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La meditación cristiana. Una carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe

JESÚS CASTELLANO CERVERA

(Roma)

El 14 de diciembre de 1989, fiesta de San Juan de la Cruz, se daba a conocer un importante documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la meditación cristiana, que lleva la fecha de 15 de octubre de 1989, fiesta de Santa Teresa de Jesús. El Documento que en el texto latino empieza con las palabras "Orationis formas", ha sido enviado como Carta a los Obispos de la Iglesia católica. Algunos órganos de información católica habían anticipado ya, desde el mes de junio de 1989, la próxima publicación de tal Documento, presen-tándolo como una clara reacción de la Santa Sede ante los abusos de las técnicas orientales de oración, especialmente en los con-ventos y monasterios, viciando ya desde la misma presentación el sentido más amplio y positivo que iba a tener el anunciado Do-cumento.

Las fechas de la presentación y de la firma de esta Carta son significativas, como si se hubiera querido poner bajo la protección de los dos santos .del Carmelo, maestros de oración en la Iglesia, y varias veces citados en el Documento, este renovado mensaje de la Iglesia que invita a profundizar en la oración, según las más puras actitudes y motivaciones de la fe católica.

No cabe duda de que por su temática y su estilo, el Documento

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 50 (1991), 43-65

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es una verdadera primicia, ya que podemos afirmar que se trata de una de las primeras intervenciones sistemáticas de la Santa Sede sobre el tema de la oración cristiana; un tema tan central y, por otra parte, tan ausente en el Magisterio. Sólo en el campo de la oración litúrgica tenemos algunas intervenciones magisteriales. Por eso era un Documento oportuno y necesario en este momento de la vida de la Iglesia en que se nota a la vez un despertar de la oración y un deseo de encontrar sus verdaderos caminos, tras un evidente período de crisis de la oración y un nuevo resurgir del "movimiento oracional" en la Iglesia l.

Transcurrido más de un año de la publicación de esa Carta a los obispos de la Iglesia católica vamos a dedicar unas páginas a reflexionar acerca de sus líneas más importantes y de su enverga-dura doctrinal y pastoral. Lo vamos a hacer de forma sistemática en dos momentos. El primero para ayudar a comprender su his-toria y su entramado; el segundo para descubrir algunos puntos más esenciales de sus contenidos doctrinales.

Tras este período de posible "recepción" del Documento, po-dría ser interesante hacer un balance de las reacciones que ha tenido. No es fácil hacerlo hasta el momento. Faltan las biblio-grafías especializadas que nos permitirían captar una cierta reso-nancia universal a nivel científico, tras los primeros, apresurados comentarios de la actualidad. En líneas generales hay que advertir que la prensa dio al Documento una cierta publicidad al presen-tarlo de manera polémica contra las técnicas orientales del yoga, del zen y de la meditación trascendental, sin mayores distin-CIOnes.

Como ha pasado con otros documentos, donde mejor se po-drían recoger los ecos del impacto causado en algunos ambientes es en los archivos de la Congregación para la Doctrina de la Fe, adonde ciertamente no han dejado de afluir opiniones de todo tipo, positivas y negativas. Ha habido ciertamente un frente de oposición al Documento representado por todos aquellos que

I Sobre la problemática oracional de los últimos años hemos de remitir a los diversos boletines especializados; entre ellos citamos: A. GUERRA, Biblio-grafía oracional (1976-1980), en "Con[er" 20 (1981), pp. 212-224; M. AUGÉ, AIe'uni indirizzi dell'attuale rijZessione teologica sulla preghiera, en AA. VV., La Preghiera. Bibbia. Teologia. Esperienze storiche, a cura di E. Ancilli, Roma, Citta N nova, 1986, vol. n, pp. 389-446.

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han visto en él una condena de todo posible diálogo espiritual y vital con las grandes religiones que cultivan esos métodos de meditación a los que se alude en la Carta, hasta llegar a sospechar que ha sido la Congregación presidida por el cardenal Ratzinger la que ha querido dar un frenazo al diálogo interreligioso, si-guiendo, también en este campo, una línea de "restauración" preconciliar. Hay quien ha acusado a la misma Congregación de ignorar, a juzgar por el tenor de las alusiones del Documento, incluso el mismo sentido de las técnicas de meditación puestas bajo sospecha. N o han faltado sin embargo personas eminentes, incluso de fuera de la Iglesia católica, que han escrito agradecien-do al cardenal Ratzinger su intervención en favor de la origina-lidad de la meditación cristiana.

Hasta el momento no han aparecido comentarios sistemáti-cos, si se exceptúa una serie de artículos programados del Osser-vatore Romano, dedicados a ilustrar algunos aspectos más im-portantes del Documento y redactados por algunos peritos. Esos artículos aparecerán próximamente en un volumen, patrocinado por la misma Congregación de la Doctrina de la Fe.

Vamos a intentar hacer una presentación de las líneas maes-tras de la carta acerca de algunos aspectos de la meditación cris-tiana. Para ello nos servimos exclusivamente del texto, aparecido con una traducción oficial en castellano 2, así como de las dos presentaciones del prefecto y del secretario de la Congregación, hechas en la conferencia de prensa, que son imprescindibles para entender el sentido y el tenor del Documento, su historia y sus finalidades; textos aparecidos en la edición italiana del periódico de la Santa Sede del 15 de diciembre de 1989 3•

2 Texto español en "Ecclesia" n. 2459 (1990), pp. 30-38 Y en la Revista "Orar" n. 43 (1990), con un comentario cursivo a todo el Documento.

1 Para la crónica, hay que recordar que en la presentación del Documento ante la prensa estuvieron presentes, además del prefecto y secretario de la Congregación, don Angelo Scola y el que suscribe este artículo, como consul-tores del Dicasterio y en calidad de expertos.

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1. HISTORIA y ENTRAMADO DE LA CARTA

l. Una larga historia para un documento teológico-pastoral

A primera vista ha podido resultar un tanto original a los lectores el tema del Documento y su procedencia del Dicasterio para la Doctrina de la Fe. Ha habido de hecho quien se ha preguntado por qué precisamente la Congregación de la Doctrina de la Fe se había ocupado de ese sector de la vida de la Iglesia, el de la meditación, que quizá estaba más bajo la competencia del Consejo para el Diálogo Interreligioso, dado que se trataba de apreciaciones sobre algunos métodos de religiones no cristianas. Algunos han visto una incursión en temas que están bajo la responsabilidad de la Congregación para el Culto Divino, dada la estrecha unidad que existe entre oración litúrgica y oración personal. Naturalmente, si la Congregación para la Doctrina de la Fe ha intervenido es sin duda porque ha visto en este sector algo de vital importancia para la fe y para la experiencia cristia-na.

Ha habido también quien ha comentado si tan importante era el tema de la meditación para que la Santa Sede se preocupara de este asunto, como si no hubiera cosas más serias y urgentes que tratar.

A ambas objeciones, la de la competencia doctrinal y la de la oportunidad eclesial, se puede responder poniendo en evidencia la importancia que la oración ha tenido siempre en el ámbito de la fe. Además, la memoria de la Iglesia recuerda que no es la primera vez que ha habido un intento de dar una respuesta clara desde el punto de vista doctrinal a ese tema. En efecto, ya en 1682 fue preparada una Instrucción del Santo Oficio acerca de la me-ditación y contemplación contra los errores del quietismo. Aun-que parece que nunca fue publicada, se conserva el esquema en doce puntos, preparado por el cardenal Jerónimo Casanate. La lectura de este esquema resulta hoy muy interesante para percibir una problemática que se va dando constantemente en la historia ya la que la Iglesia reacciona desde idénticos principios teológicos y con la misma sensibilidad pastoral 4.

4 efr. el texto del proyecto en DENZINGER-SCHONMETZER, nn. 2181-2192.


Una serie de respuestas a las legítimas inquietudes acerca del sentido y la urgencia de una intervención del Dicasterio romano que se preocupa de los problemas de la fe, las da el mismo Do-cumento y fueron anticipadas por el cardenal J. Ratzinger y por S. E. Mons. A. Bovone, prefecto y secretario del Dicasterio res-pectivamente, con motivo de la presentación oficial del Docu-mento en la sala de prensa del Vaticano, respondiendo a muchas preguntas de los periodistas.

En primer lugar el cardenal Ratzinger puso de relieve la uni-dad profunda entre fe y oración. En efecto, las formas de oración y de meditación afectan profundamente a lo fundamental de la fe cristiana que son las relaciones personales con Dios, hacia donde apuntan todos los caminos de la fe y todas las exigencias de la vida; si es que la oración no se pone al margen de la revelación, y si la situamos en el corazón de la misma fe profesada y vivida. Fe y oración están íntimamente unidas, ya que la oración es fe en acto; de tal manera que la oración sin fe está ciega y la fe sin oración se disgrega.

Ahora bien, la insidia de algunos métodos de meditación, que vienen de las religiones orientales, está en que éstos tienden a despersonalizar los dos interlocutores del diálogo religioso, Dios y el hombre, porque no parten de una auténtica teología, sino más bien de una cierta filosofía religiosa o de unas técnicas antro-pológicas; de tal manera que Dios puede quedar envuelto en un vago sentimiento religioso o en un sincretismo; y el hombre se pierde en un cierto "absoluto" impersonal en el que naufraga su personalidad y su libertad.

Sin embargo, la revelación nos presenta a Dios y al hombre en diálogo personal, y la oración como el encuentro de dos liber-tades, la de Dios que se revela y abre con los hombres el diálogo de la revelación; la del hombre que desde su capacidad de libertad acoge esa oferta y responde con su oración y su vida entera. De aquí que la oración se abra a la historia concreta y se traduzca en amor al prójimo, en compromiso de colaboración con Dios.

Esta fue, en apretada síntesis, la línea teológica de la interven-ción del cardenal Ratzinger.

Las preocupaciones que ya desde tiempo habían llevado a la Congregación a estudiar el fenómeno de los métodos de oración de las religiones orientales, acogidos en Occidente con entusiasmo

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y a veces sin discernimiento, venían, pues, de los posibles peligros que tales prácticas podían acarrear a la fe. De hecho, para algunos autores, esos métodos pueden conllevar serios peligros para la fe cristiana y para la misma comprensión de la estructura sacramen-tal de la liturgia eclesial y de la misma Iglesia. En efecto, si hay posibilidad de llegar a un contacto fuerte con Dios por los sende-ros esotéricos de una vaga interioridad, sin abrirse a la revelación y al don que viene de fuera del hombre -el don que el Padre nos otorga en Cristo y en el Espíritu- el cristiano siente la tentación de dejar los caminos ordinarios de la comunión con Dios, los que Dios ha querido recorrer para llegar hasta nosotros y para que nosotros lleguemos hasta él, para irse por los atajos que le pre-sentan las refinadas técnicas de la meditación oriental. U na ten-tación que siempre estuvo al acecho en la historia de la espiritua-lidad cristiana, como nos recuerda en su tiempo la polémica de Santa Teresa contra los que negaban la absoluta necesidad de la humanidad de Cristo 5.

Ya hace algunos años maestros clarividentes como H. Caffa-rel 6, y sobre todo H. U. von Balthasar 7, habían llamado la atención sobre los peligros que a nivel de la fe e incluso de la salud psíquica podían venir de la búsqueda del vaCÍo mental, siguiendo esos métodos. Von Balthasar habló incluso de la medi-tación como "traición", para denunciar sin ambigüedades lo que veía como una auténtica prevaricación religiosa, al constatar que muchos cristianos emprendían esas extrañas peregrinaciones pseu-domísticas hacia los métodos orientales; especialmente el teólogo suizo ponía de relieve el peligro de vaciar la cruz de Cristo y de prescindir en concreto de la mediación absolutamente necesaria de Jesucristo en nuestra oración, como camino de Dios hacia nosotros y de nosotros hacia E18. En Francia, sobre todo en los ambientes de la Renovación carismática católica, y en autores católicos y ortodoxos como Daniel Ange y O. Clement, el tema había cobrado un interés extraordinario para liberar a los cristia-nos de los posibles engaños de esas técnicas. Un libro significativo

5 Cfr. Libro de la vida, c. 22 y Moradas del castillo interior, VI, c. 7. (, Notre monde a besoin de maftres a prier, en "Documentation Catholi-

que" n. 1670 (1975), pp. 160-167. 7 Meditation als Ve/Tat, en "Geist un Leben" 4 (1977), 260-268. 8 Es la tesis central de su libro Christlich meditieren, Freiburg, 1984.


era precisamente el que recogía varias colaboraciones polémicas bajo el título Des bords du Gange aux rives du Jourdain 9.

La Congregación para la Doctrina de la Fe ya había sido alertada sobre este fenómeno desde la mitad de los años setenta y había empezado un serio estudio. Por eso, como reveló en su presentación del "iter" del Documento Mons. Bovone, la Congre-gación encargó al eminente teólogo H. U. von Balthasar, uno de los que más habían profundizado recientemente en este tema, la preparación del primer esquema del Documento, que, aunque retocado y enriquecido posteriormente, lleva todavía en la estruc-tura de sus páginas el sello inconfundible de la teología y del estilo balthasariano. El texto, sin embargo, ha pasado por un difícil "iter" de composición hasta llegar a la forma definitiva de su publicación, pudiéndose afirmar que ha acogido eclécticamen-te, o, mejor, con una cierta "catolicidad", una serie de correccio-nes, sugerencias y enriquecimientos que impiden atribuirlo a uno o a otro de los teólogos consultados.

En realidad, hay que decirlo, von Balthasar ha sido uno de los pocos teólogos contemporáneos que se ha preocupado de elaborar una teología de la oración cristiana, para colocarla en el centro mismo del diálogo de la revelación, darle el necesario sello trinitario y eclesial, para salvaguardarla en su originalidad 10.

Si bien es verdad que la moda y la oleada de los métodos orientales de oración ya parecen haber pasado, no ha pasado sin embargo del todo el fenómeno; hoy se presenta especialmente con otras variantes que son las de un cierto sincretismo moderno ajeno a la fe, o como la búsqueda de una vaga e impersonal religiosidad.

Por eso el Documento sigue siendo actual, ya que se coloca en una perspectiva positiva, y trata de ofrecer los elementos origina-les de la meditación cristiana sin polarizar su atención sólo en discutibles métodos orientales, a veces asumidos solo parcial-mente en Occidente, sin una verdadera conexión con los grandes valores religiosos, ascéticos y místicos de sus religiones originales.

9 Paris, Editions Saint Paul, 1983. 10 Sobre este tema, cfr. la reciente tesis de doctorado elaborada en el

Teresianum de Roma por P. SPILLER, O. Carm. La preghiera cristiana negli scritti di H. Urs van Balthasar. Dalla riflessiane tealagica alla prassi, Roma, 1990, de próxima publicación.

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De hecho, son más las aportaciones acerca de la originalidad de la oración cristiana contenidas en las líneas doctrinales del Docu-mento que la explícita condena de errores o desviaciones. Ade-más, es un documento que en su brevedad es denso, porque no se limita a una serie de observaciones acerca de los métodos sobre la meditación, casi a nivel pragmático, sino que entra suavemente en algunas de las más intrincadas y bellas cuestiones de la teología espiritual, como son por ejemplo las que se refieren al camino progresivo que lleva a la unión con Dios, a través de los tres momentos o vías clásicas señaladas por la tradición espiritual como son la purificación, la iluminación y la unión.

Desde este punto de vista la aportación positiva es de la má-xima importancia. E incluso ha extrañado a algunos esa especie de incursión en los dominios de la mística. En realidad, no podía dejar de abordar estos temas de una cierta delicadeza y altura de la experiencia cristiana, ya que la fascinación de los métodos orientales viene precisamente de esas supuestas posibilidades que ofrecen de llegar hasta los momentos culminantes de la ilumina-ción mística, mientras a los cristianos parece que se les ofrece sólo las migajas de la meditación, las fórmulas de una sencilla oración vocal o las formas de la religiosidad popular.

Se trata pues de un Documento que requiere ser leído con atención. No se repite, es decir, no está hecho con referencia a otros documentos, ya que es el primero que trata sobre este tema; más bien hay que afirmar que tiene páginas de gran densidad teológica y espiritual con un lenguaje propio, que no se encuentra en otros textos similares del Magisterio. De aquí su originalidad de temática, de lenguaje, de exposición e incluso de documenta-ción aducida en las notas. Una serie de cualidades que le dan personalidad propia en el conjunto de los documentos postconci-liares.

2. Una visión de conjunto

La Carta a los Obispos se presentó bien estructurada, pero necesita una somera presentación de su esquema y de sus conte-nidos para facilitar su lectura.

La Introducción (nn. 1-3) presenta la problemática actual a la

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que la Congregación quiere ofrecer algunas respuestas: la bús-queda de la oración en la inquietud del mundo actual, la posibi-lidad de un recurso a los métodos orientales desde el deseo de llegar a una profunda experiencia religiosa o simplemente como deseo de conseguir remedios terapéuticos contra el desgaste psí-quico y espiritual de la civilización moderna. Desde estos proble-mas delimita su campo a las implicaciones que tiene, a partir del punto de vista de la fe y de la teología de la oración cristiana.

El segundo capítulo, que trata de la oración cristiana a la luz de la revelación (nn. 4-7), nos ofrece una síntesis teológica de la oración cristiana a la luz de la Biblia, del diálogo de la salvación que es la revelación cristiana, del carácter trinitario y eclesial que tiene la revelación y la fe, y que debe tener, lógicamente, la ora-ción para mantener su originalidad, no como ciega búsqueda de la relación con lo divino, sino como respuesta a una revelación.

El tercer capítulo, con el título modos erróneos de hacer ora-ción (nn. 8-12), con una breve alusión a la historia, presenta el falso gnosticismo o pseudognosis que intentaba superar todo lo material en la oración, y el mesalianismo que confundía la verda-dera oración y la presencia del Espíritu con los gustos sensibles de la oración; dos tentaciones siempre presentes a lo largo de la historia y hoy todavía vivas en algunos de los métodos que inten-tan fundir la oración cristiana con los métodos orientales, sin tener en cuenta la absoluta originalidad de la revelación cristiana, a la luz de la oración misma de Cristo y de su necesaria mediación salvadora.

El cuarto capítulo, titulado el camino cristiano de la unión con Dios (nn. 13-15), nos presenta el modelo de Cristo en oración y las tres condiciones que con originalidad nos permiten alcanzar esa unión con Dios que el Padre nos otorga en Cristo y que las religiones van buscando: a) la dimensión creatural del hombre; b) su naturaleza hecha a imagen y semejanza de Dios, que no puede ser nunca absorbida por Dios y que mantiene su alteridad personal respecto a Dios; c) la llamada a ser partícipes de la naturaleza divina. En estas tres condiciones, plenamente realiza-das en la revelación y en la economía sacramental cristiana, se evitan las tentaciones del panteísmo y de la despersonalización que se pueden encontrar en algunos métodos, mientras se le con-cede al cristiano una plena participación en la vida trinitaria.

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Bajo el título un tanto general de cuestiones de método (nn. 16-25), llegamos a los números más densos del Documento. Hay como una presentación dialéctica de los caminos hacia la unión que se encuentran en las religiones orientales, de las que se reconocen algunos valores, y el verdadero itinerario de la unión con Dios, presentado por la tradición eclesial; se habla, sin rigi-dez, de los tres momentos progresivos de la purificación, de la iluminación y de la unión, cuyas características presenta el Docu-mento, superando conceptos que pueden ser erróneos, como el de una purificación que tendería al vacío total, o como el de la iluminación que prescindiría de la revelación positiva de la fe, para caer en el iluminismo.

Presenta más bien conceptos positivos como el de la purifica-ción-conversión que hace el vacío del propio egoísmo para abrirse totalmente a Dios, o como el de la iluminación que se funda en la gracia del bautismo, o el de la unión que se realiza por medio de los sacramentos, especialmente del bautismo y de la eucaristía. Se alude en el contexto a un problema de gran importancia que toca esencialmente la distinción entre técnicas humanas y gracias, esfuerzo refinado de los métodos y gratuidad de las gracias de oración. Las gracias místicas no se obtienen por técnicas; son gratuitos dones de Dios; podemos disponernos a recibirlos, pero no se consiguen con métodos ni se nos dan por méritos. En todo el camino hacia la unión brilla la gratuidad de Dios.

Una palabra sencilla sobre los métodos psicofísicos-corpó-reos (nn. 26-28) era necesaria. Se trata de lo que a veces más llama la atención en ciertas técnicas, cuando quizá se ha olvidado toda la tradición cristiana de Oriente y Occidente acerca de la relación corporeidad-oración. Lo importante es no absolutizar los métodos, favorecer los que nos abren más cumplidamente al diálogo con Dios, sin olvidar que la oración metódica se debe orientar a favorecer la oración continua y ha de desembocar en la donación de la caridad en el servicio.

A modo de epílogo, bajo el título Yo soy el camino (nn. 29-31), el Documento se cierra con una invitación a buscar el propio camino de oración y a encontrarlo en Cristo, a saber perseverar en las pruebas que conlleva todo camino de oración, porque la ventura de la oración tiene también sus horas de desierto y de

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desolación, a progresar en la gratuidad del amor, que es la senda cristiana de la contemplación del amor trinitario.

Desde el punto de vista del aparato doctrinal e histórico, el Documento es de una gran riqueza. Podemos decir que recoge las grandes voces de la tradición católica en defensa del genuino método de oración. Van dando sus respuestas los Padres de la Iglesia, en armonía de voces de Oriente y de Occidente, los auto-res espirituales de la antigüedad, los maestros medievales, los santos de la Reforma católica. El magisterio está representado por algunos textos fundamentales del Vaticano Il y de Juan Pa-blo 11. Se respira aire de sabiduría católica al tratar uno de los temas más importantes de la espiritualidad cristiana, en el que la Iglesia tiene tesoros escondidos para dar respuestas de fe y de vida a todos los buscadores de Dios.

II. ALGUNOS TEMAS CENTRALES

l. Originalidad de la oración cristiana

Desde el punto de vista de la fe, una de las exigencias esencia-les es poner de relieve la originalidad de la oración cristiana, tal como brota de la misma revelación. Es lo que ya se advertía en el n. 3 del Documento: "la oración cristiana está determinada por la estructura de la fe cristiana, en la que resplandece la verdad misma de Dios y de la criatura. Por eso se configura, propiamente hablando, como un diálogo personal, íntimo y profundo entre el hombre y Dios. La oración cristiana expresa, pues, la comunión de las criaturas redimidas con la vida íntima de las personas trinitarias". Podemos, pues, descubrir esa originalidad a través de tres puntos fundamentales: la relación entre oración y revela-ción, su dimensión trinitaria y eclesial, su referencia a Cristo modelo, maestro y mediador.

Oración y revelación cristiana

La originalidad de la oración cristiana se funda en la misma originalidad de la revelación y de ella deriva. Orar es ponerse a la

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escucha del Dios que se ha revelado en su palabra, que nos ha invitado a hablar con él como amigos, que se nos ha manifestado y se nos ha dado totalmente en Cristo. Toda pedagogía o técnica de la meditación, supone una teología; y la teología cristiana de la oración y de la meditación hunde sus raíces nada menos que en la misma teología de la revelación. N o se trata pues de buscar secretos escondidos, ni de perderse en un infinito desconocido, ni quedarse en un silencio abstracto. Meditar en cristiano significa ponerse ante la presencia del Dios que, por amor y libremente, se nos ha revelado, que nos ha invitado a conversar con él, que nos ofrece su comunión, cierta y no soñada, don y no simple conquis-ta. Por eso la meditación cristiana no puede menos de fijar la mirada amorosa en Cristo que es la plenitud de la revelación y de la gracia.

Son éstas las indicaciones fundamentales que se desprenden del n. 6 del Documento. La teología de la oración encuentra, pues, un apoyo inesperado en una de las Constituciones funda-mentales del Vaticano II, la "Dei Verbum", acerca de la revela-ción cristiana, con esa misma progresividad que indican algunos números de la Constitución, citados en nota: el n. 2, que nos abre el horizonte de la intimidad misma del Dios revelador; el n. 3, que presenta a Dios en el diálogo con los hombres del A T; el n. 5, que indica que la acogida de la revelación exige, como la oración misma, una total adhesión de la mente y del corazón, que el mismo Espíritu perfecciona constantemente con sus dones.

En el n. 8, de la misma "Dei Verbum", se alude a la oración y a la meditación cristianas como camino para el enriquecimiento de la comprensión de los misterios revelados: "crece la compren-sión de las palabras y de las realidades transmitidas cuando los fieles las contemplan y meditan, repasándolas en su corazón (cf. Le 2 19.51) y cuando comprenden internamente los misterios que viven ... " N o se puede menos de indicar aquí el nexo que existe entre la oración cristiana y la actitud plenamente mariana de la Iglesia, que como María repasa en su corazón las palabras y los hechos de la revelación de su Hijo. Así lo indica el inciso del evangelio de Lucas citado en el texto. La oración, una vez más en este contexto, es apertura al Dios que es otro respecto a nosotros; un Dios personal que se revela y salva. Y la oración es la búsque-da de ese Dios que nos habla y nos salva. La actitud orante de


María, totalmente embebida en el misterio de su Hijo, es modelo para toda la Iglesia de lo que tiene que ser la más pura actitud de oración, y la más profunda comunión con Dios.

Finalmente, el n. 21 de la "Dei Verbum" citado en nota, nos remite a esa constante actualización de la revelación con la que Dios nos interpela en su palabra: "En los Libros sagrados, el Padre que está en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos ... " Presencia y apertura cierta y constante de Dios son las bases para una oración que no sea engañosa, para una búsqueda que no esté abocada al fracaso. Y como corolario, la expresión de la "Dei Verbum" n. 25 que el Documento cita: Por este motivo la Iglesia recomienda siempre la lectura de la Palabra de Dios como fuente de la oración cris-tiana; al mismo tiempo, exhorta a descubrir el sentido profundo de la Escritura mediante la oración "para que se realice el diálogo de Dios con el hombre, pues a Dios hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus palabras".

N os encontramos, pues, con una de las ideas centrales del Documento: la oración cristiana parte de una llamada que Dios nos hace al diálogo con El, por eso tenemos que buscar la reali-zación de esa llamada en contacto con su palabra, especialmente en su Palabra que es Cristo, y en todo lo que él nos enseña con su doctrina y sus ejemplos acerca de la relación con el Padre 11.

Sentido trinitario y eclesial

A la luz de la revelación se nos descubre el sentido propio de la oración cristiana en su dimensión trinitaria y en su orientación eclesial.

"Si la oración del cristiano tiene que insertarse en el movi-miento trinitario de Dios, también su contenido esencial deberá necesariamente estar determinado por la doble dirección de este movimiento: en el Espíritu, el Hijo viene al mundo para reconci-liarlo con el Padre, a través de sus obras y de sus sufrimientos; por otro lado, en el mismo movimiento, y en el mismo Espíritu,

11 Una reflexión más amplia sobre estos temas en nuestro artículo Oración )' revelación cristiana, en "Boletín U.I.S.G.", n. 76 (1988), pp. 41-56.

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el Hijo encarnado vuelve al Padre, cumpliendo su voluntad me-diante la pasión y la resurrección" (n. 7).

La oración sigue, como la revelación, el misterio de la econo-mía trinitaria; es participación del diálogo de amor del Hijo con el Padre en el Espíritu, es, en definitiva, una inmersión no en el abismo impersonal de la divinidad sino en la comunión con la tres personas divinas. Y aquí tenemos el vértice de la oración cristiana.

Además la oración, como la economía de la salvación, tiene un carácter eclesial. Un calificativo con muchas consecuencias. El hecho de que Jesús haya entregado su misma oración, la del Padrenuestro, a su Iglesia, implica en su misma terminología, una dimensión personal y comunitaria a la vez, como en la Iglesia; de aquí la necesidad de que se sintonice con las mismas actitudes y modulaciones de la Iglesia en oración, e incluso la conveniencia de una pedagogía eclesial para progresar en sus arduos caminos, como mejor precisa el Documento en el n. 16. Es, finalmente, consecuencia de la eclesialidad la dilatación universal hacia toda la Iglesia y la apertura hacia la comunión de los santos. Todo está dicho con finura y con pinceladas sintéticas en el n. 7 que conclu-ye así: "El cristiano, también cuando está solo y ora en secreto, tiene la convicción de rezar siempre en unión con Cristo, en el Espíritu Santo, junto con todos los santos para el bien de la Iglesia".

Cristo modelo y mediador

El Documento no se explaya en ilustrar uno de los capítulos más importantes de la teología de la oración cristiana, la del ejemplo de Cristo y sus enseñanzas. Traza algunas pistas en el n. 5, siguiendo el hilo de la revelación de la economía trinitaria en Cristo. Remite, además, en la nota 6, a la enjundiosa síntesis de la Ordenación General de la Liturgia de las Horas, nn. 3-4, donde tenemos las alusiones evangélicas fundamentales 12. Des-

12 En el n. 4 de la OGLH quizá lo más notable no es sólo resaltar la continuidad ininterrumpida de la oración de Cristo, sino su íntima unión con su misterio y su ministerio, tal como se nos dice en estas dos frases fundamen-tales: "Su actividad diaria estaba tan unida con la oración que incluso aparece

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cribe además con extrema finura el sentido de la unión de Cristo con el Padre y con Jos hombres a través de su oración, en el n. 13, para disipar toda apreciación superficial acerca de la verdadera unión con Dios. Es la verdadera unión con el Padre y su voluntad, traducida continuamente en unión profunda, la que vive Jesús, tanto en el Tabor, como en Getsemaní y en la cruz. El ora en la soledad y se entrega a los hombres llevándoles el amor y la pala-bra, la voluntad y la benevolencia del Padre.

Una lección fundamental que libera toda oración de la sospe-cha de introspección psicológica y la somete al discernimiento de las obras en servicio del prójimo: "Toda oración contemplativa cristiana, remite constantemente al amor del prójimo, a la acción ya la pasión, y, precisamente, de esa manera acerca más a Dios".

2. Los caminos hacia la unión con Dios

Como hemos notado anteriormente, el centro del Documento, la parte más densa y original está en los nn. 16-25, preparados cuidadosamente por los nn. 13 y 15. Es aquí donde se. ofrece la respuesta más cumplida a las búsquedas y aventuras de los que quieren llegar a la unión con Dios y no pueden quemar etapas o recorrer caminos misteriosos. Si es Dios mismo quien nos ha invitado a la unión con El, hemos de dejar que sea El quien trace los caminos para acercarse a nosotros y los senderos para juntar-nos con El. Lo que muchos hombres religiosos buscan "a tientas", abriéndose al Dios desconocido, los cristianos lo conocemos por la revelación; por lo tanto no podemos ni debemos engañarnos acerca de lo que supone una auténtica unión con Dios, que sea encuentro de dos libertades (efr. n. 3) y no mutua absorción panteísta. Dios fija las leyes del encuentro, y los caminos para que podamos alcanzarlo; que todo es en definitiva don suyo. Yes aquÍ donde la tradición espiritual y mística de la Iglesia puede desplegar su pedagogía a partir de su sabiduría secular.

Sin forzar las teorías ni darles una aplicación absolutizadora,

fluyendo de ella misma ( ... ). Hasta el final de su vida ... el divino maestro mostró que era la oración lo que le animaba en su ministerio mesiánico y en el tránsito pascual".

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el Documento recoge el tema de las tres vías progresivas que llevan a la perfección de la unión, según la doctrina tradicional -purificación, iluminación, unión- con resonancias que nos ayudan a remontarnos a la misma iniciación bautismal en la que se emplea la misma terminología, aplicada después por Dionisia el Areopagita 13. La elección de esa terminología en este docu-mento puede parecer extraña, si no contáramos con semejanzas incluso verbales en los caminos de las religiones orientales hacia la unión con el Absoluto. Se exigen de hecho en sus métodos formas de ascesis y de purificación; se abren espacios para alcan-zar la iluminación, como en el "satori"; se busca la unión total, el "samahdi". No hay que olvidar que la misma palabra yoga, del sánscrito yug (y de aquí nuestra palabra yugo j, quiere decir unión.

Unas cuantas puntualizaciones nos ayudarán a clarificar las posiciones.

La necesaria purificación

Los nn. 18-20 presentan la doctrina auténtica acerca de la necesaria purificación, como actitud que debe acompañar el ca-mino de la meditación cristiana. Se recogen en el n. 18las afirma-ciones esenciales del Evangelio y de la tradición. Una frase sinté-tica las resume: "El Evangelio señala sobre todo una purificación moral de la falta de verdad y de amor y, sobre un plano más profundo, de todos los instintos egoístas que impiden al hombre reconocer y aceptar la voluntad de Dios en toda su integridad".

Incluso en la meditación es necesario fomentar un cierto vacío de nosotros mismos susceptible de ser llenado por la divinidad, aunque esto no debe conducir al vacío mental. Entre la afirma-ción de algunos santos como Juan de la Cruz que piden en la oración una atención general y amorosa a Dios, y Agustín que nos pide que entremos dentro de nosotros mismos -los dos maestros tienen en el caso una doctrina correcta- podría surgir

13 Sobre este tema remitimos a nuestro estudio La mistiea dei sacramenti delf'iniziazione cristiana, en AA. VV., La mis/iea. Fenomenologia e riflessione /eologiea, Roma, Citta Nuova, 1984, vol. Il, pp. 77-111.

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el engaño de los que promueven una especie de "vacío mental" o total en la oración que además de engañoso es peligroso incluso para la salud mental. Tanto más, que para el cristiano, como puntualiza el n. 20, una purificación que llevara al desprecio de las cosas creadas puede correr el riesgo, por desgracia más real de lo que se piensa, de querer prescindir incluso de la Humanidad de Cristo, de sus palabras y de sus obras, como si él impidiera el acercamiento a la verdadera y pura experiencia de Dios. Tenta-ción sutil, ya puesta de relieve por Santa Teresa, como recuerdan las notas 11 y 12, y que hoy se reactualiza a nivel de praxis de oración e incluso de diálogo interreligioso, como si Cristo, en su humanidad y en su divinidad, fuera impedimento para dialogar con las otras religiones al ser propuesto como el absoluto media-dor de la verdad y de la salvación 14. .

Otra cosa es, naturalmente, y muy distinta de esa falsa ascesis, la obra de purificación pasiva que Dios puede hacer en nosotros con la fuerza de su Espíritu para atraernos más a sí, vaciándonos de nosotros mismos.

De la iluminación bautismal a la contemplación

Muchos buscadores de los caminos de la interioridad quedan fascinados por las promesas de una iluminación interior. El en-cuentro con algo sobrehumano o preternatural es siempre tenta-ción prometeica del hombre. Pero podría caer en el engaño. Mu-chas metodologías de meditación prometen la elevación de la mente a estados de luz, iluminaciones profundas acerca de la persona y del mundo; llegan incluso, en algunas metodologías laicas, como la meditación trascendental o el "control mental", a prometer posibles manipulaciones de las mentes de los demás y de sus fuerzas. Puros y peligrosos engaños. El Documento, sin descender a estos problemas ni calificar otras experiencias, afirma sólo dos cosas fundamentales en el n. 21.

Ante todo que los cristianos tienen que reconocer el dinamis-mo de su propia "iluminación" ("photismós") bautismal que ra-

14 Aquí radica un grave problema teológico que se presenta hoy con agudeza en algunos representantes de las cristologías de Asia, y especialmente de algunos autores del área católica de la India.

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dicalmente los habilita para penetrar, mediante la fe, en la con-templación de los misterios de la revelación, en el sublime cono-cimiento de Cristo Jesús. En segundo lugar, que esta contemplación no promete nada que no esté contenido funda-mentalmente en el depósito de la revelación cristiana, de tal ma-nera que incluso en las alturas de la contemplación, el cristiano no va a superar los misterios de la fe, ni tanto menos prescindir de ellos; los va a gustar y saborear desde la iluminación de los dones del Espíritu Santo. He aquí la afirmación central: "Ninguna luz divina hace que las verdades de la fe queden superadas. Al contrario, las eventuales gracias de iluminación que Dios puede conceder ayudan a aclarar la dimensión más profunda de los misterios confesados y celebrados por la Iglesia, en espera de que el cristiano pueda contemplar a Dios en la gloria tal y como es (cfr. 1 1n 3,2)".

La verdadera unión con Dios a partir de la sacra mentalidad

Una palabra esclarecedora acerca de la unión con Dios, tér-mino final de muchas búsquedas de las religiones orientales, y, en realidad, vocación del hombre ofrecida por Dios (cfr. DV n. 2 y GS n. 19). La verdadera unión con Dios está ya garantizada por la comunión sacramental de Dios con nosotros en Cristo median-te el bautismo y la eucaristía. La misma unión mística, que el cristiano no puede alcanzar por sus propias fuerzas, es siempre una intensificación de la gracia bautismal y eucarística; tanto es así que los místicos la describen con el simbolismo esponsal, o del matrimonio espiritual o en términos de unión con Cristo y de inhabitación trinitaria 15. Y los Padres hablan del bautismo y de la eucaristía, siguiendo a San Pablo, en términos de mística es-ponsal.

Pero tal unión, como se había precisado anteriormente, nunca elevará hasta la divinidad al hombre, de tal manera'que deje de ser criatura, ni rebajará a Dios, de manera que pierda su trascen-dencia divina: "Nunca será posible una absorción del yo humano en el Yo divino ni siquiera en los más altos estados de la gracia"

15 Cfr. nuestro artículo citado en la nota 13.


(n. 14). No hemos de buscar lafusión con Dios sino la comunión con El. No es un mal que permanezcamos diversos de El, porque el hecho de que haya una alteridad entre nosotros y Dios, como en cierto modo la hay en la Trinidad, entre la persona del Padre y la del Hijo y la del Espíritu, no es un mal sino un bien (nn. 14 y 15). Se evita la ilusión, que podría llegar a ser una desviación panteísta, de creer que por nuestras fuerzas llegamos a la unión con el Absoluto y que nos disolvemos en El, y El en nosotros y nosotros en toda la creación, llegando a ese "uno" divino, inde-finible e impersonal en el que muchos pretenden haber tocado el fondo de la experiencia espiritual.

Sutil engaño desde el punto de vista de los contenidos, como error sutil es, desde el punto de vista de los medios, la pretensión de alcanzar, por las propias fuerzas o técnicas, las gracias místicas que son puro don de Dios, o de los carismas que son gracias personales al servicio del bien común de la Iglesia. En esta insis-tente teología del don y de la gracia de Dios, se presenta una antítesis a quienes pretenden penetrar en el recinto de la divinidad por la sutileza de sus técnicas o por las exigencias de sus méritos (cfr. nn. 23-25).

3. ¿Dónde están las posibles desviaciones?

Aunque, como hemos podido apreciar, la Carta rebosa de enseñanzas positivas acerca de la oración cristiana, no deja de enunciar algunos posibles errores que como tendencia se pueden insinuar. Será suficiente ahora resumirlos.

Ya en el n. 3 se habla claramente de la originalidad de la oración cristiana que "rehúye técnicas impersonales y centradas en el yo, capaces de producir automatismos, en los cuales, quien la realiza queda prisionero de un espiritualismo intimista, incapaz de una apertura libre al Dios trascendente".

En los nn. 8-10 se recuerdan los antiguos errores de la pseu-dognosis y del mesalianismo, a los que ya hemos aludido. Como resumen, en el n. 11 se pone en guardia contra los métodos de oración cristiana que quieren "prescindir lo más posible de lo que es terreno, sensible y conceptualmente limitado, para subir o sumergirse en la esfera de lo divino, que, en cuanto tal, no es terrestre, ni sensible, ni conceptuable ... "

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Hay como una insistente preocupación de salvaguardar la integridad de la fe y de la realidad misma original que de ella se deriva para la oración, por eso el Documento, que reconoce posibilidades y valores de interacción de algunas técnicas orien-tales, rechaza todo lo que pudiera ser una cierta "filosofía" que las guía.

Así también el n. 12 engloba como desviaciones las tendencias que aplican metodologías que "buscan originar, con diversas téc-nicas, experiencias análogas a las que se mencionan en los escritos de ciertos místicos católicos (se alude en este caso al autor anó-nimo del libro "La nube de la ignorancia"); otras incluso no temen colocar aquel absoluto sin imágenes ni conceptos propio de la teoría budista, en el mismo plano de la majestad de Dios, revelada en Cristo, que se eleva por encima de la realidad finita. Para tal fin, se sirven de una "teología negativa" que supera cualquier afirmación que tenga algún contenido sobre Dios, ne-gando que las cosas del mundo puedan ser un signo que remita a la infinitud de Dios. Por esto proponen abandonar no sólo la meditación de las obras salvíficas que el Dios de la Antigua y de la Nueva Alianza ha realizado en la historia, sino también la misma idea de Dios Uno y Trino, que es Amor, en favor de una inmersión "en el abismo indeterminado de la divinidad" (n. 12) 16.

De la misma manera, al hablar de los métodos que engloban la posición corporal y la respiración y otras técnicas, se alaba la recuperación de esta participación de toda la persona en la rela-ción con Dios, pero se rechaza el absolutizar ciertas formas y ciertas sensaciones. Tenemos aquí, y la observación que se hace aquí parte de la experiencia negativa de muchos testigos, uno de los pasos más duros del documento: "Algunos ejercicios físicos producen automáticamente sensaciones de quietud o de disten-sión, sentimientos gratificantes, y quizá, hasta fenómenos de luz y de calor similares a un bienestar espiritual. Confundirlos con auténticas consolaciones del Espíritu sería un modo totalmente

16 En la nota 15 se remite a algunas afirmaciones peligrosas del maestro Eckhart, cuya mística metafísica parece ceder en algunos momentos a la fascinación de la "unidad" de Dios y llega incluso hasta rechazar la realidad misma de la trinidad de las personas, como si se tratara de una cierta imper-fección en Dios.


erróneo de concebir el camino espiritual. Atribuirles significados simbólicos típicos de la experiencia mística, cuando la actitud moral del interesado no se corresponde con ella, representaría una especie de esquizofrenia mental que puede conducir incluso a disturbios psíquicos y, en ocasiones, a aberraciones morales" (n. 28).

Naturalmente la oración cristiana es otra cosa. No busca sen-saciones físicas gratificantes. Sabe buscar a Dios en tiempo de desolación, e incluso en los caminos de la noche oscura, con los ojos puestos en Cristo crucificado. El verdadero contemplativo, que ha aprendido a orar en la escuela de Cristo y de la Iglesia, no busca consolaciones subjetivas sino que trata de responder al amor con amor, a la presencia de Dios con la fidelidad, siempre apasionadamente atraída por la verdad, por la bondad y la belleza de su Señor, único motivo de su búsqueda y única posible recom-pensa de todo encuentro (n. 30 y 31).

4. ¿Qué hay de la polémica con los métodos orientales?

Una sencilla relectura del Documento nos ha reservado algu-nas gozosas sorpresas. Por encima de las presentaciones superfi-ciales e incluso de las críticas que desde varios sectores se han hecho al Documento, hemos de reconocer el servicio hecho a la fe y a la oración cristianas. Son más los aspectos doctrinales positivos que las condenas. Y puede entonces surgir la pregunta, ¿qué hay pues de la condena de los métodos orientales en este famoso documento de Ratzinger?

Hay que advertir que la Congregación para la Doctrina de la Fe se ha movido con mucha circunspección en este campo. Ha consultado a especialistas en la materia, de las mismas áreas culturales del hinduismo y del budismo; es, pues, falsa la acusa-ción o la sospecha de insensibilidad cultural y religiosa hacia las religiones orientales. Las alusiones concretas a métodos o técnicas del Oriente se hacen más bien pensando en metodologías híbridas ya veces superficiales. No reciben una condena absoluta.

Ya en el n. 2 se hace una clara distinción entre la asunción de estos métodos por motivos terapéuticos y por motivaciones de fe. Sólo en el ámbito de la fe-orante toma partido el Documento con

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la afirmación general de que podrá ser útil de estos métodos todo y sólo aquello que pueda ser compatible con la fe cristiana y el auténtico ejercicio de la oración. En línea general se puede afirmar que cuanto de la metodología oriental, a nivel físico, psíquico, moral y técnico, ayude a la persona a abrirse en libertad y verdad ante Dios, puede ser usado como preparación a la oración cris-tiana 17.

Las reservas que en el n. 12 se hacen acerca del "nirvana" budista que no debe confundirse con la unión con Dios están ampliamente justificadas desde la revelación positiva que El mis-mo ha hecho de sí. Siempre ha sido criterio de discernimiento de la contemplación y de la mística cristiana su orientación cristoló-gica y trinitaria.

El n. 16 formula de manera abierta algunas posibilidades de integración al afirmar: "La mayor parte de las grandes religiones que han buscado la unión con Dios en la oración han iniciado también caminos para conseguirla. Como "la Iglesia católica nada rechaza de lo que, en estas religiones, hay de verdadero y santo", no se deberían despreciar sin previa consideración estas indica-ciones, por el mero hecho de no ser cristianas. Se podrá al con-trario tomar de ellas lo que tienen de útil, a condición de no perder nunca de vista la concepción cristiana de la oración, su lógica y sus exigencias, porque sólo dentro de esta totalidad esos fragmentos podrán ser reformados e incluidos".

También el n. 28, dentro del balance de lo positivo y lo nega-tivo, ofrece una formulación abierta acerca de los métodos psico-físicos-corpóreos que pueden ser asumidos de las tradiciones orien-tales: "Esto no impide que auténticas prácticas de meditación, provenientes del Oriente cristiano y de las grandes religiones no cristianas, que ejercen un atractivo sobre el hombre de hoy -di-vidido y desorientado-, puedan constituir un medio adecuado para ayudar a la persona que hace oración a estar interiormente distendida delante de Dios, incluso en medio de las solicitaciones exteriores ".

Se trata, pues, de conclusiones dialogantes, de criterios de

17 Cfr. algunas consideraciones sobre el tema en el editorial de la presti-giosa revista de los jesuitas de Roma: "Yoga" e "Zen" possono aiutare la meditazione cristiana, en "La civiltil cattolica" n. 3355 (1990).


discernimiento que pueden ayudar en el arduo camino de la ora-ción y de la meditación cristiana, sin perder nunca de vista su originalidad, que radica esencialmente en la misma esencia de la revelación y de la dimensión trinitaria de la fe y de la vida cris-tiana.

CONCLUSiÓN

La certeza de nuestra oración no radica tanto en la inquietud de nuestra búsqueda sino en la convicción de nuestra invitación por parte de Dios al diálogo con El. En Cristo tenemos, pues, el camino de la revelación con que Dios nos sale al encuentro y la vía del retorno al Padre en el Espíritu. En su santísima humani-dad y en su divinidad, encontramos la posibilidad de la medita-ción y oración filial de hijos y hermanos, la profundidad de la divinidad que se nos ha revelado y la vibración de nuestra huma-nidad que vuelve al Padre. No sólo, pues, la originalidad radica en Cristo que es el Camino, sino porque de El, Maestro y modelo de la oración, hemos de aprender los caminos seguros que condu-cen a la unión con Dios. La lección fundamental del Documento "Orationis formas" está precisamente en orientar la oración y la meditación cristianas por los senderos de la fe, dóciles a la sabi-duría del Magisterio de la Iglesia que, como en este caso, ha sabido recoger la más genuina tradición espiritual de sus santos y maestros para confrontarla con las inquietudes de los hombres de hoy.

El balance final del Documento es positivo: afirmar la origi-nalidad de la oración y meditación cristianas, llamar la atención sobre algunos riesgos, discernir algunas posibilidades de integra-ción, promover un retorno a la oración que está claramente en el mismo centro de la experiencia cristiana y de la respuesta a la revelación.

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