzyga, co w obrębie tej poezji pozostaje udatne.

Przełożył Krzysztof Wolicki

POWIEDZENIE ANAKSYMANDRA

Uchodzi ono za najstarsze powiedzenie zachodniego myślenia. Anaksymander żył przypuszczalnie od końca siódmego do połowy szóstego wieku na wyspie Samos.

Powiedzenie, zgodnie z przyjmowanym zazwyczaj tekstem, brzmi:

£§ a>v ós i] ye'veoic eon rolę oboi xdi xr\v ę9 opu etę rama yiveo9 aixara TO %peó>v- óióóvai yap avra 6ixr\v xdi riow aXXrjXoic rf]c aóixiac xara rf]v roi) %póvov rdS,iv.

„Skąd rzeczy biorą swój początek, tam muszą też przepadać, zgodnie z koniecznością; muszą bowiem płacić karę i zostać osądzone za swą nieprawość, w zgodzie z porządkiem czasu. (WW. Bd. X, s. 26)

Tak przekłada młody Nietzsche w rozprawie, której rękopis ukończony został w roku 1873 i która nosiła tytuł „Filozofia w tragicznej epoce Greków". Rozprawa ta opublikowana została dopiero trzydzieści lat później, już po śmierci Nietzschego, w roku 1903. Oparta była na wielokrotnie wygłaszanym przez Nietzschego w Bazylei na początku lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku wykładzie „Filozofowie przedplatońscy wraz z interpretacją wybranych fragmentów".

W tym samym roku 1903, kiedy rozprawa Nietzschego o filozofach przedplatońskich udostępniona została publiczności, ukazały się też „Fragmenty presokratyków", wydane zgodnie z metodami nowoczesnej filologii klasycznej przez Hermanna Dielsa, który krytycznie ustalił tekst i dołączył do niego [niemiecki] przekład. Dzieło zadedykowane zostało Wilhelmowi Diłtheyowi. Diels tłumaczy powiedzenie Anaksymandra w następujący sposób:

„Skąd zaś rzeczy powstają, tam też ich przemijanie zdąża zgodnie z koniecznością; płacą bowiem sobie nawzajem karę i pokutę za swą niegodziwość, w zgodzie z ustalonym czasem."

262 Drogi lasu

Przekłady Nietzschego i Dielsa wypływały z różnych pobudek i miały służyć różnym zamiarom. A przecież prawie się od siebie nie różnią. Przekład Dielsa w wielu szczegółach jest bardziej dosłowny. Ale póki jakiś przekład jest tylko dosłowny, nie musi być wierny słowom. [Wierny słowom jest dopiero wtedy, gdy użyte w nim słówka są słowami mówiącymi mową rzeczy. \

/Ważniejsze od zasadniczej zgodności obu przekładów jest leżące u ich podstaw ujęcie Anaksymandra. Nietzsche zalicza go do przedplatoników, Diels do przedsokratyków.\Oba nazwania mówią to samo. Niewypowiedzianym wzorcem' interpretowania i osądzania wczesnych myślicieli jest filozofia Platona i Arystotelesa. Obaj uchodzą za tych filozofów greckich, którzy ustanowili miarę tak w przód, jak i wstecz. Ten pogląd na drodze wiodącej przez teologię chrześcijańską umocnił się i przybrał postać powszechnego i do dziś niewzruszonego przekonania. Także tam, gdzie badania filologiczne i historyczne od tej pory znacznie głębiej zajęły się filozofami poprzedzającymi Platona i Arystotelesa, nici przewodniej interpretacji wciąż jeszcze dostarczają im pojęcia i wyobrażenia Platońskie i Arystotelesowskie, przekształcone w epoce nowożytnej. Tak jest nawet wtedy, gdy, analogicznie do klasycznej archeologii i historii literatury, podejmuje się próby napotkania we wczesnym myśleniu pierwiastka archaicznego. Wszyscy pozostają przy wyobrażeniach klasycznych i klasycystycznych. Mówi się o archaicznej logice i nie zauważa, że logika istnieje dopiero w nauczaniu Platońskim i Arysto-teksowskim.

[Samo tylko abstrahowanie od późniejszych wyobrażeń nie doprowadzi nas donikąd, jeśli przedtem nie przyjrzymy się, jak to jest z rzeczą, która w przekładzie z jednego języka na inny ma być przełożona, j Ową rzeczą zaś tutaj jest rzecz myślenia. Przy całej pieczołowitości wobec filologicznie wyklarowanego języka,

1 w przekładzie najpierw musimy myśleć o rzeczy\ Dlatego tylko myśliciele mogą nam pomóc przy próbie przekładu powiedzenia tego wczesnego myśliciela. Jeśli jednak rozglądamy się za taką pomocą, szukamy zapewne na próżno.

Wprawdzie młody Nietzsche na swój sposób uzyskuje pewien żywy stosunek do osobowości filozofów przedplatońskich, jego interpretacje tekstów są jednak całkowicie tradycyjne, jeśli me zgoła powierzchowne^Jedynym myślicielem £achodu, który myśląc doświadczył dziejów myślenia, jest HegeJJLecz on o powiedzeniu Anaksymandra nie mówi nic. Ponadto również Hegel podziela dominujące przekonanie o klasycznym charakterze filozofii Platońskiej i Arystotelesowskiej. Nawet kładzie dopiero podwaliny

Powiedzenie Anaksymandra 263

przeświadczeniu, że wcześni myśliciele byli filozofami przedpla-tońskimi i przedarystotelesowskimi, ujmuje ich bowiem jako przed-arystotelików.

Hegel, gdy w swoich wykładach z historii filozofii greckiej mówi o źródłach pozwalających poznać najstarszą epokę filozofii, powiada: „Najobfitszym źródłem jest Arystoteles. Jego studia nad dawniejszymi filozofiami miały charakter jasno sprecyzowany i gruntowny i zwłaszcza na początku swojej Metafizyki (a również wielokrotnie w innych miejscach) omawia je po kolei w sposób historyczny. Jest on zarówno filozofem, jak i uczonym. Możemy na nim polegać. Nie ma lepszego sposobu poznania greckiej filozofii niż zapoznaie się z pierwszą księgą jego Metafizyki." (WW. XIII. s. 189)'

Do zalecenia udzielonego przez Hegla swym słuchaczom w pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku, już w czasach Arystotelesa stosował się Teofrast, jego uczeń i pierwszy następca w przewodzeniu szkołą perypatycką. Teofrast umarł około roku 286 przed Chr. Napisał traktat zatytułowany <Pvoixćbv dóĘcu, „poglądy tych, którzy mówią o (puoet oraz". Arystoteles nazywa ich także qn>oioXóyoi. Chodzi o wczesnych myślicieli, którzy mówią o rzeczach natury. <Pvoic to niebo i ziemia, roślina i zwierzę, a w pewien sposób także człowiek. Słowo to oznacza pewną szczególną dziedzinę bytu, która u Arystotelesa i w ogóle w szkole platońskiej przeciwstawiana jest fj9 oąhóyoc. <Pvoic nie ma tu już szerokiego znaczenia całości bytu. Rodzaj bytu w sensie (póoei bvxa Arystoteles na początku rozważań podejmujących temat fizyki, tzn. ontologii ęuaei óvra, przeciwstawia TE%V(I owa. To pierwsze jest tym, co we wschodzeniu wydobywa się samo, to drugie wydobyte zostaje w ludzkim przedstawianiu i wytwarzaniu.

Gdy Hegel mówi o Arystotelesie, że jest on w równej mierze filozofem, co uczonym, znaczy to:j Arystoteles widzi wczesnych myślicieli historycznie: w widnokręgu i na miarę swej fizyki^Dla nas znaczy to: Hegel rozumie filozofów przedplatońskich i przed-sokratejskich jako przed-arystotelików. Stąd w późniejszym czasie dwojakie przeświadczenie przybrało postać ustalonego poglądu na filozofię przed Platonem i Arystotelesem: 1. Wcześni myśliciele, gdy pytali o pierwsze początki bytu, zrazu i zwykle przedmiotem swych wyobrażeń czynili tylko naturę. 2. Ich wypowiedzi na ten temat pozostają nieokreślone i niedostateczne, jeśli porównamy je z poznaniem natury, rozwiniętym później w szkole platońskiej i arystotelesowskiej, u stoików i w szkołach lekarskich.

G.W.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, przet. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1994, t. I, s. 227.

264 Drogi lasu

<Pvoixwv d(Ąai Teofrasta byty głównym źródłem podręczników historii filozofii w epoce hellenizmu. Na tych podręcznikach, które zarazem określiły wykładnię zachowanych jeszcze oryginalnych pism wczesnych myślicieli, ukształtowała się późniejsza tradycja doksograf i-czna filozofii. Nie tylko treść, lecz także styl tej tradycji odcisnął piętno na stosunku późniejszych myślicieli, aż za Hegla, do dziejów myślenia.

Neoplatonik Simplicius około 530 r. po Chr. napisał obszerny komentarz do Fizyki Arystotelesa. Simplicius włączył do swego komentarza tekst powiedzenia Anaksymandra i w ten sposób zachował je dla Zachodu. Powiedzenie to zaczerpnął on z <Pvmxwv óóCai Teofrasta. Od czasów, gdy Anaksymander wypowiedział swe powiedzenie — nie wiemy, gdzie, kiedy i do kogo — do momentu, gdy Simplicius zapisał je w swym komentarzu, minąło ponad tysiąc lat. Między czasem tego zapisania a chwilą współczesną znów minęło półtora tysiąclecia.

Czy powiedzenie Anaksymandra, oddalone od nas w czasie o dwa i pół tysiąca lat, może nam jeszcze coś powiedzieć? Na mocy jakiego autorytetu miałoby przemówić? Czy tylko tego, że jest najstarsze ?/jo, co antyczne i antykwaryczne, samo dla siebie nie ma żadnej w„agL_ | Poza tym powiedzenie to jest wprawdzie najstarsze spośród przekazanych, nie wiemy jednak, czy jest ono także najwcześniejszym wswym rodzaju powiedzeniem myślenia zachodniego. Możemy tak przypuszczać, zakładając, że najpierw pomyślimy istotę Zachodu od strony tego, o czym to wczesne powiedzenie mówi.

Lecz skąd uroszczenie tego, co wczesne, by zwracać się do nas, przypuszczalnie najpóźniejszych z późnych dzieci filozofii? Czy jesteśmy późnymi dziećmi dziejów, które teraz wartko zmierzają do swego kresu, kończącego wszystko coraz bardziej pustym porządkiem jednakich form? (Czy może w chronologiczno-histo-rycznytn oddaleniu powiedzemaicryje się dziejowa bliskość_czegoś _ w nim nie wypowiedzianego, co wypowie się w przyszłości? T

Czyż nie nadszedł zmierzch poprzedzający najbardziej niesłychaną przemianę całej Ziemi i czasu przestrzeni dziejowej, w której ona zawisła? Czyż nie nadszedł wieczór poprzedzający noc, po której wyłoni się nowa wczesność? Czyż nie wyruszamy w marsz, który doprowadzi nas do dziejowego kraju tego zmierzchu ziemi? Czyż kraj zachodu dopiero nie nadchodzi? I czy ów kraj zachodni, ponad orientem i okcydentem, poprzez Europę, nie będzie dopiero miejscem nadchodzących, bardziej początkowo udzielonych dziejów? Czy my, współcześni, jesteśmy już zachodni w sensie wschodzącym dopiero dzięki naszemu przejściu w noc świata?|Cóż mogą znaczyć dla nas wszystkie wyliczone historycznie filozofie dziejów, jeśli tylko oślepiają nagromadzonym w zasię-


gu spojrzenia materiałem historycznym i wyjaśniają dzieje nie myśląc przy tym o fundamentach swych racji wyjaśniających od strony istoty dziejów, a tej znów od strony samego byciaplCzy jesteśmy późno narodzonymi dziećmi, którymi jesteśmy? Ale czy nie jesteśmy zarazem zapowiedzią czegoś wczesnego, co należy do zupełnie innej epoki świata, która zostawi za sobą nasze^wsgói; czespe historyczne wyobrażenia o dziejach?

Nietzsche, którego nazbyt prostacko zrozumiana filozofia pozwoliła Spenglerowi wykalkulować zmierzch Zachodu w sensie zachodniego świata historycznego, pisze w wydanej w roku 1880 książce „Wędrowiec i jego cień" (aforyzm 125): „Możliwy tak wysoki stan ludzkości, że Europa ludów będzie należała do ciemnej przeszłości, lecz że Europa żyć będzie jeszcze w trzydziestu bardzo starych, nigdy nie przestarzałych książkach: w klasykach...". (WW. Bd. III)"

[Wszelka historia kalkuluje nadchodzące na podstawie swych określonych przez współczesność obrazów przeszłego. Historia jest ciągłym burzeniem przyszłości i dziejowego odniesienia do nadejścia tego, co przypada w udziale. Historyzm współcześnie nie tylko nie został przezwyciężony, lecz dopiero teraz wkracza w stadium upowszechnienia i umocnienia. Techniczna organizacja światowej opinii publicznej przez rozgłośnie radiowe i podążającą tuż za nimi prasę jest właściwą formą panowania historyzmu. ]

) Lecz czy wczesność jakiejś epoki świata możemy sobie wyob-rażići przedstawić inaczej niż na drodze wiodącej przez historię? Historia jest chyba wciąż jeszcze nieodzownym dla nas środkiem uobecniania sobie tego, co dziejowe. Bynajmniej jednak nie znaczy to, że historia, rozpatrywana sama w sobie, może w obrębie dziejów wykształcić rozległy i dostateczny związek z dziejami.]

Starożytność określająca powiedzenie Anaksymandra należy do wczesności wczesnej epoki Zachodu. /A_ gdyby tak to, co wczesne, prześcigało wszystko, co późne, gdyby wręcz to, co najwcześniejsze, .w największym stopniu prześcigało jeszcze i to, co najpóźniejsze? Owo Niegdyś wczesności udziału nadchodziłoby wtedy jako Niegdyś ostatku (eaxarov), tzn. byłoby rozstaniem się z zasłoniętym dotychczas udziałem bycial Bycie bytu skupia się (2.eyso9 aĄóyoc) w ostatku swego udziału. Dotychczasowa istota bycia1 zstępuje cło swej zasłoniętej jeszcze prawdy2. Dzieje bycia

' Przeł. Konrad Drzewiecki, Warszawa 1909-1910, cz. II, s. 306-307. 1 I wydanie z 1950 r.: Wyistaczalność — pozwolenie na wyistaczanie:

to, co wy-istacza. - 1 wydanie z 1950 r.: Prześwit skrywania się.

266 Drogi lasu

skupiają się w tym rozstaniu. Skupienie w tym rozstaniu jako skupienie (Aóyoc) tego, co skrajne (£o%arov) w dotychczasowej istocie, jest eschatologią bycia. Bycie samo jako przypadające w udziale jest w sobie eschatologiczne.

Słowa „eschatologia" w określeniu „eschatologia bycia" nie chcemy jednak rozumieć jako nazwy pewnej dyscypliny teologicznej czy filozoficznej. Eschatologię bycia myślimy w sensie analogicznym do tego, w jakim w dziejach bycia należy myśleć fenomenologię ducha. Ta również kształtuje pewną fazę eschatologii bycia, w tej mianowicie mierze, w jakiej bycie jako absolutna subiektywność bezwarunkowej woli posiadania woli skupia się w ostaktu swej dotychczasowej, określonej przez metafizykę istoty.

/Jeśli myślimy od strony eschatologii bycia, to pewnego dnia będziemy musieli oczekiwać Niegdysiejszego wczesności w Niegdysiejszym nadchodzącego, i już dziś musimy uczyć się przemyś-liwać Niegdysiejsze z tej perspektywy. \

cjeśli kiedyś zdołamy usłyszeć topowiedzenie, to nie przemówi ono już do nas jako historycznie dawno miniony pogląd. Nie skłoni nas też do daremnej próby historycznego, to znaczy filologicznie-psychologicznego skalkulowania, co wówczas rzeczywiście uobecniło się w człowieku imieniem Anaksymander z Miletu jako stan jego pojmowania świata. Jeśli jednak kiedyś usłyszymy to, co_wj>Qwiedzeniu powiedziane, to cóż będzie nas krępowało w próbie przełożenia go? Jak mamy dotrzeć do tego, co w powiedzeniu powiedziane, aby uchronić przekład od dowolności H

jesteśmy z istoty skrępowani językiem powiedzenia, naszym językiem ojczystym, oboma językami i doświadczeniem ich istoty. To jkrępowąnię^sięga dalej i jest mocniejsze, ale także bardziej niepozorne niż^rnirodajność wszelkich historycznych i filologicznych faktów, które swą faktyczność mogą od niego jedynie zapożyczyć. Póki nie doświadczymy tego skrępowania, wszelki przekład będzie musiał wydawać się dowolny. Ale również wtedy, gdy będziemy skrępowani przez to, o czym mówi się w powiedzeniu, nie tylko przekładanie, lecz nawet skrępowanie będzie nosiło pozór czegoś uczynionego przemocą. Właśnie tak, jakby to, co można tu usłyszeć i powiedzieć, koniecznie wymagało przemocy.

[Powiedzenie myślenia może zostać przełożone tylko w dialogu myślenia z tym, o czym się w nim mówi.jMyślenie jednakże jest tworzenjem [Dichten], i to nie tylko tworzeniem w sensie wiersza i pieśni.-Myślenie bycia jest pierwotnym sposobem uprawiania twórczości. W nim dopiero przede wszystkim język dochodzi do głosu, to znaczy do swej istoty. Myślenie powiada dyktat prawdy


bycia'. Myślenie jest pierwotnym dictare. Myślenie jest pratwór-czością, poprzedzającą wszelką poezję, ale także i to, co w sztuce twórcze, o ile ta przystępuje do dzieła w dziedzinie języka. Wszelkie tworzenie w sensie szerszym i w węższym sensie sztuki poetyckiej jest u swych podstaw myśleniem. Tworząca istota myślenia przechowuje władanie prawdy bycia. Ponieważ tworzy ona myśląc, przekład, który chciałby pozwolić wypowiedzieć się najstarszemu powiedzeniu myślenia, musi wydawać się przemocą.

Podejmiemy próbę przekładu powiedzenia Anaksymandra. Wymaga to, byśmy to, co zostało powiedziane po grecku, przełożyli na nasz język niemiecki. Do tego jest konieczne! aby nasze myślenie przed przekładem [iibersetzen] najpierw [samo] przełożyło się [iibersetzt]* na to, co zostało powiedziane po grecku^ Myślowe przełożenie na to, co w powiedzeniu dochodzi do swej mowy, jest skokiem przez^rów. Ten zaś bynajmniej nie jest tylko chronologiczno-historycznym, dystansem dwóch i pół tysiąca lat. Ów rów jest szerszy i głębszyjTak trudno przez niego przeskoczyć przede wszystkim dlatego, że mocno stoimy na jego krawędzi. Jesteśmy tak blisko rowu, że nie możemy wziąć koniecznego rozbiegu do wybicia się i skoku, i dlatego też nasz skok może okazać się za krótki, o ile brak dostatecznie mocnej podstawy w ogóle pozwoli nam się odbić.

Co dochodzi w powiedzeniu do głosu? To pytanie jest jeszcze dwuznaczne, a przez to niedokładne. Może ono zapytywać o to, o czym powiedzenie coś powiada. Może w nim też chodzić o samo to, co powiedziane.

W przekładzie bardziej dosłownym powiedzenie brzmi: „Z czego zaś jest powstawanie rzeczy, także ich uchodzenie do

tego czegoś powstaje zgodnie z tym, co konieczne; dają sobie one mianowicie prawo i pokutę za nieprawość zgodnie z porządkiem czasu."

Według zwykłego ujęcia zdanie to mówi o powstawaniu i przemijaniu rzeczy. Charakteryzuje sposób, w jaki przebiega ten proces. Powracanie i przemijanie powracają tam, skąd wyszły. Rzeczy rozwijają się i znów rozpadają. Ukazują przy tym swego rodzaju gospodarkę przemienną w niezmiennym gospodarstwie

' 1 wydanie z 1950 r.: tzn. myślenie jest od-mawianiem, powiadaniem wydarzania.

Tutaj i do końca tekstu Heidegger wykorzystuje dwa homonimiczne czasowniki niemieckie: 1. iibersetzen w sensie: przetłumaczyć, przełożyć (z jednego języka na drugi); 2. iibersestzen w sensie: przeprawić się lub przeprowadzić kogoś (z jednego brzegu na drugi, przez rzekę).

268 Drogi lasu

natury. Następowanie po sobie procesów budowy i rozpadu ustalone jest tu tylko z grubsza jako powszechny rys tego, co dzieje się w naturze. Przeto zmienność wszystkich rzeczy nie jest jeszcze ściśle przedstawiona pod kątem rodzaju ich ruchu zgodnie ze stosunkami ustalającymi dokładną miarę. A przede wszystkim brakuje jeszcze odpowiedniej formuły prawa ruchu. Osąd czasów późniejszych jest dostatecznie wyrozumiały, by nie ganić tego zaczątkowego badania natury. Uważa się nawet za coś zgodnego z porządkiem rzeczy, iż to początkowe rozpatrywanie natury opisuje procesy w rzeczach analogicznie do zwykłych wydarzeń w ludzkim życiu. Dlatego zdanie Anaksymandra mówi o prawie i nieprawości rzeczy, o karze i pokucie, o winie i odpłacie. Do obrazu natury mieszają się pojęcia moralne i prawnicze. Stąd już Teofrast czyni krytyczną uwagę o Anaksymandrze, że jtotrjTiPCOJTŚpotę ovta»c óvó/.iaoiv auta Xs'ywv, że to, co rozważa, wypowiada w terminach bardziej poetyckich. Teofrast ma na myśli słowa ó(xrj, ttoic, aótxia, ótóóvai óixr]V...

Przede wszystkim należy ujawnić, o czym powiada powiedze-nieH^Opiero wtedy będzie można zrozumieć, co mówi ono o tym, o czym powiadaj

Gramatycznie rzecz biorąc, powiedzenie składa się z dwóch zdań. Pierwsze zaczyna się: £§ ó>v óh i] yeveo(c eoti rolę ovoi... Mowa jest o óvxa; ta óvta w dosłownym przekładzie znaczy: byt. Liczba mnoga rodzaju nijakiego wskazuje ta noXXd, wielość w sensie różnorodności bytu. Ale ta óvta nie znaczy różnorodności dowolnej czy bezgranicznej, lecz ta Jidvta, wszystkość bytu. Dlatego ta óvta znaczy różnorodny byt w całości. Drugie zdanie zaczyna się: óióórai yap auta... Owe auta podejmuje znów tolc oi)OL z pierwszego zdania.

powiedzenie mówi o różnorodnym bycie w całości. Lecz do bytu należą nie tylko rzeczy. A w końcu i rzeczy to nie tylko rzeczy naturalne. Także ludzie i rzeczy wytworzone przez ludzi oraz stany spowodowane ludzkim czynem i zaniechaniem należą do bytu. Także rzeczy demoniczne i boskie należą do bytu. To wszystko nie tylko także jest, lecz jest bardziej bytujące niż zwykłe rzeczy.(Założenie Arystotelesa i Teofrasta, że ta óvta są (puoei óvta, rzeczami naturalnymi w węższym sensie, pozostaje całkowicie bezpodstawne.UMie dostarczy ono wsparcia przekładowi. Lecz także przekład ta óvta przez „rzeczy" nie utrafia tego, co w powiedzeniu dochodzi do głosu.

Jeśli jednak upada założenie, że powiedzenie to wypowiada się o rzeczach naturalnych, odpada też wszelka podstawa twierdzenia, że to, co ściśle rzecz biorąc trzeba przedstawić w ter-


minach nauk przyrodniczych, tu jest jeszcze interpretowane moralnie i jurystycznie. Wraz z upadkiem założenia, że powiedzenie zmierza do przyrodniczego poznania wyodrębnionej dziedziny natury, musi też upaść hipoteza, że pierwiastek moralny i prawny był wtedy myślany od strony wyobrażeń zaczerpniętych z wyspecjalizowanych dyscyplin: etyki i jurysprudencji. Zakwestionowanie tych granic bynajmniej nie oznacza, że owa wczesna epoka nie znała prawa i moralności. Jeśli jednak nie ma tu miejsca obiegowe dla nas kształtowanie opinii w widnokręgu dyscyplin fachowych (fizyka, etyka, filozofia prawa, biologia, psychologia), to tam, gdzie brak [określenia] granic specjalności, niemożliwe staje się też przekraczanie granic i nieuprawnione przenoszenie przedstawień z jednego obszaru na inny. [jednakże tam, gdzie nie występują granice specjalności, bynajmniej nie koniecznie musi panować bezgraniczna nieokreśloność i płynnośćJiMoże natomiast dojść do głosu wolna od jakiegokolwiek wtłaczania w specjalizacje własna struktura pomyślanej w sposób czysty rzeczy.

Słówka ÓIKT), aóixia, tioic maja_znaczenie szerokie., nie ograniczone przez specjalności. jSzerokie, to nie znaczy tutaj: rozciągnięte, spłaszczone i rozrzedzone, lecz: dalekosiężne, bogate i kryjące w sobie coś, co poprzedza myślenie. Jedynie i właśnie dlatego słówka owe nadają się, by w istocie swej zgodnej jedności doszła w nich do głosu różnorodna całośój^by tak się stało, owa zgodna całość tego, co różnorodne,"wraz że swymi własnymi rysami musi wszakże zostać posłyszana w myśleniu czysto sama w sobie.

/ Takie przyzwolenie, aby różnorodny byt zgodnie znalazł się w zasięgu istotowego spojrzenia, jest wszystkim tylko nie sposobem przedstawiania prymitywnego i antropomorficznego.

Abyśmy w ogóle przed wszelkim przekładem przełożyli-się na to, co w powiedzeniu dochodzi do głosu, musimy świadomie porzucić wszelkie niestosowne uprzedzenia: po pierwsze, że chodzi tutaj o filozofię natury, taką mianowicie, w której pierwiastki moralny i jurystyczny stanowią obcą domieszkę, dalej, że w ogóle odgrywają tu jakąś rolę wyodrębnione przedstawienia [zaczerpnięte] z rozgraniczonych zakresów natury, moralności i prawa, i w końcu, że panuje tu jeszcze prymitywny sposób przeżywania, który interpretuje świat bezkrytycznie, antropomorficznie, i z tego powodu musi uciekać się do wyrażeń poetyckich.

Jednakże również to porzucenie odrębnie pomyślanych niestosownych założeń nie wystarczy, póki nie zdobędziemy się na to, by wsłuchując wdać się w to, co w. powiedzeniu dochodzi do głosu. Vk>pjero dzięki takiemu nasłuchiwaniu powiedzie^e_dialog z wczesnogreckim myśleniem. Do dialogu należy, że w rozmowie

270 Drogi lasu

mowa jest o tym samym, mianowicie od strony przynależności do tego samego^ Wzięte w swym dosłownym brzmieniu powiedzenie. mówLo_ovxą. Wypowiada---ta,.,co i jak z nimi jest. iMówijo bycie, wypowiadając bycie bytu. / Bycie dochodzi do gtośu ja¥o~bycie~'rJyui. v ~ - •• -

Na szczycie wieńczącym zachodnią filozofię padają słowa: „Odcisnąć na stawaniu się charakter bycia — oto najwyższa wola mocy". Tak pisze Nietzsche w notatce zatytułowanej „Rekapitula-cja". Sądząc po charakterze pisma rękopisu należy ją umiejscowić w roku 1885, kiedy to Nietzsche po ukończeniu „Zaratustry" planował swe główne systematyczne dzieło metafizyczne. „Bycie", które Nietzsche tutaj ma na myśli, to „wieczny powrót tego samego". Jest ono sposobem utrwalenia, w jaki wola mocy chce samej siebie i zapewnia swe własne wyistaczanie się jako bycie stawania się./W ostatecznym spełnieniu metafizyki dochodzi do głosu bycie bytuT f

We wczesnym powiedzeniu myślenia wczesnej epoki i w późnym powiedzeniu myślenia późnej epoki dochodzi do_głosu_to samo, ale. nie mówią one tego samego. Tam jFdńakT gdzie od Istfóńy tego, co nie to samo, mówTsię"!) tym samym, jakby sam z siebie _srjęJriian^LZ0SJ^)fc_riodstawowy warunek myślowego dialogu epoki późnej z epoką wczesną.;; ""

A może to tylko pozór? Czy nie kryje się za nim przepaść oddzielająca język naszego myślenia od języka filozofii greckiej? Jednakowoż dzięki temu, że xa óvxa znaczy „byt", a eivcu nie nazywa niczego innego jak „być", przenosimy się ponad przepaścią i przy całej odmienności epok wraz z wczesnymi myślicielami pozostajemy w obszarze tego samego. To ono zapewnia nam przełożenie xa bvxa i elvai przez „byt" i „być". A może najpierw, aby wykazać niepodważalną poprawność tego przekładu, powinniśmy przytoczyć obszerne teksty greckich filozofów? Wszystkie wykładnie greckiej filozofii opierają się już na tym przekładzie. Każdy słownik podaje nam wyczerpującą informację, że elvai znaczy „być", eaxiv „jest", dv „będące" i xa óvxa „byt".

Tak jest rzeczywiście. Nie mamy też zamiaru w to powątpiewać. Nie pytamy, czy dv poprawnie przełożone jest przez „będące" i sivai przez „być". Zadajemy tylko pytanie, czy przy tym poprawnym przekładzie także poprawnie się myśli. Pytamy tylko, czy przy tym najbardziej ze wszystkich obiegowym przekładzie w ogóle jeszcze się o czymś myśli.

Sprawdźmy to. Sprawdźmy to na sobie i innych. Oto okazuje się, że przy tym poprawnym przekładaniu wszystko umyka w znaczenia chwiejne i niedokładne. Oto okazuje się, że zawsze po-


spieszna pobieżność obiegowego przekładu ani w ogóle nie uchodzi za wadę, ani nawet nie przeszkadza badaniu i prezentowaniu. Być może podejmuje się wielkie wysiłki, by wydobyć to, co Grecy przedstawiali sobie w słowach takich jak 9 bp, "*pv%r\, Ccurj, xv%n, %&pic, Xóyoc, ęvoic oraz idea, xeyyy] i evśpy£ia. Nie myślimy jednak o tym, że te i podobne usiłowania tak długo wpadają w pozbawioną obszaru pustkę, póki obszar wszelkich obszarów, dv i ełvat, nie zostanie wystarczająco rozjaśniony w swej greckiej istocie. Ledwie jednak uvai nazwaliśmy obszarem, jego obszaro-wość od razu przedstawiana jest w sensie czegoś ogólnego i obejmującego, na sposób logicznej interpretacji yevoc i xoivóv. Współ-uchwytywanie (concipere) na sposób przedstawiającego pojęcia już z góry uchodzi za jedyny możliwy sposób pomyślenia bycia jako takiego; sposób ten gotów jest uznawać również ten, kto ucieka w dialektykę pojęć lub w nie-pojęciowe znaki magiczne.

fCałkowicie zapomina się, że władza z góry przyznawana pojęciu Twykładnia myślenia jako pojmowania opierają się już i tylko na nie pomyślanej, gdyż nie doświadczonej istocie óv i SWOLL

Najczęściej pod słówka dv i elvai bezwiednie podkładamy to, co spośród niepomyślanego sami mamy na myśli używając odpowiadających im słówek naszego języka ojczystego: byt i bycie.

r Mówiąc dokładniej, pod słówka greckie nawet nie podkładamy -znaczenia. Podejmujemy je bezpośrednio z tego, co obiegowa zrozumiałość naszego języka uczyniła pobieżnie zrozumiałym. Pod słówka greckie nie podkładamy nic, chyba że uległą nie-dbałość przelotnego mniemania.' To od biedy może wystarczyć, gdy na przykład czytamy elvai \~EOXLV w dziełach historycznych Tukidydesa, a iqv i ecrzai u Sofoklesa.

Jak to jednak jest, gdy ta dvxa, dv i elvai rozbrzmiewają w języku jako podstawowe słowa myślenia, i to nie jakiegoś dowolnego myślenia, lecz jako główne słowo całego myślenia zachodniego? Wtedy próba posłużenia się językiem w przekładzie ujawnia następujący stan rzeczy:

Ani nie jest jasne i uzasadnione, co sami myślimy przez słówka własnego języka: „będące" i „być";

ani też nie jest jasne i uzasadnione, czy to, co zawsze mamy na myśli, dotyczy tego, co orzekali Grecy w słówkach dv i elvat.

Ani nie jest jasne i uzasadnione, co w ogóle mówią pomyślane po grecku dv i £ivai;

ani też w tym stanie rzeczy nie da się sprawdzić, czy i w jakiej mierze nasze myślenie odpowiada myśleniu Greków.

Te proste stosunki są całkowicie pogmatwane i nie myśli się o nich.\ Lecz pośród nich i unosząc się nad nimi rozpostarła się

272 Drogi lasu

bezgraniczna gadanina o byciu. Wprowadza ona w błąd, wespół z formalną poprawnością przekładu dv i eivai przez, „będący" i „być", gdy odniesie się go do pogmatwanego stanu rzeczyJ Lecz w tej gmatwaninie błądzimy nie tylko my, współcześni. |W tę gmatwaninę od tysiącleci zostało wpędzone_wszelkie przedsnrwia^ nie i prezentacja, które przekazują nam filozofię Greków. Podstawą t5gcrpogmatwania nie są ani jedynie niedostatki filozofii, ani też niewystarczający stan badań historycznych. Wypływa ono z bezdennej otchłani stosunku, w którym bycie4 wydarzyło istotę człowieka ZachodjjJDlatego pogmatwaniajjiea^iięj:ójwxiięż_usunąć, dostarczając przez jakąś definicję dokładniejszego znaczenia słówkom bv i £lvcu, „będący" i „być". Natomiast próba nieustannego zważania na pogmatwanie i rozwikłania jego niewzruszonej siły mogłaby kiedyś stać się sposobnością do wyzwolenia innego udziału bjĄcia).

Już przygotowanie takiej sposobności byłoby wystarczająco potrzebne, by pośród wciąż trwającego zamętu rozpocząć dialog z wczesnym myśleniem.

I Jeśli z takim uporem nalegamy, by myślenie Greków myśleć pó-grecku, to nie dzieje się to bynajmniej w zamiarze bardziej~pod wieloma względami adekwatnego ukształtowania historycznego obrazu świata greckiego jako minionej postaci .ducha ludzkiego. Nie szukamy tego, co greckie, ani ze względu na samych Greków, ani przez wzgląd na poprawę stanu nauki; nie chodzi nam nawet o bardziej zrozumiały dialog, lecz mamy na uwadze jedynie to, co w takim dialogu może zostać dopuszczone do głosu, jeśli dojdzie do głosu samo z siebie. U"o właśnie jest owo to samo, które na różne sposoby przypada w udziale Grekom i nam. Jest ono tym, co wczesność myślenia udzieliła Zachodowi. Dopiero w następstwie tego udziału Grecy stali się Grekami w "sensie dziejowym.

W naszym sposobie mówienia „greckie" nie odnosi się do jakiejś swoistości ludowej czy narodowej, kulturalnej czy antropologicznej; grecka jest wczesność udziału, j5w„udział zaś to samo bycie^ prześwitujące w bycie i godzące swoim wezwaniem6 istotę człowieka, która jako poddana udziałowi w nim znajduje bieg swych dziejów w taki sposób, w jaki w „byciu" siebie widzi i w jaki się z niego wyzwala, nigdy jednak nie mogąc się od niego oddzielić.

O tym, co greckie, chrześcijańskie, nowożytne, planetarne i we wskazanym sensie zachodnie myślimy od strony podstawowego rysu bycia, który ono jako 'Aźlrjd Etaa.cz.ej skrywa w Arj9 ryiii

4 1 wydanie z 1950 r.: jako wy-darzanie. J 1 wydanie z 1.950 r.: wydarzanie. 6 1 wydanie z 1950 r.: użytek — zawłaszczenie.


odsłania. Lecz owo skrywanie swej istoty i istotowego pochodzenia jest rysem, w którym bycie prześwituje początkowo, tak mianowicie, że myślenie właśnie nie podąża za nim. Sam byt nie wkracza w to światło bycia.) Nieskrytość bytu, gwarantująca mu / jasność, zaciemnia światło bycia, j /

Bycie usuwa się, odkrywając ślę w byt. ,/W ten sposób bycie, prześwitując, wprowadza byt w błądzenie.

ByVjest wydarzany w błądzeniu, w którym błądzi on wokół bycia, fundując tym samym posiadłość dla błędu (niczym obszar panowania księcia i domenę poety) [den Irrtum (zu sagen wie Fursten- und Dichtertum]. Ta zaś stanowi istotową przestrzeń dziejów.'W niej to, co w dziejach istotne, błądzi obok podobnego sobie. Dlatego też to, co się dziejowo wznosi, z konieczności jest błędnie rozumiane. Wskroś tego błędnego rozumienia udział wyczekuje tego, co wyrośnie z jego posiewu. Tych, których dotyczy, przywodzi w możliwość tego, c o / udzielone i tego, co nie udzielone. Udział sprawdza się na udziale.0, Mylenie się człowieka odpowiada skrywaniu się prześwitu bycia.

Bez błądzenia, nie zachodziłaby żadna relacja między udziałami, nie byłoby dziejów. ^Chronologiczne dystansy i kauzalne uszeregowania należą wprawdzie do historii, nie są jednak dziejami. Jeżeli jesteśmy dziejowo, nie dzieli nas od Greków ani wielki, ani mały dystans. A jednak błądzimy ku nim.

Bycie uchyla się, odkrywając się w byt. ' Tak oto bycie powstrzymuje się ze swoją prawdą. To po

wstrzymywanie się jest wczesnym sposobem jego odkrywania.j Wczesnym znakiem powstrzymywania się jest 'A-Xrj9 «a.Wno-sząc nie-skrytość bytu, funduje dopiero skrytość bycia. Skrycie pozostaje jednak w toku powstrzymującego się odmawiania.

To prześwitujące powstrzymywanie się z prawdą swej istoty możemy nazwać mo%r\ bycia. To zaczerpnięte z języka stoików słowo nie nazywa tu jednak, jak u Husserla, metodycznego zawieszenia tetycznych aktów świadomości w uprzedmiotowianiu. Epoche [die Epoche] bycia należy do niego samego. Została pomyślana z doświadczenia zapomnienia bycia.

Z epoche bycia pochodzi epokowa istota jego udziału, w którym tkwią właściwe dzieje świata. Za każdym razem, gdy bycie powstrzymuje się w swym udziale, nagle i niespodzianie wydarza się świat. Każda epoka dziejów świata jest epoką błądzenia: Epokowa istota bycia przynależy do ukrytego charakteru czaso-wości bycia i znamionuje pomyślaną w byciu istotę „czasu"7.

7 1 wydanie z 1950 r.: Czas jako obszar, w którym rozgrywa się prześwit skrywającego się skrywania.

http://Etaa.cz.ej

274 Drogi lasu

Cokolwiek ponadto przedstawiamy sobie pod tą nazwą, to tylko pustka pozoru czasu zaczerpniętego z przedmiotowo domniemanego bytu.

Jednakże ekstatyczny charakter jawno-bycia [Da-sein] jest dającym się zrazu doświadczyć odpowiednikiem epokowego charakteru bycia. Epokowa istota bycia wydarza ekstatyczną istotę jawno-bycia. Ek-sistencja człowieka wystawia to, co ekstatyczne, i w ten sposób strzeże ona tego, co w byciu epokowe, do czego istoty należy jawność8, a tym samym i jawno-bycie.

• W tym, co nazywamy greckością, jeśli pomyślimy ją epokowo, tkwi zaczątek epoki bycia. Sam ten zaczątek, który także należy pomyśleć epokowo, jest wczesnością pochodzącego z bycia udziału w byciu.J

/[Niewiele zależy od tego, jak sobie wyobrażamy i przedstawiamy przeszłość, wiele zaś od sposobu, w jaki jesteśmy pomni tego, co przypada nam w udzialeJCzy może się to dziać bez myślenia? _) Jeśli się jednaka dzieje, wtedy porzucamy uroszczenia Tcrótko-w^zrocznege^mniemania i otwieramy się na namowę udziału. Czy mówi on do nas we wczesnym powiedzeniu Anaksymandra?

Nie jesteśmy pewni, czy jego namowa mówi w naszej istocie. Pozostaje wątpliwe, czy błysk bycia, a to znaczy błyskawica (Heraklit, fr. 64), wdziera się w nasze odniesienie do prawdy bycia, a nawet czy choćby tylko słaby odblask dawno minionej już burzy wnosi bladą poświatę jasności do naszej znajomości byłego.

Czy powiedzenie mówi do nas o óvxa w ich byciu? Czy potrafimy wysłyszeć to, co w nim powiedziane, elvai bytu? Czy z tego, co slvat i óvxa TRZCTĄ po grecku, przenika jeszcze do nas przez zamęt błądzenia blask światła? Tylko w jasności tego blasku światła możemy jeszcze prze-prawić się [uber-setzen] na teren tego, co powiedziane w powiedzeniu, by następnie przełożyć je [iibersetzen] w dialogu myślenia. Może zbłądzenie przenikające sposób użycia słówek óvxa i elvai mniej pochodzi stąd, że język nie potrafi wszystkiego zadawalająco powiedzieć, niż stąd, że nie dość wyraźnie myślimy rzecz samą. Lessing powiada: „Język może wyrazić wszystko, co wyraźnie myślimy". Tak więc również od nas zależy, czy nie przeoczymy stosownej sposobności, która pozwoliłaby nam wyraźnie pomyśleć rzecz dochodzącą do głosu w powiedzeniu.

Jesteśmy skłonni upatrywać poszukiwanej sposobności w powiedzeniu Anaksymandra. W tym przypadku wciąż jeszcze brak nam uwagi, jakiej wymaga droga przekładu.

1 wydanie z 1950 r.: w sensie prześwitu skrywania się.


Konieczne bowiem jest, byśmy przed wykładnią powiedzenia, ; a nie dopiero z pomocą powiedzenia, prze-prawili się tam, skąd ' ^ 5 dochodzi do głosu to, co w powiedzeniu powiedziane, na xa bvxa. To słowo nazywa to, o czym mówi powiedzenie, a nie dopiero to, , co ono wypowiada. To, o czym ono mówi, zanim jeszcze zostanie '< ^ wypowiedziane, jest tym, co powiada mowa grecka w swoim . *• codziennym użyciu, tak niskim jak i wysokim. Dlatego sposobno- J , ści, która pozwoliłaby nam się tam prze-prawić, musimy najpierw \ -szukać poza powiedzeniem, ażeby przy niej doświadczyć, co "'••• powiada myślane po grecku za óvxa. Skądinąd także i dlatego musimy zrazu pozostać poza powiedzeniem, że nie wyodrębniliś- .S my jeszcze granic jego dosłownego brzmienia. Granice te ostatecz-" f nie, to znaczy w rzeczy samej najpierw, wyznaczane są na pod- -;' stawie wiedzy o tym, co w brzmieniu tego, co dochodzi do głosu, ^-- • było pomyślane i dawało się pomyśleć we wczesnej epoce, w od- r, różnieniu od dominujących przedstawień epoki późniejszej. ^ ;..

Przedkładany i przekładany tekst zazwyczaj czerpany jest z komentarza do Fizyki Simpliciusa jako powiedzenie Anaksymandra. Jednakże cytata w komentarzu nie jest aż tak jednoznaczna, by z pewnością można było ustalić, gdzie powiedzenie Anaksymandra się zaczyna i gdzie się ono kończy. Jeszcze dzisiaj znakomici znawcy języka greckiego przyjmują tekst powiedzenia w tej postaci, w jakiej przytoczony on został na początku naszych rozważań.

Lecz już zasłużony i znaczący znawca filozofii greckiej, John Burnet, któremu zawdzięczamy oksfordzkie wydanie Platona, w swej książce „Die Anfange der griechischen Philosophie" wyraził wątpliwość, czy cytat u Simpliciusa zaczyna się tam, gdzie to się zwykle przyjmuje. Burnet polemizuje z Dielsem (por. 2 wyd. 1908, przekład niemiecki 1913, s. 43 , przyp. 4)ł „Diels zaczyna faktyczny cytat od słów ć§ &>v de i] yereoic.... Grecki zyczaj przeplatania tekstu cytatami przemawia przeciw temu. Bardzo rzadko zdarza się, by jakiś grecki pisarz rozpoczynał dosłowny cytat bez żadnego wprowadzenia. Ponadto bezpieczniej byłoby nie przypisywać Anaksymandrowi wyrażeń yeveoic i ę9 opaw tym sensie, jaki mają one jako termini technici u Platona."

Ze względu na te wątpliwości Burnet chciałby słowa Anaksymandra zaczynać dopiero od xaxa xb %pe(hv. Za wykluczeniem wszystkiego, co je poprzedza, przemawia to, co Burnet twierdzi o greckich cytatach w ogóle. Natomiast jego zarzuty oparte na terminologicznym użyciu słówek yev£Oic i ę9 opcw tej formie nie dadzą się utrzymać. Prawdą jest, że yćyeoic i q)9 opai Platona i Arystotelesa stały się słowami wyrażającymi określone pojęcia,

276 Drogi lasu

a następnie terminami szkolnymi. Lecz są to stare słówka, znane już Homerowi. Anaksymander nie musi posługiwać się nimi jako oznaczeniami pojęciowymi. Wręcz nie może ich tak sfosować, gdyż /język pojęć z konieczności pozostaje mu ohcyj\Możliwy jest on bowiem dopiero na gruncie wykładni bychrjako ióśą, wtedy i potem zdaje się nawet nieunikniony.

Natomiast całe zdanie poprzedzające xara TO xp£wv w swej budowie i brzmieniu jest daleko bardziej arystotelesowskie niż archaiczne. Podobnie późniejsze rysy zdradza też xaxa xfjv xov %póvov xóĄiv na końcu tekstu zazwyczaj przyjmowanego. Jeśli ktoś zgodzi się na skreślenie fragmentu tekstu, w który powątpiewa Burnet, nie może też zachować fragmentu końcowego. Tak więc pierwotnym słowem Anaksymandra zostałoby tylko to:

xara TO xp£(óv óióóvcu yap arna ói'xr]v xdi T(OIV aXXrjkoic Tfjc &dixiac.

„...zgodnie z koniecznością; płacą bowiem sobie nawzajem karę i pokutę za swą nieprawość."

To są właśnie te słowa, w odniesieniu do których Teofrast zauważa, że Anaksymander mówi w sposób bardziej poetycki. Od kiedy przed kilku laty jeszcze raz przemyślałem całą tę, często rozpatrywaną w moich wykładach, kwestię, skłonny jestem przyjmować tylko te słowa jako bezpośrednio autentyczną wypowiedź Anaksymandra, choć przy założeniu, że tekst je poprzedzający nie zostanie po prostu odrzucony, lecz na podstawie ścisłości i siły powiadania jego myśli zostanie zachowany jako pośrednie świadectwo myślenia Anaksymandrowego. To rodzi wymóg, byśmy słowa yevsoic i qQ o/krozumieli tak, jak zostały one pomyślane po grecku, niezależnie od tego, czy są to słowa przedpojęciowe, czy też słowa-pojęcia Platona i Arystotelesa.

Stosownie do tego yśreoic bynajmniej nie oznacza tego, co genetyczne w sensie nowożytnie przedstawionego rozwoju; we ę& opaiie chodzi o zjawisko przeciwstawne do rozwoju, takie jak regres, zanik czy marnienie. rśveoic i <n& opanależy myśleć od strony ęvaic i w jej obrębie:fjaTccfśposoby prześwitującego wschodzenia i zachodzenia. Zapewne możemy przełożyć yersotę jako powstawanie; ale musimy przy tym myśleć pow-stawanie jako u-chodzenie, gdyż \wszystko, co powstaje, pozwala u-chodzić skrytości i wy-chodzić w nieskrytość.\Zapewne możemy przełożyć ę9 op4ako przechodzenie, lecz przeAchodzenie musimy przy tym


myśleć jako chodzenie, które znów od-staje od tego, co nieskryte, i od-chodzi i wy-chodzi cło skrytości.

Przypuszczalnie Anaksymander mówił o yireotę i <p<9 opaCzy uczynił to w formie zachowanego zdania, pozostaje wątpliwe, jakkolwiek za dawnym językiem znów przemawiają paradoksalne połączenia słów, takie jak yśv£Oic coxiv (tak chciałbym dalej czytać) i ę9 opayirerar. pow-stawanie jest, przechodzenie pow--staje. /rśveoic jest wychodzeniem i przybywaniem w to, co niesJkrJyteT^TJ opoznączy: odchodzenie i wychodzenie tego, co przybyło, z nieskrytego w skrytej Owo napród w... i wstecz do... istoczą "w obrębie nieskrytościpomiędzy skrytym iinieskrytym. Dotyczą one przybywania i odchodzenia przybyłęgg.

^ Anaksymander musiał mówić o tym, co nazwane w yeveaic i ę& opa Czy wprost użył przy tym nazwy TO. óvTa, pozostaje sprawą otwartą; nic przeciw temu nie przemawia. Owe avxd w drugim zdaniu, wobec zasięgu, w jakim ono mówi i w następstwie odniesienia drugiego zdania z powrotem do xaxa xo xp£<óv, nie może nazywać nic innego jak doświadczany przedpojęciowo byt w całości: xd noXXd, xd ndvxa, „byt". Wciąż jeszcze mówimy tak na xa ovxa, nie wyjaśniwszy, co nazywają myślane po grecku óv i ełvai. Tymczasem jednak uzyskane zostało nieco bardziej swobodne pole, pozwalające pokusić się o takie wyjaśnienie.

Wyszliśmy od przyjmowanego zazwyczaj tekstu powiedzenia. W pobieżnym spojrzeniu wykluczyliśmy zwykłe założenia określające jego interpretację. Uzyskaliśmy przy tym pewną wskazówkę od tego, co dochodzi tu do głosu, od yeveaic i ęQ opaPowiedze-nie mówi o tym, co wyłaniając się przybywa w nieskrytym, i przybywszy tu, wychodząc zeń, odchodzi.

To jednak, co w ten sposób ma swą istotę w nadejściu i odjściu, chciałoby się raczej nazwać stającym się i przemijającym, to znaczy nietrwałym, nie zaś bytem; od dawna bowiem przyzwyczailiśmy się do tego, by stawaniu się przeciwstawiać byt, zupełnie jakby stawanie się było niczym i nie przynależało też do bycia, które od dawna pojmuje się jako jedynie trwanie. Jeśli jednak stawanie się jest, to bycie musimy myśleć tak istotowo, że nie tylko w pustym pojęciowym mniemaniu obejmuje ono stawanie się, lecz że w swej istocie oparte jest ono na stawaniu się (yśreoic — ę&opd) i nosTna sobie jegdplęTho?

DTategcTme frzeFa teraz roztrząsacT-czy-T-jakfm prawem przedstawiamy stające się jako przemijalne, lecz jaką istotę bycia myśleli Grecy, gdy w obszarze bvta doświadczali wyłaniania się i odejścia jako podstawowego rysu nadejścia.

Cóż dochodzi do głosu w mowie Greków, gdy mówią oni xa bvxa} Gdzie, poza powiedzeniem Anaksymandra, mamy szukać

278 Drogi lasu

przewodnika, który by nas tam prze-łożył? Ponieważ rozpatrywane słowo i jego odmiany, eortp, f]v, eorat, slvai, przemawia wszędzie w języku, i to zanim jeszcze myślenie obierze sobie to słowo za słowo podstawowe, konieczne staje się odnalezienie sposobności, która co do rzeczy, czasu i obszaru leży poza filozofią i pod każdym względem poprzedza powiadanie myślenia.

Taką sposobność dostrzegamy u Homera. Dzięki niemu jesteśmy w posiadaniu miejsca, które bynajmniej nie jest tylko miejscem leksykalnego występowania tego słowa. Jest to raczej miejsce, w którym poetycko dochodzi do głosu to, co nazywa dvxa. Ponieważ wszelka Xe^ic tego, co leksykalne, zakłada to, co pomyślane w Xeyd/.ievov, zrezygnujemy z pustego piętrzenia miejsc na dowód, które w takich przypadkach często dowodzi tylko, że żadne z owych miejsc nie zostało przemyślane. Od tej tak chętnie stosowanej metody oczekuje się, że z zestawienia jednego nie wyjaśnionego miejsca z innym równie nie wyjaśnionym raptem zrodzi się jasność.

Miejsce, które chcemy objaśnić, znajduje się na początku pierwszej księgi Iliady, wers 68-72. Stwarza nam ono sposobność do tego, byśmy prze-prawili się na teren tego, co Grecy nazywali owa, jeśli tylko pozwolimy się po-wieść poecie ku wybrzeżom powiedzianej rzeczy.

Poniższe wskazówki wymagają jednak najpierw uwagi z zakresu dziejów języka. Nie pretenduje ona do uchwycenia czy wręcz rozwiązania przedłożonego problemu językoznawczego. U Platona i Arystotelesa spotykamy słówka dv i bvxa jako słowa wyrażające pojęcia. Późniejsze nazwy „ontyczny" i „ontologiczny" utworzone zostały na tej kanwie. W sensie językowym jednak dv i owa to przypuszczalnie tylko nieco oszlifowana forma pierwotnych słówek sóv i sowa. Tylko w nich także fonetycznie pobrzmiewa jeszcze to, o czym orzekamy tar iv i elvai. Owo £ w eóv i tówa jest s tematu eo w sar iv, est, esse i „jest". Natomiast dv i dwa wydają się pozbawionymi tematu końcówkami imiesłowowymi, zupełnie tak, jakby miały one nazywać w sposób odrębny i dla siebie to, co powinniśmy myśleć w postaci słowa zinterpretowanego przez późniejszych gramatyków jako j.iExoyfi, par-ticipium: uczestniczenie w czasownikowym i w rzeczownikowym znaczeniu słowa. / '

Tak więc^£v znaczy „będące" w sensie być będącym, zarazem jednak dv nazy^rfjakiesO^d^ce, które jest. W tej dwoistości imiesłowowego znaczenia dv kryje się różnica między „będącym" i „bytem". To, co w takiej prezentacji zrazu wydaje się gramatyczną subtelnością, naprawdę jest zagadką bycia. Imiesłów dv jest

fe.

Powiedzenie Anaksymandra 2 79

słowem na to, co w metafizyce wychodzi na jaw jako transcendentalna i transcendentna transcendencja.

Język archaiczny, a więc także Parmenides i Heraklit, używają stale eóv i EÓvxa.

Lecz eóv, „będące", jest nie tylko liczbą pojedynczą imiesłowu EÓvxa, „to, co będące", lecz także nazywa to, co po prostu pojedyncze, co w swej liczbie pojedynczej jedynie jest jedynym jednoczącym jednym przed wszelką liczbą.

Przesadnie, choć zarazem kładąc równie wielki nacisk na prawdę, możemy stwierdzić: udział Zachodu zależy od przełożenia słowa EÓV, zakładając, że przekład w przeprawie dotyka prawdy tego, co w eóv doszło do głosu.

Cóż mówi nam Homer o tym słowie? Z początku Iliady znamy położenie Achajów pod Troją. W obozie Greków od dziewięciu dni szaleje zaraza zesłana przez Apolla. Podczas narady wojennej Achilles wzywa wieszcza Kalchasa, by ten wytłumaczył gniew boga.

...TOlOl Ó' Ó.V£OXt] KÓIK acf)eoxopidr]c oiwvonóX(x>v dx' apioroc óc flor) xd x' śóvxa xd Eooó/xsva icpó x' sowa nai vr\Eoa' ł]yvoax' 'Axai(bv "Ihov slow f)v did fiawoovvr]v, xrjv ol nópe <Po~ifioc 'AjzóAXa>v

Vofi przekłada:

„Wstał Testora syn, Kalchas, pierwszy w swym rzędzie: Zna, co jest, zna, co było, zna nawet, co będzie; Mądry i duchem wieszczym od Feba natchnięty, On do troi achajskie prowadził okręty."*

Nim Homer pozwoli przemówić Kalchasowi, charakteryzuje go jako widzącego. Kto należy do obszaru widzenia, jest tym, dc X]orj... „który poznał...": ydr] to plusquamperfectum od perfectum OIÓEV, widział. Dopiero gdy-^toT^zoBaczyf^-wIdżr właściwie. Widzieć to zobaczyć. To, co zobaczone, nadeszło i pozostaje dlań w zasięgu spojrzenia. Widzący widział już zawsze. Ponieważ widział przedtem, widzi z góry.lZ. perfectum widzi futurum! Gdy poeta opowiada o widzeniu widzącego jako o zobaczeniu, musi powiedzieć, że widzący widział, w czasie zaprzeszłym: 'x\br\, on

Przeł. F.K. Dmochowski, Warszawa 1990, s. 83, wers 74-78.

280 Drogi lasu

zobaczył b y | Czegóż dopatrzył się widzący już z góry? Oczywiście tylko tego, co wy-istacza się w świetle przenikającym jego spojrzenie. Zobaczone w takim widzeniu może być tylko to, co wyistacza się w nieskrytym.jLecz cóż się wyistacza? Poeta wylicza trzy rzeczy: ta t' EÓvxa, zarówno będące, xd x' eaaó/.ieva, także stające się będącym, Jipó %' eóvxa, jak również będące przedtem.

Pierwszą rzeczą, jaką zaczerpniemy ze słów poety, jest to, że za EÓvta zostaje odróżnione tutaj od ta soaó/xsva i npb EÓvta. Zgodnie z tym ta eórra nazywa byt w sensie bytu obecnego. Gdy my, późni, mówimy o „obecnym", to na myśli możemy mieć to, co teraźniejsze, co przedstawiamy sobie jako coś śródczasowego. Teraźniejszość uchodzi za pewną fazę w upływie czasu. Albo też „obecne" odnosimy do tego, co przedmiotowe. To zaś jako to, co obiektywne, odniesione jest do przedstawiającego podmiotu. Jeśli jednak posługujemy się „obecnym" do bliższego określenia £Óvxa, to eóvxa powinniśmy rozumieć od strony istoty eóvxa, a nie odwrotnie. Ale eóvxa to także to, co przeszłe i to, co przyszłe. Oba są pewnymi odmianami tego, co się wyistacza, mianowicie tego, co się wyistoczyło nie-obecnie. To, co wyistacza się obecnie, Grecy wyraźniej nazywają także ta itapeóvta; napa. znaczy „przy", mianowicie przyjść w nieskrytość. W „o" [„gegen"] obecnego [gegenwartig] nie chodzi o usytuowanie naprzeciw [das Gegeniiber] jakiegoś podmiotu, lecz o otwartą okolicę [GegendJ nieskrytości, ku której i w obrębie której przebywa to, co przybyło. Zgodnie z tym „obecny" jako charakter eóvxa znaczy tyle co: przybyły w chwilę w obrębie okolicy nieskrytości. Wypowiedziane najpierw i w ten sposób zaakcentowane eóvxa, które zostaje odróżnione od jtpoeóvxa i eooófieva, nazywa dla Greków to, co się wyistacza, o ile w objaśnionym sensie przybyło do chwili w obrębie okolicy nieskrytości. Takie przybycie jest właściwym nadejściem, jest wyistaczaniem wyistaczającego się właściwie. Także przeszłe i przyszłe jest wyistaczającym się, mianowicie poza okolicą nieskrytości. Wyistaczające się nie-obecnie jest od-istacza-jącym się. Jako takie z istoty pozostaje odniesione do wyistaczającego się obecnie, o ile albo wkracza w okolicę nieskrytości, albo też z niej odchodzi. Także to, co się odistacza, jest wyistaczającym się, i, jako odistaczające się od niego, wyistacza się w nieskrytość. Także przeszłe i przyszłe są Eóvta. Zgodnie z tym eóv znaczy: wyistaczać się w nieskrytość.

""^"""Z powyższego objaśnienia eóvxa wynika, że także w obrębie doświadczenia greckiego to, co się wyistacza, pozostaje dwuznaczne, i to z konieczności. Raz ta. eóvta oznacza obecnie wyistaczające się, kiedy indziej jednak także wszystko to, co się

Powiedzenie Anaksyrnandra 281

wyistacza: istoczące się obecnie i nie-obecnie. Nigdy jednak, zgodnie z przyzwyczajeniami naszego pojęciowego mniemania, nie możemy przedstawiać sobie tego, co w szerokim sensie się wyistacza, jako ogólnego pojęcia wyistaczającego się i odróżniać od szczególnego wyistaczającego się, tego, które jest obecne, w rzeczy samej bowiem właśnie obecne wyistaczające się i panująca w nim nieskrytość przenikają istotę odistaczającego się jako wyistaczającego się nie-obecnie.

Widzący stoi w obliczu wyistaczającego się, w jego nieskrytości, która zarazem prześwietliła skrytość odistaczającego się jako odistaczającego. Widzący widzi o tyle, o ile zobaczył wszystko jako wyistaczające się; xai, i dlatego dopiero, yrjsoo' fjyrjoat', mógł on przywieść okręty Achajów aż pod Troję. Mógł to uczynić dzięki udzielonej przez boga fiavxoavvt]. Widzący, ó f.idvxic, jest f.iaivófievoc, szalony. Lecz na czym polega istota szaleństwa? Szalony jest poza sobą. Jest oddalony. Pytamy: oddalony dokąd i oddalony od czego? Jest on oddalony od nacisku tego, co się przedkłada, co się wyistacza tylko obecnie, i oddalony ku odis-taczającemu się, a tym samym oddalony ku obecnemu wyis-taczającemu się, o ile stale jest ono tylko nadchodzącym czegoś odchodzącego. Widzący, w zgodnej rozległości wyistaczania się tego, co na wszelki sposób się wyistacza, jest poza sobą. Dlatego w tej rozległości może on z „oddali" podchodzić do tego, co obecnie się wyistacza, a zarazem od tego odchodzić, jak czyni to szalejąca zaraza. Szaleństwo bycia-z-dala widzącego nie polega na tym, że szalony miota się, przewraca oczami, a jego członki są powykręcane. Szaleństwo widzenia może iść w parze z niepozornym spokojem cielesnego skupienia.

Dla widzącego wszystko, co się wyistacza i odistacza skupione jest w jednym wyistoczeniu i w nim trwa. Nasze stare [niemieckie] słowo „war" [prawdziwy] oznacza „ochronę". Rozpoznajemy to jeszcze w „postrzeżeniu", tzn. we włączeniu do tego, czego strzeżemy, w „zastrzeżeniu" i w „wystrzeganiu się". Strzeżenie [das Wahren] należy myśleć jako prześwitująco-skupiające skrywanie. Wyistaczanie strzeże to, co się wyistacza, obecnie i nieobecnie, w nieskrytość. Widzący mówi strzegąc prawdy tego, co się wyistacza. Jest prawdo-mówny.

Prawdę-strzeżenie [die Wahr] myślimy tu w sensie prześwitują-co-skrywającego skupienia, które ukazuje się jako zasłonięty dotychczas podstawowy rys wyistaczania, tzn. bycia. Któregoś dnia nauczymy się myśleć nasze wytarte słowo prawda od strony prawdy-strzeżenia i doświadczymy, że prawda jest strzeżeniem bycia oraz że bycie jako wyistaczanie przynależy do niej. Strzeże-

282 Drogi lasu

niu jako ochronie bycia odpowiada pasterz, który tak mato ma wspólnego z idyllicznym pasterstwem i mistyką natury, że może on zostać pasterzem bycia tylko wtedy, gdy zajmuje miejsce nicości. Oba są tym samym. Obu człowiek może sprostać tylko w obrębie odemknictości jawno-bycia.

Widzący jest tym, który w wyistaczaniu widział już wszystko, co się wyistacza: mówiąc po łacinie: vidit; po niemiecku: er steht im Wissen [po polsku: wie]. To, że już widział, stanowi istotę wiedzy. W tym, że już widział, zawsze współuczestniczy coś innego niż tylko przebieg pewnego procesu optycznego. W tym, że już widział, stosunek do wyistaczającego się poprzedza wszelkie zmysłowe czy niezmysłowe ujmowanie. Stąd to, że już widział, odnosi się do prześwitującego wyistaczania. Widzenia nie określa oko, lecz prześwit bycia. Wytrwanie w nim jest zespoleniem wszystkich ludzkich zmysłów. Istotą widzenia jako zobaczenia jest wiedza. Zachowuje ona ogląd. Pozostaje pomna wyistaczania. Wiedza jest pamięcią bycia. Dlatego Mvrj[ioovvr) jest matką muz. Wiedza nie jest nauką w sensie nowożytnym. Wiedza jest myślącym postrzeganiem strzeżenia bycia.

Dokąd przeprawiło nas słowo Homera? Do tóvxa. Grecy doświadczali bytu jako obecnie i nie-obecnie wyistaczającego się, wyistaczającego w nieskrytość. Nasze słowo „będące" jako przekład óv nie jest już głuche; „bycie" jako przekład zlvai i samo to greckie słowo nie są już powierzchownie używanymi nazwami markującymi dowolne puste przedstawienia czegoś nieokreślenie ogólnego.

Zarazem okazuje się, że bycie jako wyistaczanie tego, co się wyistacza, jest już w sobie prawdą, zakładając, że jej istotę myślimy jako prześwitująco-skrywające skupienie; zakładając, że uwolnimy się od późniejszego, a dziś już oczywistego przesądu metafizyki, jakoby prawda była jakąś własnością bytu lub bycia, podczas gdy bycie — wypowiadamy teraz to słowo jako pomyślane — elvai jako wyistaczanie się, w skryty sposób jest własnością prawdy, choć nie jest to, rzecz jasna, prawda jako pewien charakter poznania, ludzkiego czy boskiego, i nie jest to, rzecz jasna, własność w sensie jakości. Dalej, stało się jasne: ta eóvxa w dwuznaczny sposób nazywa zarówno wyistaczające się obecnie, jak i wyistaczające się nie-obecnie, które, rozumiane od strony tamtego, jest odistaczającym się. Lecz to, co wyistacza się obecnie, nie jest jakimś kawałkiem wyciętym między tym, co się odistacza. Jeśli

\>czątku spojrzenie spoczywa na tym, co się wyistacza, • \ko istoczy się łącznie, jedno niesie drugie ze sobą, jedno

\ia drugie w ruch. To, co obecnie wyistacza się w nieskryto-

\ K '•


ści, przebywa w niej niczym w otwartej okolicy. To, co obecnie przebywa (chwilowo) w okolicy, wchodzi w nią ze skrytości i odchodzi w nieskrytość. Ale jako chwilowe to, co się wyistacza, jest nadchodzące tylko o tyle, o ile wychodzi z nieskrytości i odchodzi w skrytość. To, co obecnie się wyistacza, przebywa każdą chwilą. Przebywa w wyszłości i odeszłości. Przebywanie jest przejściem od przyjścia do pójścia. Wyistaczające się jest każdo--chwilowe. Przejściowo przebywając przebywa ono jeszcze w przyjściu i już w pójściu. To, co każdochwilowo się wyistacza, to, co obecne, istoczy z odistaczania. To właśnie trzeba powiedzieć o właściwie się wyistaczającym, które nasze zwykłe przedstawianie chciałoby odciąć od wszelkiego odistaczania.

Ta eóvxa nazywa zgodną różnorodność każdo-chwilowego. Wszystko, co w ten sposób wyistacza się w nieskrytość, na swój sposób wyistacza się ku każdemu innemu.

Na koniec z fragmentu Homera zaczerpniemy i to jeszcze: xa śóvxa, w ten sposób nazwany byt, w żadnym razie nie oznacza rzeczy naturalnej. W tym przypadku słowem óvxa poeta nazywa położenie Achajów pod Troją, gniew boga, rozszalałą zarazę, śmiertelny ogień, bezradność książąt i tym podobne. Ta eóvxa nie jest w języku Homera pojęciem filozoficznym, lecz pomyślanym i myśląco wypowiedzianym słowem. Nie nazywa ono ani naturalnej rzeczy, ani w ogóle przedmiotów, które tylko przeciwstawiałyby się ludzkiemu przedstawianiu. Także człowiek należy do eóvxa; jest on takim wyistaczającym, który, prześwitująco odbierając i w ten sposób skupiając, pozwala wyistaczającemu się jako takiemu istoczyć w nieskrytości. Jeśli w poetyckiej charakterystyce Kalchasa wyistaczające pomyślane jest w odniesieniu do widzenia widzącego, to myśląc po grecku znaczy to, że widzący jako ten, który zobaczył, jest wyistaczającym się, który w wyróżnionym sensie należy do całości tego, co się wyistacza. Nie znaczy to jednak, że to, co się wyistacza, jest, a tym bardziej, że jest tylko obiektem uzależnionym od subiektywności widzącego.

Ta eóvxa, wyistaczające się obecnie i nie-obecnie, jest niepozorną nazwą tego, co właściwie dochodzi do głosu w powiedzeniu Anaksymandra. Słowo to nazywa coś, co jako jeszcze nie-wypo-wiedziane, nie wypowiedziane w myśleniu, wszelkiemu myśleniu jest przypisane. To słowo nazywa coś, co odtąd, wypowiedziane albo nie, ugodzi wezwaniem całe zachodnie myślenie.

Wszelako dopiero kilkadziesiąt lat po Anaksymadrze, dzięki Parmenidesowi, słowa sóv (wyistaczające) i Eivai (wyistaczanie) zostaną wypowiedziane jako podstawowe słowa zachodniego myślenia. Z pewnością stało się tak nie przez to, jak to dziś jeszcze

284 Drogi lasu

głosi rozpowszechniony błędny pogląd, że Parmenides wyłożył byt „logicznie", od strony copula i zdania orzekającego. Tak daleko w obrębie myślenia greckiego nie poszedł nawet Arystoteles, gdy myślał bycie bytu od strony xaxr\yopia. Arystoteles odbierał byt jako już przedłożony dla orzekania, tzn. jako coś nieskrycie każdorazowo już uobecnionego. Arystoteles nie musiał nawet interpretować imoxe(uEvov, substancji, od strony podmiotu zdania orzekającego, ponieważ istota substancji, tzn. po grecku oi)oia w sensie napauoia była już powszechnie znana. Aie obecności tego, co się uobecnia, także Arystoteles nie myślał od strony przedmiotowości przedmiotu zdania, lecz jako erćfyyeia, którą skądinąd cała przepaść dzieli od actualitas actus purus średniowiecznej scholastyki.

W eoziV Parmenidesa nie chodzi jednak o „jest" jako copula zdania. Nazywa ono eóv, rys wyistaczania tego, co się wyis-tacza. EOTIV odpowiada czystemu roszczeniu bycia przed odróżnieniem pierwszej i drugiej oiioia, existentia i essentia. jednakie eóv pomyślane jest przy tym od strony skrytej i nie-wyodrębnionej pełni nieskrytości eóvxa, tak bliskiej wczesnym Grekom, choć nie potrafili oni doświadczyć i nie stanęli wobec potrzeby doświadczenia samej tej istotnej pełni pod każdym względem.

Podstawowe słowa wczesnego myślenia: <Pvoic i Aóyoc, Moipa i Epic, 'AXrj9 eta Ev wypowiedziane zostały na gruncie myślącego doświadczenia bezpojęciowo wymawianego eóv owych eóvta. Dopiero poprzez "Ev, które teraz należy wmyśleć z powrotem w obszar słów podstawowych, eóv i eivat stały się podstawowymi słowami oznaczjącymi to, co się wyistacza. Dopiero z udziału bycia jako Ev, po istotnych przewrotach, świat nowożytny wkracza w epokę monadologii substancji, która dopełnia się w fenomenologii ducha.

To nie Parmenides przeprowadził logiczną wykładnię bycia, choć z pewnością logika, wypływająca z metafizyki i zarazem dominująca nad nią, doprowadziła do tego, że ukryte we wczesnych słowach podstawowych bogactwo istoty bycia zostało pogrzebane. Tak oto bycie mogło osiągnąć nieszczęsny status pojęcia najbardziej pustego i najbardziej ogólnego.

Lecz już od wczesnych początków myślenia „bycie" nazywa wyistaczanie wyistaczającego się w sensie prześwitująco-skrywają-cego skupienia, jak myśli i mówi się o Aóyoc. Aóyoc (leyew, zbierać, skupiać) doświadczany jest od strony 'AXrj9 £(aodkrywa-jącego skrywania. Jej dwoista istota kryje pomyślaną istotę Epic i Moipa, które to nazwy zarazem nazywają <Pvaic.


W języku tych podstawowych słów, myślanych na gruncie doświadczenia wyistaczania, mówią słowa w powiedzeniu Anaksymandra: óixr], riaic, aóixia

Namowa bycia przemawiająca przez te słowa określa filozofię w jej istocie. Filozofia nie powstała z mitu. Powstaje ona tylko z myślenia w myśleniu. Lecz myślenie jest myśleniem bycia. Myślenie nie powstaje. Ono jest, gdy bycie istoczy. Lecz upadek9

myślenia w nauki i w wiarę jest złym'" udziałem bycia. We wczesnych początkach udziału bycia dochodzi do głosu

byt, za óvza. Cóż z tej zachowanej pełni w ten sposób nadchodzącego wprowadza powiedzenie Anaksymandra w [obszar] powiedzianego? Powiedzenie zgodnie z przypuszczalnie autentycznym tekstem brzmi:

...xaza zb %p£Ó)v ótóóvai yap aitza blxr\v xa'i zioiv aXXrfXoic zfjc adcxtac.

W obiegowym przekładzie:

„... zgodnie z koniecznością, płacą bowiem sobie nawzajem karę i pokutę za swą nieprawość."

Także teraz jeszcze powiedzenie składa się z dwóch zdań; z pierwszego zachowały się tylko ostatnie słowa. Zaczniemy od objaśnienia drugiego zdania.

Aiizd odnosi się do tego, co zostało nazwane w zdaniu poprzedzającym. Można tylko przypuszczać, że chodzi o za óvza, o wyistaczające się w całości, o to, co obecnie i nie-obecnie wyistacza się w nieskrytość. To, czy zostaje ono explicite nazwane słowem tóvza, czy też nie, wobec niepewności tekstu może zostać otwarte. Arna nazywa wszelkie wyistaczające się, które istoczy na sposób każdo-chwilowego: bogów i ludzi, świątynie i miasta, morze i ląd, orła i węża, drzewo i krzew, wiatr i światło, kamień i piasek, dzień i noc. To, co się wyistacza, współprzynależy do jedni wyistaczania, podczas gdy w swojej chwili każde wyistacza się każdemu innemu, chwilowo z nim przebywając. Owo „wiele" (itoXXd) nie jest szeregiem odzielnych przedmiotów, za którymi stoi coś, co obejmuje je wspólnym pojęciem. W wyistaczaniu jako takim włada raczej chwilowe-ku-sobie skrytego skupienia. Dlate-

v I wydanie z 1950 r.: upadanie w byt przy zapomnieniu bycia; por. Bycie i czas.

10 1 wydanie z 1950 r.: ale nie „lichym".

286 Drogi lasu

go dostrzegając tę skupiająco-jednoczącą i odkrywającą istotę w wyistaczaniu, Ev (bycie bytu) nazwał Heraklit Aóyoc.

Jak jednak przedtem Anaksymander doświadczy! wszystkości wyistaczającego się, które w każdej chwili [zdążając] ku sobie wkroczyło w nieskrytość? Mówi to ostatnie słowo powiedzenia. Od niego musimy zacząć przekład. Nazywa ono podstawowy rys wyistaczającego się: i] aóixta. Dosłownie przekłada się to jako „nieprawość". Ale czy ta dosłowność jest już wierna słowu? Chcę powiedzieć: czy słowo przekładu baczy na to, co w powiedzeniu dochodzi do głosu? Czy mamy przed oczyma avta, całość wyistaczającego się każdochwilowo w nieskrytość?

W jakiej mierze to, co każdochwilowo się wyistacza, jest w nieprawości? Co w wyistaczającym się jest nieprawe? Czyż nie jest prawem wyistaczającego się, że w każdej chwili przybywa i przebywa, wypełniając w ten sposób swe wyistaczanie?

Słowo a-dixta zrazu mówi, że brak tu bixr\. Aixr\ zwykło się przekładać jako „prawo". W przekładach powiedzenia zamiast tego jest nawet „kara". Gdy porzucimy nasze moralno-juryśtyczne wyobrażenia i będziemy trzymać się tego, co dochodzi do głosu, wówczas adiKia mówi, że tam, gdzie ona panuje, nie chodzi o słuszną sprawę. To znaczy: w czymś pękły spoiny. Lecz o czym mówimy? O każdo-chwilowo wyistaczającym się. Gdzież jednak w wyistaczającym się są spoiny? Gdzie jest tu choćby jedna spoina? Jak wyistaczające się może być bez spojenia, aóixov, tzn. rozspojone?

Powiedzenie mówi jednoznacznie, że wyistaczające się jest w aótxia, tzn. rozspojone. Nie może to jednak znaczyć, że nie jest ono już wyistaczające. Ale nie znaczy też tylko, że to, co się wyistacza, jest rozspojone okazjonalnie czy też ze względu na którąś ze swych własności. Powiedzenie mówi: Wyistaczające się jako wyistaczające się, którym jest, jest rozspojone. Do wyis-taczania jako takiego musi należeć spojenie wraz z możliwością rozspojenia. Wyistaczające się jest czymś zawsze chwilowym. Chwila istoczy jako przechodnie nadejście w odejście. Chwila istoczy pomiędzy wchodzeniem się a wychodzeniem. Pomiędzy tym dwojakim od-istaczaniem istoczy wyistaczanie wszelkiego chwilowego,~W to „pomiędzy" wpojone jest każdo-chwilowe. To „pomiędzy" jest spojeniem, zgodnie z którym spojone jest wszystko, co chwilowo przebywa od swego przyjścia aż do odejścia. Wyistaczanie chwilowo przebywającego wysuwa się ku „skąd" przyjścia i wysuwa się ku „dokąd" odejścia. Wyistaczanie uspaja się w obu kierunkach w odistaczanie. Wyistaczanie istoczy w takim spojeniu. Wyistaczające się pow-staje we wchodzeniu i prze-


-chodzi w odejściu, naraz, skoro chwilowo przebywa. Chwila istoczy w spojeniu.

Wtedy jednak każdo-chwilowe jest właśnie w spojeniu swego wyistaczania, a bynajmniej nie, jak moglibyśmy teraz powiedzieć, w roz-spojeniu, w adix(a. Tylko że powiedzenie właśnie to mówi. Z doświadczenia istoty powiada ono, że aóixta jest podstawowym rysem eóvxa.

Każdo-chwilowe istoczy jako chwilowo przebywające w spojeniu, które uspaja wyistaczanie w dwojakie odistaczanie. Lecz każdo-chwilowe jako wyistaczające się, właśnie ono i tylko ono, może zarazem zatrzymać się w swej chwili. To, co nadeszło, może nawet obstawać przy swej chwili, jedynie po to, by dzięki temu pozostać czymś bardziej wyistoczonym na sposób czegoś stałego, trwałego. Każdo-chwilowe wytrwale obstaje przy swym wyis-toczeniu. Tak oto samo siebie wydobywa ze swej przejściowej chwili. Rozpycha się w swym samolubnym wy-trwaniu. Nie zwraca się już ku innemu wyistaczającemu. Sztywno upiera się przy trwałości przetrwania, jakby to było przebywaniem.

Istocząc w spojeniu chwili, wyistaczające wykracza z tego spojenia i jako każdo-chwilowe jest w roz-spojeniu. Wszelkie każdo-chwilowe pozostaje w roz-spojeniu. Do wyistaczania wyistaczającego się, do eóv wszelkich eóvra należy aóixia. Wtedy właśnie to, pozostawanie w roz-spojeniu, byłoby istotą wszystkiego, co się wyistacza. Tak oto we wczesnym powiedzeniu myślenia ujawniałby się pesymistyczny, by nie powiedzieć nihilis-tyczny, rys greckiego doświadczenia bycia.

Lecz czy powiedzenie mówi, że istota wyistaczającego się polega na roz-spojeniu? Mówi to i zarazem tego nie mówi. Powiedzenie wymienia wprawdzie roz-spojenie jako podstawowy rys wyistaczającego, lecz tylko po to, by powiedzieć:

dtóóvai yap auta óćxrjv ... rfjc adtxias.

Nietzsche przekłada: „muszą płacić pokutę"; Diels: „płacą karę za swą nieprawość". Lecz o płaceniu nigdzie nie ma mowy, tak samo jak o karze i pokucie i o tym, że coś byłoby karygodne czy wręcz musiałoby być pomszczone, jak sądzą ci, dla których zemsta uchodzi za sprawiedliwość.

Tymczasem bezmyślnie wypowiedziana „nieprawość rzeczy" wytłumaczona została dzięki przemyśleniu istoty każdo-chwilowo wyistaczającego się jako roz-spojenie w chwilowym przebywaniu. Roz-spojenie polega na tym, że każdo-chwilowe próbuje wytrwać przy chwili w sensie czegoś tylko trwałego. Chwilowe przebywa-

288 Drogi lasu

nie jako trwanie, pomyślane od strony spojenia chwili, jest wstąpieniem w samo tylko przetrwanie. W samym wyistaczaniu, które wyistaczające się zawsze u-chwila [ver-weilt] w okolicę nieskrytości, powstaje trwałość. Dzięki temu powstańczemu rysowi chwili, każdo-chwilowe wytrwale obstaje przy samej tylko trwałości. Wyistaczające się istoczy wtedy bez spojenia chwili i wbrew niemu. Powiedzenie nie mówi, że każdochwilowo wyistaczające zatraca się w roz-spojeniu. Mówi ono, że każdo-chwilowe przez wzgląd na roz-spojenie óióóvcu dixrj, nadaje spojenie.

Cóż znaczy tutaj „nadawać"? Jak każdo-chwilowe, które istoczy w roz-spojeniu, może nadawać spojenie? Czy może ono nadawać coś, czego samo nie ma? Jeśli je nadaje, czy tym samym nie odbiera spojenia? Dokąd i jak każdochwilowo wyistaczające się nadają spojenie? Musimy zapytać wyraźniej, tzn. z samej rzeczy.

Jak wyistaczające się jako takie może nadawać spojenie swemu wyistaczaniu? Wspomniane tu nadawanie może polegać tylko na sposobie wyistaczania. Nadawanie nie jest tylko wydawaniem. Bardziej pierwotne jest nadawanie w sensie przydawania. Takie nadawanie pozwala czemuś innemu, by należało doń coś, co przysługuje mu jako do niego przynależne. Tym, co należy do wyistaczającego się, jest spojenie jego chwili, które uspaja je w wyszlość i doszłość. W spojeniu każdo-chwilowe zachowuje swą chwilę. Nie wykracza ono ku rozspojeniu samego tylko trwania. Spojenie należy do każdo-chwilowego, które swe należne miejsce ma w spojeniu. Spojenie jest sprzężeniem [Fug].

Aixt], myślana z bycia jako wyistaczania, jest uszczelniająco--spajającym sprzężeniem. 'Aóixia, rozspojenie, jest roz-przęże-niem [Un-FugJ. Trzeba tylko, byśmy to pisane wielką literą słowo pomyśleli też jako wielkie, w całej pełni jego sile powiadania.

Każdo-chwilowo wyistaczające się wyistacza się, o ile chwilowo przebywa, chwilowo przebywając po-wstaje i prze-chodzi, chwilowo porzebywając może sprostać spojeniu przejścia od przyjścia do odejścia. To zawsze chwilowe sprostanie przejściu jest spajającą trwałością tego, co się wyistacza. Nie polega ona właśnie na samym tylko trwaniu. Nie popada w roz-spojenie. Przezwycięża roz-przężenie. Chwilowo przebywając swą chwilę każdo-chwilowe pozwala swej istocie jako wyistaczaniu przynależeć do sprężenia. Aióóvai jest nazwą tego dopuszczenia przynależenia.

Wyistaczanie się tego, co w każdej chwili się wyistacza, nie polega na aócxia wziętej dla siebie, na roz-przężeniu, lecz na óióóvai bixr\v ... xfjc aóixi'ac, na tym, że wyistaczające się w każdej chwili pozwala przynależeć do sprzężenia. Obecnie wyistaczające

Powiedzenie Anaksymandm 289

się nie jest w izolowany sposób wsunięte pomiędzy to, co wyistacza się nie-obecnie. Obecnie wyistaczające się jest obecne, o ile pozwala sobie przynależeć do nie-obecnego:

óidórat ... avra ó(xr]v ..'. xfjc aóixtac,

pozwalają one, takie same, przynależeć sprzężeniu (w przezwyciężaniu) roz-przężenia. Doświadczenie bytu w jego byciu, które tutaj dochodzi do głosu, nie jest pesymistyczne i nie jest nihilistyczne; nie jest także optymistyczne. Pozostaje tragiczne. Lecz to jest wzniosłe słowo. Na ślad istoty tragiczności przypuszczalnie natrafimy dopiero wtedy, gdy nie będziemy próbowali wyjaśnić jej psychologicznie czy estetycznie, lecz najpierw przemyślimy sposób jej istoczenia, bycie bytu, myśląc óióóvai dixtjv ... xfjc aóixiac.

Każdo-chwilowo wyistaczające się, xa eóvxa, istoczy, o ile pozwala przynależeć spajającemu sprzężeniu. Do kogo należy sprzężenie spojenia i gdzie ma ono należne sobie miejsce? Kiedy każdo-chwilowo wyistaczające się nadają sprzężenie i w jaki sposób? Powiedzenie bezpośrednio nic o tym nie mówi, przynajmniej w tej mierze, w jakiej dotychczas przemyśleliśmy jego słowa. Jeśli jednak uwzględnimy fragment dotychczas jeszcze nie przełożony, to zdaje się mówić ono jednoznacznie, do kogo albo czego kieruje się dióóvai:

didóvai ycip arna ói'xt]v xai xiaiv aXXrfXoic

Każdo-chwilowo wyistaczające się pozwalają przynależeć sprzężeniu aXXrjXoic, sobie nawzajem. Tak zwykło się na ogół czytać ten tekst. 'AXXrfXoic odnosi się do bixr\v i xioiv, jeśli w ogóle się je wyraźnie dostrzega i odrębnie nazywa, jak to czyni Diels, podczas gdy Nietzsche pomija je nawet w przekładzie. Mnie się jednak wydaje, że ani względy językowe nie nakazują, ani tym bardziej względy rzeczowe nie pozwalają, aby bezpośrednio odnosić aXXrjXoic do óióóvai ÓIXTJV xdi xioiv. Przeto najpierw należałoby spytać od strony samej rzeczy, czy wolno aXXrfXoic odnosić też bezpośrednio do óixrjv, czy może raczej tylko do bezpośrednio poprzedzającego xioiv. Odpowiedź zależy między innymi od tego, jak przełożymy xai umiejscowione między ótxr)v i xioiv. To zaś określone jest przez to, co tutaj znaczy rioic.

Tioic zazwyczaj przekłada się jako „pokutę". Wtedy narzuca się, by óióóvcu interpretować jako płacić. Każdo-chwilowo wyistaczające się płacą pokutę, a czynią to za karę (óixi]). Orzeczenie

290 Drogi lasu

trybunału jest całkowite, zwłaszcza że nie brakuje niesprawiedliwości, o której skądinąd nikt nie potrafi słusznie powiedzieć, na czym miałaby ona polegać.

Tiaic może wprawdzie oznaczać pokutę, ale nie musi, gdyż w ten sposób wcale nie wskazuje się istotnego i pierwotnego znaczenia. Albowiem x(oic to cenienie. Coś cenić znaczy: poświęcać temu uwagę i w ten sposób czynić cenionemu zadość w tym, czym ono jest. Istotna konsekwencja cenienia, uczynienie zadość, w odniesieniu do dobra może dokonać się jako dobrodziejstwo, w odniesieniu do zła natomiast jako pokuta, l.ecz samo tylko objaśnienie słowa nie doprowadzi nas jeszcze do rzeczy [Sache] tego słowa w powiedzeniu, jeśli nie będziemy, jak to było już w przypadku aómia i óixri, myśleć od strony tej rzeczy, która w powiedzeniu dochodzi do głosu.

Według niego ai>xd (ta tóvxa), istoty każdo-chwilowo wyis-taczające się, pozostają w roz-przężeniu. Jeśli przebywają chwilowo, przebywają w pobycie. Utrwalają się. Albowiem w przejściu od wejścia do odejścia z ociąganiem przechodzą chwilę. Utrwalają się: powstrzymują się. Jeśli każdo-chwilowe przebywając chwilowo, utrwalają się, to zarazem ulegają skłonności, by w tym utrwalaniu się wytrwać, a nawet obstawać przy nim. Usztywniają się w ciągłym przetrwaniu i nie zwracają się ku dixtj, owemu sprzężeniu chwili.

W ten sposób każde chwilowe rozpycha się kosztem innego. Żadne nie zważa na chwilową istotę innego. Każdo-chwilowe są wobec siebie bezwzględne, każde przez wzgląd na dominującą w samym chwilowo przebywanym wyistaczaniu i przez nie narzucaną żądzę przetrwania. Dlatego też każdo-chwilowe nie zatracają się tylko w bezwzględności. Ona sama wpycha je w przetrwanie, tak że wyistaczają się jeszcze jako wyistaczające. Wy-istaczające w całości nie rozpada się na jedynie bezwzględne jednostki i nie rozprasza się w to, nietrwałe. Raczej, jak teraz mówi powiedzenie:

ótdórai ... XIOLV aXXrjXoio

one, każdo-chwilowe, pozwalają jedno drugiemu przynależeć do siebie: mają na siebie wzgląd. Oddanie xioiv przez „wzgląd" w większej mierze utrafiłoby w istotne znaczenie poważania i cenienia. Taki przekład byłby pomyślany z rzeczy samej, od strony wyistaczania każdo-chwilowego. Lecz słowo „wzgląd" wskazuje dla nas nazbyt bezpośrednio na istotę ludzką, podczas gdy riaw mówi neutralnie, gdyż w sposób bardziej istotny,


o wszelkim wyistaczającym się: avxd (xa eóvxa). Naszemu słowu „wzgląd" brak nie tylko koniecznej rozległości, lecz przede wszystkim odpowiedniej wagi, by przemówić jako przekład xiaw — w kontekście powiedzenia i odpowiednio do dixr] jako sprzężenia.

Otóż nasz język posiada stare słowo, które my, współcześni, znamy, co znamienne, tylko w postaci przeczącej, a ponadto w znaczeniu pejoratywnym, tak jak słowo rozprzężenie. Zwykle jest ono dla nas jedynie nazwą niestosownego i niskiego zachowania, czegoś, co się popełnia w grubiański sposób.

Podobnie, wciąż jeszcze posługujemy się słowem niecny w znaczeniu nikczemny, niegodziwy: bezecny. Nie wiemy już, co znaczy cześć [Ruch]. Sredniogórnoniemieckie słowo „rouche" nazywa troskliwość, troskę. Zważa ona na to, by coś innego pozostało w swej istocie. Owo zważanie, myślane od strony każdo-chwilowego i w odniesieniu do wyistaczania, to xioic, cześć. Nasze słowo „geruhen" [przyzwalać] wiąże się z czcią [Ruch] i nie ma nic wspólnego ze spokojem [Ruhe]; przyzwalać znaczy: ceniąc coś, przystając na to, dopuszczać to jako je samo. To, co zauważyliśmy w odniesieniu do słowa wzgląd, że nazywa ono stosunki ludzkie, odnosi się także do rouche. Lecz my wyzyskamy to, co zaginęło w tym słowie, podejmiemy je na nowo w istotnej rozległości, i odpowiednio do óixrj jako sprzężenia będziemy mówić o xioic jako przyzwoleniu.

Jeśli każdo-chwilowe w bezgranicznym sobkostwie rozpychania się nie rozpraszają się zupełnie w trwającym tylko trwaniu, by w jednakiej żądzy wzajemnie wypierać się z tego, co obecnie się wyistacza, to dopuszczają one przynależenie sprzężeniu, ótóóvai bixr\.

Jeśli każdo-chwilowe dają sprężenie, to wraz z tym odnoszą się do siebie, a także przynależą do siebie we wzajemnym przyzwalaniu, ÓLÓórai ... xal xiaw aXXrfXoic. Dopiero gdy pomyśleliśmy już xd eóvxa jako wyistaczające się, to zaś jako całość każdo-chwilowego1, możemy myślowo przypisać dXXrfXoic to, co nazywa ono w powiedzeniu: każde chwilowe w wyistaczaniu się ku innemu chwilowemu we wnętrzu otwartej okolicy nieskrytości. Póki nie myślimy xd eóvxa, aXXrfXoic pozostaje nazwą nieokreślonego wzajemnego odnoszenia się pośród płynnej mnogości. Im ściślej w aXXrjXoic myślimy mnogość każdo-chwilowego, tym bardziej jednoznaczne staje się konieczne odniesienie aXXrfXotc do xioic. Im bardziej jednoznacznie występuje to odniesienie, tym jaśniej rozumiemy, że óióóvat... xiotv aXXrfXoic, jedne przyzwalają na drugie, jest sposobem, w jaki każdo-chwilowe jako wyis-

292 Drogi lasu

taczające się w ogóle chwilowo przebywają, tzn. didóvai óixi], dają sprzężenie. Owo xai pomiędzy óixrj i xiotv nie jest pustym i tylko szeregującym „i". Oznacza ono płynące z istoty następstwo. Jeśli wyistaczające się dają sprzężenie, to dzieje się to w ten sposób, że jako każdo-chwilowe dają sobie nawzajem przyzwolenie. Przezwyciężenie roz-przężenia dokonuje się właściwie poprzez dopuszczenie przynależności w przyzwoleniu. To znaczy: w adiKia zawiera się nie-przyzwolenie, brak przyzwolenia jako istotowa konsekwencja roz-przężenia.

óióóvai ... arna bixr\ xdi xioiv aXXrjXotc xf]c aóixi'ac

pozwalają one jedno drugiemu przynależeć sprzężeniu, a przez to także przyzwoleniu (przezwyciężając) roz-przężenie.

Owo dopuszczenie przynależenia jest, jak mówi xai, dwojakie. Dwojako bowiem określona jest istota tóvxa. Każdo-chwilowe wyistaczają się ze spojenia między wyszłością a odesztością. Wyistaczają się w „pomiędzy" dwojakiego odistaczania. Każdo--chwilowe wyistaczają się w każdej swej chwili. Wyistaczają się jako obecnie wyistaczające. Przez wzgląd na swą chwilę dają przyzwolenie, a mianowicie jedno chwilowe daje je drugiemu. Komu jednak wyistaczające się pozwalają przynależeć do sprzężenia spojenia?

Objaśniane teraz drugie zdanie nie daje na to pytanie odpowiedzi. Daje nam ono jednak pewną wskazówkę; pominęliśmy bowiem jeszcze jedno słowo: óióóvat ydp arna... przynależeć mianowicie pozwalają one... Owo ydp (bowiem, mianowicie) wprowadza uzasadnienie. W każdym razie drugie zdanie objaśnia, w jakiej mierze to, o czym była mowa w zdaniu poprzedzającym, ma się tak, jak to zostało powiedziane.

Co mówi przekładane drugie zdanie powiedzenia? Mówi ono o śóvxa, o wyistaczającym się, że jako każdo-chwilowe pozostawione jest w bezecnym roz-przężeniu, i o tym, w jaki sposób jako tak wyistaczające się przezwycięża ono roz-przężenie, pozwalając jedno drugiemu przynależeć sprzężeniu i przyzwoleniu. To dopuszczanie przynależenia jest sposobem, w jaki chwilowo przebywa każdo-chwilowe i w jaki istoczy jako wyistaczające się. Drugie zdanie powiedzenia nazywa wyistaczające się w sposobie jego wyistaczania. Powiedzenie mówi o wyistaczającym się poprzez jego wyistaczanie. Stawia je w jasnym świetle tego, co pomyślane. Drugie zdanie objaśnia wyistaczanie wyistaczającego się.


Dlatego zdanie pierwsze musi nazywać samo wyistaczanie, mianowicie w tej mierze, w jakiej określa ono wyistaczające się jako takie; tylko wtedy bowiem i tylko w tej mierze zdanie drugie może na odwrót, poprzez ydp, w zwrotnym odniesieniu do pierwszego, objaśniać wyistaczanie od strony wyistaczającego. Wyistaczanie w odniesieniu do wyistaczającego się stale jest tym, zgodnie z czym istoczy wyistaczające się. Zdanie pierwsze nazywa wyistaczanie, zgodnie z którym... Z tego zdania zachowały się tylko trzy ostatnie słowa:

...xaxa TO xpEÓv

Tłumaczy się: „zgodnie z koniecznością;". Zrazu xb xpeóv pozostawimy nieprzełożone. Ale i tak na podstawie objaśnionego już drugiego zdania oraz sposobu, w jaki zwrotnie odnosi się ono do pierwszego, możemy dwojako myśleć o xb%pE(bv. Po pierwsze, że jest ono nazwą wyistaczania tego, co się wyistacza, a po drugie, że w %p£(bv, jeśli myśli ono wyistaczanie wyistaczającego, jakoś pomyślany jest stosunek wyistaczania do wyistaczającego się, skoro skądinąd stosunek bycia do bytu może pochodzić tylko z bycia i polegać na istocie bycia.

Przed xb %pE(bv postawiono xard. Owo xaxa zr\a.CLy: z góry na dół, poza to. Odsyła ono do czegoś takiego, z czego, jako z czegoś wyższego, istoczy pod nim i w jego następstwie coś niższego. To, w odniesieniu do czego powiedziane zostało owo xaxa, zawiera w sobie pewien spadek, na który przypada owo inne.

W spadku po czym i w następstwie czego może jednak istoczyć wyistaczające jako takie, jeśli nie w następstwie i w spadku wyistaczania? Każdo-chwilowo wyistaczające się chwilowo przebywa xaxa xb %pE(hv. Niezależnie od tego, jak powinniśmy myśleć xo xpewv, słowo to jest najwcześniejszą nazwą na pomyślane tóv przysługujące śóvxa; xb %pE(hv jest najstarszą nazwą, w której myślenie wypowiada bycie bytu.

Każdo-chwilowo wyistaczające wyistaczają się, przezwyciężając bezecne roz-przężenie, ową ćcdixt'a, która panuje jako istotowe dozwolenie w samym chwilowym przebywaniu. Wyistaczanie wyistaczającego się jest takim przezwyciężaniem. Dokonuje się ono dzięki temu, że każdo-chwilowe pozwalają przynależeć sprzężeniu, a tym samym pozwalają sobie nawzajem przynależeć przyzwoleniu. Odpowiedź na pytanie, do kogo należy sprzężenie, została udzielona. Sprzężenie należy do tego, wskroś kogo istoczy wyistaczanie, a to znaczy przezwyciężanie. Sprzężenie jest Kara xb

294 Drogi lasu

%peóv. Tym samym rozjaśnia się, choć jeszcze z oddali, istota %ped)v. Jeśli jako istota wyistaczania z istoty odnosi się ono do wyistaczającego, to w odniesieniu tym musi się zawierać, że TO Xpsóv rozporządza sprzężeniem, a tym samym także przyzwoleniem. Owo xpsóv rozporządza, aby podług niego wyistaczające się pozwalało przynależeć sprzężeniu i przyzwoleniu. Xpeóv przesyła wyistaczającemu się to rozporządzenie i w ten sposób udziela mu sposobu nadchodzenia w postaci chwili każdo-chwilowego.

Wyistaczające wyistacza się, o ile przezwycięża „roz" w roz--przężeniu, owo d- w adiKia. Owemu anó w aóixta odpowiada xaxd poprzedzające ^perór. Łączące ydp w drugim zdaniu spina łukiem jedno i drugie.

Do tej pory próbowaliśmy tylko pomyśleć to, co nazywa TO Xpecóv zgodnie z odsyłającym do niego drugim zdaniem powiedzenia, nie pytając o samo słowo. Cóż znaczy TO ̂ petóv? Pierwsze słowo w tekście powiedzenia objaśniamy na końcu, ponieważ w porządku rzeczy jest ono pierwsze. Jakiej rzeczy? Rzeczy wyistaczania wyistaczającego się. Lecz rzeczą" bycia jest być byciem byłuu.

Językowa forma tego zagadkowo wieloznacznego genetivu nazywa pewną genezę, pochodzenie13 wyistaczającego się z wyistaczania. Lecz istota tego pochodzenia ukryta jest wraz z istotą ich obu. Nie tylko to, lecz nawet już stosunek zachodzący między wyistaczaniem a wyistaczającym się pozostaje niepomyślany. Od dawna wydaje się, jakby wyistaczanie i wyistaczające się zawsze były czymś dla siebie. Niepostrzeżenie samo wyistaczanie staje się czymś wyistaczającym się. Przedstawiane od strony wyistaczającego, staje się ono wyistaczającym się ponad wszystkim tym, co się wyistacza, a w ten sposób najwyższym wyistaczającym się. Gdy wyistaczanie zostaje nazwane, przedstawione jest już to, co się wyistacza. W gruncie rzeczy wyistaczanie jako takie nie zostaje odróżnione od tego, co się wyistacza. Uchodzi tylko za coś najogólnieszego i najwyższego pośród wyistaczającego się, a przeto za nie samo. Istota wyistaczania, a wraz z nią różnica14 między

" 1 wydanie z 1950 r.: udziałem. 12 1 wydanie z 1950 r.: wskazanie różnicy ontologicznej. 13 1 wydanie z 1950 r.: W jawieniu wyistaczania pojawia się, wychodzi

(na jaw) to, co się wyistacza. Jawienie nie pojawia się nigdy! 14 1 wydanie z 1950 r.: Różnica [Unter-Schied] jest nieskończenie różna

od wszelkiego bycia, które pozostaje byciem bytu [des Seiendenj. Przeto niestosowne jest, by różnicę nazywać jeszcze słowem „bycie" [Sein| — obojętne, czy z, czy też bez „y" [Seyn — Sein].


wyistaczaniem a tym, co się wyistacza, pozostaje w zapomnieniu. Zapomnienie bycia jest zapomnieniem różnicy dzielącej bycie od bytu.

Jednakże zapomnienie różnicy nie jest bynajmniej konsekwencją skłonności myślenia do zapominania. Zapomnienie bycia należy do zasłoniętej przez samo to zapomnienie istoty bycia. Należy ono w tak istotny sposób do udziału bycia, że wczesność tego udziału zaczyna się jako odsłonięcie wyistaczającego się w jego wyistaczaniu. To znaczy: dzieje bycia zaczynają się od zapomnienia bycia, od tego, że bycie wraz ze swą istotą, z różnicą dzielącą je od bytu, powstrzymuje samo siebie. Różnica odpada. Zostaje zapomniana. Najpierw odkrywa się to, co odróżnione: wyistaczające się i wyistaczanie, ale nie jako odróżnione. Także wczesny ślad różnicy raczej zostaje zamazany przez to, że wyistaczanie jawi się tak samo jak to, co się wyistacza i swe pochodzenie znajduje w najwyższym wyistaczającym się.

Zapomnienie różnicy, od którego zaczyna się udział bycia, aby w nim się dopełnić, nie jest jednak żadnym brakiem, lecz najbogatszym i najrozleglejszym wydarzeniem, w którym dochodzi do rozstrzygnięcia zachodnich dziejów powszechnych. Jest to wydarzenie metafizyki. To, co teraz jest, pozostaje w cieniu uprzedniego udziału zapomnienia bycia.

Różnica dzieląca bycie od bytu może jednak tylko wtedy zostać doświadczona jako zapomniana, gdy odsłoni się już wraz z wyistaczaniem wyistaczającego się i w ten sposób odciśnie ślad, przechowywany w języku, w którym bycie dochodzi do głosu. Jeśli myślimy w taki sposób, to wolno nam przypuszczać, że różnica prześwituje raczej we wczesnym słowie bycia niż w późniejszych, choć jako taka nigdy nie została nazwana. Dlatego prześwit różnicy nie może znaczyć, że różnica pojawia się jako różnica. Natomiast w wyistaczaniu jako takim może ujawniać się odniesienie do wyistaczającego, tak mianowicie, że wyistaczanie dochodzi do słowa jako to odniesienie.

Wczesne słowo bycia, xb XP£&V, jest nazwą czegoś takiego. Jednakowoż łudzilibyśmy się mniemając, że moglibyśmy napotkać różnicę i dotrzeć poza jej istotę, gdybyśmy tylko, dostatecznie długo wnikając w etymologię, rozłożyli znaczenie słowa /pecw. Dopiero gdy dziejowo doświadczymy tego, co w zapomnieniu bycia niepomy-ślane, jako czekającego na pomyślenie, i gdy to coś długo doświadczanego jak najdłużej pomyślimy od strony udziału bycia, wtedy być może wczesne słowo będzie mogło przemówić w późnym namyśle.

Słowo XP£(i>v zwykło się przekładać jako „konieczność". Do-mniemuje się przy tym coś, co zmusza, nieunikniony przymus.

296 Drogi lasu

Błądzimy jednak trzymając się tylko tego pochodnego znaczenia. W#p£cóv zawiera $\ęxpdw,xpdoiiai. Stąd słychać ii%eip, rękę; %pdw mówi: zręcznie coś ujmuję, sięgam po to, zabiegani i idę temu na rękę. I tak^pdo) znaczy zarazem: wręczać, doręczać i wyręczać, pozostawiać komuś należność. Jest to jednak doręczanie tego rodzaju, że zatrzymuje w ręce przekazywanie, a wraz z nim to, co przekazane.

Stąd też pierwotnie w imiesłowie %p£(i>v nie mówi się o zmuszaniu i przymusie. Lecz tak samo słowo to zrazu i w całości nie znaczy przytakiwania i porządkowania.

Jeśli w końcu weźmiemy pod uwagę i to, że dla nas słowo to musi być myślane od strony powiedzenia Amaksymandra, to będzie ono mogło nazywać tylko to, co istoczące w wyistaczaniu wyistaczającego, a wraz z tym odniesienie, które w dość niejasny sposób wypowiedziane jest w dopełniaczu. To %pe<bv jest wtedy doręczaniem wyistaczania, które to doręczanie wyręcza wyis-taczające się z wyistaczania i w ten sposób zatrzymuje wyis-taczające się jako takie w ręce, tzn. strzeże go w jego wyistaczaniu.

Panujące w istocie samego wyistaczania odniesienie do wyistaczającego się jest jedyne w swoim rodzaju. Po prostu jest nieporównywalne z jakimkolwiek innym odniesieniem. Należy ono do wyjątkowości bycia samego. Dlatego też język, by nazwać to, co istoczące bycia, musiał znaleźć coś jedynego w swoim rodzaju, jedyne w swoim rodzaju słowo. Po tym można ocenić, jak odważne jest wszelkie myślące słowo przypisywane byciu. Ta odwaga wszakże nie jest niczym niemożliwym, bycie bowiem przemawia w najróżniejszy sposób wszędzie i stale przez wszystkie języki. Trudność nie polega też na tym, by w myśleniu odnaleźć słowo bycia, lecz raczej na tym, by to znalezione słowo w sposób czysty zachować we właściwym myśleniu.

Anaksymander powiada: TO xp£(óv. Odważamy się na przekład, który brzmi osobliwie i zrazu może rodzić nieporozumienia: TO %pewv — użytek.

W tym przekładzie przypisujemy greckiemu słowu znaczenie, które ani nie jest obce samemu słowu, ani też nie sprzeciwia się rzeczy, którą słowo to nazywa w powiedzeniu. Mimo to przekład jest przypuszczeniem. Nie straci też tego charakteru, jeśli uwzględnimy, że wszelki przekład w polu myślenia pozostaje takim przypuszczeniem.

W jakiej mierze xbxpemv jest użytkiem? Osobliwość przekładu zostanie złagodzona, gdy wyraźniej pomyślimy słowo naszego języka. Zazwyczaj słowo „używać" rozumiemy w sensie wykorzystywać, potrzebować w obrębie czerpania korzyści. To, co w zwyczajnym wykorzystywaniu potrzebne, staje się wtedy zwyczajne.


To, co używane, jest w użyciu. „Użytku" jako słowa przekładającego xo %pEwv nie powinno się myśleć w tych zwykłych i pochodnych znaczeniach. Raczej będziemy trzymać się znaczenia pierwotnego: używanie [brauchen] to bruchen, łacińskie frui, nasze niemieckie fruchten, Frucht [owocować, owoc]. W sposób swobodny tłumaczymy: „korzystać", ale korzystać, to znaczy: być zadowolonym z jakiejś rzeczy i w ten sposób mieć ją w użytku. „Korzystać" dopiero w pochodnym znaczeniu znaczy jeść i pić. Wskazane podstawowe znaczenie „używać" jako frui ma na myśli Augustyn, gdy mówi: Quid enim est aliud quod dicimus frui, nisi praesto habere, quod diligis? (De moribus eccl. lib. I. c. 3; por. De doctrina christiana lib. I. c. 2-4). We frui zawiera się: praesto habere; praesto, praesitum to po grecku vnoxtij.i£vov, to, co w nieskrytym już przedłożone, oi>oia, każdochwilowo wyistacza-jące się. Zgodnie z tym „używać" znaczy: pozwalać wyistaczać się czemuś wyistaczającemu się jako wyistaczającemu; frui, bruchen, używać, użytek znaczą: doręczać coś jego własnej istocie i jako tak wyistaczające się zachowywać je w ochraniającej ręce.

W przekładzie TO XPE(i>v użytek pomyślany jest jako to, co istoczące w byciu samym. Bruchen, frui, nie mówi teraz o konsumpcyjnej postawie człowieka, a przez to o odniesieniu do jakiegoś bytu, nawet jeśli miałby to być byt najwyższy (fruitio Dei jako beatitudo hominis), lecz użytek nazywa teraz sposób, w jaki bycie samo istoczy jako odniesienie do wyistaczającego się, odniesienie ob-chodzące i roz-patrujące to wyistaczające się jako wyistaczające: TO xp£(óv.

Użytek doręcza wyistaczające się do jego wyistaczania, tzn. do chwilowego przebywania. Użytek wydziela wyistaczającemu się przydział jego chwili. Każda chwila przydzielona chwilowemu polega na spojeniu, w które wyistaczające się przejściowo się wpaja pomiędzy dwojakim od-istoczaniem (przyjściem i odejściem). Spojenie chwili wyznacza kres i granicę wyistaczającego się jako takiego. Wyistaczające się każdo-chwilowo, xd £Óvxa, istoczy się na granicy {jiepac).

Użytek jako wydzielanie przydziału w spojeniu jest dosyłają-cym spajaniem: uspajaniem sprzężenia, a wraz z tym przyzwolenia. Użytek doręcza sprzężenie i przyzwolenie w ten sposób, że z góry zachowuje sobie to, co doręczone, skupia przy sobie, i jako wyistaczające się chroni je w wyistaczaniu.

Użytek jednakże, uspajając sprzężenie, wyznaczając kres wyistaczającemu się, doręcza granicę, i tak oto jako TO %p£<i>v zarazem jest TO aneipov, tym, co jest bez granic, skoro istoczy w tym, że zsyła granicę chwili każdo-chwilowo wyistaczającemu się.

298 Drogi lasu

Zgodnie z tradycją, o której mówi Simplicius w swym komentarzu do Fizyki Arystotelesa, Anaksymander miał powiedzieć, że istota wyistaczającego się pochodzi z tego, co istoczy bez granic: dpXV ?&>v ÓVTCOV zb ansipov. To, co istoczy bez granic, nie jest spojone sprzężeniem i przyzwoleniem, nie jest wyistaczającym się, lecz zb xpeó)v.

Użytek, uspajając sprzężenie i przyzwolenie, wprowadza wyistaczające się w chwilę i pozostawia w niej każde z nich. Tym samym jednak jest ono wystawione na stałe niebezpieczeństwo, że z chwilowego przetrwania ustali się w samo tylko trwanie. Tak więc użytek sam w sobie jest też zarazem doręczaniem wyistaczającego się roz-przężenie. Użytek jest tym, co spaja owo „roz".

Dlatego też każde chwilowo wyistaczające się może się wyis-taczać tylko o tyle, o ile pozwala przynależeć sprzężeniu, a przez to i przyzwoleniu: użytkowi. Wyistaczające wyistacza się xaxa TO XPE(x>v, podług użytku. On jest strzegącym w uspajaniu skupieniem wyistaczającego się w jego zawsze chwilowe wyistaczanie.

Przekład zb %psa>v jako „użytek" nie zrodził się z rozważań etymologiczno-leksykalnych. Wybór słowa użytek wywodzi się z uprzedniej prze-prawy myślenia próbującego myśleć różnicę w istocie bycia do udziałowych początków zapomnienia bycia. Słowo „użytek" podyktowane zostało myśleniu w doświadczeniu zapomnienia bycia. To, co w słowie „użytek" właściwie pozostało do myślenia, przypuszczalnie nazywane jest przez TO %p£(bv jako pewien ślad, który w udziale bycia, w dziejach powszechnych przybierającego postać zachodniej metafizyki, natychmiast zaniknął.

"Powiedzenie^ Anaksyrnandra, które myśli wyistaczające się w jego wyistaczaniu, objaśnia to, co nazywa TO %pt(bv. Pomyślane w powiedzeniu %pE(bv jest pierwszym i najwyższym myślowym wyłożeniem tego, czego Grecy doświadczali pod nazwą Mbipa jako wydzielania przydziału. Molpa podlegają bogowie i ludzie. To Xp£(bv, użytek, jest wręczającym doręczaniem każdego wyistaczającego się jego chwili w obszarze nieskrytości.

To Xpea>v kryje w sobie niewyodrębnioną jeszcze istotę prze-świetująco-chroniącego skupiania. Użytek jest skupieniem: ó Aóyoc. Na podstawie pomyślanej istoty kóyoc określa się istota bycia jako jednającego Jednego: "Ev. To samo ~Ev myśli Par-menides. Jedność jednającego wyraźnie myśli on jako Molpa (Frg. VIII, 37). Pomyślana na gruncie doświadczenia istoty bycia Molpa odpowiada Aóyoc Heraklita. Istota Molpa i Aóyoc uprzednio pomyślana została w Xpetóv Anaksymandra.

Poszukiwanie zależności i wzajemnych wpływów myślicieli jest nieporozumieniem myślenia. Każdy myśliciel jest zależny,


mianowicie od namowy bycia. Głębia tej zależności decyduje o wolności od mylących wpływów. Im głębsza jest ta zależność, tym bardziej można jest wolność myślenia i tym większe jest niebezpieczeństwo, że myśliciel przejdzie mimo czegoś już pomyślanego, i mimo to, a może nawet tylko w ten sposób będzie myślał to samo.

My, późniejsi, musimy zapewne najpierw być pomni powiedzenia Anaksymandra, by móc w myśleniu podążyć za tym, co pomyśleli Parmenides i Heraklit. Wtedy odpadnie nieporozumienie, jakoby filozofia jednego była nauką o byciu, a drugiego o stawaniu się.

Byśmy jednak mogli pomyśleć powiedzenie Anaksymandra, konieczne jest, byśmy na samym początku, a także potem wciąż na nowo wykonywali prosty krok, dzięki któremu prze-stawiamy się na to, co mówi nigdzie niewypowiedziane słowo śóv, tóvza, elvai. A mówi ono: wyistaczanie w nieskrytość. W tym kryje się jeszcze: Samo wyistaczanie wnosi ze sobą nieskrytość. Sama nieskrytość jest wyistaczaniem. Oba są tym samym, choć nie są jednakie.

Wyistaczające się jest tym, co obecnie i nie-obecnie istoczy w nieskrytości. Wraz z należącą do istoty bycia 'Ahj9 etapo-zostaje niepomyśhina w końcu Afj9 ?/,a w konsekwencji także owo „obecnie" i „nie-obecnie", tzn. obszar otwartej okolicy, do wnętrza której wszelkie wyistaczające się przybywa i w której rozwija się i ogranicza wyistaczanie-się-ku-sobie-nawzajem ka-żdo-chwilowych.

Ponieważ bytem jest to, co wyistacza się na sposób każdo--chwilowego, może on, wkroczywszy w nieskrytość i chwilowo przebywając w niej, pojawić się. Pojawianie się jest z istoty płynącym następstwem wyistaczania i ma jego charakter. Dopiero to, co się pojawia i tylko ono, jeśli wciąż myśli się je przez wzgląd na jego wyistaczanie, ukazuje oblicze i wygląd. Tylko takie myślenie, które już z góry pomyślało bycie w sensie wyistaczania w nieskrytość, może pomyśleć wyistaczanie wyistaczającego się jako idea. Lecz każdo-chwilowo wyistaczające się przebywa chwilowo zarazem jako wy-dobyte w nieskrytość. Jest dobyte, o ile, wschodząc samo z siebie, samo wydobywa siebie. Jest dobyte, o ile jest wy-stawione przez człowieka. Pod oboma względami to, co wkroczyło w nieskrytość, jest w pewien sposób epyov, myśląc po grecku: czymś wy-dobytym. Wyistaczanie wyistaczającego się, przez wzgląd na pomyślany w świetle wyistaczalności charakter epyov, może być doświadczane jako to, co istoczy w wydobytości. Ta zaś jest wyistaczaniem wyistaczającego się. Byciem bytu jest EV£pysia.

300 Drogi lasu

'Evepyeia, którą jako podstawowy rys wyistaczania, EÓV, myśli Arystoteles, idea, którą jako podstawowy rys wyistaczania myśli Platon, Aóyoc, który jako podstawowy rys wyistaczania myśli Heraklit, Mólpa, którą jako podstawowy rys wyistaczania myśli Parmenides, Xpewv, które jako istoczące w wyistaczania myśli Anaksymander, nazywają to samo. W ukrytym bogactwie tego samego tkwi jedność jednającego jednego, Ev myślanego przez każdego z tych myślicieli na swój własny sposób.

Jednakże wkrótce nadchodzi epoka myślenia, w której erepysia przełożona zostaje jako actualitas. Żywioł grecki zostaje pogrzebany i aż do naszych dni ukazuje się już tylko w rzymskim kostiumie. Actualitas staje się rzeczywistością. Rzeczywistość staje się obiektywnością. Ale nawet ona potrzebuje jeszcze charakteru wyistaczania, by móc pozostać w swej istocie, w przedmiotowości. To jest prezencja w reprezentacji przedstawiania. Decydującym zwrotem w udziale bycia jako evśpysia było przejście do actualitas.

Czy to wszystko miało być spowodowane jedynie przez przekład? Lecz może nauczymy się dostrzegać, co może zdarzyć się w przekładaniu. Właściwe, przyniesione w udziale spotkanie z dziejowymi językami jest cichym wydarzeniem. W nim jednak przemawia udział bycia. Na jaki język prze-kłada się Zachód?

Teraz spróbujemy przełożyć powiedzenie Anaksymandra:

...xara %b %pea>v óióórai yap avxa óixt]v ndi xiaiv aXXrjXoic zfjc aótKiac.

„...podług użytku; pozwalają mianowicie jedno drugiemu przynależeć sprzężeniu, a przez to też przyzwoleniu (w przezwyciężaniu) roz-przężenia".

Ani nie możemy dowieść tego przekładu w sposób naukowy, ani też nie wolno nam jedynie uwierzyć w niego na podstawie jakiegoś autorytetu. Dowód naukowy nie sięga dostatecznie daleko. Na wiarę w myśleniu nie ma miejsca. Przekład da się tylko powtórzyć myślowo w myśleniu powiedzenia. Myślenie jednak jest poetyckim tworzeniem prawdy bycia w dziejowym dialogu myślących.

Dlatego też powiedzenie nigdy do nas nie przemówi, póki będziemy je jedynie wyjaśniać historycznie i filologicznie. Powiedzenie przemówi w szczególny sposób dopiero wtedy, gdy odłożymy na bok roszczenia, które przymówiły się do nas jako nasze własne w naszym zwykłym przedstawianiu, i gdy rozważymy, na czym polega zbłądzenie przypadające teraz światu w udziale.


Człowiek szykuje się do tego, by rzucić się na całą ziemię wraz z jej atmosferą, by ukryte władanie natury w postaci sił wydrzeć dla siebie i bieg dziejów podporządkować planowaniu i porządkowaniu światowego rządu. Ten sam porywający się na to człowiek nie potrafi powiedzieć po prostu, co jest, powiedzieć, czym jest to, że jakaś rzecz jest.

Całość bytu jest przedmiotem jednej jedynej woli podboju. Prostota bycia została pogrzebana w jednym jedynym zapomnieniu.

Jakiż śmiertelny potrafi zgłębić myślą otchłań tego zbłądzenia? Można próbować przed tą otchłanią zamknąć oczy. Można komuś innemu wznieść zasłaniające ją ogrodzenie. Ale otchłań nie zniknie.

Teorie o naturze i nauki o dziejach nie rozwiązują tego zbłądzenia. Wikłają wszystko w nierozpoznawalnym, gdyż same żywią się zbłąkaniem dotyczącym różnicy bytu i bycia.

Czy w ogóle jest jakiś ratunek? Jest on dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy jest zagrożenie. Zagrożenie jest, gdy samo bycie dochodzi do swego kresu i odwraca wypływające z niego samego zapomnienie1,1.

Jeśli jednak bycie w swej istocie używa istoty człowieka? Jeśli istota człowieka polega na myśleniu prawdy bycia?

Wtedy myślenie musi poetycko tworzyć opierając się na zagadce bycia. Przynosi wczesność pomyślanego w pobliże tego, co ma być pomyślane.

Przełożył Janusz Sidorek

1,5 1 wydanie z 1950 r.: Zestaw jako skrajne zapomnienie i zarazem jako napomnienie kn wydarzeniu.

NOTY O TEKSTACH

Der Ursprung des Kunstwerkes {Źródło dzielą sztuki). Pierwsza wersja stanowi treść wykładu, wygłoszonego 13 listopada 1935 roku w Towarzystwie Wiedzy o Sztuce we Fryburgu Bryzgowij-skim i powtórzonego w styczniu 1936 roku w Zurichu na zaproszenie Związku Studentów tamtejszego Uniwersytetu. Niniejsza wersja zawiera trzy wykłady wygłoszone we Frankfurcie nad Menem 17 i 24 listopada oraz 4 grudnia 1936 roku. Posłowie zostało napisane później. Dodatek pochodzi z 1956 roku i po raz pierwszy został opublikowany w osobnym wydaniu rozprawy, w wydawnictwie Reclam, w 1960 roku. Przedrukowany tutaj tekst rozprawy został w kilku miejscach nieznacznie zmieniony i bardziej przejrzyście podzielony na akapity.

Czas śiuiatoobrazu (Die Zeit des Weltbildes). Wykład wygłoszony 9 czerwca 1938 pod tytułem „Ugruntowanie nowożytnego obrazu świata przez metafizykę", jako ostatni z serii wykładów zorganizowanych przez Towarzystwo Wiedzy o Sztuce, Towarzystwo Przyrodnicze oraz Lekarskie w Fryburgu Bryzgowijskim, a poświęconych kwestii ugruntowania nowożytnego obrazu świata. Dopiski pochodzą z tego samego czasu, ale nie były wygłaszane.

Heglowskie pojęcie doświadczenia (Hegels Begriff der Erfahrung). Treść tej rozprawy była omawiana w bardziej dydaktycznej formie w ramach seminarium na temat Fenomenologii ducha Hegla i Metafizyki Arystotelesa (księgi IV i IX) w roku 1942/43 i w tym samym czasie była przedstawiona w dwóch wykładach w węższym kręgu słuchaczy. Przedrukowany tekst [Hegla] został zaczerpnięty z uznawanego obecnie za najbardziej miarodajne krytycznego wydania Fenomenologii ducha sporządzonego przez Joh. Hoff-meistera, które ukazało się w 1937 w Bibliotece Filozoficznej Meinera.

Poiuiedzenie Nietzschego „Bóg umarł" {Nietzsches Wort „Gott ist tot"). Tekst w swym zasadniczym zrębie kilkakrotnie wygłaszany

304 Drogi lasu

w roku 1943 dla mniejszego grona słuchaczy. Jego treść opiera się na wykładach poświęconych Nietzschemu, prowadzonych na Uniwersytecie we Fryburgu Bryzgowijskim przez pięć semestrów pomiędzy rokiem 1936 a 1940. Rozważania te stawiają sobie za zadanie ujęcie myśli Nietzschego jako zwieńczenia metafizyki zachodniej z punktu widzenia dziejów bycia. Cytaty z dziel Nietzschego są podawane według wydania wielkooktawowego.

Cóż po poecie? (Wozu Dichterł). Wykład przedstawiony w bardzo wąskim gronie dla uczczenia pamięci R.M. Rilkego (zmarłego 28 grudnia 1926) w dwudziestą rocznicę jego śmierci. W kwestii samego tekstu por. analizy Ernsta Zinna w Euphorion N.F., t. 37, s. 125 i n.

Powiedzenie Anaksymandra (Der Spruch des Anaximander). Fragment zaczerpnięty z rozprawy napisanej w roku 1946. Jeśli chodzi o analizę tekstu [Anaksymandra], por. też: F. Dirlmeier, Der Satz des Anaximander v. Milet; Rheinisches Museum fur Philologie, N.F., t. 87 (1938), s. 376-382. Zgadzam się z [jego] zakreśleniem granic tekstu, ale nie z uzasadnieniem takiej wykładni.

Poszczególne teksty były w minionym czasie wielokrotnie przeglądane i miejscami zostały rozjaśnione. Zachowana została każdorazowa płaszczyzna namysłu i struktura tekstów, a więc także różnice w sposobie wysławiania myśli.

POSŁOWIE DO WYDANIA SIÓDMEGO

I

W szóstym wydaniu (1980) osobnej edycji „Leśnych dróg" po raz pierwszy wykorzystano nową redakcję tekstu z wydania Dzieł Zebranych (tom 5), ale nie uwzględniono jeszcze umieszczonych w przypisach uwag, którymi Heidegger opatrzy! tekst na marginesach swoich podręcznych egzemplarzy. Prezentowane obecnie siódme wydanie uwzględnia również te uwagi, tak iż teraz osobne wydanie pokrywa się już co do słowa z tomem 5 Dziel Zebranych i zachowuje też jego paginację.

Począwszy od szóstego wydania osobnej edycji tekst rozprawy „Źródło dzieła sztuki" jest drukowany w nowej wersji, przejrzanej przez Heideggera na potrzeby osobnego wydania w Reclams Universal-Bibliothek z roku 1960. W porównaniu z dawniejszą wersją z „Leśnych dróg", ta nowa jest w różnych miejscach nieco zmieniona, podzielona na większą liczbę akapitów i poszerzona o napisany w 1956 roku „Dodatek".

Wskutek przyjęcia nowej redakcji „Leśnych dróg" z Dzieł Zebranych osobna edycja tekstu zawiera od szóstego wydania również pewne stylistyczne lub rozjaśniające poprawki Heideggera z egzemplarzy podręcznych. Z racji tego, że są to poprawki właśnie, mają one odmienny charakter niż te uwagi na marginesie, które są uwagami do poszczególnych miejsc tekstu. Również sposób, w jaki Heidegger je oznaczał używając znaków korektor-skich, wyraźnie odróżnia je od owych uwag na marginesie. Zgodnie z instrukcją Heideggera tego rodzaju poprawki nie zostały w tekście w żaden sposób wyróżnione.

W wydaniu „Leśnych dróg" w ramach Dzieł Zebranych sprostowano, tam gdzie rzecz była oczywista, niektóre pomyłki Heideggera w pisowni i interpunkcji, nie zaznaczając nijak tych poprawek.

Paginacja wydań od pierwszego do piątego osobnej edycji jest umieszczona na marginesie.

306 Drogi lasu

II

Przedruk uwag, które Heidegger dopisał na marginesie w swoich podręcznych egzemplarzach, wymaga pewnego komentarza. Umieszczone w tekście małe litery odsyłają za każdym razem do tych właśnie uwag, zamieszczonych przez nas w przypisach pod tekstem. W samych egzemplarzach podręcznych uwagi te znajdują się albo na marginesach, albo, gdy mamy do czynienia z egzemplarzem interfoliowanym białymi kartkami, również na tych stronach, do tego przeznaczonych. Ich przyporządkowanie do słów tekstu opatrzonych przez wydawcę małymi literami wynika z dodanych przez samego autora odsyłaczy albo, jeśli tych brakuje, z kontekstu.

Istnieje jeden podręczny egzemplarz „Leśnych dróg" pierwszego wydania z roku 1950. Na wyklejce znajduje się odręczna adnotacja „Messkircher Handexemplar". Jeśli chodzi o rozprawę „Źródło dzieła sztuki", mamy poza tym osobny egzemplarz z trzeciego wydania „Leśnych dróg" z roku 1957 oraz dwa egzemplarze osobnego wydania w Reclams Universal-Bibliothek z roku 1960, z których jeden, najczęściej używany, jest inter-foliowany białymi kartkami. Z niego też pochodzi większość uwag, na które Martin Heidegger wskazał wydawcy jako na szczególnie ważne.

Opracowania tych zapisków wydawca dokonał zgodnie z wytycznymi autora. Zobowiązują go one do dokonania spośród odręcznych uwag możliwie zwięzłego wyboru, obejmującego tylko to, co najistotniejsze. Ponadto muszą to być uwagi, które mimo swej krótkości są przejrzyste dla czytelnika. Uwaga na marginesie jest istotna, a zarazem zrozumiała dla czytelnika wtedy, gdy ma charakter myślowego wskazania na jakieś miejsce tekstu, wskazówki, która może dopomóc czytelnikowi w rozumieniu. W tym sensie istotne są zapiski na marginesach pod trzema względami: po pierwsze, uwaga taka może rozjaśniać jakieś miejsce w tekście, pozostając na tej samej płaszczyźnie namysłu; po drugie, napotykamy uwagi o charakterze krytycznym, które przynależą do zmienionej płaszczyzny namysłu; po trzecie, odnajdujemy takie adnotacje, w których wskazany jest rzeczowy związek pomiędzy jakimś później wiodącym słowem a myślą wcześniejszą.

To, że nie można w sposób pewny i jednoznaczny określić czasu powstania tych zapisków, wynika z ich charakteru i okoliczności ich powstawania. Z nielicznymi wyjątkami nie zostały one opracowane w formie dodatków czy wykończonych krótkich tekstów, lecz powstały w trakcie wielokrotnych lektur i spra-

Postowie do wydania siódmego 307

wdzania, często tylko pojedynczych fragmentów. W większości wypadków chodzi o pospiesznie odnotowywane okruchy myśli. Zrozumiale, że takie notatki z lektury nie zostały datowane przez autora, tak jak to czynił w przypadku tekstów lepiej opracowanych.

Ogólną orientację co do czasu ich powstania daje umieszczony każdorazowo przed uwagą numer i rok wydania. Zapiski zaczerpnięte z egzemplarza podręcznego z Messkirch powstały pomiędzy rokiem 1950 a 1976. Jeśli chodzi o uwagi do rozprawy „Źródło dzieła sztuki", pochodzące z dwóch podręcznych egzemplarzy wydania Reclam, ich powstanie datuje się na okres między rokiem 1960 a 1976.

Wszelako pytanie o czas powstania tych uwag ma w ogóle sens tylko wtedy, gdy nie stawiamy go tylko dla niego samego, lecz gdy interesuje nas [ich] myślowe przyporządkowanie do różnych miejsc, w których Martin Heidegger przebywał na drodze swojego myślenia. Ten, kto uważnie i kilkakrotnie przeczytał pisma Heideggera, potrafi też odnieść różne uwagi z marginesów, kierując się ich myślową zawartością oraz sposobem ich wysławiania, do jakiegoś wcześniejszego lub późniejszego przystanku na tej drodze.

Ponieważ uwagi z marginesów jako notatki z lektury powstawały w przeciągu długiego czasu, poczynając od roku ukazania się każdego z wydań egzemplarzy podręcznych i często wybiegając poza wydania późniejsze, nie należy ich w całości traktować jako ostatniego słowa autora w sprawie własnych pism. Nie jest tak zwłaszcza w wypadku tych uwag, które przynależą do płaszczyzny namysłu przemierzonych już odcinków drogi. To jednak nie oznacza, iż słuszniejsza jest opinia, jakoby interesujące były tylko uwagi z marginesów pochodzące z ostatniego miejsca pobytu filozofa. Heidegger pojmował wszystkie miejsca swojego pobytu jako przynależne do jedności jego drogi myślowej. Nowej siedziby poszukiwał nie dlatego, że stara okazywała się fałszywa, ale dlatego, że ta sama rzecz jego myślenia ukazywała mu się w odmieniony sposób. Każdy z tych postojów w drodze poświadcza swoją prawdę przez to, że zezwalał na kolejny krok zapytania w pytaniu o jedną kwestię bycia. Tak jak nie chcielibyśmy rezygnować z żadnego kroku we wcześniejszym miejscu pobytu, tak też zachowują swoją wagę marginesowe uwagi pochodzące z wcześniejszej płaszczyzny namysłu.

Fryburg Bryzgowijski, 1 września 1994 F.-W. v. Herrmann

1 1

SPIS TREŚCI

Źródło dzieła sztuki

Czas światoobrazu

Heglowskie pojęcie doświadczenia

Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł"

Cóż po poecie?

Powiedzenie Anaksymandra

7

67

97

171

217

261

Noty o tekstach

Posłowie do wydania siódmego

303

305

$ b fofl

s. f ~ 2 /£

5oJ R

f<*

^ . . «

Księgarnia UNUS poleca książki w sprzedaży wysyłkowej: Jurij Andruchowycz Erz-herz-perc

Antologia współczesnej prozy szwedzkiej Umberto Eco Nieobecna struktura

Sigmund Freud Objaśnianie marzeń sennych Renę Girard Szekspir. Teatr zazdrości

James Hillman Samobójstwo a przemiana psychiczna Bohumil Hrabal Czuły barbarzyńca

Carl Gustav Jung Wspomnienia, sny, myśli S0ren Kierkegaard Pojęcie lęku

Jacąues Lacan Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie Stephen Levine Kto umiera?

Ronald David Laing Polityka doświadczenia. Rajski ptak Tzvetan Todorov Podbój Ameryki

NOWOŚCI: Raymond Aron Esej o wolnościach

Eugen Drewermann W obronie indywidualności Mircea Eliade W poszukiwaniu historii i znaczenia religii

Sigmund Freud Pisma psychologiczne Andre Gide Dostojewski

Grzegorz Godlewski Lekcja kryzysu Małgorzata Holender Klinika lalek

Bohumil Hrabal Święto przebiśniegu Karl Jaspers Nietzsche

Carl Gustav Jung Psychologia przeniesienia Danilo Kiś Mansarda

Jean-Francois Lyotard Kondycja ponowoczesna Thomas Nagel Pytania ostateczne

Willard Van Orman Quine Na tropach prawdy Zyta Rudzka Paląc Cezarów

D.A.F. de Sade Julietta Edward Stachura Fabuła rasa

Wkrótce: Gilles Deleuze Różnica i powtórzenie Carl Gustav Jung Typy psychologiczne

Robert Nisbet Przesądy Ludwig Wittgenstein Uwagi o kolorze

Filozofia religii Na życzenie wysyłamy bezpłatny katalog

Nasz adres: UNUS, 00-987 Warszawa 4, skrytka pocztowa 217

e-mail:[email protected]

mailto:[email protected]

Biblioteka Inst. Filozofii Unitu. Jagiell.

ZG8Zk /

Heidegger Biblioteka ALETHEIA

Drzewo jest dawną nazwą lasu. W lesie są drogi, które często zarastają i kończą się nagle chaszczami, w których nie postąpiła ludzka noga.

To drogi lasu.

Każda biegnie osobno, ale w tym samym lesie. Często wydaje się jakby jedna była podobna do drugiej. Ale tak się tylko wydaje. Drwale i leśnicy znają te drogi. Wiedzą, co znaczy znaleźć się na drodze lasu.

Martin Heidegger

heidegger - drogi lasu.pdf

Documents