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R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a

d e T e o l o g í a

N ú m e r o 2

e n e r o - j u n i o • 2 0 0 6

U n i v e r s i d a d I b e r o a m e r i c a n a

REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA

Publicación semestral, órgano oficial del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, A.C.

Núm. 2, enero - junio, 2006

Comité Editorial:

Carlos Soltero, Javier Quezada, Miguel Ángel Sánchez, Christa P. Godínez, Barbara Andrade, Mathias Nebel, José de J. Legorreta, Alexander Zatyrka

Coordinador Editorial: José de Jesús Legorreta Zepeda Secretario: Javier Quezada del Río

Distribución: Universidad Iberoamericana, A.C. Prolongación Paseo de la Reforma 880 Col. Lomas de Santa Fe 01210 México, D.F. Impresión: Diseños e Impresos Sandoval Salto del Agua 274 Col. Evolución 57700 México, D.F. Tel. 5793-4152 Derechos reservados conforme a la Ley de Derechos de Autor No. 04-2004-112916541700-102 Certificado de licitud de título: en trámite Certificado de licitud de contenido: en trámite ISSN 1870-316X Impreso en México Printed in Mexico

Toda colaboración o correspondencia deberá dirigirse a: Revista Iberoamericana de Teología Departamento de Ciencias Religiosas Universidad Iberoamericana, A.C. Prol. Paseo de la Reforma 880 Col. Lomas de Santa Fe 01210, México DF. Tel.: (55) 950 4035 Fax: (55) 950 4256 E.Mail: [email protected] Tiraje: 500 ejemplares Todo artículo firmado es responsabilidad de su autor. Se prohíbe la reproducción de los artículos, sin consentimiento del editor.

Contenido ARTÍCULOS

El bien común teológico 7 Ensayo sistemático Mathias Nebel

El libro de Job 33 Un drama psicológico en forma de Panel (Primera parte) Javier Quezada

Preámbulo a la teología de Peter Knauer 69 Barbara Andrade

Breve introducción a la fe cristiana 73 Peter Knauer

NOTICIAS

Iglesia Autóctona ¿una ideología? 97 Alexander Zatyrka

Carta sobre la ordenación de diáconos 99 permanentes Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos

Iglesia autóctona y diaconado Permanente 101 Carta de los obispos de San Cristóbal de las Casas (Chis, México) Carta a su santidad Benedicto XVI 107 Parroquias y Consejo Diaconal de la Diócesisde San Cristóbal de las Casas (Chis, México) Proyecto de traducción al español 111 de la Biblia de los LXX Javier Quezada Panel sobre la encíclica del Papa 115 Benedicto XVI Deus caritas est Barbara Andrade

RESEÑAS

JESUS LUZARRAGA, El cantar de los cantares. 117 Sendas del amor, Verbo Divino, Estella 2005 Mario López Barrio

COLABORADORES EN ESTE NÚMERO 121

NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALES 123

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Mathias Nebel

El bien común teológico

Ensayo sistemático

Mathias Nebel

Instituto Tecnológico Autónomo de México

Resumen

Este artículo quiere contribuir a una refundación moderna de la noción de “bien común”, así como ponderar su pertinencia para clarificar «cuestiones sociales» actuales. Para este fin el autor se da a la tarea de desligar el argu-mento teológico del bien común del argumento político a fin de posibilitar el diálogo pluralista en nuestras sociedades.

Summary

This article wants to contribute to the modern redefinition of the term “common good”, as well as assessing its pertinence to clarify some contemporary “social issues”. To this end, the author proposes to separate the theological argument for “common good” from the political one, in order to facilitate a pluralist dialogue within our societies.

Introducción El concepto de bien común, pilar arquitectónico del pensamiento social cris-tiano, tiene recientemente una racionalidad teológica. La ambigüedad de su empleo en un discurso dirigido a “los hombres de buena voluntad”, surge precisamente de una crasis lógica entre su sentido político y teológico. Lo que se postula del bien común político en el pensamiento social cristiano sólo tiene coherencia y sentido si Dios es considerado como el “bonum co-mune” de cada hombre y de todos los hombres.1

1 Para una presentación sucinta del magisterio sobre la noción de bién común, Cf A.W. BARBIERI, “Beyond the Nation: The Expansion of the Common Good in Catholic Social Thought”, in The Review of Politics (2002) 723-754. Igualmente CATHOLIC BISHOPS CON-

FERENCE OF ENGLAND AND WALES, The common good and the Catholic Church’s social

teaching, Dublin Press, London 1996.


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Esta interpretación teológica de la noción de bien común obviamente no es ilegítima. Al contrario, expresa de manera concisa la mediación cristológica entre el mundo y Dios. Históricamente, esta interpretación se remonta a la asimilación por la primera escolástica del legado aristotélico, y mas pecu-liarmente a la obra de Tomás de Aquino 2. La larga labor y el genio de la escolástica logró integrar la reflexión aristotélica sobre el bien común político a su propia comprensión ontológica de Dios como Bien participado y Bien último de su creación. Del tenue indicio aristotélico –“un bien mayor y más divino”–3 se desarrolló una amplia reflexión que verá argumentada tanto la identidad del bien particular y del bien común, como su respectiva subordi-nación en Dios. De manera sorprendente, esta comprensión teológica del bien común no cambió esencialmente desde su formulación en el medioevo. Los esfuerzos neotomistas de principio del siglo pasado, fueron principalmente dedicados a desarrollar la dimensión política moderna de esta concepción teológica del bien común, especialmente adecuarla al Estado nación4. La relación entre el individuo masificado y la autoridad encargada del bien común (el Estado), fue mediada por la reintroducción de la noción de persona. Pero este rol mediador de la “persona” sólo se podía sostener, en última instancia, por su redención trascendente en Cristo. La noción teológica heredada del bien común no fue pensada nuevamente por estos autores. Autores contemporáneos, católicos, que se han dedicado a reinterpretar la noción de bien común –desde la modernidad y en el contexto del debate actual en filosofía política– lo han hecho sin acudir a la antigua justificación

2 Cf M. KEMPSHALL, The common good in late medieval political thought, Oxford Univer-sity Press, Oxford, 1999. P. HIBST, Utilitas Publica -Gemeiner Nut- Gemeinwohl: Unter-

suchungen zur Idee eines politischen Leitbegriffes von der Antike bis zum späten Mittelalter, Peter Lang, Frankfurt 1991. 3 ARISTÓTELES, Ética Nicomaqueana I, 1 1094b, 7-10. 4 J. MARITAIN, La personne et le bien commun; L’homme et l’Etat, in Œuvres Complètes, vol. 9, Ed. Universitaire de Fribourg, Fribourg, 2000. R. Y. SIMON, “On the common Good”, in Review of Politics 6 (1944) 520-533. Para una visión y un comentario de los debates neotomistas Cf M. M. Key, “Personal Dignity and the Common Good: a Twentieth- Century Thomistic Dialogue”, in K. GRASSO, G. BRADLEY, R. HUNT (ed.), Catholicism,

Liberalism and communitarianism: The Catholic Intellectual tradition and the Moral Founda-

tion of Democracy, Roman and Littlefield, Lanham, 1995, 173-195.


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teológica5. Sin embargo, tanto Hollenbach como Riordan abren sus argumen-tos a una dimensión trascendente, reconociendo a este concepto un valor universal. Pero precisamente, la universalización de la noción de bien común al ámbito de la humanidad, presente como futura, presenta retos conceptua-les que ambos no resuelven, ni filosóficamente ni teológicamente. Ahí tam-bién queda, por lo tanto abierta la comprensión sistemática de esta apertura a la trascendencia. Este artículo pretende asumir una de las dos vertientes de este trabajo de refundación moderna de la noción de bien común: la dimensión teológica del bien común. Acaso pueda esto parecer irrelevante a muchos. La urgencia no esta ahí –objetará– sino en mantener y promover en el debate moderno la pertinencia de una noción de bien común capaz de elucidar las “cuestiones sociales” actuales. Lo importante es precisamente lo opuesto: desligar el argumento teológico del bien común del argumento político, para posibilitar el diálogo pluralista de nuestras sociedades. Acepto estos dos argumentos como válidos y pertinentes6, sin embargo, precisamente porque son válidos, creo que también es urgente redefinir teológicamente nuestra concepción del bien común. En primer lugar, no creo que ningún consenso pueda realmente prescindir de una comprensión recíproca de los presupuestos trascendentes que lo legitiman para cada participante7. La racionalidad– incluso detrás del velo de ignorancia –nunca es “pura”, inmune a toda precomprensión histórica o social (El consenso al cual llega la teoría procedimental de la justicia de Rawls refleja y es válido para Estados Unidos, como Rawls mismo lo admi-te). Si bien el consenso no puede referirse a estos presupuestos trascenden-

5 D. HOLLENBACH, The Common Good, Cambridge University Press, Cambridge, 2002. P. RIORDAN, A Politics of the Common Good, Institute of Public Administration Press, Dublin, 1996. 6 Este artículo está previsto como el primero de tres sobre el “bien común”; el primero dedicado al bien común teológico, el segundo a la normatividad del bien común político y el último a los procedimientos del discernimiento de este bien común político. 7 La radical incompatibilidad de las nociones trascendentes del bien es un a priori admitido en filosofía política no tanto por razones propiamente metafísicas, sino por una precomprensión de esta incompatibilidad a raíz de las luchas históricas para una separación entre el Estado y las iglesias.


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tes, exponerlos permite, en los ámbitos en los cuales hay convergencias re-ales entre las distintas justificaciones, desarrollar el sentido, es decir, el prin-cipio de coherencia de las medidas adoptadas en el consenso. No hay posibilidad de implementar un consenso si no hay, al menos en algunos ámbitos, una cierta convergencia entre las precomprensiones metafísicas de cada participante. Intentar, por lo tanto, una reinterpretación del bien común teológico, no constituye ninguna escapatoria a estas preguntas “urgentes”, sino al contrario, es una parte integrante de su resolución. En segundo lugar, el concepto de bien común, no parece poder restringirse únicamente al mero plano intrascendente. Al igual que la noción de justicia o de paz, constituye un “concepto horizonte” que ni se puede definir ni aban-donar totalmente. Este carácter de horizonte del bien común remite también a una trascendencia. En cuanto a las razones teológicas de un aggiornamento del bien común, las principales son las siguientes: En primer lugar, el método teológico para abordar esta pregunta ha cambia-do. Las síntesis escolásticas se caracterizan por pensar el bien común desde Dios y hacia el hombre, sobre el esquema de una participación imperfecta de la creatura en el Bien y en el Ser. Parece necesario replantear la pregunta del bien común desde el hombre y hacia Dios, en la línea de la teología moral contemporánea y del Vaticano Segundo. En segundo lugar la teología misma cambió; asumiendo la modernidad y relegando las antiguas categorías aristotélico-tomistas a una teología histórica. En tercer lugar, la comunidad a la cual remite la reflexión teológica ha cam-biado drásticamente, tanto en su expansión territorial y numérica, como en su principio de organización. Si la cuestión del bien común parecía limitarse entonces a la fe, el poder y las virtudes del príncipe, la pregunta, hoy en día, debe abarcar la pluralidad de las comunidades de nuestros Estados naciones democráticos, así como hacer parte de una posible extensión de la comuni-dad del bien a la humanidad entera. Pero sobre todo, una comprensión mo-derna del bien común teológico ha de dar cuenta de la diferenciación marcada entre la comunidad civil y la comunidad religiosa. Este artículo se propone, por lo tanto, proceder a fundar la noción teológica del bien común, o, si se prefiere, repensar la teología asociada a este concep-to desde y para nuestros tiempos. La primera parte del artículo retoma y trabaja la síntesis escolástica que todavía parece constituir la tela de fondo de


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los empleos modernos de la noción política del bien común, para el Magiste-rio al menos. La segunda parte propone una síntesis renovada de este con-cepto teológico. Las síntesis medievales

1. La noción de bien común en Tomás de Aquino Para Santo Tomás, Dios es el “bonum comune”, tanto de la persona como de la Humanidad reconciliados en la única persona del Verbo encarnado 8. Esta respuesta cristológica a la pregunta del bien común parece ser la única que permite mantener la doble afirmación aristotélica: el bien particular del indi-viduo y el bien de la comunidad son, al mismo tiempo, idénticos y subordina-dos. Para Tomás, la clave interpretativa del concepto de bien común ha de ser cristológica. Efectivamente, si la noción de bien común emerge de la re-flexión antropológica y política de Aristóteles, Santo Tomás, al conservar este enfoque ético, también le agrega una dimensión metafísica y teológica, ausente, al menos explícitamente, de la obra del Estagirita. Si este punto no escapó a la mayor parte de sus lectores modernos (Maritain, Fessard, Hollenbach), no se ha dado, al menos en el magisterio católico, una conciencia de la fragilidad de esta argumentación teológica. Si sólo en Cristo se da una unificación del bien particular y del bien de la comunidad, enton-ces, para quienes no comparten nuestra fe, sólo habrá aquí antagonismo, y la mayor parte del pensamiento social cristiano dirigido a los “hombres de buena voluntad” carecerá de sentido. La importancia del argumento requie-re que nos detengamos un tiempo en la reflexión de Tomás de Aquino.

8 Es bien conocido que no se encuentra en la obra de Santo Tomás un tratado específi-co sobre el bien común. La noción, por ser repetidamente empleada en su argumenta-ción, no es sistematizada “per se” por el Aquinate. De aquí una dificultad fundamental para quien investiga este concepto en sus escritos: el esfuerzo mismo de reconstrucción buscará una coherencia conceptual que no se comprueba en los textos. Un tratado inexistente no puede ser inventado sin que algo en él sea más bien referible al compilador moderno.


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2. El bien común político: definiciones En su reflexión sobre el bien común político –sobre el bien humano propio de una sociedad– Tomás no desarrolla una sola y única definición, sino em-plea, según requiere el argumento, una u otra faceta de su concepto. Según Kempshall, tendríamos así tres grandes concepciones del bien propio de una comunidad política en Tomás de Aquino 9. a. En la más sencilla, Tomás entiende el bien común de la comunidad políti-ca como una unidad distinta y diferente de la simple suma de sus compues-tos. Más específicamente, esta unidad surge de la organización interna de los miembros para alcanzar un objetivo común que se han fijado. La polis es así una unidad de orden que surge de una finalidad común.10 b. Tomás concibe también el bien común político como el resultado de las virtudes de los miembros de la comunidad. Más que de bien común, es preciso hablar aquí del beneficio común resultado de la búsqueda, por cada uno, de la vida buena. No se trata, por lo tanto, del bien de orden, sino del bien hecho a otros como consecuencia de la práctica individual de la virtud. 11 c. Sin embargo, Tomás de Aquino privilegia habitualmente una tercera con-cepción del bien común político, más compleja, capaz de integrar parte de las dos definiciones anteriores. El bien común es mejor descrito según el “ordo duplex”, es decir, por medio de las relaciones recíprocas entre las partes y el todo. Efectivamente, según las categorías aristotélicas, las partes de un todo son ordenadas las unas hacia las otras según un bien de orden propio (bien intrín-seco); pero son, simultáneamente, ordenadas al bien extrínseco del todo como a su fin. Tanto el bien de orden (causa formal) como el bien del todo (causa final) pueden ser descritos como común: el bien común es el orden de la estruc-

9 M. KEMPSHALL, o. c. 100ss. 10 IaIIae 81 art. 1; IaIIae 93 art. 1 ad. 1; Sent. Lib. Eth. I,1. 11 III Sent. 35.1.4.Ic.; II Sent. 29.I.3; IaIIae 111 art.1.4.


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tura y es el objetivo común12. Esta última definición permite a Santo Tomás hablar del bien común político sea como la paz y la seguridad (bien de or-den, principio material del bien común) o sea como el ejercicio de la vida buena (la felicidad como objetivo común, principio moral del bien común). 13 ¿En que permite el “ordo duplex” de Tomás resolver la paradoja paradójica introducida por la doble afirmación de la identidad y de la subordinación del bien particular al bien común? En primer lugar, el “ordo duplex” coloca la tensión en una unidad, bien sea considerada en sí misma (bien intrínseco; causa formal) o bien en su dinámica (bien extrínseco; causa final). La relación recíproca entre el todo y las partes permite así tanto mantener la simultanei-dad de las dos afirmaciones, como otorgar la posibilidad de desvincularlas. En cuanto a la subordinación del bien particular al bien común, Tomás la mantiene. El bien de la parte es ordenado al bien del todo, ya sea que éste sea considerado como orden intrínseco de todo o como la finalidad extrínse-ca del todo. La realización del bien particular es condicionada a la realiza-ción del bien común. Tomás conserva, por lo tanto, en el “ordo duplex”, la idea de una subordinación estricta. Al contrario, la identidad entre bien particular y bien común, se ve disociada por la introducción del “ordo duplex”. Efectivamente, el bien de orden solo tiene un valor instrumental en cuanto a la felicidad. No puede, por lo tanto, ser idéntico al bien particular. Sin embargo, como hemos visto, Tomás no restringe el bien común al bien de orden, sino que lo vincula de manera preponderante a la felicidad y la virtud perfecta. Aquí, sobre el plano diná-mico del bien común político (causa final), Santo Tomás reconoce plenamen-te la identidad: el bien del individuo es idéntico al bien común. Esta sobrevuelo rápido de la noción de bien común político en la obra de Tomás desvela así algunos frutos interesantes para nuestro propósito. La no-

12 ARISTÓTELES, Metafísica XII; THOMAS D’AQUIN, Sent. Lib. Eth. IX 8-9; IV Sent. 49.I.2e.; Q. Disp. De Verit. V,3; II Sent. 32.2.2.; ScG. I.86 et II.44 13 Es indudablemente en esta última definición que ha de verse la clave interpretativa fundamental del bien común político en la obra de Tomás de Aquino. Este retoma aquí la convicción aristotélica que la felicidad, como bien humano, constituye el fin último del hombre. Una felicidad definida como una vida conforme a la virtud perfec-ta, meta idéntica tanto del individuo como de la polis. Aristóteles está así en el origen de la tensión que nos preocupa aquí.


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identidad entre el bien particular y el bien común sólo se resuelve en cuanto ambas realidades –el individuo y la comunidad– son ordenadas a un mismo fin; no-idénticas, convergen hacia un mismo “bien extrínseco” que da razón de su unicidad; no coinciden temporalmente, sino escatológicamente, sobre el horizonte de su realización. Por lo tanto, si alguna solución del conflicto entre bien particular y bien de la comunidad ha de encontrarse, esta solu-ción tendrá que ver con la dinámica propia de estas dos realidades y este “bien extrínseco” que los unifica. El devenir tanto de la persona como de la comunidad y sus tiempos respectivos de realización se imponen así como las dos variables claves de la problemática del bien común político. Bajo el presupuesto de que ambas variables se abren sobre una realidad trascen-dente donde la tensión entre bien particular y bien de la comunidad en-cuentra su solución. No ha de sorprendernos, por lo tanto, que Tomás haya expandido su re-flexión sobre el bien común al ámbito metafísico y teológico. Veamos ense-guida este punto. 3. El bien común trascendente Dios puede ser considerado como el “summum bonum et bonum commu-ne”, el bien supremo y el bien común universal, afirma Tomás. Esta afirma-ción es consistente con su ontología participativa – construida sobre una analogía de atribución – que sostiene que toda existencia particular participa analógicamente del Ser y de la Bondad de Dios. Según esta analogía de atri-bución, la bondad de la creatura deriva de su relación al principio primero y causal del Bien que es Dios. Por lo tanto, si la creatura puede ser llamada buena, es que su causa trascendente es, en ella, fuente de una similitud por participación con el único Bien verdadero que es Dios. Resulta interesante para nuestro propósito que no tenemos, bajo el aspecto de la jerarquía del bien creado, una identidad entre el bien particular y el bien común. El bien común es aquí trascendente y sólo puede afirmarse una similitud, una correspondencia imperfecta, aunque real, entre el bien creado y el bien increado. El bien creado no deja de estar, en esta visión estática de Dios como causa formal del bien, subordinado al bien común y dependiente de él. Son dos principios metafísicos diferentes, invocados por Santo Tomás en esta discusión, que re-introducen la dimensión dinámica del universo creado.


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a) El primero corresponde a la comunicación del bien: todo bien comunica su bondad (bonum est diffusivum sui). Si Dios es bueno y comunica su bon-dad, entonces es causa eficiente de la bondad en la creación, ya que todo bien creado será, de manera similar al bien trascendente, comunicación del bien que es. Por lo tanto, cuanto un bien creado será más común, también comunicará más el bien que es, y será más semejante al Bien Común que es Dios. En otras palabras, cuanto más común es un bien creado, su semejanza a su análogo primero divino aumenta. Cuanto más común, más perfecto será y más divino. (Dios, en cuanto bien común tiene razón de causa eficiente en sus criaturas).14 b) A este primer principio, Tomás agrega la idea neoplatónica de una jerar-quía de los bienes particulares en cuanto a su ordenación hacia su bien últi-mo en Dios. El universo se entiende aquí como la emanación (exitus) de la multiplicidad de los seres desde un principio único, Dios, y el regreso (redi-tus) de todos estos seres particulares hacia la unidad de su Creador y Salva-dor. Hay, por lo tanto, no sólo un orden del bien en la creación, pero también una jerarquía dinámica por la cual los seres creados inferiores salen de la unidad y regresan a la unidad por medio de los seres creados que les son inmediatamente superiores. El bien particular inferior es así ordenado a Dios como a su bien común (causa final) por el bien particular que le es inmedia-tamente superior, es decir, por un bien que, en la jerarquía, le es más perfec-to, divino y común.15 Por medio de estos principios de la difusión del bien y del exitus-reditus, la participación en el Bien trascendente que es Dios adquiere un carácter diná-mico. Dios no es únicamente causa formal, sino también y sobre todo, causa eficiente y causa final del bien creado. A Dios “que se da como bien” y Dios “hacia quien todo bien es ordenado”, corresponde una participación de la creatura al bien según la felicidad. Dios se da como la felicidad de los hom-bres y los atrae hacia la felicidad que Él es para ellos. El bien común que es Dios para el hombre (felicidad) es aquí efectivamente idéntico al bien parti-

14 ScG. II.45; IaIIae 1 art. 4 ad.1; IaIIae 54, art. 3; en general: Expositio in Librum Boethii De Hebdomadibus. 15 Comp. Theol. I.124; De Sub. Sep. XII; IV Sent. 49, I.1c.


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cular del individuo, y no solo análogo. Nuevamente, sobre el plan metafísi-co, encontramos la diferencia que habíamos encontrado en el ordo duplex. 4. Interpretación y actualización de la síntesis escolástica En este apartado, dejando la mera exposición de la reflexión de Tomás de Aquino, intentaremos resaltar los elementos de su postura que nos parecen más susceptibles de integrar un aggiornamento teológico del bien común. a) Una de las aportaciones más valiosas de Tomás es, sin lugar a dudas, la idea teológica de una convergencia en Cristo del bien particular de la perso-na y del bien de la comunidad. Es en su persona donde se opera, y última-mente se realiza, la convergencia entre estas dos realidades humanas; es en el Verbo encarnado donde terminan por identificarse el bien del hombre y el bien de la comunidad humana. No hay nada aquí de realmente novedoso. Sin embargo, esta identificación del bien particular y del bien común en Cristo, si bien es asumida por nuestra tradición teológica, conlleva una re-flexión cristológica amplia y compleja, que, a nuestro conocimiento, nunca ha sido aplicada de manera sistemática a la teología moral. ¿En qué medida, por ejemplo, coinciden en Cristo el bien de la persona y el bien de la comu-nidad humana? ¿Coinciden además plenamente? ¿En qué modo coinciden? ¿El lazo que nos une a cada uno con otros seres humanos: es en última ins-tancia cristológico? ¿Como interfiere el pecado en esta convergencia del bien particular y del bien común? ¿Qué hay de los diferenciales en los tiempos de realización entre el bien particular y del bien común? La respuesta clásica, en teología dogmática, pasa por el desarrollo de la catego-ría de Universal concreto, ya implícita en las figuras bíblicas como Adán, Eva, Jacob, Israel, etc. Estas “personalidades colectivas” del Antiguo Testamento resaltan una existencia humana que no corresponde a la soledad aislada de una “sustancia separata”, sino como coexistencia. Adán, significa así simultá-neamente “todos los hombres” y “un hombre”. En teología clásica, la especie humana (universal-racional) no es distinta y separable de la persona; la especie no existe sino en cada persona donde es actualizada, y solo ahí es real16. Es así

16 En el paso de la concepción hebrea a la griega, sin embargo, se pierde el carácter de totalidad concreta de las personalidades colectivas del Antiguo Testamento. Ya no se


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como Cristo, el nuevo Adán, en su persona, actualiza la naturaleza humana y la lleva a su plenitud última en el Padre. Es la noción de Cristo como arquetipo del Hombre. Por satisfactoria que sea esta reflexión a nivel dogmático, la transposición a nivel moral no es sencilla, peculiarmente en lo que nos toca, por borrar toda diferencia entre los diversos lazos que unen a las personas, subsumiendo éstos en una relación cuasi-ontológica con la persona del Verbo divino. La distinción entre el carácter ontológico y el carácter moral –es decir libre y voluntario– de esta relación con Cristo como arquetipo Humano no es clara. Intentaremos aquí, en la siguiente sección, argumentar una respuesta al menos en cuanto toca a nuestro propósito. b) El segundo aspecto que quisiéramos resaltar de la reflexión de Tomás de Aquino, es la identidad del bien particular y del bien común bajo el aspecto de la felicidad: Dios se da como felicidad del hombre. He aquí, obviamente, una divergencia con la noción aristotélica de la felicidad, esencialmente dominada por la idea de una “mezotes” racional (virtud perfecta). Un Dios que se revela como Persona en Cristo implica una noción de felicidad enten-dida como relación y encuentro. La dificultad surge sin embargo inmedia-tamente. ¿Cómo ha de entenderse la felicidad de la comunidad humana en su relación y su encuentro con Dios que se da como su bien propio? ¿Y qué relación guarda este encuentro con el encuentro de la persona con Dios? Estas preguntas están íntimamente relacionadas con la temática anterior y la respuesta que intentaremos dar a las primeras saldrá precisamente de esta segunda fuente de reflexión. c) En tercer lugar, la convergencia del bien de la persona y del bien común en Dios que destaca Santo Tomás, pone de relieve el rol crucial de la tempo-ralidad como clave de la pregunta del bien común. La diferencia irreducible entre el bien de la persona y el bien común parece surgir en última instancia de su “ser-en eltiempo”. Los tiempos de realización de ambas realidades no son conmensurables, sino en Cristo. He aquí una tercera reflexión, propia-mente teológica, sobre el eschaton como inter-tiempo donde la resurrección

trata de integrar “todos los hombres” en la única persona del padre fundador del pueblo, sino de la mera actualización de un universal abstracto “la humanidad”.


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de Cristo es universalizada por el Espíritu, llevando al hombre y al mundo humano a su plenitud. d) Una cuarta línea de investigación surge de la reflexión de Tomás. Las virtudes tradicionalmente asociadas a la realización del bien común han sido la justicia y la prudencia. Sin embargo, bajo la perspectiva del bien común teológico desarrollado por Tomas, parece pertinente agregar la virtud teolo-gal de la esperanza como la obra divina en el hombre que permite contem-plar la búsqueda del bien común universal en la acción particular. El Bien Común Teológico

1. El giro antropológico del bien común teológico Una reflexión propiamente teológica sobre el bien común no se impone a los autores contemporáneos como un requisito necesario a su resolución, como ya lo hemos visto. Es posible prescindir de ella, pero esta omisión conlleva un costo: viene a cambio de una ambigüedad antropológica notable y de una pérdida del contenido concreto del bien común universal. Tanto el Magisterio como las reflexiones de los teólogos contemporáneos sobre el bien común comparten una misma característica: asumen como fundamento de su postura el “ser social del hombre”. Y este reconocimiento no es meramente empírico, simple constatación de una convivencia humana como parte de nuestra condición histórica, sino, al modo aristotélico, una afirmación antropológica central y decisiva: el ser humano es un ser funda-mentalmente dado en relaciones. Poco importa cómo sea formulada esta convicción; bajo sus varias facetas siempre se trata de una misma afirma-ción: la existencia humana es coexistencia. Sin embargo se agrega todavía a esta primera afirmación una segunda. Siguiendo otra vez la antigua veta aristotélica, se afirma que el hombre bueno, para ser bueno, necesita amigos. En otras palabras, que la búsqueda de la vida buena incluye al otro como componente esencial – condición sine qua non – de la bondad propia. No sólo es el ser humano esencialmente dado en relaciones, sino que estas relaciones conforman el nexo por el cual ha de alcanzar su plenitud y su felicidad ultima. De estas dos primeras afirmaciones, se deduce, en general, esta peculiar “solidaridad” que une al género huma-no en un solo destino común; un lazo cuyo fundamento no se explicita, pero que se desvela en la exigencia ética no sólo de reconocimiento (jus-


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ticia) sino de solicitud mutua y universal (solidaridad). No es difícil ver que estas afirmaciones sobrepasan el simple ámbito de lo empírico e implican un trasfondo metafísico, del cual, sin embargo, se afirmaba precisamente poder prescindir. Esta ambigüedad antropológica es planteada nuevamente como problemáti-ca precisamente en uno de los tópicos más característicos de la reflexión contemporánea sobre el bien común: la universalización del bien común17. Las dos guerras mundiales, así como la globalización siempre mayor de los intercambios económicos, impone, hoy en día, una ampliación del concepto de bien común más allá del Estado Nación (hacia una comunidad mundial), y más allá del mero bienestar material (Declaración universal de los Dere-chos Humanos). Como condición de esta doble superación, ha de plantearse nuevamente, primero, la naturaleza del lazo que une a la humanidad (más allá de cualquier referencia cultural), y, luego, la antigua pregunta del bien humano en su dimensión universal. Generalmente, estas reflexiones mantie-nen, como postulado, la coincidencia real y posible entre el bien particular y el bien común universal. Obviamente, esta esperanza remite, otra vez, a una convicción metafísica no explicitada. Bajo estos tres aspectos –antropología, universalización del bien común, coincidencia posible del bien particular con el bien común universal– se desvela, implícitamente, esta necesaria apertura sobre una metafísica, como bien lo había ya mostrado nuestro análisis de Tomás. 2. Gaston Fessard: Bien de la comunidad,

Comunidad del bien, Bien de comunión El libro que Gaston Fessard publicó bajo el titulo de “Autorité et Bien Com-mun” en 1942, nunca trascendió el pequeño público de los moralistas de lengua francesa. ¿Será por haber sido publicado en plena guerra, bajo la censura, en un estilo algo críptico por la denuncia implícita del nazismo que se proponía el autor? ¿Será por demarcarse de la tradición tomista e indagar en una reinterpretación hegeliana del bien común demasiado temprano? ¿O sencillamente por estar escrito en francés y nunca haber sido traducido? Sea cual sea la razón, la reflexión de Gaston Fessard no tuvo una recepción en el ámbito ni de la reflexión teológica ni mucho menos (en el ámbito) de la filo-

17 Cf. D. HOLLENBACH, o. c.


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sofía política. Sin embargo, a nuestro parecer, el Padre Fessard propone ahí una de las pocas reflexiones contemporáneas que señala e integra explícita-mente las ambigüedades que mencionamos en el párrafo anterior. Nuestro autor reinterpreta la relación dinámica del bien particular (del indi-viduo o de cualquier comunidad particular) con el bien común, bajo la clave hermenéutica de la dialéctica hegeliana. Distingue el Bien de la comunidad, particular y concreto, de una Comunidad del bien, universal e indeterminado. Define al Bien de la comunidad como

la suma de los bienes privados y públicos, materiales como morales, que integran una sociedad dada, en una palabra su prosperidad. [...] siendo la comunidad considerada aquí como una totalidad concreta y objetiva, donde el conjunto de las necesidades y de los deseos de sus miembros encuentran su satisfacción.18

En oposición dialéctica con la primera, la Comunidad del bien no es consti-tuida, “por la parte real pero siempre limitada que el individuo toma en el bien de su comunidad, sino por la participación ilimitada en todo bien posi-ble que le es reconocido bajo la forma de “derechos”. Derechos universales, derechos del hombre como tal”.19

18 “La somme des biens privés et publics, matériel et moraux, qu’intègre une société donnée, bref, sa prospérité. Ce qui est visé sous les espèces de cette prospérité, c’est à proprement parler le Bien de la communauté. La communauté y est envisagée comme une totalité concrète et objective où l’ensemble des besoins et des désirs de ses mem-bres trouve sa satisfaction. C’est là sans doute un aspect essentiel de Bien commun, mai qui ne suffit point à le définir dans son intégrité”. G. FESSARD, Autorité et Bien

commun, Paris, Cerf, 1942, 54. 19 “Dans la mesure aussi où l’autorité prend pour fin dernière et absolue ce Bien de sa communauté, le Bien commun qu’elle poursuit manque de l’universalité qui lui est essentielle. Par le fait même, la prospérité qu’elle pourra atteindre et offrir aux membres de sa communauté, après avoir soumis leurs égoïsmes d’individu, sera radicalement incapable de satisfaire le désir de l’être universel qui est en l’homme plus profond encore que cet égoïsme. Pour que puisse être comblé ce désir vivant au plus intime de chaque individu et le constituant personne, il faut que la communauté dont il est membre ne soit pas close sur elle-même et que le Bien commun qu’elle vise assure son ouverture sur l’infini vers lequel se tend la personne. Sous son aspect de totalité concrète et objective, le


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El Bien de la comunidad, particular y concreto, se pervierte si no se abre a la universalidad de la Comunidad del bien, afirma Fessard. El motivo que invoca nos parece pertinente. Para perseguir y realizar el Bien de la comuni-dad, la autoridad constituida debe reducir los egoísmos individuales que se oponen a tal proyecto, invocando a su beneficio el antiguo principio de la necesaria subordinación de los bienes particulares al Bien común. Pero pre-cisamente, este Bien de la comunidad – este Interés general – por ser concre-to sigue siendo particular, oponiéndose al bien de otras sociedades.

Por lo tanto, en la medida en que la autoridad toma por fin último este Bien de su comunidad, el Bien común que persigue carece de la univer-salidad que le es esencial (…) y la prosperidad que podrá alcanzar des-pués de haber sometido sus egoísmos individuales será radicalmente incapaz de satisfacer el deseo del ser universal que está en el hombre todavía más profundo que sus egoísmos.20

Pero de igual manera, la autoridad constituida que tomará como objetivo de su gobierno la realización de esta Comunidad del bien, también tenderá a pervertirse. Efectivamente, si su objetivo consiste en realizar una “fraternidad asentada exclusivamente sobre la común humanidad poseída por todos”, tendera a tomar como punto de partida, una “igualdad formal de derechos”, y, como medio para pasar del uno al otro, “la libertad” individual21. Habiéndose definido como mediadora de esta fraternidad universal, la autoridad se enfrenta a su propia disolución en el principio racional que le permitió percibir y proponer-se tal fraternidad universal. Efectivamente, la voluntad, tanto del Estado como de los individuos, por ser racional, termina por identificarse. Desaparece así tanto el “supuesto” conflicto de intereses entre los individuos y la autoridad

Bien commun s’est déterminé en Bien de la communauté ; ici au contraire, il doit devenir bien universel, tel qu’il peut être possédé identiquement par tous. Sous cet aspect oppo-sé, il s’universalise donc en Communauté du bien. Ce qui constitue cette communauté du bien , c’est non point la part réelle mais toujours limitée que l’individu prend au Bien de sa communauté, mais la participation illimitée à tout bien possible qui lui est recon-nue sous forme de “droits”. Droit universel, droits de l’homme comme tel.” Idem, 54-55. 20 Cf. nota anterior. 21 Ibid. 57.


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constituida, como la necesidad misma de la autoridad una vez terminado el “tiempo de la mediación”. Ahora bien, esta aporía, antigua y nueva, carece de realismo, de una posible aplicación práctica22. Efectivamente, el Bien común, definido en estos ele-mentos puramente formales de la “Comunidad del bien”, se desvela como carente de toda determinación concreta; carente, por lo tanto, del mero elemento que le es tan imprescindible como su propia universalidad. La supuesta solución a este problema es conocida: La libertad razonada –esta voluntad del bien universal idéntica en todos– es propuesta como el único medio posible para dar un conte-nido concreto a este proyecto de fraternidad universal. La solución propuesta sin embargo no puede resolver el enigma. Primero, porque al determinarse, la libertad será siempre voluntad de un bien particular y no de un bien univer-sal; Segundo, porqué la libertad no es siempre razonada. En consecuencia, la determinación concreta de este Bien común, encargado a la libertad, termi-nará por ser poco más que la voluntad del partido políticamente más pode-roso; entregado, en nuestras democracias, a una decisión de mayoría. Según Fessard, el Bien de la comunidad y la Comunidad del bien son dos aspectos fundamentales del Bien común. El primero representa su particula-ridad necesaria, mientras que el segundo retoma su apertura esencial sobre el infinito. Buscados de manera exclusivas, ambos se pervierten y terminan por realizar precisamente lo contrario de lo que pretendían. Se impone, por lo tanto, una búsqueda conjunta de estos dos elementos, o mejor dicho, una superación dialéctica de su oposición en un tercer término que Fessard llama el Bien de la comunión. 23 Por comunión, entiende un lazo al mismo tiempo concreto y universal, una unión sin confusión de términos inconciliables:

22 Las repúblicas platónicas o soviéticas que intentaron realizar estas aporías universalistas tropezaron precisamente sobre las medidas concretas inhumanas que sus proyectos requerían. La oposición negada no desaparecía y, obviamente, la autoridad había de convertirse en totalitarismo, para poder imponer su proyec-to de sociedad universal. 23 “Le Bien commun porte au plus profond de lui-même l’exigence d’une médiation qui réunisse sans les confondre, Bien de la communauté et Communauté du bien. Cette réciprocité d’action est véritablement l’âme, le nœud vital, le lien substantiel du Bien commun ”. Ibid. 77.


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La comunión solo nace de una acción donde hay comunicación mutua y voluntaria de un bien ciertamente concreto y determinado, pero en vis-ta de un lazo que trasciende tanto la particularidad del bien como la in-dividualidad de los que une.24

La resolución de las aporías tanto del Bien de la comunidad como de la Comu-nidad del bien no incumbe al hombre. Si bien éste percibe y anhela un Bien común que integre estos dos aspectos, no tiene en sí la capacidad de superar la oposición dialéctica. Efectivamente, la mediación necesaria entre el Bien de la comunidad y la Comunidad del bien, sólo puede ser la de un Universal concre-to, que pueda reunir en un “acto” tanto la realidad concreta del bien de cada uno como abrir este bien particular hacia la universalidad del Bien, identificando dos realidades opuestas por el acto mismo que las reúne. Esta mediación es la de Cristo; el acto es la caridad, es decir la vida divina misma.25 Así la mediación teológica aparece a Gastón Fessard como la clave impres-cindible de la pregunta política por el Bien común. En esto, su reflexión es más lucida que la de muchos: no esconde la tensión entre el bien particular y el bien común universal en una antropología supuestamente humanista, ni confunde universalidad racional con universalidad real, y da a la solidaridad su verdadero nombre de caridad. Sin embargo, la reflexión teológica que a continuación propone no logra dar cuenta, a nuestro parecer, de la reunificación del Bien de la comunidad y de la Comunidad del bien en el acto de un Bien de comunión. 3. La teología del Padre Fessard Respeto a las condiciones que debe satisfacer la mediación humano-divina para solucionar la aporía arriba señalada, Fessard indica que:

Debe crearse entre el hombre y Dios un lazo social por el cual todas las oposiciones, las del individuo como las de sus comunidades, pue-dan ser superadas.26

24 Ibid. 78. 25 Ibid. 98-99. 26 “Esta mediación debe, primero, determinar el Bien común universal revelándose (...) como el principio mismo de la unidad humana; luego, debe manifestar en todos los


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La reflexión teológica de Fessard gira por lo tanto, como la de Maritain, alrededor de una eclesiología. Es la comunidad eclesial la que es, y atestigua de la mediación cristológica operada entre el Bien de la comunidad y la Comunidad del bien. La reflexión teológica de Fessard se puede resumir en cuatro puntos27: 1) El lazo social “que supera todas las oposiciones” consiste en la revelación de una Paternidad divina, que funda la realidad de una “Fraternidad humana” universal e incondicional. 2) Esta fraternidad, a su turno, es obra de la media-ción redentora de Cristo, que reconcilia en sí, por su kénosis, las dos tendencias opuestas hacia lo universal y lo particular que crucifican al hombre (Apetito de existencia versus Voluntad de poder; Bienestar y prosperidad versus Dere-chos Universales del Hombre). El hombre encuentra así, en esta mediación humano-divina, el principio, el modelo y el medio de una victoria sobre la ten-sión entre el Bien de la Comunidad y la Comunidad del bien divino; el acto de una comunión entre el hombre, los hombres y Dios28. 3) La realización de esta superación dialéctica de la oposición entre el Bien de la comunidad y la Comunidad del bien en parte es obra de Dios, ciertamente, pero a la cual los hombres están asociados. Es en cuanto ellos mismos toman como modelo la kénosis del Verbo, renunciando tanto a su voluntad de poder como a su ape-tito de existencia como participarán en la realización de esta comunión29. 4)

escalones de esta unidad las exigencias concretas de la interacción que tiende a reali-zar la universalidad de la Comunidad del bien divino; en última instancia, que repre-sente en el mundo el Bien de la Comunión, que, fruto de la interacción del hombre y de Dios, es comunión de los hombres entre ellos al mismo tiempo que es comunión de los hombres con Dios”. Ibid. 99 27 Ibid. 100-105. 28 “Ainsi l’interaction verticale de Dieu et de l’homme sera le principe, le moyen et la fin d’une interaction horizontale entre les hommes, le Bien de la communauté humai-ne se trouvant à tous ses degrés en relation réciproque avec la Communauté du bien divin” Ibid. 102. 29 ”Dans la mesure où, chef d’une communauté particulière, il imitera le désintéresse-ment du Dieu Maître et Père pour mettre sa puissance au service du Bien commun de ses inférieurs, il réalisera leur Communauté du bien. Et réciproquement, dans la me-sure où, membre d’une communauté particulière, il imitera le renoncement du Dieu Fils et esclave pour mettre son travail au service de son supérieur, il procurera le Bien de sa Communauté” Ibid.


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Finalmente, argumenta Fessard, la comunidad eclesial tendría que ser ima-gen de esta comunión y mediadora de ella para el mundo. En defensa de Fessard hay que reconocer que su reflexión sí supo resal-tar la superación necesariamente cristológica de la oposición entre Bien de la comunidad y Comunidad del Bien. Sin embargo, dos dificultades mayores impiden que su reflexión alcance, a nuestro parecer, el propósi-to que se plantea. Primera, que propone como modelo de esta superación la idea de una co-munión familiar30, funcionando aquí el amor como la fuente y el acto mismo que opera la reunificación dialéctica. No es sorprendente, por lo tanto, que proponga el nuevo lazo social creado por Dios como la revelación de una Paternidad que funda una fraternidad universal. Pero encubre precisamente por lo mismo toda la diferencia existente entre relaciones cortas, intersubje-tivas, y relaciones largas o sociales. Sitúa la superación dialéctica de una problemática social sobre el plano interpersonal. El problema es recurrente en nuestra teología y ha sido analizado con pertinencia por Hannah Arendt 31. El cristianismo, por la naturaleza misma de la salvación que pro-pone no logra ubicar la comunidad humana particular –distinta y separada de la comunidad religiosa y de la humanidad– sino como una realidad pasajera, en última instancia destinada a desaparecer. Su importancia ha sido remplazada por la comunidad familiar, hipostasiando luego esta como modelo de convivencia social. En otras palabras, la tensión dialéctica entre justicia y caridad no se resuelve afirmando que la caridad debe de remplazar la justicia.32 La segunda dificultad surge de la aparente ingenuidad de nuestro teólogo. La comunión que propone parece al fin y al cabo tan abstracta e ideal como el mismo Bien de la comunidad que denunciaba. Esto surge, a nuestro pare-cer, de la ausencia de la perspectiva temporal, histórica en su solución. No plantea la realización progresiva, difícil, violenta, oscura de esta obra de comunión en el mundo. Se sitúa, pues, desde la perspectiva de Cristo resuci-tado y sentado a la derecha del Padre y aplica al mundo esta obra de reden-ción sin considerar el “entre-tiempo” escatológico que es propio de nuestra

30 Ibid. 82-84. 31 H. ARENDT, Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, Paris 1983, 65s. 32 P. RICOEUR, Histoire et vérité, Cerf, Paris 1959, 102-105.


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condición actual. El irenismo cristiano surge siempre de este error de pers-pectiva, propio de los que piensan la tierra desde el cielo. Su exposición de la participación actual del hombre en esta reconciliación es peculiarmente representativa. Nunca será suficiente el mero abandono del egoísmo propio y una buena voluntad llena de caridad para resolver los conflictos que sur-gen entre el bien particular y el bien común y sin embargo, no se puede dejar de insistir en ella. 4. El bien común trascendente, base antropológica La tensión entre persona y comunidad –entre el bien del individuo y el bien de la comunidad– constituye el fundamento antropológico de todo el debate sobre el bien común, aunque una solución a este debate no debe ser, según entendemos, buscada únicamente a este primer nivel. De la manera como se formula esta relación depende pues el desarrollo de las soluciones dadas a las aporías anteriores. Parece, por lo tanto lógico empezar nuestra investiga-ción por este punto. La tensión existente entre persona y comunidad conoce tres grandes tipos de soluciones: 1) o bien resolver la comunidad en la persona, 2) o bien, al inver-so, resolver la persona en la comunidad, 3) o bien, proponer una separación radical de estos dos términos, afirmando su incompatibilidad. Las dos pri-meras resaltan la reciprocidad y el carácter indisociable de estos dos térmi-nos, mientras la tercera hace de la tensión una oposición insuperable. El cristianismo privilegió históricamente la primera solución, exaltando la “persona”, siendo ésta entre las dos, la realidad que no pasará en la eterni-dad Lo que queda de los lazos de las comunidades familiares, nacionales, culturales e incluso de amistad, es subsumido en la relación a Cristo. Mari-tain es quien ha desarrollado esta solución con más coherencia. El bien de orden interno de una sociedad es o debe ser a su turno ordenado a la perso-na como a su bien externo, es decir, como simple causa instrumental de un fin trascendente. 33 Habitualmente, esta relación es analizada bajo el aspecto estático de dos realidades cuya existencia es percibida por la experiencia como indepen-diente. A la primera se le reconoce conciencia de sí, libertad y raciocinio, mientras que la segunda es concebida como un complejo nexo de institucio-

33 J. MARITAIN, La personne et le bien commun, en Œuvre complète, vol. 9, 2002.


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nes imbricadas, más o menos consensuadas, constituyendo el artefacto humano necesario al desarrollo de la persona. Hemos argumentado en otra parte34, que esta concepción estática no es la adecuada. La relación entre la persona y la sociedad surge de la acción y es en el estatus de esta misma acción como surge la diferenciación entre ambas realidades. Bajo este aspec-to dinámico donde el análisis surge de nuestra condición histórica y no la recupera a posteriori, la sociedad surge del actuar de las personas y es consti-tuida por sus interacciones: en parte interacciones instituidas, objetivas del hecho social, en parte interacciones actuales, vividas del hecho social. La diferencia entre persona y sociedad se transforma pues en una diferencia entre acción personal e interacción. Sin entrar aquí en los detalles, esta dife-rencia se apoya fundamentalmente sobre dos modos de responsabilidad divergentes, es decir, sobre dos adscripciones del actuar humano a sus suje-tos respectivos. Una acción individual tiene por sujeto primero y único al individuo que es su autor. Mientras la interacción común, tiene por sujeto a la comunidad de personas reunida por esta misma interacción. El primer tipo de responsabilidad es firmemente establecida y constituye la base habi-tual de nuestros juicios éticos como jurídicos. El segundo tipo, constituye una responsabilidad caracterizada por ser esencialmente común. Solamente se podrá adscribir individualmente, personalmente, si puede ser determinada para cada uno de los miembros de la interacción. Si falla este requisito, su atribución parcial se vacía de todo sentido. Esta responsabilidad recae sobre el grupo constituido por la acción común (interacción) como en su sujeto propio, y sólo en un segundo momento, por participación, puede ser especi-ficada según la parte propia que toman los individuos en esta interacción. Pero esta participación personal en la responsabilidad común pierde todo sentido si es aislada de las responsabilidades de los demás seres humanos que toman parte en la interacción. Si la primera responsabilidad es ya compleja, la segunda lo es infinitamente más. La una como la otra, en todos los casos, sólo puede ser adjudicada con justicia una vez que el actuar haya terminado. Ahora bien, los tiempos de realización de estas dos actuaciones (acción/interacción; actuar indivi-

34 M. NEBEL, La catégorie morale de péché structurel, Cerf, Paris, 2006, 191-198, 389-397. Cf P. L. BERGER, The social construction of reality: a treatise in the sociology of knowledge, Penguin, Harmondsworth 1967; The social reality of religion, Faber, London 1969.


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dual/actuar común) difieren ampliamente. El fin verdadero, el término que realiza realmente la interacción, escapa habitualmente al sujeto que participa a esta interacción. Es así, a nuestro parecer, como se transforma la tensión percibida entre la persona y la comunidad. No resulta tanto de la diferencia entre algunos sujetos irreductibles y sus relaciones, como de dos modalidades del actuar propio de estos sujetos. La primera siendo solitario, mientras que el otro –interacciones infinitamente variadas– se supera la distancia con los demás sujetos y constituye la comunidad. La tensión no es pues directamente la de una persona hacia su comunidad, sino la tensión entre dos modos diferente de atribución del actuar humano (acción e interacción). En un caso el sujeto del actuar es la persona individual, mientras en el otro es una comunidad de personas. En un caso, el tiempo de realización del actuar se extiende, al máximo, a la duración de la vida propia, en el otro se extiende más allá de la participación limitada de cada individuo en la interacción, para alcanzar, sobre el horizonte de la historia humana, el fin mismo de la humanidad. La diferencia es, en última instancia, una cuestión de tiempo y de ser al tiempo. Hay que renunciar, por lo tanto, a unificar el Bien de la comunidad con la Comunidad del bien a este nivel meramente antropológico. No se trata de negar la relación entre estos términos, sino de reconocer su reciprocidad como una dialéctica que no se puede resolver en el tiempo y la historia humana. Su solución es teológica, abriéndose a una trascendencia si se pre-fiere. Es por lo tanto preciso reconocer este carácter de “horizonte de realiza-ción” de toda solución que quisiera contemplar una convergencia de estas dos realidades. 5. El bien común trascendente: teología En cuanto a esta solución teológica de la pregunta antropológica por el bien común, recurrimos a uno de los elementos clave de la reflexión de Santo Tomás: la convergencia del bien particular con el bien común bajo el aspecto de la felicidad (Dios, summum bonum, que se da como bien y felicidad del hombre). Si, además, concebimos la felicidad cristiana no como la contem-plación intelectual de una sustancia trascendente (visión beatifica), sino como reconciliación y encuentro con la Persona del Padre, entonces es posible rein-terpretar la convergencia del bien particular y del bien común en Dios bajo la categoría teológica del “encuentro”. Hans Urs von Baltasar, propone recon-siderar la teología de la gracia como la relación existente entre libertad finita


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y libertad infinita35. Así se supera la vertiente ontológica de esta teología y sus falsas preguntas. Saber si la gracia añade algo al ser humano y cual es la naturaleza de este algo, pierde toda pertinencia si consideramos la gracia bajo la dinámica de las relaciones entre dos libertades, siendo ahí Cristo el Espacio del encuentro (doble naturaleza; economía de la salvación) como la Persona en relación. Y la gracia es esta relación viva entre su creatura y su Creador, entre una libertad finita y la Libertad Infinita. La presencia tanto como el intercambio entre ambas libertades en gracia. La gracia, en una palabra, es el acto vivo del encuentro, la felicidad del hombre, la reciprocidad de un amor vivo. Es precisamente bajo este último punto como pensamos poder desarrollar las características de esta convergencia que Tomás contempla, en Dios, entre el bien particular y el bien común. Efectivamente, en cuanto Dios, felicidad del hombre particular así como la felicidad del género humano por cuanto en Él convergen tanto el destino del individuo como el de las comunidades humanas. En lenguaje tomista, Dios que se da como bien del individuo y bien de la comunidad, y por tanto “bonum comune” en cuanto es felicidad única del hombre y de los hombres. Pensar esta convergencia desde la cate-goría del encuentro permite, por tanto, distinguir en la polisemia del voca-blo “bien” que ahí se emplea. Primero nos obliga a distinguir Dios, como término por el cual la realización del hombre adviene y, (b) lo que adviene por este encuentro a cada una de estas realidades humanas. Dios es el tér-mino único, la persona única que mantiene en la unidad estas dos realida-des que no convergen sino en Él. Coinciden en Él. Lo que no significa que sean idénticas entre ellas, ni en su advenir ni en la plenitud de su realiza-ción por el encuentro. Por lo tanto no es justificado pensar, ni en Cristo, una identificación entre la persona y la comunidad. Propiamente hablando, la dualidad tanto como la reciprocidad de estas dos realidades persiste en el encuentro con Cristo. La unidad que crea la convergencia está en la unicidad de la Persona divina por la cual acontece el encuentro y la realización de ambas realidades. Esta primera consideración nos lleva inmediatamente a la segunda. Dios se da en el encuentro tanto a las personas como a las comunidades humanas

35 Para el desarrollo de esta teología de la gracia y su aplicación al campo de la moral Cf M. NEBEL, o. c. 307ss.


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según el bien particular y propio de cada una de estas dos realidades huma-nas. Y este don está en función, a nuestro parecer, (a) de las necesidades parti-culares y actuales, bien sea de la persona o de la comunidad y (b) de la aceptación por la persona o la comunidad, de las condiciones puestas al encuentro. La polisemia del concepto de “bien” se desvela ahí plenamente. No hay un “bien humano” uno e idéntico para cada persona, a menos que identifiquemos éste con la Persona divina del Verbo, sino que existen bienes, que corresponden a una relación viva y dinámica entre el hombre y Dios. Corresponde esta diversidad de bienes, tanto a nuestra naturaleza creada (imposibilidad de recibir el Bien infinito que es Dios, por nuestra condición siempre limitada), como a una concepción fundamentalmente dinámica del encuentro. (El tiempo y la historia humana como análogo a un progreso infinito en la intimidad con Dios). Por lo tanto, el bien particular comunicado a la persona en tal momento, no coincide36 forzosamente con el bien necesi-tado por su comunidad particular en tal instante, o el bien requerido por la comunidad mundial37. ¿En qué consisten estos bienes? A nuestro parecer, sólo pueden ser definidos en función de su rol en la economía de la salva-ción. Sólo Dios conoce y puede determinar esta necesidad presente de la persona o de la comunidad. En este punto, el uso de la categoría del encuentro para entender la noción teológica del bien común nos permite avanzar todavía más. La felicidad que ahí contemplamos no es una beatitud intelectual de tipo platónico, sino el acto de una relación viva. La caritas divina no es un mero atributo de Dios, sino su esencia misma, afirma la teología tradicional. Eso significa, a nuestro parecer, que lo que llamamos caritas divina debe ser considerado como el ser-en-acto de Dios. La intimidad de presencias recíprocas del encuentro es dinámica. No sólo es relación, es encuentro. Hay una comunicación en la

36 O si coinciden, esta coincidencia escapa definitivamente al hombre. 37 El concepto abstracto y racional de “humanidad” es altamente ambiguo, porque el lazo que presupone es una “naturaleza humana” igualmente abstracta e ideal como el concepto. De hecho, esta “humanidad” nunca es actualizada sino de manera parcial e incompleta en cada individuo del “género humano”. En todos los casos, el concepto de humanidad se refiere más a una esperanza, racionalmente fundada, de una realiza-ción plena de esta humanidad en cada hombre. El objeto de esta esperanza, es, para el cristiano, ya realizado pero no todavía plenamente universalizado.


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cual cada una de las dos libertades se une según una modalidad misteriosa que llamamos habitualmente amor por ser esta la realidad humana que corresponde mejor a este acontecimiento humano-divino. Así, la felicidad humana corresponde bien al acto del encuentro, es decir a la comunicación amorosa de dos presencias libres y recíprocas. Esto tiene una relevancia particular para nuestra temática. Si el encuentro pertenece a la categoría de la acción, entonces la felicidad humana no ha de ser entendida como un estado sino como la progresión, y no cualquiera, sino un acontecimiento que surge del actuar humano. Ahora bien, hemos dife-renciado anteriormente dos modalidades diferentes de este actuar humano según su adscripción: la acción individual y la interacción. Parece entonces evidente suponer que si la felicidad es efectivamente un acto, cae bajo la categoría de la interacción. Su sujeto propio es la comunidad de personas reunidas por esta interacción. Y es aquí donde interviene a nuestro parecer la distensión temporal entre el bien particular y el bien común que habíamos subrayado como uno de los elementos rescatables de la síntesis tomista. Efectivamente, considerado como una interacción, el encuentro y la felicidad se extienden a la vida activa de una persona, a esta duración propia donde se determina a favor o en contra de este encuentro, y si lo acepta, profundiza en él. El encuentro, por lo tanto no se reduce a un instante, sino que se extiende a toda la vida activa del individuo. Bajo las mil formas de la acción cotidiana se perfila la interacción fundamental del encuentro, y, por ende, la felicidad del hombre. Lo interesante y nuevo no radica tanto en esta primera aserción, sino más bien en su ampliación social. Si el encuentro es una interacción co-extensible al actuar de la persona, entonces hemos de introducir en esta interacción las consecuencias lejanas de los actos cotidianos. Precisamente las consecuencias imprevisibles de nuestra convivencia con otros. Obvia-mente, esta participación en las interacciones sociales se extiende mucho más allá de la vida misma de una persona. Y he aquí, precisamente, la paradoja: la felicidad propia del individuo, por ser una interacción con Dios en un encuentro co-extensible a la totalidad del actuar de una persona, entonces, integra esta felicidad, para su plenitud, la participación que toma esta perso-na en sus interacciones sociales. La felicidad propia, el encuentro personal con Cristo, conlleva la realización última y universal de este encuentro entre Dios y cada uno de los seres humanos. La plenitud del encuentro personal implica la plenitud del encuentro de todos con Cristo. Tenemos así, una felicidad personal en una relación personal con Cristo, pero como progresión


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que (en esta tierra y en el cielo) han de alcanzar un número siempre mayor de personas, envueltas en esta felicidad propia por las consecuencias últimas de su acción sobre la historia universal. Otra vez, tenemos así una convergencia en Cristo de la persona y de la comunidad humana, esta vez explicitada como la universalización del encuentro personal con Él hasta abarcar potencialmente a cada uno de los seres humanos. La razón de esta universalización, sin embargo, no consiste en la bondad divina (bonum est diffusivum sui), sino en la naturaleza misma del encuentro como interacción, cuyo fin no se termina con nuestra muerte sino que se extiende a toda la historia humana. El bien particular –la felici-dad particular– difiere del bien de la comunidad –la felicidad de todos en cuanto reunidos por una interacción– por los tiempos de realización pro-pios del encuentro. Conclusión Las puntualizaciones teológicas anteriores nos permiten, a modo de conclu-sión, proyectar la noción de bien común sobre la tensión propia de la virtud teologal de la esperanza. Efectivamente, si la tensión entre el bien del indivi-duo está teológicamente fundada sobre la complejidad del escaton cristiano, es decir, sobre una diferencia en cuanto a sus tiempos de realización en Cris-to, parece necesario agregar a las dos virtudes, de prudencia y justicia, la de esperanza como condición de realización del bien común. Bien se sabe que la realización del bien común es, tradicionalmente asociada a la virtud de justi-cia (que responde a nuestra condición humana de pluralidad), así como a la virtud de prudencia (que confronta la complejidad de la realidad con el juicio y la acción). Pero en la interpretación teológica que asumimos aquí, la realización del bien común político es distendida en Cristo hasta su plena realización escatológica. El horizonte de sentido de la justicia es el amor38. Es así como la esperanza, esta pasión que tiene por objeto un bien futuro, difícil pero posible, parece ser la virtud teologal que corresponde a la búsqueda y realización del bien común.

38 P. RICOEUR, Histoire et Vérité, Paris 1955, 99-111.


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Javier Quezada

El libro de Job

Un drama psicológico en forma de panel

(Primera parte)

Javier Quezada

Universidad Iberoamericana

Resumen

Después de enlistar los principales géneros literarios atribuidos al libro de Job, el autor propone el género drama psicológico, como el más apto para valorar el contenido y el sentido del libro. El autor añade que ese drama se presenta en forma de panel y que trata de la interpretación que tiene cada panelista respecto de las acciones de Dios en la historia de los hombres. A partir de este marco, el artículo analiza la teología y las principales impli-caciones antropológicas de cada uno de los “panelistas”. Para ello, toma tanto textos completos (prólogo-epílogo; capítulo 28; la última respuesta de Job en 42,1-6), como textos representativos. Cada perícopa se presenta con un sólido análisis literario y una propuesta de traducción.

Summary

After making a list of the principal literary genres which have been attributed to the

book of Job, the author proposes the genre phsycologic drama as the best to evaluate

the contents and the meaning of the book. To this statement the author adds that this

drama is presented in the form of a panel and that the issue of this panel is the

interpretations of God’s actions in the history.

After this, the author analyses the theology and the most important anthropological

implications of each panellist. To do that, the author takes either complete texts

(prologue-epilogue; chapter 28; the last answer of Job to God in Job 42,1-6) or

representative ones. Each text is presented by a solid literary analysis and one

proposition of translation.

Introducción Un panel sobre la retribución divina siempre ha sido y será actual. Todas las culturas en todos los tiempos se han ocupado en descifrar la voluntad de Dios, o de los dioses, manifestada en los acontecimientos.


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Javier Quezada

Esto tiene una gran importancia tratándose de las desgracias, ya sean personales o comunitarias. América Latina es una porción del continente americano que sufre mucho a causa de la pobreza, de la injusticia y de la pésima distribución de la riqueza. En esta región el cuestionamiento a Dios por el sentido del sufri-miento es cotidiano y urgente porque es un pueblo mayoritariamente cre-yente. Las respuestas que el o los autores del libro de Job dieron en su tiempo a ese cuestionamiento son relevantes para América Latina en tanto pueden servir para discutir cuál es la participación (y la voluntad de Dios) en los sufrimientos. 1. El género literario del libro de Job La definición del género nos ubica un poco en el sentido en el que debemos tomar las afirmaciones que se presentan en el libro. Considerar el libro de Job como una tragedia nos predispone para entenderlo de diferente manera que si lo consideramos comedia, sátira o ironía. Tal vez en el libro de Job sea especialmente importante la definición del género por cuanto la historia de la interpretación demuestra que definir el libro de una u otra forma conduce a percepciones diferentes del mensaje que se intenta transmitir. Es posible que ese especialmente sea injusto con otras obras. Intentaré, pues, definir su género de tal manera que no queden soslayados aspectos relevantes del texto y de esa manera favorecer su comprensión. 1. El Talmud afirma que se trata de una parábola (lf$fm, mäs=äl)1. La palabra mäs=äl aparece con frecuencia entre los autores cuando se trata de determinar el género del libro, pero no dice gran cosa. Alonso y Vílchez dicen al respec-to, siguiendo a McKane: “el mashal ha adquirido una significación tan gene-ralizada que con él se puede designar cualquier tipo de literatura sapiencial” 2.

1 Baba Bathra 15 a. Bereshith Rabba No. 57. Afirmación atribuida a Resh Lakish (s.III). 2 “Pero es patente que también denota en todos los casos composición poética”, M. POPE, Job (The Anchor Bible), Doubleday & Company, New York 1965, 171; L. SCOTT, Proverbs Ecclesiastes (The Anchor Bible), New York 1965, 3: “El Proemio en <Prov> 1,2-6 deja en claro que lo que sigue son meshalim de varios tipos”.


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2. Maimónides escribió acerca de él: “La base del libro es una ficción poética concebida con el fin de explicar las diversas opiniones del pueblo sobre la divina providencia”3. Aunque el comentario de Maimónides no asigna un género al libro, al menos negativamente descarta que se trate de un relato histórico y aunque se le pudiera adscribir cualquier género, es importante que ese género, ya no debería tener el subtítulo de histórico, por ejemplo: épica histórica o drama histórico. 3. Un género que también ha sido asignado con frecuencia al libro de Job es el sapiencial; sin embargo, no queda claro en qué consiste lo sapiencial como género. Lo sapiencial es, más bien, un tono, una temática, unos objetivos o una forma en los que se aborda el conocimiento. Proverbios y Qohélet se clasifican como sapienciales y casi no tienen géneros literarios en común. Por otro lado, es un dato adquirido que entre los libros sapienciales se intentan respuestas muy diferentes a las mismas problemáticas. Entre quienes clasifi-can el libro de Job como sapiencial están H. Hertzberg; R. Potter; Driver-Gray; Sutcliffe (sapiencial didáctico y exhortativo) y Hölscher (poema sa-piencial con lamentaciones, himnos y diálogos), entre otros. 4. H. Richter clasificó el libro como disputa judicial. En realidad ya Nicolás de Lira había hablado de que se trataba de una disputa, pero no pensó en que fuera judicial, sino en una disputa sobre la forma de aplicar la retribu-ción. El género literario, según Richter, está compuesto de una apelación al juicio divino, una decisión y una sumisión final. Muchos autores se han mostrado convencidos de que este género literario puede explicar al libro de Job: L. Köhler; Gordis dice que es un género sapiencial en el que se mezclan lo judicial y el mäs=äl, aunque prefiere afirmar que no hay género al que se pueda adscribir el libro como tal. Aunque hay mucho lenguaje judicial en el libro, no hay en verdad un debate judicial entre Job y el Se-ñor; los dos autores arguyen que una confrontación judicial entre ambos sería una quimera.

3 Moreh Nebuchim III, 22, citado en: S. DRIVER, et al, The Critical and Exegetical Commen-

tary on the Book of Job (The International Critical Commentary), T&T, New York 1950, nota 2.


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5. Algunos autores han señalado las ironías que contiene el libro y lo han clasificado como literatura escéptica; entre ellos C. Dell y J. Williams. El hecho, notado por muchos autores, de que el autor cambie la finalidad de los géne-ros que utiliza, da un matiz de ironía al libro en general (Fohrer, Murphy, Hartley, Habel, Dell, Westermann, Bentzen, Cox, Lévêque, etc.). 6. Como es tal la diversidad de géneros que se pueden atribuir y de hecho se han atribuido al libro de Job y además, que a todos ellos el libro escapa en algunos aspectos, muchos autores prefieren decir que el libro es sui generis, inclasificable.4 7. Uno de los géneros más socorridos para explicar este libro es el de diálogo debate. Entre los autores que lo definen así están Herder, Eichhorn, Dhorme, Gese y Alonso-Sicre (diálogo debate con subgéneros). Van Dijk lo asimiló a un género sumerio-acádico consistente en: introducción mitológica-etiológica, disputa, juicio de un dios y reconciliación. A juicio de Alonso-Sicre esa sería la mejor pista para rastrear el origen del género del libro de Job. En el fondo es también una disputa, pero a diferencia del debate judicial entre Dios y Job, estos autores subrayan que la disputa se realiza entre varias personas que defienden puntos de vista diferentes. En este grupo se deben considerar las intuiciones de Jastrow (simposio). Dhorme escribe: “La ense-ñanza del libro de Job se debe buscar en la mezcla de opiniones”. Lobato lo clasifica como diálogo debate o panel de opiniones. Ravasi se pregunta si es una disputa entre sabios, que era común en Egipto, pero no se inclina definiti-vamente porque ve en el libro su carácter de disputa judicial y de lamenta-ción dramatizada. 8. Drama. En este grupo se deben incluir los que lo consideran una tragedia, como Teodoro de Mopsuestia, que fue seguido por Teodoro Beza y luego por muchos autores, incluso contemporáneos (por ejemplo H. Kallen y D. Robertson) que llegan a considerarlo tragedia de horror, como R. Schlobin. Sin embargo, otros prefieren hablar de comedia (Whedbee; F. Northrop).

4 Por ejemplo: M. POPE, PEAKE (it is itself), PFEIFFER, LÉVÊQUE, FOHRER, RINGGREN, HARTLEY, ROWLEY y GORDIS.


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Me parece que la mayoría de los autores afirman que el libro de Job es un drama, aunque con ciertas características. Terrien lo interpretó como Dra-

ma para-ritual de inicio de año; Cox como Bi-polar Mashal. C. Westermann atribuyó al libro de Job el género desarrollo dramático de la lamentación de un

inocente perseguido. También Alonso aceptaba que en buena medida el libro es un drama5. El drama es un “término teatral que indica acción representada en un esce-nario y ante espectadores”6. Dentro del género dramático deben considerar-se la tragedia, la comedia, la tragicomedia y el drama. En el drama se pueden considerar: el drama burgués, el histórico, de horror, lírico, litúrgico, romántico, satírico, de tesis (drama en el que se defienden o se atacan postu-ras ideológicas propias de la época del autor o de aquella en la que la obra se desarrolla). El libro de Job puede ser clasificado como drama e incluido en alguno de los subgéneros de este. Más que como tragedia, comedia, bi-polar o para-ritual, creo que se le puede definir como drama sicológico o de tesis. En efecto, una de las principales objeciones que se hacen a esta clasificación del libro de Job es que en él no hay acción. D. Cox, quien escribió un artículo ya aludido sobre el libro de Job como bi-polar mäs=äl, dice que el drama puede carecer de movi-miento, como en el caso de Prometeo o del Fedro de Racine. Crenshaw, en su respuesta al artículo de Alonso, aparecido en Semeia 7 dice que el libro de Job sí debe considerarse drama, pero drama psicológico puesto que no hay ac-ción. J. J. Weber también dice que es un drama psicológico en el que las diver-sas actitudes o formas de pensar son los actores y que en este sentido es comparable a un panel. Esta anotación de J. J. Weber puede ser muy valiosa por cuanto une en un género el drama y el diálogo-debate en el que hay diversos personajes. Panel, según una acepción registrada en el Diccionario

5 L. ALONSO, “Toward a Dramatic Reading of the Book of Job”, Semeia 7 (1977) 45-61. 6 A. PLATAS, Diccionario de términos literarios, ESPASA, Madrid 2000. En la misma línea están las definiciones de los diccionarios. La Enciclopedia Hispánica, Británica Publisher, USA 1996, lo define así: “El término drama designa a un género literario que engloba toda obra escrita con la finalidad de ser representada [...] y abocó a un mundo literario en el que el drama y el teatro llegaron a experimentar una identificación tan estrecha como plural en sus expresiones”. La Enciclopedia Larousse del siglo XX dice del drama: “Pieza de teatro”.


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de la lengua española, de la “Real Academia Española” es: “grupo de perso-nas que discuten un asunto en público”; es decir, en el que los integrantes argumentan y se responden unos a otros. Si se considera, pues, el libro de Job como un drama psicológico en el que las diversas actitudes ante las obras de Dios son los actos, hacemos justicia a quienes lo consideran drama, diálogo-debate, debate judicial (pero no solo entre Dios y Job) y a quienes observan que en el libro es esencial la discusión de diversas formas de pensar, como ya notaba Maimónides. Gordis, por ejemplo, señala que en el libro de Job se expresan las doctrinas aceptadas en la época, acerca del sufrimiento humano y la justicia divina7. Muchos autores no atribuyen al libro de Job el género dramático, porque el prólogo-epílogo está en prosa narrativa. El prólogo-epílogo es una leyenda que seguramente era bien conocida por los contemporáneos del autor del drama. El “drama de Edipo”, por ejemplo, era conocido por los espectadores de Edipo rey de Sófocles. El marco narrativo tiene la función de recordar a los lectores del libro de Job la leyenda que sobre él circulaba. Sin embargo, la asunción de esta leyenda en la obra dramática la enriquece con nuevos pun-tos de vista. El drama, además, debe extenderse hasta 42,8; es decir, incluir los dos primeros versículos del epílogo. Esto no quiere decir que esos dos versículos hayan sido escritos por el autor del drama y que no pertenezcan a la obra legendaria. Independientemente del contenido de la obra legendaria en cuanto a 42,7-9, me parece que 42,7-8 son importantísimos para compren-der la opinión del autor sobre la interpretación de las acciones de Dios en la vida humana; opinión que está reflejada en los discursos de Job y de Dios. 2. Un drama psicológico en forma de panel sobre

la interpretación de las acciones de Dios Evidentemente, la definición del género literario del libro de Job está deter-minada por la posición que se tome con respecto a las partes que lo compo-nen. Si entendemos el libro como un panel de discusión; podemos integrar todas las partes como puntos de vista diferentes y en ese sentido, como acto-res. Esta interpretación tiene la ventaja de representar al libro como nos ha llegado a la actualidad, independientemente de la posición que tomemos con

7 Cf. R. GORDIS, The Book of God and Man, The University of Chicago Press, Chicago 1978, 7.


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respecto a la historia de cada una de las partes. Podemos, en efecto, aceptar que el capítulo 28 o los discursos de Elihú fueron adiciones con puntos de vista y teologías diferentes o que fueron productos del mismo autor; en el drama, esas dos partes son representantes de otros tantos puntos de vista. El libro de Job puede dividirse fácilmente en seis partes:

1. Prólogo (1,1-2,13) y epílogo (42, 7,17) 2. Discursos de Job y de los tres amigos (3-27) 3. Elogio de la sabiduría (28) 4. Apología de Job (29-31) 5. Discursos de Elihú (32-37) 6. Discursos del Señor y respuestas de Job (38,1-42,8)

Podemos considerar que cada una de esas partes corresponde a un punto de vista diferente acerca de la interpretación de las acciones de Dios. En los discursos de Job y de los tres amigos, consideraremos la opinión de ellos tres y en otra parte juntamos la opinión de Job, manifestada en esos discursos, con su apología, con los discursos del Señor y sus respuestas. De este modo podemos considerar que hay cinco puntos de vista diferentes que discutirán en un panel. Los panelistas son en consecuencia:

1. (El autor) del prólogo-epílogo 2. (El autor) de los discursos de los tres amigos 3. (El autor) del elogio de la sabiduría 4. (El autor) de los discursos de Elihú 5. (El autor) del libro de Job (3-27; 29-31 y 38,1-42,6; el Señor en 38,1-42,8)

Para los objetivos de este trabajo, entenderemos por autor del libro de Job, al responsable principal de los discursos de Job a los tres amigos (3-27), autor de la apología de Job (29-31) y autor también de los discursos del Señor y de las respuestas de Job (38,1-42,8). Cada una de estas partes sostiene puntos de vista diferentes sobre la manera en que el hombre puede o debe entender las acciones de Dios en su vida y en la historia. Es posible que cada una de esas partes corresponda a autores diferentes, aunque no se ha demostrado en la actualidad, salvo por lo que respecta de manera muy general al prólogo-epílogo. Sea todo fruto de la mano de un autor o de varios, el libro contiene diferentes puntos de vista o ya corrientes en tiempos del autor o (algunos de ellos) posteriores. A favor de un solo autor está el hecho de la ambigüedad (que pudo ser intentada) de la respuesta final de Job (42,6) y de la que de-pende el sentido que el autor principal del libro quiso dar a su obra. A favor de que hubo manos sucesivas que quisieron cambiar el punto de vista del


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autor está el desorden del tercer ciclo de discursos, en el que se puede adver-tir con claridad que alguien distorsionó los discursos para hacer decir a Job lo mismo que los amigos, renunciando de esa manera a su punto de vista. La ambigüedad de 42,6 y el desorden del tercer ciclo de discursos pueden, por tanto, representar a otros dos actores: quien desordenó el tercer ciclo y la segunda manera de entender 42,6. Quien desordenó el tercer ciclo de discur-sos tenía la misma opinión que los amigos (hace confesar a Job lo que los amigos le habían estado diciendo), por tanto, aquí no analizaré el desorden del tercer ciclo de discursos. La segunda opinión que brotaría de 42,6 será analizada cuando se estudie la posición del autor. En la siguiente parte describiré cuál es el punto de vista sobre la interpreta-ción de las acciones de Dios según cada uno de los panelistas y la consecuen-te actitud del hombre. 2.1. (El autor de)l prólogo-epílogo En esta parte abordaré el estudio del prólogo y del epílogo como si se trata-ran de una unidad literaria previa e independiente del resto del libro. Algunos exegetas consideran que las menciones del Satán (1,6-12; 2,1-7a) fueron introducidas en el texto para quitar a Dios la responsabilidad de las desgracias de Job. Me parece que eso es un error, pues la introducción del Satán de ninguna manera libra a Dios de la responsabilidad, según el mismo relato. Según otros autores, el relato que introduce a la esposa de Job (2,9-10) fue igualmente añadido. Una prueba, dicen, de que son dos adiciones es que ni el Satán ni la esposa de Job son mencionados en el epílogo; argumento que tampoco tiene peso suficiente. La mención del Satán no se echa de menos puesto que él no fue el responsable de los males de Job. La esposa tampoco se extraña al final ¿qué podía haber hecho o dicho en el epílogo? Una adición casi indiscutible está en la mención de los tres amigos (2,11-13); con todo, no está del todo claro que se trate de una adición cuyo objetivo sea el introducir la obra en verso; más bien, parece que los tres amigos existían en la obra previa puesto que en el prólogo los tres guardan silencio y parecen opo-nerse a la conducta de Job y a lo que de ellos espera el lector (conducido por el narrador): que consuelen y se conduelan con Job. A cambio, los tres guardan un largo silencio que luego les será reprochado por el mismo Dios. Es muy posible que en un relato original, los tres amigos invitaran, con su silencio o con palabras, a maldecir a Dios. Esta hipótesis tiene una grandísima dificultad


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en que no es fácilmente imaginable que un autor haya cambiado de tal manera el papel de los personajes en una obra ampliamente conocida. En resumen, pienso que el prólogo-epílogo contenía la mención de los tres amigos, pero que fue retocada por el autor que introdujo la parte en verso. El tono y el lugar de los cambios introducidos por este autor, no son objetivo de este trabajo. a. Introducción: 1,1-5

1,1 Había un hombre, llamado Job, en el país de Us. El hombre aquel era perfecto y recto, temía a Dios y se apartaba del mal.2 Le nacieron siete hijos y tres hijas;3 sus posesiones eran siete mil ovejas, tres mil camellos, quinientas yuntas, quinientas burras y numerosa servidumbre. Era el hombre aquel el más grande de los hijos de Oriente.4 Iban sus hijos y hacían fiestas en casa de cada uno de ellos, por turno; enviaban a llamar a sus tres hermanas para que comieran y bebieran con ellos.5 Cuando se cerraba el turno de fiestas, Job enviaba (a llamarlos) y los purificaba; madrugaba y hacía subir holocaustos por cada uno de ellos, porque, decía, Job: Tal vez pecaron mis hijos y bendijeron (maldijeron) a Dios en su corazón. Así hacía Job todos los días.

Job es calificado “El más grande de los hijos de Oriente” por las posesiones y la servidumbre que tiene; en cambio, por su rectitud moral, se dice que “no hay como él en la tierra”. Las expresiones que describen la bendición de Dios son bastantes. En contraste, la maldición solo se describe por dos expresio-nes: pecaron (sus hijos) y maldijeron (sus hijos). En esta perícopa se describe a Job rico y siervo. Lo primero se debe a la bendición de Dios; lo segundo, a que él bendice a Dios, aunque la palabra “bendición” no haya aparecido aún. El contraste con la bendición de Dios a Job y la de Job a Dios, solo está en la posibilidad de que los hijos de Job hayan pecado y “maldecido” a Dios. b. Primera entrevista en el cielo: 1,6-12

1,6 Sucedió que el día en que entraban los hijos de Dios a presentarse an-te el Señor, entró también el Satán con ellos.7 Dijo el Señor al Satán: ¿De dónde vienes? respondió el Satán al Señor: De vagar por la tierra y de andar por ella.8 Dijo el Señor al Satán: ¿Has puesto tu corazón en mi


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siervo Job? Porque no hay como él en la tierra, es un hombre perfecto y recto, teme a Dios y se aparta del mal.9 Respondió el Satán al Señor: ¿Apoco por nada teme Job a Dios?10 ¿Acaso no lo protegiste, cercando a él, a su casa y a todo lo suyo? Bendijiste la obra de sus manos y sus po-sesiones se extienden por toda la tierra.11 Pero extiende tu mano y toca todas sus pertenencias, a ver si no te bendice (maldice) a la cara.12 Dijo el Señor al Satán: He ahí sus pertenencias en tu mano, tan solo hacia él no extiendas tu mano. Y salió el Satán de la presencia del Señor.

El Satán no sostiene que Dios haya premiado a Job porque este hubiera sido bueno. Su intervención, al parecer, nada tiene que ver, ni en esta escena ni en la segunda, con la así llamada “teoría de la retribución”. Su duda es que Job sirva a Dios desinteresadamente, no si Dios dio o no según la maldad o bon-dad de Job. El Satán apuesta a que Job “maldecirá” al Señor. La bendición-maldición es el eje de toda la narración. No queda claro quién es el respon-sable de la desgracia de Job. El Satán sugiere al Señor que él, el Señor, ex-tienda su mano y toque sus pertenencias, pero el Señor le contesta: “He ahí sus pertenencias en tu mano” (Job 1,12). Tanto en la primera escena en el cielo, como en la segunda, es el Señor quien toma la iniciativa. El Satán actúa bajo un prejuicio: para él no hay piedad desinteresada en Job. No cuestiona su integridad, sino el origen de esa integridad. Dios apuesta con el Satán sin saber a qué conducirá su acción. En esta perícopa se describe un poco más el aspecto de maldición. Sin em-bargo, contrasta la extensión de la descripción de la bendición. En la períco-pa se aclara que Dios ha bendecido a Job y a sus obras. El Señor mismo da testimonio de que Job es su siervo. Que Job bendice a Dios, está claro porque el mismo Dios y el mismo Satán lo reconocen, como en la perícopa anterior lo había dicho el narrador. c. Consecuencias. Sucesos en la tierra: 1,13-22

1,13 Sucedió que el día en que sus hijos y sus hijas estaban comiendo y bebiendo vino en casa del hermano mayor,14 entró un mensajero hacia Job y dijo: estaba trabajando el ganado y las burras pastando junto a él,15 cuando cayó el sabeo y los robaron, y mataron a los muchachos a filo de espada y escapé solo yo para hacértelo saber.16 Aún estaba este hablando cuando otro entró y dijo: fuego de Dios cayó del cielo y con-


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sumió a las ovejas y a los muchachos y los devoró y escapé solo yo para hacértelo saber.17 Aún estaba este hablando cuando otro entró y dijo: Los caldeos se pusieron en tres bandas y atacaron sobre los camellos y se los llevaron y mataron a los muchachos a filo de espada y escapé solo yo para hacértelo saber.18 Aún estaba hablando este cuando otro llegó y dijo: Tus hijos y tus hijas estaban comiendo en casa de su hermano ma-yor19 y he aquí que un viento fuerte llegó del desierto y sacudió las cua-tro esquinas de la casa y se cayó sobre los muchachos y murieron, y escapé solo yo para hacértelo saber.20 Se levantó Job y rasgó su ropa, se rapó la cabeza y cayó por tierra postrado;21 dijo entonces: Desnudo salí del vientre de mi madre y desnudo volveré allá. El Señor dio y el Señor tomó. Sea bendito el nombre del Señor.22 En todo esto no pecó Job, y no dio cosa mala contra Dios.

Para Job, el único responsable de lo que pasó es el Señor. Confiesa que “el Señor dio y el Señor quitó”, con lo que confirma lo que el Satán había di-cho a Dios: “lo has bendecido...”. El segundo mensajero confirma que, en última instancia, es Dios el responsable de la desgracia: “fuego de Dios cayó...” (Job 1,16). Después de esta desgracia, el autor dice de Job no hay como él en la tierra, pero no que era el más grande de los hijos de Oriente, por ello, el que “no haya como él en la tierra” debe relacionarse con su conducta, mientras que el que sea “el más grande de los hijos de Oriente”, debe serlo con su riqueza. En esta perícopa se describe con más precisión la maldición. Esta es la primera perícopa en la que el balance del lenguaje es negativo. Job deja de ser rico y de tener sus diez hijos. Los malhechores son los sabeos, Dios mismo, y los caldeos. Hay actitudes de duelo. Sin embargo, las palabras que expresan bendición son ahora explícitas en la boca de Job y luego acentuadas por el narrador. Queda demostrado que Job bendice a Dios aunque Dios no lo bendiga. d. Segunda entrevista en el cielo: 2,1-7ª

2,1 Sucedió que el día en que entraban los hijos de Dios a presentarse an-te el Señor, entró también el Satán entre ellos a presentarse ante el Se-ñor.2 Dijo el Señor al Satán: ¿De dónde vienes? Respondió el Satán al Señor: De vagar por la tierra y de andar por ella.3 Dijo el Señor al Satán:


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¿Has puesto tu corazón en mi siervo Job? Porque no hay como él en la tierra, es un hombre perfecto y recto, teme a Dios y se aparta del mal. Aún persevera en su perfección; tú me incitaste contra él para tumbarlo sin causa.4 Respondió el Satán al Señor: Piel por piel, todo lo que es del hombre lo da por su vida.5 Pero extiende tu mano y toca sus huesos y su cuerpo, a ver si no te bendice (maldice) a la cara.6 Dijo el Señor al Sa-tán: Helo ahí en tu mano, solamente guarda su vida.7a Y salió de la pre-sencia del Señor.

El texto sugiere que la salud de Job también procedía del Señor. El Satán, en resumidas cuentas, sugiere a Dios que Job lo bendice porque recibe bienes y salud, pero que si deja de recibirlos, maldecirá a Dios. La narración no se encamina a demostrar lo contrario, es decir, que si Job tiene bienes y salud es porque es justo y recto... Es decir, no tiene por fin demostrar la “justicia” de Dios, sino el amor incondicional de Job por Dios. En esta perícopa se destaca cómo la bendición procede de Dios y la maldi-ción del Satán. A la confianza que Dios tiene en que Job lo bendice gratuita-mente, así como él a Job, se opone la tentación del Satán. Dios vuelve a llamar “siervo” a Job y recuerda sus características morales. Dios no había mencionado su riqueza material ni sus diez hijos. El Satán insiste en que lo tumbe, que extienda su mano contra él, que toque sus huesos y que Job lo maldecirá. Tienta a Dios insistiendo en que Job no lo bendice gratuitamente, que en el máximo de los sufrimientos, maldecirá. El Satán “salió”, ya no regresará más a la presencia de Dios en la narración, habrá perdido su apuesta y se habrá revelado como tentador. e. Nuevas consecuencias. Sucesos en la tierra: 2,7b-10

2,7b y golpeó a Job con una úlcera maligna desde la planta de sus pies hasta su cabeza.8 Tomó una teja para rascarse con ella y se sentó entre el polvo.9 Le dijo su mujer: ¿Aún perseveras en tu perfección? Bendice (maldice) a Dios y muere.10a Le dijo a ella: Como hablan las estúpidas hablaste.10b Recibimos el bien de Dios, y el mal ¿no lo recibiremos? 10c En todo esto no pecó Job con sus labios.

De nuevo se presenta la confusión sobre el responsable directo del mal de Job: El Satán le sugiere que extienda su mano y que lo toque mientras que el


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Señor le responde que lo deja en sus manos. Job sigue considerando que el mal le sobreviene directamente de Dios: “¿no recibiremos los males?” El Satán volvió a perder su apuesta con Dios. Job no maldijo, a pesar de que su esposa le incitaba a hacerlo. El que sea precisamente su esposa quien le in-duzca a maldecir, significa que ella misma, con quien había tenido diez hijos, no conocía su grado de virtud. Sin embargo, Job no bendice expresamente a Dios, como después de la primera desgracia; se limita a “no dar cosa mala contra Dios”. De nuevo el narrador describe la bendición y la maldición. Esta vez de una forma muy equilibrada. La maldición se centra en la mujer. La bendición está en que Job permanece en el estado en que lo sorprendió la desgracia. El narrador nos dice que habló bien y que no pecó. Job mismo califica a su mujer como estúpida. Reconoce que el mal le llegó de Dios así como antes le había llegado el bien. La invitación a maldecir que le hace su esposa, explica, por contraste, que Job bendijo. f. Los tres amigos: 2,11-13

2,11 Escucharon tres amigos de todo este mal que había venido sobre él y fueron cada uno de su lugar: Elifaz el temanita: Bildad el sujita y Sofar el namatita, y acordaron juntos ir a condolerlo y a consolarlo.12 Levan-taron sus ojos desde lejos y no lo reconocieron, clamaron, lloraron y ca-da uno desgarró su vestido y echaron ceniza sobre sus cabezas hacia el cielo.13 Se sentaron con él en la tierra, siete días y siete noches y nadie dijo nada pues veían que era grande en demasía el sufrimiento.

El silencio de los tres amigos no demuestra que lo consolaran. Su silencio puede entenderse como resentimiento contra Dios. Los tres amigos son pre-sentados como una bendición pues fueron a condolerse y consolarlo, pero al reconocerlo su actitud cambió y se describe con términos de maldición. Los amigos, que iban a consolar y a condolerse, no lo reconocieron, callaron y lloraron; lo contrario de lo que se esperaba de ellos. Su actitud de silencio y de sufrimiento parece neutral, sin embargo, no bendicen a Dios, como sigue haciendo Job. Tienen menos categoría espiritual que él, en ese sentido, son como la esposa.


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g. Dios y los tres amigos: 42,7-9

42,7 Después de hablar el Señor estas palabras a Job, dijo el Señor a Elifaz el temanita: Mi ira contra ti y contra tus dos amigos, puesto que no hablaron bien de mí, como mi siervo Job.8 Y ahora, tomen para ustedes siete bueyes y siete camellos y vayan a mi siervo Job y los elevarán en holocausto por ustedes, y Job, mi siervo, intercederá por ustedes, y por él no los castigaré por no haber hablado bien de mí, como mi siervo Job.9 Fueron Elifaz el temanita, Bildad el sujita y Sofar el namatita e hicieron como les dijo el Señor y perdonó el Señor a causa de Job.

No es necesario considerar que hubo un diálogo de Job con sus amigos por las palabras del Señor: “puesto que no hablaron bien de mí, como mi siervo Job” (Job 42,7.8), puesto que Job habló, primero bendiciendo a Dios y luego aceptando el mal como había aceptado el bien. Así, pues, Job habló bien y los amigos no (ni siquiera hablaron); tal vez su silencio era una reprobación de la actitud de Dios con Job. El silencio de siete días y siete noches no tiene paralelo en la Biblia8. No deja de ser sorprendente que Dios hable de manera tan dura a los amigos. Los siete bueyes y los siete carneros hacen referencia, sin duda, a los siete días y las siete noches que pasaron en silencio ante Job. Pero en Job 42,7 dice: “después de hablar el Señor estas palabras a Job...” y ninguna palabra aparece, ni en el prólogo ni en el epílogo, del Señor a Job. Es preciso, pues, considerar que entre el prólogo y el epílogo, hubo, al menos, unas palabras del Señor a Job, o bien, que fueron añadidas por nuestro autor. El prólogo-epílogo del libro de Job, tal como están ahora, no formaban unidad tal que nuestro autor solo partiera en dos para insertar su creación9. No es mi intención elucubrar sobre el posible

8 O´CONNOR, “The Comforting of Job”, IrTQ 53 (1987) 245-257. 9 Esto es claro, para KUTSCH: 2,11-13 y 42,7-9 fueron añadidos por el autor de la parte en verso, o tal vez formaban parte de un diálogo que fue sustituido por los actuales (la parte poética: 3,1-42,6); por ello 42,7-9 no quedó del todo coherente con la actual parte en verso. Esta teoría, como otras muchas, no deja de ser plausible, pero imposible de comprobar. Cf. E. KUTSCH, “Zur Aktualität des Alten Testament”, Kreuzer, S., Lühi, K., Festschrift für Georg Sauer zum 60. Geburstag, Peter Lang, Frankfurt 1992.


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contenido de las partes faltantes o las transformaciones que nuestro autor hizo al texto primitivo10. Job hacía sacrificios para purificar a sus hijos, esta acción sacerdotal no pudo realizarse mientras estaba en la pobreza y en la enfermedad, y no tenía nin-guna declaración de ser justo. En la primera escena, la acción de elevar sacri-ficios está relacionada más con sus posesiones que con su conducta moral. En el epílogo, Dios le pide que interceda por los tres amigos antes de que se le restituyan sus bienes y su salud, sin embargo, tiene la confesión de Dios de que es justo (siervo). Job nunca dejó de ser “siervo” de Dios (Job 1,8; 2,3; 42,7.8.8), pero no había sido reivindicado como tal después de su desgracia. El parecido de las palabras Job (’iyyöb) y enemigo (´öyëb), nos sugiere que Dios consideraba a Job su enemigo (no Job a Dios) por instigación del Satán. Dios restablece la bendición de Job. Los amigos, en cambio, son descritos como contraste con la bendición de Job: Elifaz y los otros dos, no pueden interceder por sí mismos. En el epílogo, Dios llega al rescate de Job reconociendo que lo bendice (Job a Dios) gratuitamente. No se explica que Dios bendijera a Job gratuitamente, es posible que Dios lo hiciera (bendecir a Job) porque Job era bueno, etc. Dios llama dos veces “siervo” a Job; con lo que muestra que se complace en ello y que así como le castigó dos veces y dos veces lo restituyó, dos veces reconoce que es su siervo, es decir, que lo bendice (Job a él), gratuitamente. Se hace hincapié en esta perícopa, en que Job vuelve a ofrecer sacrificios por otras personas, como lo hacía antes por sus hijos. Lo nuevo es que Dios mismo le pide que haga ese holocausto, con lo que Dios convalida la actitud de Job antes de la desgracia, cuando sacrificaba por sus hijos. h. La suerte de Job: 42,10-17

42,10 Restauró el Señor la suerte de Job cuando intercedía en favor de sus amigos, el Señor hizo aumentar al doble las posesiones de Job.11 Vinie-ron a él todos sus hermanos y hermanas y conocidos de antes y comie-ron con él en su casa y se lamentaron por él y lo consolaban por todo el mal que había hecho llegar el Señor sobre él y le dieron cada uno una

10 Para una descripción del estado de la cuestión ver J. QUEZADA, “El prólogo-epílogo del libro de Job”, Vera Humanitas 25 (1998) 9-43.


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pieza de plata y un anillo de oro.12 El Señor bendijo la nueva situación de Job más que al principio, le pertenecían catorce mil ovejas, siete mil camellos, mil yuntas y mil asnos.13 Tuvo siete hijos y tres hijas.14 Les puso el nombre de “Paloma” a la primera, el nombre de la segunda era “Canela” y el nombre de la tercera era “Cuerno de Afeites”.15 No se en-contraban mujeres tan bellas como las hijas de Job en toda la tierra; su padre les dio herencia entre sus hermanos.16 Vivió Job, después de esto, ciento cuarenta años, y vio a sus hijos y a los hijos de sus hijos hasta la cuarta generación.17 Murió Job anciano y colmado de días.

Como el epílogo nada dice de la salud de Job, se ha opinado que la segunda escena en el cielo fue una adición11, creo, sin embargo, que el hecho de que se diga que vivió después ciento cuarenta años, alude a su curación. Tampo-co hay un escarmiento para el Satán en el epílogo. Me parece que esa escena no es necesaria, puesto que entre Dios y el Satán no se dice qué apostaban. Para una escena final en que el Satán fuera escarmentado, habría que cam-biar las premisas de su relación con Dios según el prólogo. Dado que todas las pertenencias de Job se duplicaron, es posible que la noticia de que Job viviera ciento cuarenta años después de la desgracia, signifique que esta le sobrevino cuando tenía setenta. La nueva situación de Job se presenta como “bendición” (Job 42,12). Esta palabra, pudiera remitirnos a la teoría de la retribución, en efecto, Dios bendijo a Job con el doble, después de la desgracia y de que Job no maldijo; mostrando así, que Dios no puede, según su justicia, tratar mal a los bue-nos. Por otro lado, se puede considerar que en realidad, Dios no hace sino restaurar a Job por lo que le había quitado injustamente ya que él no servía a Dios por interés, sino incondicionalmente y esto excluiría el recurso a la teoría de la retribución. Esto me parece más acertado y coherente con el prólogo-epílogo. Se puede decir que el prólogo-epílogo constituye una narración sobre la bendición gratuita del hombre hacia Dios. El asunto que se discute es si Job es capaz de bendecir a Dios aunque Dios no lo bendiga a él. Bajo este pro-blema se coloca el desarrollo de las desgracias económicas y familiares de

11 D. FLEMING, “Job: The tale of patient faith and the book of God´s dilemma”, VT 44 (1994) 268-282.


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Job. Para el conjunto figurativo de la bendición, tenemos varios itinerarios: Job es rico, Job es siervo y finalmente, Job es doblemente rico y doblemente siervo. El conjunto de la maldición se concentra en la pérdida de las riquezas y de la familia de Job y luego, en la pérdida de la salud. Tal como en la perí-copa inicial, nada contrasta el estado de bendición con el que se describe la situación final de Job. La última perícopa se agrupa en el polo positivo; nada se coloca en la otra parte de la balanza. La felicidad de Job “al doble” es debida también a Dios, quien lo bendice ahora... pero no tan desinteresada-mente como lo hace Job. Job es tan consciente de que el mal procede de Dios, que sabe que nada pue-de hacer por recuperar lo perdido. El agente principal es Dios, aunque haya sido influido por Satán. El mal provocado por la naturaleza (fuego de Dios... fuerte viento...), por la caducidad humana (la enfermedad) y el abuso de la libertad por parte de otros (los sabeos y los caldeos), tiene su origen en Dios. Dios mismo es el responsable. De igual manera, el bien también procede de Dios (El Señor dio). En realidad, el prólogo-epílogo del libro de Job, más que representar una posición sobre la teodicea, es un breve tratado de espiritualidad en el que se describe la actitud que debe tener el hombre ante al mal: debe asumirlo sin cuestionar. La actitud perfecta es la resignación absoluta (como Abraham en Gn 22). En esta concepción se acentúa la trascendencia de Dios. No se explica nunca por qué Job no cuestiona a Dios ni se queja, el Targum de Job supuso que Job ya sabía que se trataba de una prueba. En 42,5 se habla de una “con-templación” de Dios, que pudiera ser el punto de partida y el punto de lle-gada del libro. Pudiera ser también que Job fuera escéptico, como Qohélet, es decir, que pensara que no vale la pena preguntar a Dios pues Dios no res-ponderá nunca y más vale recibir los placeres con alegría y las penas con fortaleza. Si esta fuera la razón de la actitud de Job en el prólogo-epílogo, estaría en consonancia con la segunda manera de entender 42,6 (Job repudia la idea que tenía de un Dios cercano, capaz de escuchar y de responder a los hombres). Sin embargo, no hay indicios en el texto que nos permitan supo-ner ninguna causa de la resignación de Job; solo queda excluida la primera (que asegura que Job ya sabía que se trataba de una prueba).


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2.2. (El autor de) los discursos de los tres amigos Para profundizar en el sentido de la opinión de los tres amigos, escogí un discur-so de Sofar, que es representativo de la manera de ver las cosas de los tres. El texto analizado es el capítulo 11, correspondiente al primer discurso de Sofar. Afirma la teoría de la retribución, lugar común en prácticamente todos los discursos de los amigos. Pero subraya también la inaccesibilidad de Dios usando motivos hímnicos. Ese tema no es muy socorrido por los amigos pero lo argumentan (Elifaz: 22,2-3; Bildad: 26,13-14, si esos versos pertenecen a él). Contiene también una serie de recomendaciones a Job con la perspecti-va de una restauración futura, al igual que los primeros discursos de Elifaz y de Bildad y en consonancia con el tercero de Elifaz (cap. 22). Siendo el tercer discurso de Elifaz y el primero de Sofar los más importantes en cuanto a su contenido teológico para el tema que nos ocupa, los vv. 5 y 6 de capítulo 11 inclinan la balanza. Se trata de un deseo manifiesto de Sofar de que Dios mismo instruya a Job. Un deseo profético que compartía el mismo Job y que se ve realizado hacia el final del libro. a. Introducción narrativa: 11,1 e introducción del discurso: 11,2-3

1 Tomó la palabra Sofar de Naamat y dijo: 2 Pero ¿a la verborrea no se responderá?,

¿el hablador quedará justificado? 3 ¿Tu palabrería hará callar a los hombres?,

¿te vas a burlar sin que haya quien te avergüence? En estos dos versos la traducción al español suena un poco artificial, pero quise conservar el orden de los elementos para que se aprecie el paralelismo sinonímico y la correspondencia entre ambos. Forman la introducción del propio Sofar a su discurso, son, por tanto, preguntas retóricas. En el v. 2, “quedar justificado” tiene un tono judicial pero matizado, se trata de “tener razón”, como sucede en otros diálogos, especialmente en Job: 6,29; 13,18; 27,5; 33,12.32. b. Cita de las palabras de Job: 11,4:

“4 Dijiste: limpia es mi doctrina,

puro soy ante tus ojos”.


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Este verso forma una tercera parte del capítulo, presenta el argumento a rebatir en los vv. 5-20. No se refiere a una aseveración directa de Job sino al sentido de sus palabras, más y más evidente en cada discurso. c. La inaccesibilidad de Dios: 11,5-11

5 ¡Oh! quiera Dios hablarte,

abrir hacia ti sus labios, 6 mostrarte lo oculto de la sabiduría,

porque tiene dos caras el discernimiento. Sabrás entonces que Dios olvida parte de tu iniquidad.

7 ¿Lo desconocido de Dios descubrirás o al confín de Sadday vas a llegar?

8 Más alto que los cielos ¡qué harás! más profundo que el Sheol ¡tú qué sabes!

9 Más ancha que la tierra su medida, más larga que el mar.

10 Si pasa, encierra y cita a juicio ¿quién lo hace retractarse?

11 El conoce a los hombres vanos, ve la iniquidad y la observa.

Los vv. 6-11 se refieren a la inaccesibilidad de Dios en respuesta a la afirma-ción de Job que citó en el v. 4. Job pretendió tener una doctrina y una con-ducta puras ante el Señor y Sofar argumenta que Dios está demasiado lejano. La aliteración de !enïwA("m (më`awönekâ: tu iniquidad), del v. 6 con !yeny"(:b, (be`ênêkâ: tus ojos), en el v. 4, es contrastante y me parece que no es casual. El v. 5 propone una condicional irreal cuya consecuencia se seguiría en el v. 6 en donde refuta directamente la pretendida afirmación de Job en el v. 4. Dios, no obstante, no abrirá sus labios a Job y este tiene que aprender sabi-duría de sus amigos. Los vv. 7-9 tienen la finalidad de mostrar a Job la des-proporción entre Dios y él. Responde también a la condicional que él mismo había puesto en los vv. 5-6. No, Dios es demasiado grande para poder ser comprendido o escuchado por un hombre. El v. 7 postula la temeridad de Job fríamente, con dos preguntas paralelas. En los vv. 8-9 recurre a las cuatro direcciones representadas en lo alto, el cielo; lo profundo, el Sheol; lo ancho, la tierra y lo largo, el mar. En el v. 8 dos preguntas finalizan los hemisti-


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quios, la primera se refiere al poder, la segunda al saber12. El v. 10 vuelve a la conducta de Dios con los hombres. La inaccesibilidad, el lf(:piT-ham (mäh-TiPe`âl: ¡qué harás!) y (fd"T-ham (mäh-Tëdâ`: ¡tú qué sabes!) del v. 8 aun resuenan en la mente y se aplican ahora al hacer de Dios con respecto directamente al hombre13. El v. 11 cierra esta parte del capítulo y vuelve a los v. 6b y v. 4. Sofar acusa a Job de malhechor y con ello explica lo que Dios, debido a su lejanía, no accederá a explicar con sus propios labios. d. Exhortación a la conversión: 11,12-20

12 Un hombre tonto adquiere seso

así como un borrico nace de un asno salvaje. 13 Si abres tu corazón

y tiendes hacia él tus palmas. 14 Si la iniquidad de tu mano alejas

y no dejas habitar en tu tienda la maldad, 15 entonces alzarás la frente irreprochable,

estarás firme y no temerás. 16 Tu fatiga olvidarás,

como a las aguas que se fueron recordarás. 17 Más que el mediodía14 se levantará tu existencia,

tus tinieblas serán como una mañana. 18 Te sentirás seguro pues hay esperanza,

prepararás tu nido y confiado te acostarás. 19 Te echarás y no habrá quien te inquiete

y buscarán muchos tu favor. 20 Pero los ojos de los pecadores se cegarán,

su refugio les fallará y su esperanza será expirar.

12 A. CERESKO, “The Chiastic Word Pattern in Hebrew”, CBQ 38 (1976) 303-311. 13 Delitzsch comenta al v. 9: “Dios es inaccesible para el pensamiento humano (cf. 37,23), es infinito.” Cf F. DELITZSCH, Das Buch Hiob, J. C., Hinrichsche Buchhandlung, Leipzig 1902, 39. 14 Se sobreentiende “claro”: GESENIUS-KAUTZSCH, (cf. GESENIUS G., et al, Hebrew

Grammar, Clarendon Press, Oxford 1910. 118x., 33e), FOHRER, DRIVER-GRAY.


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Los vv. 12-20 son una exhortación a la conversión en tres partes:

12 Proverbio 13-19 Condicionales (13-14 prótasis; 15-19 apódosis). 20 La suerte del malvado (proverbio)

El proverbio del v. 12 presenta una condicional real: que el hombre adquiera sabiduría. Por esa razón me parece que es conveniente tomarlo como intro-ducción al desarrollo siguiente, que propone claramente la conversión. Si este verso se leyese como condicional imposible (que un asno nazca de un hombre) no tendría relación con el apartado siguiente. Podría considerarse conclusión del desarrollo anterior, resaltando la imposibilidad tanto de ad-quirir sabiduría como de acceder a Dios15. Mas esa idea me parece descartar-se por el primer hemistiquio, que muestra la posibilidad de adquirir sensatez. En cambio, si el segundo hemistiquio se toma en el mismo sentido que el primero, entonces introduce perfectamente los vv. 13-20 y haría inclu-sión con el último proverbio, como opina también Clines16. Los vv. 13-14 forman la prótasis de los vv. 15-19, ambos inician con {i) (’im) y se dirigen directamente a Job, de ahí la asonancia ! (kâ cuatro veces). El v. 13 es un paralelismo sinonímico en tanto que el 14 forma quiasmo con tres elementos: A:B:C::C:B:A y expresa la misma idea que el v. 13 pero en forma negativa. En la apódosis, vv. 15-19, hay una inclusión con !yenfp (pânëkâ). En el v. 16 los verbos xk$ (šKH: olvidar) y rkz (zKr: recordar) parecen contradicto-rios, el mismo fenómeno que en el v. 10. El v. 19 parece climático en el dis-curso pues se refiere al honor de Job17.

15 Como ya lo habían notado varios autores, lo colocan como introducción de la nueva sección; cf. DRIVER-GRAY, o. c., 109; J. J. WEBER, Le Livre de Job, L´Eclesiaste, DDB, París 1947, 130; y F. DELITZSCH, o. c., 39-40. 16 Terrien me parece un poco incoherente pues dice que el v. 12 muestra una imposibi-lidad, pero “a pesar de la violencia de su ataque (cf. v. 6), Sofar no piensa aún que Job sea un réprobo. Lo invita pues a afirmar su corazón [...]”. S. TERRIEN, Job, Delachaus et Nestlé, 1963, 107-108. Igual Clines, sin embargo, concluiría bien la primera parte con la condicional irreal y luego diría “pero” tú Job, no eres tan tonto... Cf. CLINES, The Book

of Job 1-20 (World Biblical Commentary), Work Book Publisher, Texas 1989. 17 Muenchow propone, siguiendo a Clines, que la defensa del honor de Job y del Se-ñor, es parte central en el argumento del libro. En sus discursos, Dios defiende su


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Para Sofar, como para los tres amigos, el mal procede de Dios, así como el bien, sin embargo, proceden también del hombre, es decir, el hombre provoca el bien o el mal con su conducta; si hace el bien, recibe bienes, si hace el mal, recibe males. La teoría de la retribución defendida por los amigos sostiene que Dios premia y castiga según las obras de los hombres, no solo que el bienestar y el sufrimiento son causados por las propias obras como efecto natural de ellas. Los tres sostienen, además, que Dios es demasiado trascendente y que el hombre no puede entender las razones de su actuar. La actitud que se debe tomar ante las acciones de Dios es, en primer lugar, la de conversión, pues si uno mismo es el causante del propio sufrimiento, uno mismo debe dejar de hacer el mal y pedir perdón a Dios. Esta actitud de conversión se complementa con una sumisión debida a la trascendencia de Dios, el ser humano no puede comprender las causas de las acciones de Dios. Es importante remarcar que se trata de una actitud híbrida, que oscila entre la conversión y la sumisión.

2.3. (El autor d)el elogio de la sabiduría El tercer panelista, el capítulo 28, es anónimo. En el texto recibido está atri-buido a Job, pero la mayoría de los autores piensa que es un poema inde-pendiente que fue insertado ahí por el autor o por algún redactor posterior. A. El texto, la traducción y la estructura

a. Los metales tienen yacimientos: 1-2

Aunque la palabra en hebreo sea {woqfm (mâqôm), la traducción en muchos casos es “yacimiento”. Estos dos primeros versículos hacen referencia a la plata, el oro, el hierro y el cobre. El yiK que precede al poema es una acentua-ción de la afirmación18. El w con que inician los vv. 12 y 20 se contrapone al yiK del v. 1. La función de estas piezas es entonces: “Es cierto que... pe-ro...pero...”. Esto se nota además por la repetición de {woqfm en los tres versos:

honor y Job se avergüenza de haber pretendido mantener el suyo ante él. Cf. MUEN-

CHOW, CH., “Dust and Dirt in Job 42:6”, JBL 108 (1989) 597-611. 18 Szczygiel dijo que el capítulo 28 seguía a 42,1-6, al arrepentimiento de Job. La idea no está descabellada pero si se acepta que es una forma más de interpretar la provi-dencia y que su objetivo es tomar constancia de su existencia, es indiferente que esté aquí o allá. P. SZCZYGIEL, Das Buch Hiob (Die heilige Schrift des Altes Testamentes), Peter Hanstein Verlagsbuchhandlung, Bonn 1931.


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1 Hay sí, para la plata un venero y un lugar donde purifican el oro.

2 El hierro, del polvo es tomado y una piedra fundida se hace cobre.

Rowley señala que este himno se entiende mejor si se coloca el refrán de 28,12.20, antes del v. 1. La plata era importada de Tarsis: Jer 10,9; Ez 27,12, aunque muchos piensan que Tarsis no se refiere a lugar alguno, sino a las naves que eran de gran calado y transportaban metales. Solamente Dt 8,9 hace alusión a la extracción de metales en Palestina (según Szczygiel, el fierro y el cobre se extraían también del Líbano). “El hierro del polvo es tomado”, al parecer, se hace aquí una distinción entre el hierro que se extraía de las minas y el hierro que se extraía de los meteoritos, que estaban a flor de piel; es posible que ese hierro superficial haya sido utilizado primero. Los filisteos no podían tener un monopolio, sino que sabían utilizarlo. Las minas de cobre estaban en Ezion Guéber, en Chipre, Egipto y el Sinaí. Entre los versos uno y dos existe cierto paralelismo. b. El trabajo del hombre en busca de los metales: 3-4

Los dos siguientes versículos describen el trabajo del hombre en búsqueda de los metales.

3 Se pone fin a la oscuridad, se explora hasta los últimos rincones,

la piedra oscura y lóbrega. 4 Horada galería lejos de habitante;

olvidados de los pies19 oscilan, se balancean, lejos de los humanos.

19 Prefiero entender este estico unido con el siguiente, “olvidados de los pies” no se refiere, por tanto, a las galerías, sino a que se balanceaban y oscilaban sin usar los pies (pues estaban colgados). La Biblia de Jerusalén, por el contrario, tradujo: “Extranjeros abren galerías de todo pie olvidadas”. Refieren “de todo pie olvidadas” a las galerías también otros muchos; la mayoría prefiere iniciar con “olvidados” otro enunciado. “Olvidados” es un participio activo nifal, en plural, lo que hace difícil que se refiera a “galería”. El griego traduce “los que olvidan el camino justo”.


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Los vv. 3-4 tienen ciertas ideas en común con Job 11,7-8, el primer discurso de Sofar: el hombre, aunque horade galerías y se hunda en la tierra, no pue-de alcanzar la profundidad de Dios, pues es más honda que el Sheol. Hartley dice que había tres tipos de minas en la antigüedad: las superficiales, basadas en canales; las horizontales y las verticales, que descendían hasta unos 50 metros y luego se extendían horizontalmente. Los trabajadores de las minas eran casi siempre esclavos. c. La tierra bajo la superficie: 5-8

Esta sección describe la tierra bajo la superficie, el lugar de donde se extraen los metales. Los vv. 5-6 lo hacen de forma positiva y los vv. 7-8 de forma negativa, cada hemistiquio tiene su correspondiente negación.

5 Tierra de donde sale el pan, se trastorna, abajo, como fuego.

6 Sus piedras son lugar de lapislázuli y de pepitas de oro.

7 Sendero que no conoce el ave de rapiña ni columbra el ojo del halcón.

8 No lo caminaron las fieras arrogantes, ni lo pisó el león.

Pope aclara que el “como fuego” se debe a que se pensaba que el fuego había impregnado el metal en la roca. Hartley opina que se debe a que ponían fogatas en las minas para quitar la humedad y para calentar las rocas que luego eran estalladas con agua. Brates, por otro lado, piensa que en el v. 5 se hace una comparación entre el trabajo del minero y la revolución que provo-can bajo el suelo los volcanes. El zafiro era utilizado fundamentalmente en el culto (Ex 28,18: en el pectoral sacerdotal); aparece en teofanías: Ex 24,10; Ez 1,26; 10,1. También se usa en comparaciones exquisitas: Cant 5,14; Lam 4,7. Las “pepitas de oro” mencionadas en el v. 6 deben ser las que contiene el lapislázuli. La mención del halcón y del león, se debe a que ambos son los reyes de los animales y a que ambos tienen una visión excelente. El ave de rapiña: =éyf( (`âyî†; Gn 15,11; Is 18,6; 46,11), no era un animal impuro, de hecho, no está mencionado entre ellos en Lv 11,13-19 ni en Dt 14,12-18.


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d. Descripción del trabajo del hombre: 9-11

De la descripción de la tierra que está bajo la superficie, el autor pasa a la descripción del trabajo del hombre, en paralelismo con los vv. 3-4. Los vv. 10-11 son paralelos sinónimos.

9 Echa la mano al pedernal, descuaja las montañas de raíz.

10 Abre canales en las rocas, mira su ojo todo lo valioso.

y lo oculto saca a luz. e. Pero la sabiduría: 12

El verso doce es una adversativa con respecto a los once versículos anterio-res, no precisamente contra el o los versículos inmediatos anteriores. La sabiduría no está en los lugares en los que el hombre busca oro, plata y de-más metales y piedras preciosas. “Mas la sabiduría ¿dónde se encuentra20? ¿dónde está el lugar de la inteligencia?” (v. 12). hfm:kfx (Hokmâh: sabiduría) y hfnyiB (Bînâh: inteligencia), son paralelos con fre-cuencia (Prov 1,2; 4,5.7; 9,10; 16,16), aquí deben ser tomados como sinóni-mos. Se trata de la sabiduría a que el hombre podía tener acceso, no de la sabiduría propia de Dios; las fronteras entrambas son muy sutiles, pues se discute precisamente si el hombre puede o no alcanzar este conocimiento que Dios tiene. Ba 3,16-38 es un texto muy semejante al nuestro, en 3,16-18 se pregunta en dónde están los príncipes de la tierra, quienes dominan a las bestias de la tierra, que atesoran plata y oro, pero que son incapaces de encon-trar la sabiduría. f. Ni su valor ni su lugar es conocido: 13-14

Los dos siguientes versículos se refieren a que nadie sabe, en resumen, dón-de está la sabiduría y cuál es su valor.

20 “Se encuentra”, la Peshitta no tradujo, el griego puso: eu(re/qh sin embargo, algunos prefieren traducir acercándose al sentido de los vv. 1 y 20, por “viene”, “se saca”, “sale”, “nace”.


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13 No conoce el hombre su valor, y no se encuentra en la tierra de los vivos.

14 Dice el abismo: “No está en mí” y el mar: “No está conmigo”.

Aunque el hombre se esfuerce, no alcanzará la sabiduría en la tierra. g. Frases negativas acerca del valor de la sabiduría: 15-19

Los vv. 15 y 19 tienen dos adverbios de negación, los vv. 16, 17 y 18 tienen uno. El v. 19 retoma dos palabras del v. 16 ({etek:B:Beketem y heLus:t: tesulleh) y una del v. 17 (hæNek:ra(áy-)ol: lö´-ya`arkennâh).

15 No se da oro fino por ella, ni se pesa en plata su precio.

16 No se paga con el oro de Ofir, la cornalina preciosa o el lapislázuli

17 No la pagan el oro ni el vidrio ni se cambia por vaso de oro puro.

18 Ni mencionar corales y cristal, mejor es pescar sabiduría que corales rojos.

19 No la paga el topacio de Kus, con oro puro no se compra.

Ba 3,22-23, después de afirmar que los príncipes que dominaron aves y que almacenaron oro y plata, no encontraron la sabiduría, afirma, con frases negativas, que no está en ningún lado, ni en Canaán, ni la tienen los merca-deres de Madián, ni los hijos de Agur. h. Pero la sabiduría: 20

Con otra adversativa plantea una pregunta. El hecho de que sea una adver-sativa nos remite a lo anterior en general la sabiduría no viene de ninguno de los lugares en que el hombre busca piedras preciosas y metales, pero además, no viene de ningún lugar como para que se pudiera dar un precio justo para comprarla. Sin embargo, el cambio de formulación del v. 12, ¿en dónde se encuentra?, al v. 20 ¿de dónde viene?, dirige la atención del v. 20 a lo que sigue, pues los vv. 21-22 responden que no se sabe cuál es su camino y que solo Dios la conoce, vv. 23-27.


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20 Mas la sabiduría ¿de dónde viene? ¿dónde está el lugar de la inteligencia?

i. No se sabe en dónde está: 21-22

A la pregunta del v. 20: ¿de dónde viene?, los vv. 21-22 responden que nadie sabe, ni los vivientes ni el Abadón ni la Muerte.

21Se oculta a los ojos de todo viviente, de las aves del cielo se esconde.

22 Perdición y Muerte dicen: de oídas conocemos su fama.

Que la sabiduría se oculta, recuerda el discurso de Elihú (35,10-11), en el que argumenta a Job que nadie busca a Dios, que es quien nos da la sabiduría. Nadie sabe, en concreto, en dónde está la sabiduría; unas negaciones seme-jantes tiene Ba 3,22-23. Sofar había ya dicho que los designios de Dios son más profundos que el Sheol (11,8). “De oídas”, recuerda la confesión final de Job en 42,5. j. Solo Dios la conoce: 23-27

Esta sección afirma que la sabiduría, que no puede ser descubierta por ser alguno, que no está en ningún lado y que nada puede comprarla, es conoci-da por Dios. Estos versos preparan la afirmación del v. 28.

23 Solo Dios sabe su camino, solo él conoce su lugar21.

24 Porque él observa hasta los confines del orbe y ve cuanto hay bajo el cielo.

25 Cuando señaló peso al viento y delimitó las aguas con un metro.

26 Cuando a la lluvia impuso mandato y ruta al zigzag del relámpago.

21 El “lugar” de la sabiduría es, como en el caso del oro y la plata, su “yacimiento”, como la palabra es la misma, aquí se puede continuar y hablar del “yacimiento” de la sabiduría, como ALONSO, pero es el único.


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27 Entonces la miró y la calculó, la asentó y la escudriñó;

Se ha afirmado que la sabiduría no está en la tierra (28,13b.21-22). Sin em-bargo, Dios la ve. Para algunos autores, eso es un signo inequívoco de que el v. 23 es una adición; por ejemplo, Fedrizzi. Tur Sinai piensa que, como en Ba 3,37, Dios mira la tierra buscando en dónde poner la sabiduría. Una idea muy semejante está en el capítulo 24 del Eclesiástico. En el v. 23, Dios está en posición enfática. El v. 24 explica la razón por la que Dios conoce el lugar de la sabiduría. Al v. 26b corresponde 38,25, del discurso de Elihú: “¿Quién abre un canal al aguacero, a los giros de los truenos un ca-mino...?”. El zf) (´âz: entonces) con que inicia el v. 27, recoge los enunciados temporales de los vv. 25-26. Dios “la miró y la narró”, según algunas traduc-ciones, pero refiriéndose al tiempo de la creación (cuando...); no se trata de una revelación o narración al hombre. A pesar de que en los vv. 21-27 no se men-ciona expresamente a la sabiduría, es el objeto de todos esos versículos22. k. Habla la sabiduría: 28

Finalmente, la sabiduría toma la palabra para afirmar que la sabiduría acce-sible al hombre es el temor del Señor.

28 y dijo al hombre: he aquí que el temor del Señor es la sabiduría

y huir del mal, inteligencia. La palabra yænodA) (´adönây: Señor) solo aparece en este lugar, lo que ha hecho sospechar a muchos de la autenticidad del versículo. La sabiduría está su-bordinada al temor del Señor. B. La tradición y la composición

Muchos autores consideran que el v. 28 es una adición. El tenor del poema es que no es posible ni encontrar en un lugar la sabiduría, ni comprarla con materiales, en tanto que el sentido del v. 28 es que esta es accesible al hom-

22 Esta afirmación está en contra de S. HARRIS, “Wisdom or Creation?, A New Interpre-tation of Job XXVIII,27”, VT 33 (1983) 419-427, que sostiene que el objeto es la creación.


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bre. El pesimismo en la búsqueda y compra de la sabiduría sería, dicen23 equilibrado por la última afirmación. Es claro también, que el último verso rompe el ritmo que lleva el poema, el primer estico está fuera del metro. Los primeros 27 versículos del poema, por otro lado, hablan de un problema teórico, de la sabiduría especulativa, mientras que el v. 28 habla de una sabi-duría práctica24; el v. 28 se usa yænodA) (´adönây), mientras que en 28,23 se usa {yiholE) (´elöhîm). Alonso y Sicre dicen: “parece salirse del ritmo del poema, llama a Dios Adonay y representa una doctrina tradicional que parece con-tradecir al resto del poema”25. Muchos sostienen que el himno es indepen-diente del libro y que no juega papel alguno en la argumentación26, y es claro que si Job lo dijo, no hay secuencia con lo que luego externa en 29-31. Una solución sería considerarlo como ironía de Job. El v. 28 representa un giro en el sentido del poema: la respuesta hacia la que apuntaba el elogio era que si el hombre no podía encontrarla ni adquirirla, la única manera de tenerla era que Dios se la entregara; sin embargo, el v. 28 dice que el temor de Dios es la sabiduría y que con ese temor el hombre la adquiere. Sigue siendo una conquista del hombre. En realidad los vv. 1-27 no dicen que sea imposible para el hombre adquirirla, sino que no es posible adquirirla como se adquieren los tesoros materiales y que no está físicamen-te en ningún lugar. Con el v. 28 el elogio de la sabiduría se convierte en un elogio del temor del Señor. Lo que el hombre puede y debe buscar es el te-mor del Señor. La consideración del v. 28 como adición al capítulo 28, no puede separarse de las consideraciones del capítulo 28 como adición al libro de Job. Si se

23 Por ejemplo POPE: “Esta es una afirmación común de la escuela conservadora (cf. Prov 1,7; 3,9; 9,10; Sal 111,10), que fue añadida como antídoto al tenor agnóstico del poema precedente”, M. POPE, o. c., 183. 24 Para DRIVER-GRAY los primeros 27 versículos se refieren a la sabiduría cósmica, inaccesible al hombre, en tanto que el versículo 28 se refiere a la sabiduría ética, que sí es accesible. 25 L. ALONSO y J. SICRE, Job, Cristiandad, Madrid 1982, 396. También piensan que es adición: DHORME, DRIVER-GRAY, LÉVÊQUE, FOHRER, FEDRIZZI, R. MACKENZIE , (R.

MACKENZIE et al, “Job”, en AAVV., New Biblical Commentary Saint Jerome, Vol. II), WEBER. 26 Tal es la opinión de DRIVER-GRAY, que no comparto plenamente. Afirman que si Job lo dijo, volvería superficial los discursos del Señor.


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considera todo el capítulo como adición posterior27, el capítulo 28 sin el v. 28 sería más pesimista que el contenido del libro de Job (incluso excluyendo las partes más discutidas: Elihú y el segundo discurso del Señor), tal vez rela-cionable solo con el prólogo-epílogo. Si el capítulo 28 contenía ya ese versí-culo, la adición pudiera tener sentido en cuanto que corrige la teología corriente con una afirmación conservadora pero que tuvo mucha relevancia en un periodo de la historia de Israel. En este último caso, la adición del versículo pudo hacerse al poema y luego incrustarse en el libro de Job para subrayar que la respuesta del libro no es la mejor. Me parece, sin embargo, que el capítulo 28 incluía al v. 28 y que es muy probable que el mismo autor de Job añadiera28 el capítulo (aunque no fuera creación suya), para mostrar a los lectores otro tipo de respuesta dada al problema que lo atormentaba. En cuanto a la pertenencia o no del v. 28 al capítulo, mi opinión es que era parte integrante y que incluso el desfase en la medida del versículo está calculado29. El desarrollo del poema exige la culminación de que la sabiduría no es accesible al hombre por su propio esfuerzo, que la encontrará en el temor a Dios y en el alejarse del mal; el poema pide una solución a las nega-tivas para encontrar la sabiduría y la inteligencia y esa respuesta está en el v. 28, que, aunque no es una respuesta especulativa (pues no la tenía a mano el autor o el redactor), es una respuesta que da cierta conformidad, que puede apaciguar, en cierta medida, a la persona inquieta30. Por otro lado, me parece que no es del todo lícito distinguir entre una sabiduría especulativa y una práctica31, sus fronteras resultarían sumamente subjetivas.

27 De tal forma de pensar es la mayoría: FOHRER, LÉVÊQUE, DRIVER-GRAY, etc. 28 Que el himno fue puesto y compuesto por el mismo autor, es opinión también de HARTLEY, GORDIS, BRATES, OJEDA (J. OJEDA, J., El Libro de Job, Periodística e impresora de México, México 1964). 29 Brates defiende con vigor el v. 28: Mutilar ese verso es acabar con el poema. 30 Cf. FUHS, yare´, en BOTTERWECK, J., RINGGREN, H., Theological Dictionary of the old

Testament VI, William B. Eerdmans Publishing Company, Michigan 1990, 312. 31 Como hace L. SCOTT, “Wisdom or Creation? A new Intepretation of Job XXVIII, 27”, VT 4(1983)419-427. Los sufijos femeninos de los cuatro verbos del v. 27, son referidos a la creación, así como los mismos sufijos del v. 23. Ejemplos de estos verbos referidos a la creación son: Gn 1; Sal 8,4; 24,1-2; Jer 33,2; Prov 3,19; Sal 95,3-5; Jer 31,37. Yo no veo inconveniente en entender la creación como objeto directo de los cuatro verbos del v.


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Se impone un estudio sobre el sentido de la expresión “temor del Señor” en 28,28 y sobre su datación. En 6,14 tiene sentido moral: Quien retira la com-pasión al prójimo; abandona el temor de Shadday y 28,28: “Y dijo al hombre: El temor del Señor es sabiduría; huir del mal, la inteligencia”. En 6,14 el sentido del temor del Señor es asemejado al de compasión por el prójimo, mientras que en 28,28 tiene, por un lado, la asimilación con la sabi-duría y (por el paralelismo) con huir del mal por el otro. En ambas ocasiones tiene un sentido moral (compasión, huir del mal) y en la segunda tiene ade-más un sentido abstracto (el temor del Señor es la sabiduría), como se perci-be en los primeros capítulos de los Proverbios. Sin embargo en Job 28,28 la asimilación del temor del Señor con la sabiduría y con la inteligencia (por el paralelismo), está mezclada con el sentido moral. No está claro aquí, si Job 28,28 está a medio camino entre la acepción de los primeros capítulos de Proverbios y los capítulos más antiguos (10,1-22,16), o si la unión de ambas facetas del temor del Señor es producto de una reflexión posterior. Es decir, si Job 28,28 es anterior o posterior a los capítulos 1-9; 31,10-31 de Proverbios32. El verbo )ry (yr´: temer) aparece 11 veces en el texto masorético del libro de Job, de las cuales 6 hablan del temor del Señor. En 1,1.8.9; y 2,3 se relaciona con apartarse del mal: “... hombre perfecto, recto, que teme a Dios y se apar-ta del mal....”. En 9,35 el temor del Señor se relaciona con el miedo a Dios y en 37,24 con el descubrir la majestad de Dios: “Por eso le temen los hombres: ¡No mira a los sabios de corazón!”33.

27, aunque me parece improbable; con lo que no estoy de acuerdo es en que es el mismo objeto directo en los sufijos del v. 23. 32 En los LXX de libro de Job, el sustantivo fo/boj (phóbos) aparece solo una vez en relación al temor del Señor (de Shadday) 33 Según la lectura original. Los LXX tradujeron: dio\ fobhqh/sontai au)to\n oi¸ aÃnqrwpoi

fobhqh/sontai de\ au)to\n kaiì oi̧ sofoiì kardi¿#: “Por eso le temerán los hombres, le temerán los sabios de corazón”. Si se acepta esa lectura y el cambio, el resultado es completamente contrario; Elihú estaría diciendo que los sabios de corazón temen al Señor, cuando parece estar afirmando lo contrario, que los que son sabios de corazón (orgullosos), no son capaces de descubrir el poder de Dios a través de sus obras. LAR-

CHER, en la Biblia de Jerusalén propuso la conjetura: ta):riy owl (en lugar de: he):riy )ol): “a él el temor (veneración) de todos los sabios de corazón”, sigue la línea de los LXX. La

Vulgata dice: “Ideo timebunt eum viri. Et non audebunt contemplari omnes qui sibi videntur esse sapientes”, y así traducen la mayoría.


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Según este texto, para Elihú el ser sabio de corazón equivale a ser arrogante y ciego para descubrir las obras de Dios. Los textos del prólogo acompañan la expresión teme al Señor, con perfecto, recto y que se aparta del mal. Todas estas son características morales con-cretas, que no implican a la sabiduría, ciencia, inteligencia e instrucción. En 9,35 Job dice que hablará sin temer a Dios, con el sentido de que no tiene otro camino y que no va a ceder ante el miedo. Al final del discurso de Elihú, se dice que los hombres temen a Dios y que él no mira a los sabios de corazón. En resumen, el sustantivo toma dos sentidos: el moral, reflejado en 6,14 y 28,28; y el de identificación con la sabiduría y la inteligencia en 28,28. El verbo toma tres sentidos: el sentido moral en el prólogo (1,1.8.9 y 2,3); el de miedo del poder de Dios en 9,35; y el de reconocimiento del poder de Dios en 37,24 (el sabio de corazón = arrogante, no es capaz de reconocer las obras del poder de Dios)34. Entre lo que dijo Job en 28,28 y lo que dijo Elihú en 37,24 hay una gran dife-rencia: Job acepta el matiz moral del temor del Señor, además de que lo identi-fica con la sabiduría y la inteligencia mientras que Elihú no le da matiz moral, sino de reconocimiento de las obras de Dios y opone el temor del Señor a la sabiduría (orgullosa)35. Es posible que Elihú haya iniciado o sea repre-sentante de una tendencia menos moralizante y menos orgullosa de la sabi-duría e inteligencia humanas, a favor de un reconocimiento del poder de Dios, sin identificarlo (todavía) con la ley.

34 El verbo )ry (yr´: temer) fue traducido de diferentes formas por los LXX. Aparece 7 veces el verbo fobei½n (phobeîn) y una vez más traduciendo al verbo dxp (PHD). Una vez el sustantivo Fobero¿j (phoberós) y 4 veces el sustantivo qeosebh/j (zeoseBës) traducen al verbo )ry (yr´). La palabra qeosebh/j (zeosebës) está en el prólogo: 1,1 y 2,3 traduciendo al mismo verbo hebreo )ry (yr´). 35 El temor del Señor se convierte así en el reconocimiento de su grandeza y con ello, en sabiduría para el hombre. En las palabras de Elihú no aparece el matiz moral y tampo-co aparece el temor del Señor identificado con la ciencia, sabiduría, etc.; más bien, quien sabe reconocerlo y temerlo, ese no es sabio de corazón. Sin embargo, es muy impor-tante como clave de lectura del discurso de Elihú, el que equipare el temor del Señor con el reconocimiento de sus obras en el mundo y con el rechazo de la sabiduría “de corazón”, es decir, orgullosa.


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La qeose/beia (zeosébeia) aparece solo tres veces en el libro de Job, en el prólogo: 1,1; 2,3 (qeosebh/j) y en 28,28, pero es evidente que se trata de un concepto con un sentido en el prólogo y otro en el capítulo 28. En el prólogo se dice que Job era “piadoso” (qeosebh/j, zeosebës) y en 28,28 se recomienda esa misma piedad para adquirir sabiduría, pero está claro que la piedad que tenía en el prólogo no es la que se recomienda en 28,28, pues la del prólogo no ha bastado para resolver ningún conflicto mientras que en 28,28 se pre-senta como una solución. Se impone entonces una pregunta respecto al sentido del temor del Señor en el libro de Job: ¿La respuesta del capítulo 28 es anterior o es posterior a la de los discursos de Elihú?, es decir, ¿la independencia del temor del Señor con respecto a la moral y a la sabiduría es anterior a la unificación del aspecto moral y sapiencial del temor del Señor o es posterior? En este sentido solo puedo decir que me parece que Elihú corrige lo que había aseverado Job 28,28 pues tiene un tono más polémico, además de que queda a un paso de la identificación del temor del Señor con el cumplimiento de la ley. En lo que respecta a la traducción de los LXX, no se advierte una tendencia a identificar el temor del Señor con la ley, como en la traducción del libro de los Proverbios. Podemos pensar que la diferencia se debe a que los traductores de los LXX fueron más fieles al texto en el libro de Job, o que la traducción del libro de los Proverbios al griego fue posterior, puesto que no hemos advertido en los Proverbios y Job (en el texto masorético), la identificación del temor del Señor con el cumplimiento de la ley. Desde mi punto de vista, en los libros sapienciales existen ocho formas cla-ramente distinguibles de comprender lo que es el temor del Señor. De esas ocho formas, una queda fuera del marco de desarrollo cronológico del senti-do puesto que hace referencia al verbo temer en el ámbito profano y se po-dría traducir por: “miedo del Señor”. Las otras siete formas que se presentan en los libros sapienciales36, pueden presentarse de la siguiente forma, incluso pretendiendo que su orden pudiera ser cronológico: � El temor del Señor en función de bienes superiores: vida, bienestar, fama

(Prov 10,27; 14,27; 19,23, etc.).

36 En este análisis utilizo solamente Proverbios, Job, Eclesiastés o Qohélet y Eclesiástico o Sirácide. En el libro de la Sabiduría, que también es sapiencial, aparece cuatro veces el verbo fobei½n (phobeîn) pero en ninguna se refiere al temor del Señor.


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� El temor del Señor con alto contenido moral: el que teme al Señor huye del pecado (Prov 10,29; 14,2; Eclo 33,1, etc.).

� El temor del Señor con bajo contenido moral: El temor del Señor no es soberbia, mal, arrogancia... (Prov. 8,13).

� El temor del Señor con contenido moral y sapiencial: El temor del Señor es la sabiduría y huir del mal (Job 28,28).

� El temor del Señor identificado con la sabiduría, inteligencia, etc. (Eclo 1,14.16.20; Job 28,28).

� El temor del Señor como cumplimiento y sometimiento, sin carga moral ni sapiencial (Job 37,24; Ecles 5,6; 7,18, etc.)

� El temor del Señor identificado con el cumplimiento de la ley (LXX de Proverbios, Ecles 12,13; Eclo 2,15, etc.).

Los autores, en general, consideran que Ba 3,10-4,4 está inspirado en Job 2837, debido a que Job 28 no identifica a la sabiduría con la ley, como hacen Ba 3,10-4,4 y el Eclesiástico. Por ello es conveniente colocar esta adición (si fue una adición) en los siglos IV-III a. C., cuando muy tarde; pero no deja de ser posible que el mismo autor de los discursos haya incluido este capítulo, pues en el siglo VI ya había una tendencia a unir la sabiduría con el cumplimiento de la ley: Dt 32,6; Os 14,10; Sal 90,12; 107,43. La repuesta de Job 28 y de Ba-ruc-Eclesiástico, están en secuencia y representan otros tantos intentos de solución al problema de la retribución. A medio camino entre ellos estaría Job (Elihú) 37,24. Sin embargo, a pesar de todo, no es posible ofrecer una datación precisa de Job 28,28, solo podemos hacernos una imagen del desarrollo del concepto y, por tanto, de la corriente de pensamiento a que pertenecía quien lo es-cribió. El estudio del concepto temor del Señor, aunque no resuelva el pro-blema de la datación de Job 28,28, ayuda a ubicar la tendencia a que corresponde y, muy probablemente, a no ponerlo en época demasiado cercana a Eclesiastés y Eclesiástico. C. Sentido del texto

El capítulo 28 no encuentra solución al problema del sufrimiento del justo, no pretende sino dar una respuesta práctica: el v. 28, que no es la respuesta ni del autor del libro de Job ni del libro en sí mismo, sino de un panelista. Job había

37 ALONSO-SICRE, LÉVÊQUE.


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ya rechazado ese consuelo (el del temor de Dios), cuando respondió a Elifaz en Job 6,14; cf. Job 4,6; por eso se le había acusado de desvirtuar ese temor: 15,4; 22,438. Esta lección sapiencial, en forma de poema, da un juicio sobre los diálo-gos anteriores: no constituyen una respuesta al sufrimiento de Job. Este poema trata el tema de la inaccesibilidad de la sabiduría, un tema que Sofar había esgrimido con gran fervor (Job 11)”39. Lévêque dice que este capítulo tiene la finalidad de recordar que la providencia está lejos del alcance intelectual del hombre. El misterio, dice, es llamado aquí “sabidu-ría”. García dice que es la “comprensión sintética de los designios divinos sobre el hombre.40 Job 28,28 no representa la misma ideología de los tres amigos, es una res-puesta diferente, tal vez más conformista, pero que se da solamente cuando se ha planteado que esa solución que proponían los amigos no funciona de hecho. El temor de Dios y el apartarse del mal era un tema del prólogo, incluso con los verbos )ry (yr´) y rws (swr). Si el significado del temor del Señor en Job 28,28 es igual al que tiene en el prólogo-epílogo, el poema indicaría, simple-mente, que Job es sabio según el concepto tradicional de sabiduría; pero que esa respuesta final de 28,28 (la sabiduría es temer a Dios y apartarse del mal), no responde a las preguntas de Job, es decir, 28,28 nos volvería al pró-logo-epílogo. D. Sentido del texto en el libro de Job

En el conjunto del libro, este capítulo funciona como pausa o interludio. Sirve para enfriar los ánimos después de la conclusión de la discusión con los “amigos” y antes de la apología final de Job. Tiene también la finalidad de dividir los discursos de esta última apología. Después del himno a la sabiduría, los capítulos 29-31 ya no se entienden como respuesta, interpela-ción o apología de Job a los tres amigos. El capítulo 28 es considerado, generalmente, como adición. Dado que el autor quería mostrar las diferentes formas en que se puede o se había inter-

38 N. C. HABEL The Book of Job (Old Testament Library), SCM Press, Britain 1985, 392. 39 Ibid. 40 M. GARCÍA CORDERO, Los libros sapienciales (BAC 218), Católica, Madrid 1967, 125.


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pretado la providencia, es indistinto que esté aquí, al final o en cualquiera otra parte del libro. En este lugar tiene una clara función de separación del diálogo con los tres amigos con la apología de Job (cc. 29-31), además de enfriar los ánimos y permitir una búsqueda menos visceral, de la solución. Si la sabiduría es inaccesible, los discursos del Señor salen sobrando (según Ravasi), a menos que su función sea dar otro intento de solución: Temer al Señor41. Para Tur Sinai 28,1-27 era el final de los discursos del Señor42 y realmente está en consonancia con ellos, aunque solo en cierta medida. Poner este capítulo en relación con el prólogo-epílogo es conveniente, pues en ambas partes el mensaje para Job es aguantar (en el resto del libro hay un impulso a buscar las razones divinas). El capítulo 28 no explica ni el origen ni la finalidad del mal. La actitud que se propone es de sumisión, pero que tiende al cumplimiento de la ley, a la asun-ción de una sabiduría posterior, práctica. El cumplimiento de la ley es una respuesta práctica, ante el problema del mal, que no puede ser explicado. Ante la imposibilidad de encontrar la sabiduría, que aquí solo podría expli-carse como la comprensión del sentido de las acciones de Dios, lo que resta al hombre es alejarse del mal y apegarse al cumplimiento de los mandatos de su Dios. NOTA DEL EDITOR: La segunda parte de este artículo será publicada en otro número de la Revista.

41 “La intención del poema en el libro tal como está, es comprobar la bancarrota en que había caído el diálogo que había tenido lugar y abogar por el temor del Señor” (MURPHY). 42 38,1-49 + 39,26-30 + 39,1-25 + 40,1-32 + 41,1-8 + 28,12-20 + 41,9-26 + 42,1-6 + 28,1-11 + 28,21-28.


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Barbara Andrade

Preámbulo a la teología de Peter Knauer

Barbara Andrade

Universidad Iberoamericana

La teología fundamental de Peter Knauer es una propuesta original que se

encuentra desarrollada detalladamente en su magnum opus: “Der Glaube

kommt vom Hören. Eine ökumenische Fundamentaltheologie”, que ha lle-

gado a su sexta edición (Herder, Basel-Freiburg-Wien en 1991). Generaciones

de estudiantes en la Facultad de Teología en Sankt Georgen, Frankfurt am

Main, han sido formados en ella. La teología de Knauer ha sido reseñada

ampliamente, pero nunca ha sido traducida al castellano en su totalidad.

Sólo contamos con una pequeña versión de divulgación elaborada por el

mismo autor, la cual fue editada por la Universidad Iberoamericana en 1989

en colaboración con la Librería Parroquial de Clavería1 y un artículo publi-

cado por la revista española “Proyección”.2

El pensamiento del Knauer presenta una dificultad, no obstante la irrefuta-

ble lógica y la aparente sencillez de sus formulaciones: cambia el presupues-

to filosófico fundamental de una ontología de substancia por una ontología

relacional, según la cual, la relación constituye la substancia de todo lo creado.

La dificultad que causa su postura tiene que ver, primero, con eliminar la

presuposición tradicional de que Dios y el mundo juntos caen bajo el con-

cepto implícito del ser. Solo si Dios y el mundo son tácitamente subsumidos

bajo el mismo concepto del ser puede predicarse de Dios una relación al

mundo, como si entre Dios y mundo pudiera haber relaciones mutuas. Si

realmente queremos hablar de Dios, nuestro discurso debe tomar en cuenta

que Dios es solo diferente del mundo. Ninguno de nuestros conceptos abarca a

Dios. De ahí que Knauer replantee desde el principio la cuestión de la analo-

gía. La segunda dificultad está en que estamos tan condicionados por la onto-

logía griega de substancia, que ingresó en el pensamiento teológico cristiano

1 P. KNAUER, Para comprender nuestra fe, UIA/Librería Parroquial de Clavería,

México 1989. 2 P. KNAUER, “Teología fundamental hermenéutica”, Proyección: teología y mundo actual,

núm. 209 (2003) 161-181.


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Barbara Andrade

desde el siglo II; implica mucho trabajo dejarla de lado. Esta dificultad es

mayor en cuanto que el precondicionamiento filosófico suele ser inconsciente

y, cuando esto es así, también suele ser incuestionable.

La finalidad de este ejercicio de pensamiento consiste en hacer brillar la

“palabra de Dios” –el anuncio cristiano– con toda su fuerza liberadora y

destacar su gratuidad: la comunión con Dios en la comunión entre noso-

tros. Somos adentrados, “llenos del Espíritu Santo”, en el amor del Padre

a su Hijo, que el Espíritu mismo es. Knauer acentúa este núcleo de su

planteamiento insistiendo en que ya somos creados al interior de este

amor, lo cual hace que no podamos, por nada que hagamos o dejemos de

hacer, caer fuera de él. El Padre nos ama con el mismo amor con el que

ama a su propio Hijo: por eso, este amor no se mide con nuestras acciones

y comportamientos, sino es eterno e indefectible. Nada puede darnos mayor

seguridad y acogimiento que este amor que definitivamente vence nuestros

impulsos destructores y autodestructores, que brotan de la angustia por

nosotros mismos que nos devora.

Un planteamiento de esta envergadura invariablemente hace que tengan que

reexaminarse las comprensiones de los dogmas. La hermenéutica exige que

al cambiar el cuadro de referencia del propio pensamiento, todas las afirma-

ciones teológicas aparentemente sabidas y adquiridas “cambian de lugar” y

son reinterpretadas. Es esto lo que hace tan laborioso y fascinante el estudio

de este autor.

El mismo Knauer invita a leer con paciencia y mucho cuidado sus frases

cortas, sencillas, semejantes a fórmulas. Aquí se combinan, pues, dos consi-

deraciones: 1. El estilo crea la ilusión de que, al haber terminado con leer una

frase o un corto párrafo, el lector ya ha entendido lo que se dijo ahí. Sin em-

bargo, descubrirá pronto que no entendió, porque inconscientemente intro-

dujo sus propios parámetros tradicionales a modo de clave de lectura; 2. El

lenguaje se adapta a cualquier público. Quiere ser catequético y quiere ex-

presarse en fórmulas fáciles de aprender, para que puedan ser recordadas

como guías para contestar a preguntas y problemas que surjan posterior-

mente. Por todo esto, Knauer está manteniendo esta exposición en su página

web (www.jesuiten.org/peter.knauer) para actualizarla constantemente,

según las preguntas que se le hagan y los nuevos insights que se le ocurran.

El reto de esta teología fundamental radica en que funciona como un “ba-

randal” del que puede valerse el lector para sostenerse en los caminos azaro-

sos de su propio pensamiento. Aquí, quizá, los teólogos ya formados están


71

Barbara Andrade

en franca desventaja, porque es mayor –y muchas veces considerable– su

bagaje conceptual adquirido, pero no necesariamente examinado de cerca.

Yo conocí a Knauer y su teología fundamental en 1989, cuando él estaba

dando su primer curso de teología fundamental en la Universidad Iberoa-

mericana. Me quedé fascinada, pero también consternada, por la simplicidad

de su pensamiento, pero me costó mucho trabajo entenderlo. Yo venía con

cuestionamientos interminables que él contestó incansablemente con sus

mismas fórmulas. Lo que me quedó claro en aquellos años fue que su onto-

logía relacional era la única manera de poder fundamentar la antropología

teológica que yo ya había elaborado en aquel entonces. Mi antropología

favorecía la fenomenología interpersonal, pero no había manera de ordenar

la fenomenología y superar la tentación de sumar descripciones y análisis al

estilo de “esto también”, a menos que la apoyara en este planteamiento de

ontología relacional. Curiosamente, una vez que hube asumido su postura,

fue él quien tuvo dificultad en reconocer mi antropología como consecuencia

y aplicación coherente de su propia teología.

Quien lea el artículo de Knauer que se presenta en este número de la Revista

Iberoamericana de Teología, se sentirá invariablemente retado o quizá confun-

dido, pero verá cambiar su propia perspectiva, pues se le contestarán pre-

guntas que nunca se hizo, porque daba por supuestas las respuestas;

asimismo se encontrará con una tarea que no pensaba buscar en esta forma.

Precisamente porque el libro Der Glaube kommt vom Hören no se ha traduci-

do, este artículo constituye hasta hoy el resumen más denso que se ofrece al

público iberoamericano.


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Peter Knauer

Breve introducción a la fe cristriana

Peter Knauer

Sankt Georgen, Frankfurt am Main

Resumen

El artículo es una gramática fundamental de la fe cristiana. Presenta una ontología relacional que reemplaza la tradicional ontología de substancia. Este cambio permite ver los dogmas de la Iglesia en perspectiva nueva: comprensiva, no aditiva. La teología así fundamentada es ecuménica y no permite la separación entre la fe y su praxis. La fe, en cuanto comunión in-quebrantable con Dios, se expresa en la comunión que lleguemos a vivir entre nosotros.

Summary

The article is a basic grammar of Christian faith. It presents a relational ontology,

which replaces the traditional substance ontology. This fundamental change permits

a reinterpretation of Church dogma: dogmas are viewed as mutually inclusive

instead of additive. The author’s theology is ecumenical and does not allow for any

separation between faith and practice. Since faith is the absolutely trustworthy

communion with God, it finds its expression in the communion we learn to forge

among ourselves.

Introducción El presente artículo quiere ser una muy breve introducción a la fe cristiana, tal como la entiende la Iglesia católica. Esta introducción se dirige a aquellos lectores que quizá ya conozcan muchos términos cristianos, pero se hacen la pregunta de qué trata en el fondo esa fe cristiana, lo cual es también la pre-gunta básica de la llamada “Teología fundamental” a la cual me he dedica-do. La respuesta a esta pregunta reza: el contenido de la fe cristiana no es un conjunto de muchas “cosas”, sino que solo y exclusivamente consiste en el reconocimiento de que estamos acogidos en el amor de Dios. Todas las afir-maciones particulares solo desglosan este hecho, pero no le agregan nada. El centro de la fe cristiana consiste en que Dios se nos da a sí mismo y, por consiguiente, esta fe tampoco puede ser disminuida.


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Peter Knauer

Las afirmaciones que siguen no son las acostumbradas, por eso habrá que seguirlas atenta y reflexivamente. La fe cristiana no se da sin comprensión, pero esto no es una desventaja; el anuncio cristiano también nos pide aten-ción y reflexión. En este sentido, será oportuno captar las afirmaciones del anuncio cristiano primero en su sentido, su contenido y su importancia; solo después podrá formularse adecuadamente la pregunta por su verdad. Por eso le pido al lector que tenga paciencia, que no tome una explicación por infundada por el simple hecho de que la fundamentación de su verdad que-de para después.

1. Punto de partida El punto de partida de la fe cristiana es el encuentro con el anuncio cristiano. A la cuestión de si este anuncio es veraz se tendrá que responder después. En todo caso, nadie inventa la fe cristiana, sino que la recibe por tradición. El anuncio cristiano pretende ser “Palabra de Dios”, y esta pretensión la explica por su contenido; pide que se le escuche y se le preste atención, porque re-clama poder liberar al ser humano del poder de aquella angustia que es la causa de todo mal en el mundo. Esta angustia se funda en nuestra vulnerabi-lidad y mortalidad. La pregunta es ¿cómo entender la pretensión del anun-cio cristiano de ser “Palabra de Dios”? 2. ¿Quién es Dios? Primero habrá que preguntar quién es “Dios”, solo después tendrá sentido la pregunta de si realmente existe. Y solo después de contestar ésta, se presenta la pregunta de si realmente se le puede atribuir que nos “hable”, algo que quizá será menos autoevidente de lo que parezca a primera vista. Los cristianos siempre han afirmado que Dios es “incomprensible”, es decir, que no cabe en nuestros conceptos1. La cuestión es: entonces ¿cómo hablar de él? El mismo anuncio cristiano contesta: la única manera de hablar de Dios es hablar primero de nosotros mismos y entender que so-mos “creados de la nada”. El mundo en la totalidad de su realidad consiste en ser “total relación a... / en total diferencia de ...”. La justificación de esta afirmación será dada más adelante. En el caso de que realmente se diera este ser “en total relación a ... / en total diferencia de ...”, el término de este

1 Cf. CONCILIO DE LETRÁN IV, DS 800; Vaticano I, DS 3001.


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ser “referido a” no puede ser nada, porque un ser referido a nada deja de ser una referencia. Al término de este ser “referido a” lo llamamos “Dios”. En otras palabras, no sabemos primero quién es Dios para decir luego que el mundo no puede existir sin él; más bien la única manera de hablar con sentido de Dios consis-te en afirmar, a partir del mundo, que nada de este mundo puede existir sin él. Dios es “sin quien nada existe”. En el sentido del anuncio cristiano, ésta es su definición precisa. 2.1. ¿Qué significa ser “creado de la nada”? Ser “creado de la nada” no solamente se refiere al principio del mundo, sino que es válido para el mundo en su totalidad y en todas sus partes: de todo lo que se distingue de la nada hay que decir que sin Dios no existi-ría. Si pudiéramos deshacernos de nuestro ser creado, no quedaría nada de nosotros. Esta comprensión de la creación abarca todas las descripciones de la realidad intramundana. Obviamente vale también para un mundo en evolución, porque también la evolución es una realidad que no puede existir sin Dios. Hasta un mundo que hubiera existido siempre, sin que pudiéramos saber cuándo empezó en el tiempo, seguiría siendo creado. Incluso el mismo tiem-po tiene su lugar del lado de lo creado; no existe un tiempo que abarque tanto al mundo como a Dios. Ser creado significa que el mundo es totalmente idéntico a su relación a Dios; su ser mismo es un no-poder-ser sin Dios. Sin embargo, esto no vale a la inversa. El mundo no puede ser, a su vez, el término de una relación de Dios a él. La relación del mundo a Dios es unilateral. Dios no forma parte de un sistema cognitivo que abarque todo, porque tal sistema no puede darse si Dios de ninguna manera cabe en nuestros conceptos. Esta comprensión de la creación implica una ontología desacostumbrada pero indispensable para entender a fondo el anuncio cristiano. No solo hay relaciones accidentales que se agreguen a su sujeto, sino que la reali-dad creada es, ella misma, una relación que constituye el ser de su sujeto.


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DIOS Según el anuncio cristiano siempre entendemos de Dios solo lo diferente de él, que apunta hacia él. Ésta es la razón por la cual es imposible hablar de Dios como si “cupiera” en nuestros conceptos; todo nuestro hablar de él es solo análogo, es decir, indicativo. Así se mantiene que Dios no cabe bajo conceptos y que no puede ser, ni punto de salida ni resultado, ni objeto de silogismos. San Agustín (354-430) practicó este hablar análogo en una ora-ción que habla de la creación del cielo y de la tierra:

tú, que eres hermoso, puesto que ellos son hermosos; tú que eres bueno, puesto que ellos son buenos; tú, que existes, puesto que existen ellos”.2

Afirmaciones positivas respecto de Dios, o sea via afirmativa).

Y no son hermosos, ni buenos, ni existen, de la misma manera que tú...

Afirmaciones negativas respecto de Dios, o sea via negativa, que niega toda limitación aplicable a Dios.

Comparados contigo, no son hermosos, ni buenos, ni existen.

2 AGUSTÍN DE HIPONA, Confesiones 11, 4, 6. Por eso el Concilio IV de Letrán dijo que no puede predicarse una semejanza entre Dios y la criatura, sin que la desemejanza siempre sea todavía mayor, DS 806.

Sin el cual no hay nada

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Afirmaciones de eminencia, que expresan la relación unilateral del mundo a Dios, o sea via eminentiae. Aunque se predique de Dios la plenitud absoluta e infinita del ser, ésta sigue siendo como nada en comparación con él. Solo en el ser humano consciente de sí mismo, el mundo entero llega a una conciencia de sí mismo. El ser humano es, por así decirlo, el portavoz del universo. En cuanto capaz de ser autopresencia, es decir, en cuanto rela-ción a sí mismo, se llama al ser humano “persona”. Dado que esto es per-fección, es necesario decir análogamente de Dios que es perfección de la autopresencia. Dios no es un vago existir, sino autopresencia en el conocer y querer perfectos. Por consiguiente, Anselmo de Canterbury (1033-1109) enseñó, respecto de Dios que en comparación con él “no puede pensarse nada mayor”, incluso que Dios es “mayor que todo lo que pueda ser pensado”3. Así que Dios y el mundo juntos no pueden ser mayor que Dios, sino que el mundo solo puede ser entendido como aquello que es totalmente idéntico a no-poder-ser sin Dios. Para Anselmo vale que, según el anuncio cristiano, solo se habla pro-piamente de Dios cuando lo que se dice de él no admite ningún aumento. Afirmaciones sobre Dios, que admiten un aumento no dicen nada de él en sentido propio, sino más bien desde el principio carecen de sentido. El “Credo Apostólico” empieza con las palabras: “Creo en Dios Padre todopo-

deroso, creador del cielo y de la tierra”. Lo que se quiere decir con “creo en Dios” no es que se crea en la existencia de Dios, sino que se confía toda la propia existencia a aquel, de quien la razón puede conocer que es el creador del mundo. Y tampoco se llama a Dios “todopoderoso” porque sea capaz de hacer un montón de cosas, sino porque es “poderoso en todo” lo que de hecho sucede. Si este Dios es por nosotros – de esto se tratará en la fe en la palabra de Dios – ningún poder del mundo podrá prevalecer contra él. Hasta aquí solo hemos explicado lo que significa la afirmación de que somos “creados de la nada”. Lo dicho vale también para los “pajarillos” y los “cabe-llos de nuestra cabeza” (Lc 12,6-7). La cuestión es si puede demostrarse la verdad de esta afirmación.

3 ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogion 15 (PL 158, 235).


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2.2. Prueba de creaturalidad Si ha de ser verdad que el mundo es creado exactamente en la misma la medida en que existe, se ha de entender que el ser y el ser-creado son una misma cosa. Entonces, el ser creado debe ser inteligible a la razón. Por eso el Concilio Vaticano I (1869-1870) habla expresamente del “conocimiento natu-ral de Dios”4 por medio de la razón. Debe ser posible demostrar que el mundo es creado. Ahora, una prueba de la creaturalidad del mundo no es lo mismo que una prueba de la existencia de Dios, porque si Dios ha de quedar “fuera” de nuestros conceptos, no puede haber conceptos que abarquen a Dios y al mundo, y que pudieran convertir a Dios en un objeto entre otros de nuestro conocimiento. Sin embargo, con base en nuestra creaturalidad po-demos decir correctamente de Dios que nada puede existir sin él. Esto es un conocimiento indicativo de Dios. Tal prueba de la creaturalidad de hecho es posible. Todo lo que hay en el mundo, el mundo en su totalidad, tiene la estructura de una unidad de con-trarios. Por ejemplo, todo cuanto existe en el mundo está en cambio constan-te, aun cuando este cambio solo consistiera en que todo existe en forma de duración temporal. El cambio es la simultaneidad inseparable de identidad y no-identidad. Esta simultaneidad solo puede ser descrita sin contradicción si es posible indicar para ella dos diferentes aspectos que, a su vez, no sean mutuamente contradictorios. Tales aspectos no se encuentran dentro de la realidad mundana considerada en sí misma, sino solo en cuanto ésta es con-cebida como idéntica a una “relación total a ... / en diferencia total de ...”. Esto es exactamente lo que habíamos entendido como creaturalidad. De esta manera el ser creado de todo cuanto existe en el mundo, y del mundo en su totalidad, queda demostrado. Sin embargo, para poder hablar responsablemente de Dios, basta con que la creaturalidad, en el sentido explicado, no pueda ser refutada. Solo quedaría refutada si alguien fuera capaz de nombrar alguna realidad del mundo, que no tuviera la estructura de una unidad indisoluble de contrarios. Sin embar-go, hasta ahora nadie ha logrado esto y dudo que alguien lo logre.

4 Cf. DS 3004. Nuestro conocimiento de Dios consiste en entender que sin él no existi-ríamos; este conocimiento no contradice el reconocimiento de la incomprensibilidad de Dios.


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El hecho de que Dios definitivamente no “cabe” en conceptos significa, además, que es imposible deducir de Dios cualquier aspecto de la realidad del mundo. Todos los intentos de esta índole no son más que un mal uso de la palabra “Dios”. 3. ¿Cómo podemos atribuir a Dios una palabra humana? Acabamos de decir que la creaturalidad del mundo consiste en que, en su totalidad, es relación unilateral a una realidad que solo puede ser definida por esa misma afirmación. Si decimos, en dirección inversa, que Dios ha creado el mundo, este decir no indica una real relación de Dios al mundo, sino tan solo una relación pensada por nosotros (relacionamos nuestro con-cepto análogo de Dios otra vez con el mundo). El único fundamento real de este pensamiento es el hecho de que el mundo es totalmente idéntico a su relación unilateral a Dios5. Sin embargo, pareciera que el anuncio cristiano de una “palabra de Dios” está afirmando que Dios se relaciona con el mundo. Además, el contenido de esta palabra consiste incluso en que el mundo pueda confiar en estar aden-trado en el amor eterno de Dios. ¿Cómo compaginamos esta palabra con la aseveración de que la relación del mundo a Dios es unilateral? De hecho queda excluido que el mundo pueda ser el término que determine una relación de Dios con él, en el sentido de que esta relación de Dios sólo llegara a darse, porque el mundo es su término. En tal caso tendría que ad-mitirse que Dios ganaría, por así decirlo, una nueva relación, lo que lo con-vertiría en dependiente del mundo. A la postre, este tipo de representación negaría la “creación de la nada” del mundo, es decir, la afirmación de que la relación unilateral del mundo a Dios en total diferencia de él determina totalmente el ser del mundo. 3.1. La relación de Dios al mundo:

el sentido de la afirmación de la Trinidad de Dios Dada la relación unilateral de todo lo creado a Dios, el anuncio cristiano que pretende ser palabra de Dios y así, relación de Dios con nosotros, explica su pretensión diciendo que la relación de Dios con nosotros consiste en que

5 Cf. Lo mismo ya en Tomás de Aquino, Summa theologica I, q 13 a 7c.


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desde el principio estamos adentrados en un amor eterno de Dios, a saber, el amor del Padre al Hijo, que es el Espíritu Santo. Para dar a entender nuestra comunión con Dios, el anuncio cristiano habla de la trinidad de Dios. Dice que el único Dios existe como tres modos de autopresencia diferentes entre sí y diversamente mediadas entre sí, como Padre, Hijo y Espíritu Santo: tres personas en una naturaleza. Porque somos persona, capacidad de autopresencia, apuntamos también hacia Dios hablando de una autopresencia, una relación de la única realidad de Dios a sí misma. La interrelación de estos tres modos de autopresencia de Dios, que llamamos personas, puede describirse así: el Padre es sin origen, una auto-presencia originaria de la única realidad de Dios; el Hijo recibe todo lo que es o tiene del Padre. Es, en las palabras del Credo, “engendrado, no creado”. Con “engendrado” se quiere decir que el Hijo es autopresencia de la única realidad de Dios, mediada desde la eternidad por la autopresencia del Pa-dre. Con el “no creado” se quiere decir que así es Dios y no, como el mundo, “una relación total a la realidad de Dios, en diferencia total de ella”. Es más bien autopresencia de la única realidad de Dios sin diferencia, es decir, una segunda autopresencia que presupone a la primera. El Espíritu Santo es el amor eterno y mutuo entre el Padre y el Hijo. Es la tercera autopresencia de la única realidad de Dios; esta tercera autopresencia presupone la del Padre y la del Hijo. El Espíritu Santo procede “del Padre y del Hijo”, pero de tal modo que el Hijo recibe del solo Padre el ser co-origen del Espíritu Santo. El Padre es el único origen último del Espíritu Santo6.

Padre

Hijo

6 Cf. Las formulaciones del Concilio de Florencia, DS 1300-1302, 1330-1331.

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Espíritu Santo


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Hablamos de la trinidad de Dios para poder decir que el mundo, desde el primer momento de su existencia, ha sido creado al interior del amor del Padre al Hijo; el amor de Dios al mundo es el amor eterno del Padre al Hijo y no depende de condiciones creadas. Precisamente por eso es confiable. La trinidad de Dios es el misterio fundante de la fe cristiana. Empezamos nuestras oraciones “en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”, con lo que queremos expresar que el Espíritu del Hijo ha sido enviado a nuestros corazones y que, en él, oramos “Abba, Padre” (Rm 8,14-17; Gal 4,4-7). El Padre, en nuestra oración, escucha a su propio Hijo. Orar en el nombre de Jesús significa responder a la palabra de Dios: dirigirse a Dios como a aquel de quien sabemos que su amor nos envuelve. La trinidad de Dios se llama un “misterio de fe” en el sentido de que no puede desprenderse del mundo. El mundo no es la medida del amor de Dios al mundo y, por eso, este amor tampoco puede ser medido a partir del mundo. El hecho de que estemos adentrados en el amor del Padre al Hijo, que es el Espíritu Santo, necesita ser “agregado” a nuestro mundo; y la verdad de esta palabra solo puede ser reconocida en la fe, de la que dice el anuncio cristiano que es estar lleno del Espíritu Santo. Aun así, el con-cepto del misterio de la fe no tiene nada que ver con dificultades lógicas o contradicciones. Para hablar del misterio de la fe y su desdoblamiento en una serie de dogmas (“misterios de fe”) nos apoyamos en una palabra que quiere darnos certeza interior. Por esto mismo es imposible que un miste-rio de fe sea algo incomprensible. En la fe se trata de que hemos sido creados al interior del amor de Dios a Dios; esto significa que algo creado no puede ser la medida del amor de Dios, por consiguiente, nuestro bienestar tampoco es su medida. Por esta razón no pueden entrar en conflicto la bondad de Dios y su omnipotencia, en tal caso, ni la una ni la otra han sido entendidas. En vez de preguntar cómo es posible que un Dios bueno haya permitido el sufrimiento en el mundo, el anuncio cristiano pregunta por el significado de nuestra fe, en la comunión con Dios, para nuestra actitud ante el sufrimiento: “Pues estoy seguro de que ni la muerte ni la vida ni los ángeles ni los principados ni lo presente ni lo futuro ni las potestades ni la altura ni la profundidad ni otra criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro” (Rm 8,38s). Nuestra vida eterna ha empezado ya ahora con la fe en Jesucristo (Jn 3,36; 17,3).


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Si la fe en Dios es sentirnos abrigados en la comunión con él, hemos recibido una alternativa a la divinización de algo en el mundo y hemos sido librados de ella. 3.2. ¿Cómo reconocemos nuestra comunión con Dios? O

bien, por qué nos referimos a la encarnación del Hijo Podemos saber de nuestra comunión con Dios solo por la palabra que la anuncia. Sin embargo, una palabra siempre es comunicación interhuma-na. Entonces, ¿cómo es posible atribuirle una palabra humana al Dios eterno que, en cuanto tal, “habita en una luz inaccesible” (1 Tim 6,16)? El anuncio cristiano se apoya para ello en la encarnación del Hijo de Dios en Jesús de Nazaret. El hombre Jesús de Nazaret está, desde el primer momento de su existencia creada, con su capacidad de ser autopresencia humana, creado al interior de la eterna autopresencia del Hijo. Por eso, creer en Jesús como el Hijo de Dios –y esto es, en síntesis, la fe cristiana– es saber que nosotros mismos y el mundo entero estamos desde el principio adentrados en el amor eterno del Padre a él. De hecho, no hablamos realmente de Jesús Hijo de Dios en el sentido del anuncio cristiano, mientras no captemos que se trata simultá-neamente de una afirmación sobre nosotros mismos. En todo lo que creemos se trata, según el Credo, de “nosotros y nuestra salvación”. Se trata de que estamos envueltos por el amor del Padre al Hijo, lo que implica que hablar de Jesús solo no tiene sentido; su importancia no se captará nunca. Según el Credo somos “creados en Cristo”, pero esto se llega a ver solo por la encar-nación del Hijo y en ella, de tal modo que puede decirse comprensiblemente a otros. Según la visión de la fe cristiana sería insuficiente entender a Jesús solo co-mo un hombre modelo. Le debemos más bien la certeza de tener parte en su relación con Dios. Sabemos que hemos sido recibidos dentro del amor de Dios a Dios, del Padre a él como su Hijo desde la eternidad. El Concilio de Calcedonia (451) dice sobre la relación entre el ser-hombre y el ser-Dios de Jesucristo que Jesús es verdadero hombre y verdadero Dios sin confusión ni separación: dos naturalezas en una persona.7 En cuanto hombre es como nosotros todos, excepto en el pecado; es decir, el que es

7 DS 301-302.


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Dios se manifiesta en su ser-humano únicamente en que no vive bajo el poder de la preocupación y del miedo por sí mismo, y en que puede libe-rar a otros seres humanos del poder de este miedo, dándoles parte en su propia relación con Dios. A la relación entre el ser-divino y el ser-humano de Jesús corresponde la relación entre la verdad divina eterna, del anuncio cristiano por un lado, y su expresión en una palabra totalmente humana como cualquier otra, por otro. No hay confusión, es decir, la verdad de la palabra no depende de su volumen o de su sonido armonioso. Sin embargo tampoco hay separación, sino que la verdad de la palabra solo puede ser conocida en esa misma pala-bra. Así, el ser-divino y el ser-humano de Jesús no están confundidos como si fuera un superhombre, sino que siguen siendo diferentes el uno del otro. Tampoco están aislados, sino que están en mutua relación. Es esta palabra la que anuncia la verdad divina; y es la verdad divina la que llegamos a cono-cer solo por esta palabra. Sin embargo, la relación de la verdad a la palabra es totalmente diferente de leer la temperatura en un termómetro que la indi-ca, porque está medida por la altura de la columna de mercurio. El Credo Apostólico afirma que Jesús fue concebido por el Espíritu Santo y nació de la Virgen María. De él vale lo que es aplicable a todos los creyentes, que llenos del Espíritu Santo no nacieron “de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que (nacieron) de Dios” (Jn 1,13). Esta confesión de fe no debe malentenderse en sentido de las ciencias naturales. Su sentido es: en María se revela el Espíritu Santo como el amor con el que el Padre envía al Hijo. En la Iglesia se revela como el amor responsivo del Hijo al Padre, respuesta en la que participamos nosotros. El Nuevo Testamento, testimonio más temprano de nuestra fe actual, le atribuye a Jesús muchos milagros. El dogma cristológico de Calcedonia, que acabamos de comentar y según el cual Jesús “en su ser-humano es como nosotros en todo, excepto el pecado”, tiene la intención de preservarnos de un malentendido que podría llevarnos a representarnos a Jesús como dotado de dones sobrehumanos. Para el anuncio cristiano, un milagro es un aconte-cimiento percibido con los sentidos, pero inexplicable con nuestros medios (porque la supuesta autocomunicación de Dios aparecida en él no puede ser ni fundamentada, ni refutada con argumentos del mundo) y comprensible solo en la fe como el acontecimiento de la autocomunicación de Dios. Tal milagro lo constituyen el mismo anuncio cristiano, la comunión de fe que es la Iglesia, fruto del anuncio, y el amor desinteresado que brota de la fe. La


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Sagrada Escritura habla de este acontecimiento real en imágenes plásticas, tales como la palabra que “calma la tempestad” o la fe que “mueve monta-ñas”, el amor que “multiplica los panes”. En sentido cristiano no hay más milagros que el acontecimiento de la palabra, de la fe y del amor. Por eso habría que distinguir estrictamente entre la fe en esos milagros reales y la fe milagrera que consiste en creer en la existencia de determinados hechos creaturales, en vez de confiar en la autocomunicación de Dios acontecida en la palabra, fe y el amor. Jesús fue asesinado por su anuncio y porque hubo quienes le creyeron; fue asesinado por los que cimentan su poder con la amenaza a otros. Así la cruz de Jesús es el martirio (1 Tim 6,13; Ap 1,5) por su anuncio liberador que salva a los seres humanos del poder de la preocupación y del miedo por sí mismos. En este sentido decimos que somos redimidos por la cruz de Cristo, a saber, la entrega de su vida por nosotros. A la luz de la muerte de Jesús, su filiación divina es idéntica a su resurrec-ción. La resurrección no se entiende como un objeto de fe que se agregue a la filiación divina de Jesús, sino que es la manifestación de ésta para la fe que es estar llenos del Espíritu Santo. La comunión del hombre Jesús con Dios, que consiste en que es Hijo, no puede ser suspendida por el poder de la muerte. En virtud de que sabemos por el anuncio, que hemos sido adentra-dos en esta misma relación con su Padre, tenemos parte en su vida. Jesús mismo fundamentó su comprensión de la resurrección con el hecho de que el Dios poderoso en todo, de Abraham, Isaac y Jacob, no puede ser un Dios de muertos, sino solo de vivos (Mc 12,18-27). Nuestra redención de hecho consiste en llegar a ser creyentes y, con esto, personas que saben que están acogidas para siempre por el amor de Dios. Cada uno de nosotros nace sin la fe; por sí mismo solo puede saber que es vulnerable y finito y, por eso, vivirá impulsado por la preocupación y el miedo por sí mismo, que son la raíz de toda malicia moral en nuestro mun-do. De esta situación exactamente debe redimirlo la fe. Por esta razón dice Hb 2,15 que el Hijo de Dios ha participado en nuestra suerte humana, “para libertar a cuantos, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a la esclavitud”. En la tradición teológica este poder esclavizante del temor a la muerte se ha llamado “pecado original”. El peca-do original es la otra cara de la medalla, que la fe no viene junto con los cromosomas. Lo que nos marca desde el nacimiento es nuestra existencia


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terrena y efímera sin la fe. Cuando llegamos a la fe, se quita el pecado origi-nal en el sentido de que el temor a la muerte pierde su poder sobre nosotros. 4. La fe orientada hacia la palabra de Dios El anuncio cristiano entiende la fe como un estar lleno del Espíritu Santo: “y nadie puede decir: “¡Jesús es Señor!” sino en el Espíritu Santo” (1 Cor 12,3). Nuestra “naturaleza” consiste en ser creados; la “gracia”, en cambio, según la teología católica, es nuestra comunión con Dios, que consiste en que so-mos adentrados en el amor del Padre al Hijo. Además, nuestra naturaleza no es simplemente algo que está ahí, sino que se experimenta como algo que nos obliga en conciencia y, por eso, como “ley”. Tampoco la gracia es un tipo de aumento de fuerza más allá de la conciencia, sino que nos encuentra en la forma de nuestra comunión con Dios en su anuncio, el “evangelio”, la “bue-na nueva”. Es “buena nueva”, porque no nos topamos, como en la “ley”, con una exigencia cuyo cumplimiento está todavía pendiente, sino porque ya está aceptada tan pronto como se le reconoce como verdadera. La gracia de Dios solo y exclusivamente puede ser conocida en la fe que, ella misma, es gracia de Dios. Todo el anuncio cristiano pide ser entendido como “evange-lio” contra el trasfondo de la “ley”. El “evangelio” capacita para cumplir la “ley”, porque acaba con el poder de la preocupación y del miedo del ser humano por sí mismo, que una y otra vez le impide seguir su conciencia. El binomio “ley” y “evangelio”, más bien usado en la teología de la Reforma, me parece ser una ayuda importante para la comprensión adecuada del binomio católico de “naturaleza” y “gracia”. 4.1. La fe en sí misma

o bien: la relación entre fe y razón Por “razón” entenderemos, en un sentido muy amplio, cualquier manera responsable de enfrentarse a la realidad de nuestro mundo. A la razón no pertenecen solamente la lógica y las matemáticas, sino también, por ejemplo, la técnica y la creatividad artística. Una actitud irresponsable, en cambio, sería igual a irracional. No hay una fe sin razón. Sin embargo, la credibilidad del anuncio cristiano no consiste en que de alguna manera se le pueda hacer plausible con la ra-zón. No es clasificable dentro del cuadro de nuestra razón innata, sino que pide ser entendida como la palabra que abarca todo lo demás. La credibili-dad resulta del hecho de que el anuncio cristiano hace comprensible, por


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medio de su contenido, su pretensión inicial de ser palabra de Dios. Respon-de con su contenido a la pregunta de cómo puede atribuirse a Dios una pa-labra humana aun ante su trascendencia, su ser absoluto y su eternidad. Antiguamente muchos teólogos pensaron que la representación de una reve-lación divina no causaba problema; en vista de que Dios es omnipotente, es evidente que también puede revelarse; solo habría que averiguar que tal revelación realmente hubiera tenido lugar. Quisiera proceder en la direc-ción opuesta, mostrando que, a primera vista, el discurso sobre una “pala-bra de Dios” parece incompatible con la trascendencia de Dios. No hay mayor argumento en contra del discurso sobre una “palabra de Dios” que el mismo significado de la palabra “Dios”. Luego le preguntamos al anun-cio cristiano si es capaz de contestar a este argumento. Parece incluso que el anuncio cristiano se abre a la comprensión solo al ser cuestionado de manera tan radical. Contesta a la pregunta con la trinidad de Dios, invocan-do la encarnación del Hijo y la explicación de la fe como un estar lleno del Espíritu Santo. Aunque el anuncio cristiano no se apoye solo en la razón, todos los argu-mentos en contra pueden ser contestados por la razón dentro de su propio campo. Frente al anuncio de la fe, la razón tiene algo como una función de filtro. No permite que se le introduzca la superstición. No puede ser creído nada que contradiga la razón que respeta sus propias leyes. Sin embargo, tampoco puede ser creído nada que pueda ser conocido como verdadero con otro tipo de conocimiento que el de la fe. Al interior de la fe, la razón sirve para la comprensión de la unidad interna de todas las afirmaciones de fe. Así, según la doctrina católica, la fe y la razón se distinguen no solo por su modo de conocimiento, sino también por su objeto8. El objeto de la razón es la “naturaleza”, es decir, el mundo entero, incluso su creaturalidad, porque somos creados exactamente en la medida en que nos corresponde el ser. Objeto de la fe, en cambio, es únicamente la autocomunicación de Dios por su palabra para la fe, a saber, aquello que llamamos “gracia”. No hay camino que lleve desde la naturaleza a la gracia, sino que la gracia presupone la naturaleza y la perfecciona, porque consiste en que el mundo es el mundo amado por Dios. El hecho de que haya que distinguir entre la razón y la fe (la una no es la otra) no significa, por consiguiente, que haya que separarlas,

8 CONCILIO VATICANO I, DS 3015.


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como si la una no tuviera nada que ver con la otra. Están más bien en mutua relación. El anuncio de la fe, que somos adentrados en el amor de Dios, se refiere a la persona entera junto con su razón, y a Dios se le puede amar solo con todo el corazón, con toda la inteligencia y con todas las fuerzas (Mc 12,28-35); el amor a Dios consiste en una fe que presupone la razón. Según Mt 6,24 no sería ni posible amar a Dios solo parcialmente, porque tal Dios no sería el Dios del anuncio cristiano. Si el anuncio cristiano realmente ha de venir de Dios, nunca puede haber una contradicción real entre la fe y la razón, porque también la razón es un don de Dios a nosotros, igual que todo nuestro ser creado. Ahora bien, si aun así se da una contradicción aparente, puede tener su ori-gen solo en que o bien las afirmaciones de la fe no han sido presentadas “en el sentido de la Iglesia”, o bien unas meras opiniones han sido confundidas con razonamientos9. Si no es demostrable con los medios de la razón que ésta ha sido infiel a sus propias leyes, solo puede darse el otro caso, el que las presuntas afirmaciones de fe no han sido explicadas en el sentido de la Iglesia. Esta doctrina del Concilio Vaticano I es como la “Magna Carta” de la teología fundamental: se dirige no solo contra el abuso de la razón, sino también contra la posible mala comprensión por unos funcionarios eclesiás-ticos. Solo puede ser entendido “en el sentido de la Iglesia” lo que es com-prensible como palabra de Dios en cuanto autocomunicación divina. Si se pretende, por ejemplo, que las narraciones de la creación en la Escritura se contradicen por la evolución, es obvio que los textos no son entendidos adecuadamente. Su sentido es que absolutamente todo cuanto existe no podría ser sin Dios y que, en último término, todo ha sido creado en Cristo, de manera que el mundo desde el principio ha sido adentrado en el amor del Padre al Hijo. Esta comprensión no está en contradicción con ningún dato de las ciencias naturales. O bien, pongamos que se quiera entender el nacimiento de Jesús de la Vir-gen María conforme a las ciencias naturales y no según Jn 1,13; se ignoraría no solamente que la razón y la fe tienen objetos diferentes, sino que se entra-ría también en conflicto fundamental con el dogma cristológico que enseña que Jesús es como nosotros en todo menos en el pecado (Hb 4,15). Tales confusiones se reducen a una falta de atención y son sumamente nocivas

9 DS 3017.


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para la transmisión comprensible del anuncio cristiano. La Iglesia católica entiende sus dogmas fundamentales (trinidad de Dios, encarnación del Hijo, el que estamos llenos del Espíritu Santo) como algo semejante a la “clave de sol” tomada de la misma Sagrada Escritura para poder com-prenderla correctamente. 4.2. Las consecuencias naturales de la fe

o bien: la fe y las obras Si es cierto que la preocupación y el miedo del hombre por sí mismo son la razón de sus acciones inhumanas e irresponsables, debería seguirse que la liberación de este miedo haga que podamos actuar con cariño a favor de otros. Las normas éticas pueden ser conocidas sin la fe, porque la realidad del mundo ya exige la responsabilidad. Manejar en la carretera no permite ni un momento de sueño, porque somos responsables de los accidentes. Por consi-guiente, las exigencias éticas no entran al mundo con la fe, sino que la razón las conoce a partir de la realidad mundana. La actuación irresponsable se distingue por el criterio de que tiene la estructura de “contraproductividad”. Los valores que buscamos en lo particular, son finalmente dañados y destro-zados en la perspectiva universal. La posición aparentemente piadosa de que solo el anuncio cristiano conlleva exigencias éticas, destrozaría el punto de inserción de este anuncio. Suponga-mos que una persona no fuera capaz de distinguir entre una conducta humana y una inhumana. Si fuera así, no tendría ningún incentivo para escuchar un anuncio que quiere liberarlo de lo que le impide seguir su conciencia. Sin embargo, ¿no forman los diez mandamientos parte de la Sagrada Escri-tura? La respuesta es que también en la Sagrada Escritura se encuentran afirmaciones basadas en la razón y no en la fe. Por otro lado, el reconocimiento de exigencias éticas todavía no conlleva por sí mismo su práctica. En último término serán siempre la preocupación y el miedo del hombre los que le impiden comportarse de manera humana en vez de inhumana. Con su predicación explícita de la comunión con Dios, el anuncio cristiano quiere liberar al hombre del poder de este miedo. Por la sola fe entendida como amor a Dios, el hombre alcanza una rela-ción con Dios que lo capacita para vivir en el mundo de otra manera que dominado por el miedo. Podrá “amar a su próximo como a sí mismo” (Mc 12,31.33), es decir, colocarse en la situación del otro y sentir con él como si él mismo estuviera en su lugar; así hará aquello que el otro real-


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mente necesita. Por consiguiente, no se trata de recomendar un amor propio o la esperanza de que se le corresponda, sino de anunciar que somos amados por Dios y que, por eso, tenemos la capacidad de ocupar-nos del otro amable y amistosamente. Según el anuncio cristiano cada hombre que vive amablemente, ya vive de la comunión con Dios, que es estar llenos del Espíritu Santo. Esto significa que ya antes de la fe explícita en Jesucristo, o fuera de ella, hay una vida en su gracia. Esta realidad ha sido llamada la “fe anónima”, o sea una confianza que (todavía) no invoca el nombre de Jesús. De esta fe dice Jn 3,21: “Pero el que obra la verdad, va a la luz, para que quede de manifiesto que sus obras están hechas en Dios”. Si alguien así encuentra el anuncio cristiano en su forma clara y lo acepta a partir de su actitud ya existente, reconoce en retrospectiva que ya antes ha vivido del espíritu de Jesús. En cambio, allí donde se encuentran personas que viven bon-dadosamente, pero rechazan el anuncio cristiano, lo más probable es que se hayan topado con un anuncio insuficiente y propicio a malentendidos, que no respalda su pretensión de catolicidad, es decir, de ser comprensi-ble y vinculante para todos. Toda la teología de Lutero se entiende a partir de la pregunta: ¿cómo obten-go que Dios me tenga misericordia?” Lutero entendió que ninguna realidad creada es suficiente para establecer una comunión con Dios10, porque somos “creados de la nada” y, por eso, la relación de lo creado a Dios es unilateral. Solo puede haber una comunión con Dios, si el amor de Dios no tiene su medida en nosotros (lo cual ni es posible, porque equivaldría a la negación implícita de que somos “creados de la nada”), sino que es el amor con el que el Padre ama al Hijo desde la eternidad. Entonces, cuando Lutero declara que la sola fe justifica, no está negando la posibilidad de buenas obras, sino que está lanzando más bien un llamado a las buenas obras: ¡solo pueden ser obras buenas ante Dios las que resultan de la comunión con él! Los frutos no hacen que el árbol sea bueno, sino que solo un árbol bueno produce buenos frutos. Esta relación no puede invertirse.

10 La “Declaración conjunta sobre la justificación” firmada en 1999 por católicos y protestantes todavía no había logrado percibir este fundamento de la doctrina de la justificación.


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¿No sería una reducción de la doctrina cristiana el limitarla tan totalmente al anuncio del amor de Dios como parecemos hacerlo aquí? ¿No hay en el anuncio cristiano también la ira de Dios (Rm 1,18) y los castigos eternos del infierno (Mt 25,46)? Cuando la Sagrada Escritura habla de la experiencia de la ira de Dios, se refiere a la experiencia de la persona que vive bajo el poder de la preocupación y del miedo por sí misma, porque ella sola no puede saber que está envuelta en el amor de Dios. Las amenazas del infierno indi-can correctamente que todos los intentos de asegurarse por cualquier forma de divinización del mundo están condenados al fracaso. En cambio, los que ya viven de la comunión con Dios tienen esperanza para todos: “Pues Dios encerró a todos los hombres en la rebeldía para usar con todos ellos de mise-ricordia” (Rm 11,32). Solo en la fe podemos saber que el amor de Dios tendrá la última palabra; de esta manera la enseñanza de la Escritura sobre la recon-ciliación de todo está preservada del riesgo de convertirse en un pretexto para aplazar la propia conversión. 5. La Iglesia como el acontecimiento permanente

de la transmisión de la fe 5.1. El Antiguo y el Nuevo Testamento

como Sagrada Escritura de la Iglesia No solo la Sagrada Escritura es palabra de Dios, sino toda transmisión de la fe cristiana. Esta transmisión es el sentido de la Sagrada Escritura. Sin em-bargo, la Sagrada Escritura es el testimonio más temprano de nuestra fe actual. Está constituida por la Escritura de Israel que, desde el anuncio de Cristo y a su luz, llamamos “Antiguo Testamento”, entendiéndola de mane-ra nueva, y el Nuevo Testamento del anuncio inmediato de Cristo. Es sor-prendente que la Sagrada Escritura cristiana integra completamente la Sagrada Escritura de otra religión, la judía. Incluso explica primero cómo esta otra Escritura puede ser entendida en un sentido insuperable y definiti-vo. Hugo de San Víctor (+ 1146) comparaba, en la temprana edad media, la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento con el relato de Nm 13,23, de los dos exploradores. Los israelitas, buscando todavía su camino en el desierto, los habían enviado a la tierra prometida y ellos regresaron con un racimo de uva enorme “que transportaron con una vara entre dos”. Ambos portan lo mismo: la uva en la vara (que representa a Cristo en la cruz; él es el sentido


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de toda la Escritura); el explorador de adelante la porta sin verla, el de atrás ve lo que ambos portan11. En cuanto que la fe es estar lleno del Espíritu Santo, también el testimonio más temprano que nos sea accesible ha de estar lleno del Espíritu Santo. Esto es lo que se llama la inspiración de la Sagrada Escritura. La Escritura no es palabra de Dios en un sentido cualquiera, sino en el sentido de la autocomu-nicación de Dios, es decir, en el sentido de que somos adentrados en el amor del Padre al Hijo. Tampoco la llamada “inerrancia” de la Sagrada Escritura puede significar otra cosa que el hecho de que nuestra participación en la relación de Jesús con Dios es absolutamente confiable12. Esta participación se explica una y otra vez contra el trasfondo de la inclinación humana a la vio-lencia y la acción inhumana. En este sentido también la Biblia representa de manera correcta al hombre necesitado de redención, hasta en su tendencia a disfrazar de religión su impulso a la violencia. El sentido verdadero de toda la Sagrada Escritura es nuestra participación en la relación de Jesús con Dios. Con esto, su sentido es simultáneamente el acontecimiento permanente de la transmisión de esta fe, es decir, de la Igle-sia que es constituida por este acontecimiento de la transmisión de la palabra de Dios. La Sagrada Escritura de Israel puede ser resumida en la palabra de la fórmu-la de la alianza: “ustedes serán mi pueblo y yo seré su Dios”13. Los cristianos no tenemos algo todavía más excelso, sino tan solo una manera de cómo lo mismo puede ser anunciado universalmente. La comunión con Dios solo existe en cuanto el amor de Dios a los hombres es el amor del Padre al Hijo. Solo así la palabra de la Escritura de Israel se entiende de manera definitiva (y en este sentido como “cumplida”).

11 Cf. HUGO DE SAN VICTOR, De sacramentis christianae fidei, PL 176 (edición 1854), 340 CD. 12 Algunas sectas piensan poder derivar el origen divino de la Sagrada Escritura de su absoluta inerrancia en todas las cosas. Sin embargo, en vistas de que sí hay errores fácticos en la Sagrada Escritura (vgr. Mt 27,9 erróneamente atribuye una cita de Zaca-rías a Jeremías), se ven obligados a limitar esta inerrancia a ciertos manuscritos origi-nales inaccesibles. No tiene mucho sentido proponerse creer a causa de manuscritos originales perdidos e irrecuperables. 13 Cf. Jr 11,4; Lv 26,12; Jr 7,23; 24,7; 30,22; 31,1; 32,28; Ez 11,20; 36,28; 37,23.27; Zac 8,8.


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La Sagrada Escritura es, por consiguiente, el documento fundamental de la Iglesia. La misma Iglesia es la comunión de quienes confiesan, en la fe en Jesucristo Hijo de Dios, que todo amor verdadero –también el amor practi-cado por los no cristianos– brota de la comunión con Dios, entendida desde Jesús como un estar llenos del Espíritu Santo. La antigua sentencia “fuera de la Iglesia no hay salvación”, no limita la sal-vación a los miembros de la Iglesia. Lo que dice es: no hay otra salvación que la anunciada por la Iglesia, la cual consiste en la comunión con Dios. Esta salvación abarca al mundo entero. Por eso dice Pablo que en Cristo Dios ha reconciliado al mundo consigo (no que solamente le haya ofrecido la recon-ciliación). A los cristianos les incumbe la tarea de decir esta palabra de la reconciliación a otros: “Por Cristo se lo pido: déjense reconciliar con Dios” (2 Cor 5,17-21). Pareciera que la autoridad de Cristo no pueda ejercerse por medio de órdenes y amenazas, sino solo en el modo de petición y llamado a la comprensión. Dios hace que se nos pida dejar que se nos diga la palabra de reconciliación. 5.2. La Iglesia como objeto de fe El misterio de fe de la Iglesia consiste en que el Espíritu Santo es el mismo en Cristo y en los cristianos que creen en él: una persona en muchas personas. Por eso hay –como el Concilio Vaticano II (1962-1965) enseña explícitamen-te– una correspondencia entre la encarnación del Hijo en Jesús y el hacerse comunión eclesial del Espíritu en la comunión de los creyentes. Es el Espíritu Santo el que une a los creyentes con Cristo y entre ellos (Lumen gentium 7, 3.7 y 8,1). La Iglesia no es la congregación posterior de creyentes aislados, sino que los creyentes solo existen como quienes ya han recibido la fe de otras personas, porque la fe solo puede venir “de la predicación” (Rm 10,17). La razón está en que la fe no es algo que pueda ser deducido del mundo, sino que queda escondido mientras nadie nos lo diga. Éste es el verdadero sentido de la Iglesia “institución”, es decir, que los cristianos han recibido el “servicio de reconciliación” en nuestro mundo, porque ha sido instituida entre nosotros la “palabra de la reconciliación” (2 Cor 5, 18-19). Es, entonces, incorrecto entender como institución solo a la llamada Iglesia jerárquica. Sin embargo, el hecho de que la fe viene de la escucha no vale solamente para cada uno de los creyentes, sino también para la comunidad en su con-junto. Esto se expresa en la designación de ministros frente a la comunidad;


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Peter Knauer

ellos representan el hecho de que tampoco el conjunto de todos inventada la fe, sino que la recibe de la tradición. El sacerdocio de los ministros que reci-ben su ministerio de los ministros anteriores, es comprensible solo como servicio a la realidad última del sacerdocio común de todos los creyentes. El sacerdocio común consiste en que los cristianos transmiten, entre sí y a otros, la palabra de Dios. Cada uno de los creyentes transmite su fe en la autoridad de Cristo. Los ministros, en cambio, actúan en la autoridad de Cristo cabeza, esto es, frente al cuerpo, a la asamblea de los creyentes. 14 El Credo llama a la Iglesia “una, santa, católica y apostólica”. Es “una” por-que el objeto de fe, el hecho de que somos adentrados en el amor eterno del Padre a su Hijo, es uno solo. Por donde quiera que se cree en Jesucristo como Hijo de Dios, se hace presente esta Iglesia una. Se le llama santa, porque la fe es estar llenos del Espíritu Santo. Con una palabra de origen griego y que designa el envío de la Iglesia a todos los hombres, se le llama católica. La Iglesia corresponde a esta autodesignación solo cuando su predicación de la fe se muestra comprensible a todos y vinculante para todos. Finalmente, la fe en Jesucristo es, por su esencia, desde el principio una fe apostólica, porque no creemos en un Cristo solo y aislado, sino en quien da a sus discípulos parte en su relación con Dios. Esta fe es transmitida por los apóstoles. Expresión de esto es también el que la Iglesia en su totalidad –y no solo los ministros– está en la sucesión apostólica. Por lo tanto, la sucesión apostólica de los ministros no es el fundamento de la apostolicidad de la fe, sino su consecuencia. El Concilio Vaticano II ha enseñado que la “Iglesia de Cristo” –ya por su anuncio de la fe, es una entidad social y socialmente estructurada– está ple-namente presente en la Iglesia católica romana15. Esta enseñanza no puede ser invertida como si estuviera presente solo en la Iglesia católica, porque luego ya no se reconocería que, según la doctrina del mismo Concilio, tam-bién otros cristianos son justificados por la fe, en el bautismo, que están incorporados a Cristo y que el Espíritu Santo se ha servido de sus iglesias y comunidades eclesiales como medios de salvación16.

14 Presbyterorum ordinis 2, 3. 15 Lumen gentium 8,2. 16 Unitatis redintegratio 3,3.6.


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Mientras que la palabra de Dios ha de ser anunciada al mundo entero, los sacramentos de la Iglesia solo se celebran al interior de la comunidad de creyentes para que sean recibidos en ella. Son formas de la palabra de Dios aceptada. La Iglesia católica tiene siete sacramentos –si otras iglesias cristia-nas solo reconocen dos o cuatro, la razón está sobre todo en una definición diferente del término “sacramento”. El bautismo expresa que quien reconoce que ha sido sumergido en el amor del Padre al Hijo, está marcado para siempre por este hecho. La eucaristía celebra el acontecimiento de que la fe vive de Jesús como el ser humano de comida y bebida. La Iglesia católica habla de la “transubstanciación” del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo. La parte de “substanciación” de la palabra indica lo que realmente acontece al recibir la comunión, el que nuestra fe vive de Jesús mismo. Por consiguiente, la eucaristía es un “símbo-lo real”, un signo no de una realidad aparte de ella, sino de una realidad que sucede en ella. La partícula “trans” indica una continuidad, es decir: lo que antes era alimento, sigue siendo alimento. Cristo está presente en la eucaris-tía no en forma de un diamante, sino como alimento de la fe. Así, la eucaris-tía es el sacramento de que Jesús ha sido obediente a la voluntad del Padre entregándose por nosotros. En este sentido la eucaristía es un “sacrificio”, solo que su dirección principal va de Dios al mundo. El sacramento de la reconciliación indica que todo perdón de los pecados viene de la palabra de Cristo. Con esto, el sacramento apunta más allá de sí mismo al perdón diario que ya pedimos en el Padrenuestro, la oración que Jesús nos enseñó a rezar en su Espíritu. Los demás sacramentos son: la confirmación, en cuanto rela-ción con los ministros y toda la Iglesia, y sello de haber aceptado la fe; el orden sacerdotal como transmisión del ministerio; la unción de los enfermos como fortalecimiento de la fe en la enfermedad; el matrimonio como indica-dor de la relación mutua entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,21-31). De paso sea dicho que Pablo no pide la sumisión unilateral de la mujer al hombre, sino la sumisión mutua. Los sacramentos tienen en común el rasgo de que contienen y comunican una gracia no limitada al sacramento. La dignidad de los sacramentos consiste en que se abren a un más allá de sí mismos. Los sacramentos ni complementan ni sobrepasan la palabra de Dios, sino que acentúan lo que acontece en la aceptación de la palabra de Dios. Tampoco pueden ser entendidos como una encarnación de la palabra de Dios, porque la mis-


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ma palabra siempre ya está encarnada y solo puede ser percibida con nuestros sentidos corpóreos. La Iglesia sostiene que su anuncio de la fe es infalible y explica que todos los creyentes en su conjunto, en la fe, no pueden equivocarse17. Sostiene que el anuncio de la fe es “veraz en sí mismo”, no por el consentimiento de la Iglesia. Es cierto que el anuncio cristiano solo en la fe de la Iglesia es reconocido como palabra de Dios, pero no se convierte en palabra de Dios por la fe de la Iglesia18. Esta exigencia de infalibilidad está fundada en el hecho de que una palabra entendible como palabra de Dios habla de lo que en ella misma sucede, es decir, de la autocomunicación de Dios en esta palabra. Cuando una palabra es comprensible en este sentido, es veraz “en sí misma” y no por la compara-ción con una realidad fuera de ella. No es posible fabricar afirmaciones que sean a la vez comprensibles como palabra de Dios en el sentido de su auto-comunicación y falsas. La única manera de proclamar la fe cristiana es pro-clamarla como confiable en la vida y en la muerte. En cuanto a una infalibilidad en cuestiones morales, tal infalibilidad no pue-de referirse al contenido de unas normas, sino tan solo a “la aplicación de la fe a la moral”19, en concreto a la doctrina de la justificación: delante de Dios son buenas solo las obras que brotan de la comunión con él. Las normas morales, en cambio, no son objeto de fe, sino que se disciernen con argumen-tos de razón (por eso toda la tradición siempre habla de la “ley natural”). El Papa es el vocero de la fe infalible en sí misma de toda la Iglesia. Corres-ponde a su oficio constatar que en la Iglesia hay un consenso en la fe. Los concilios, entonces, son algo como el consenso en la constatación del consenso en la fe. Sin embargo, solo cuando su anuncio es comprensible en el sentido de la fe, es decir, en el sentido de la autocomunicación de Dios, son infalibles. Si se proclamara la infalibilidad de otras afirmaciones, éstas se convertirían ante esta pretensión en desprovistas de sentido e incomprensibles. Si la fe en Jesucristo de veras se entiende, conduce a los hombres a una co-munión que no queda limitada a la fe. Si realmente son creyentes, son capa-citados para compartir su vida, apoyarse el uno en el otro y servir. La fe en

17 Lumen gentium 12, 1. 18 Lumen gentium 25. 19 Ibid.


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Peter Knauer

Jesucristo no representa un sector religioso de la vida, sino que abarca la vida entera. Por esto el creyente comprende que toda su vida está abrigada en el amor de Dios y en todo lo que hace; por estar abrigado así, actúa para la gloria de Dios. 6. La relación de la fe cristiana con las otras religiones Las religiones verdaderas, a diferencia de las pseudoreligiones, tienen en común que no terminan en una divinización del mundo, sino que son veneración de una realidad última insuperable y que constituye el misterio de toda realidad. Cristo no está contra las religiones (exclusivismo, como si hubiera que ver a otras religiones como falsas); tampoco está por arriba de las religiones (inclu-sivismo, como si las otras religiones poseyeran solo partes de la verdad y el anuncio cristiano fuera superior); ni está al lado de las religiones (pluralismo, como si todas las religiones fueran iguales y ninguna pudiera pretender ser absoluta), sino que, según el anuncio cristiano, Cristo está en las religiones de manera que puede proponerse el término de “interiorismo”. El anuncio cristiano ha de ser entendido como un servicio a la insuperabilidad de toda religión verdadera. En toda religión verdadera se trata de la confianza justificada en ser totalmente acogido. El anuncio cristiano confirma esto y lo anuncia universalmente: la comunión con Dios se da solo en la forma de ser adentrados en el amor de Dios a Dios –a menos que se quiera aceptar que algo creado sea su medida–. Según el anuncio cristiano todos los que creen en Jesu-cristo son hijos de Abraham en la fe (Gal 3,9). Si ya Abraham vivió en comunión con Dios, también él estuvo dentro del amor del Padre al Hijo (Jn 8,58). La misión cristiana tampoco puede ser luchar contra otras religiones, sino que consiste en un diálogo amable y la escucha atenta de otros, para compa-rar las diferentes visiones y aclarar dudas de comprensión. Pudiera ser que nosotros los cristianos lleguemos a entender mejor hasta nuestra propia fe. ¿Qué decir de la relación de la Iglesia católica con otras comunidades cristia-nas? La separación entre personas que creen que Jesús es Hijo de Dios no puede basarse en una diferencia de fe, sino solo en mutuos malentendidos, porque cada uno habla en diferentes lenguas de la misma realidad. Es tarea de la Iglesia católica servir a la unidad de todos los cristianos traduciendo los diferentes lenguajes. Lamentablemente, todavía no queda dicho que siempre asuma esta tarea. Nuestra comprensión muchas veces queda muy atrás.

Traducido del alemán por Barbara Andrade


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Alexander P. Zatyrka

Noticias

Iglesia Autóctona ¿una ideología?


Departamento de Ciencias Religiosas, UIA

La evangelización católica de las Américas ya tiene más de 500 años de his-

toria. Fruto de este esfuerzo es que nuestro continente sea considerado y se

viva como cristiano. Sin embargo, es paradójico que, a más de cinco siglos de

iniciado este proceso evangelizador no exista una sola Iglesia local netamen-

te indígena. Esta es una de las grandes deudas que nuestra Iglesia tiene con

los pueblos indígenas.

Hace unas cuantas décadas se inició uno de los primeros trabajos serios por

remediar esta situación. Nos referimos a la pastoral indígena implementada

por la Diócesis de San Cristóbal de las Casas (Chiapas, México), la cual, en

su “III Sínodo Diocesano” (diciembre de 1999) refrendó la opción de esta

Iglesia local por seguir constituyéndose en una auténtica Iglesia Autóctona,

tal como lo recomienda el Concilio Vaticano II en el Decreto sobre la activi-

dad misionera de la Iglesia:

El fin propio de esta actividad misional es la evangelización e implanta-

ción de la Iglesia en los pueblos o grupos en que todavía no ha arraiga-

do. De suerte que de la semilla de la palabra de Dios crezcan las Iglesias

autóctonas particulares en todo el mundo suficientemente organizadas

y dotadas de energías propias y de madurez, las cuales, provistas con-

venientemente de su propia Jerarquía unida al pueblo fiel y de medios

connaturales al plano desarrollo de la vida cristiana, aporten su coope-

ración al bien de toda la Iglesia. (Ad Gentes 6).

Este proceso ha sido llevado adelante (tal vez por primera vez en la historia

del continente) por miles de comunidades indígenas, encabezado y avalado

por los últimos cuatro obispos de la diócesis de San Cristóbal: don Samuel

Ruiz, su coadjutor don Raúl Vera, el actual pastor don Felipe Arizmendi y su

auxiliar don Enrique Díaz.


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Desde un principio el desarrollo de la Iglesia Autóctona ha suscitado la ad-

miración de personas familiarizadas con el quehacer misionero y las necesi-

dades pastorales propias de estos entornos. Por otro lado, también ha

enfrentado oposición, generalmente de personas que no conocen de primera

mano lo que esta “eclesiogénesis” ha producido en la fe cristiana de los pue-

blos indígenas de Chiapas.

Quisiéramos compartir con nuestros lectores un nuevo capítulo en este

doloroso proceso de nacimiento. Transcribimos para su consideración el

intercambio epistolar entre el Cardenal Arinze, Prefecto de la Congrega-

ción para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos; el Obispo de

San Cristóbal, don Felipe Arizmendi (y su obispo auxiliar, don Enrique

Díaz); y las comunidades indígenas, a través del Consejo de Diáconos.

Nuestra intención es mantenerlos al tanto de este diálogo que busca llevar

adelante la encarnación de la fe católica en el contexto cultural del mundo

indígena mesoamericano.


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Congregación para el Culto Divino

Carta sobre la ordenación de diáconos

permanentes de la Congregación

para el Culto Divino y la Disciplina

de los Sacramentos


y la Disciplina de los Sacramentos

Ciudad del Vaticano, 26 de octubre de 2005

Excelencia reverendísima:

En la última Reunión Interdicasterial, celebrada el 1 de octubre pasado,

como usted ha podido bien observar, se realizó un detallado y serio exa-

men de la petición presentada por Vuestra Excelencia y de la situación

actual de la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas y sus incidencias en la

vida de la Iglesia Universal. Adjunto una copia del resumen que hice como

conclusión de la reunión. Como resultado de la deliberación se ha conve-

nido como sigue:

No se puede ignorar que, aún después de pasados cinco años de la salida de

S.E. Mons. Samuel Ruiz de San Cristóbal de Las Casas, continua latente en la

Diócesis la ideología que promueve la implementación del proyecto de una

Iglesia Autóctona. En este sentido, la Reunión Interdicasterial se ha pronun-

ciado por una suspensión de eventuales ordenaciones de diáconos perma-

nentes hasta que se haya resuelto el problema ideológico de fondo.

Asimismo, se pide que se fortalezca la pastoral vocacional, con vistas al

sacerdocio célibe, como en el resto de la Iglesia en México y demás países de

América Latina; y que se interrumpa la formación de más candidatos al

diaconado permanente. Constituye, en efecto, una injusticia contra esos

fieles cristianos alentar una esperanza sin perspectivas reales; además, el

diaconado supone una vocación personal, no una designación comunitaria

sino una llamada oficial de la Iglesia; requiere una formación intelectual

sólida, orientada por la Sede Apostólica.


100


Para contribuir a sanear la vida eclesial, desde el inicio se ha pedido, y se

continúa a indicar, abrir la Diócesis a otras realidades eclesiales propias de la

universalidad de la Iglesia Católica, para ayudarla a salir del aislamiento

ideológico mencionado.

Por último, cabe subrayar que, alimentar en los fieles expectativas contrarias

al Magisterio y a la Tradición, como en el caso de un diaconado permanente

orientado hacia el sacerdocio uxorado, coloca a la Santa Sede en la situación

de tener que rechazar las distintas peticiones y presiones y, de este modo, se

le hace aparecer como intolerante.

Me valgo de esta ocasión para saludar muy atentamente a V. E. y asegurarle

nuestro sincero deseo de prestarle toda la colaboración posible. Quedo de

usted, devotísimo en Cristo Jesús.

+ Francis Card. ARINZE

Prefecto

+ Domenico SORRENTINO

Arzobispo Secretario


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Obispos de San Cristóbal de las Casas

Iglesia Autóctona y Diaconado Permanente

Carta de los obispos de

San Cristóbal de las Casas (Chis, México)

Con ocasión del XVII Encuentro Diocesano de Diáconos Permanentes en

nuestra diócesis, les compartimos lo siguiente:

Como es de todos sabido, pues lo informamos oportunamente, estuvimos en

Roma el pasado primero de octubre de 2005, en una reunión con varios cola-

boradores del Papa y con obispos mexicanos, en la que se analizó nuestra

insistente petición de poder ordenar nuevos diáconos permanentes, pues

estamos convencidos de la importancia de su servicio y de que hacen falta en

varias parroquias. A pesar de que hubo opiniones favorables a nuestra peti-

ción, prevaleció la decisión de suspender estas ordenaciones. Quede claro,

sin embargo, que es una suspensión temporal, no definitiva y para siempre,

y que los actuales diáconos permanentes pueden seguir desempeñando su

ministerio sin ninguna restricción.

Entre las razones que se nos dieron para esta suspensión, se nos dice que

“continúa estando latente en la Diócesis una ideología que promueve la implementa-

ción del proyecto de una Iglesia Autóctona”; por tanto, que no se podrá proceder

a “eventuales ordenaciones de diáconos permanentes hasta que se haya resuelto el

problema ideológico de fondo”. Para ello, se nos pide “abrir la diócesis a otras

realidades propias de la universalidad de la Iglesia católica, para ayudarla a salir del

aislamiento ideológico mencionado”. Se nos indica no “alimentar en los fieles

expectativas contrarias al Magisterio y a la Tradición, como en el caso de un diaco-

nado permanente orientado hacia el sacerdocio exorado (casado)”, y fortalecer “la

pastoral vocacional, con vistas al sacerdocio célibe, como en el resto de la Iglesia en

México y demás países de América Latina”. Se nos pide, por ello, interrumpir

“la formación de más candidatos al diaconado permanente”, y tener en cuenta que

“el diaconado supone una vocación personal, no una designación comunitaria, sino

una llamada oficial de la Iglesia; requiere una formación intelectual sólida, orientada

por la Sede Apostólica”.

Sobre estos delicados asuntos, compartimos las siguientes reflexiones:


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1. En primer lugar, acatamos esta decisión con fe serena y esperanza activa,

aunque con sufrimiento del corazón. No ordenaremos más diáconos perma-

nentes, hasta que se abra nuevamente esta puerta. Podríamos hacer nuevas

ordenaciones, y serían válidas; pero serían ilícitas y romperíamos la comu-

nión eclesial, aislándonos y haciéndonos una “Iglesia Autónoma”, cosa que

nadie pretende. Jesucristo quiso poner a Pedro y a sus legítimos sucesores

como cabeza principal para presidir su Iglesia (Mt 16,18), y toda nuestra

diócesis quiere seguir siendo católica, con Pedro y bajo Pedro.

2. Nos preocupa que se califique como “ideología” a nuestros esfuerzos por

llegar a ser una “Iglesia Autóctona”, cuando esto es un mandato del Conci-

lio Vaticano II, que, en el Decreto Ad gentes, sobre la actividad misionera

de la Iglesia, explícitamente ordenó: “Deben crecer de la semilla de la Pa-

labra de Dios en todo el mundo Iglesias particulares autóctonas suficien-

temente de jerarquía propia, unida al pueblo fiel, y de medios apropiados

para llevar una vida plenamente cristiana, contribuyan, en la parte que les

corresponde, al bien de toda la Iglesia. El medio principal para esta pla-

neación es la predicación del Evangelio de Cristo. Para anunciarlo envió el

Señor a sus discípulos a todo el mundo, a fin de que los hombres, renaci-

dos por la Palabra de Dios, ingresen por el bautismo en la Iglesia, la cual

como cuerpo del Verbo Encarnado que es, se alimenta y vive de la Palabra

de Dios y del pan eucarístico” (n. 6). Este Decreto conciliar es del año 1965,

y ordena lo anterior para lograr “la evangelización y la plantación de la Iglesia

en los pueblos o grupos humanos en los cuales no ha arraigado todavía” (Ib). Este

es el caso de nuestra diócesis.

3. Aunque reconocemos limitaciones y deficiencias, damos testimonio de

que “la implementación del proyecto de una Iglesia Autóctona” se está procuran-

do llevar a cabo conforme a las indicaciones del Concilio. Se hacen esfuerzos

por descubrir las “Semillas del Verbo” en las diferentes culturas indígenas que

permanecen vivas en nuestros pueblos, siempre guiados por “la predicación

del Evangelio de Cristo” y por el Magisterio de la Iglesia. Estamos fortalecien-

do la pastoral vocacional, para que lleguemos a ser una Iglesia provista “su-

ficientemente de jerarquía propia”, lo cual exige llegar a tener suficientes

diáconos y sacerdotes mayoritariamente indígenas, pues el 75% de nuestra

población es indígena. Por ahora, esto se va logrando con los 335 diáconos y

permanentes, casi todos indígenas, y poco a poco va aumentando el número


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de sacerdotes y seminaristas indígenas, así como el de mestizos. De igual

manera, nuestras parroquias y misiones van contando con “medios apropiados

para llevar una vida plenamente cristiana”, para que los bautizados se alimenten

y vivan “de la Palabra de Dios y del pan eucarístico”. Esperamos que no sea

remoto el tiempo en que podamos tener también obispos indígenas, como lo

deseó el Papa Juan Pablo II.

4. Caeríamos en una “ideología”, en un “aislamiento ideológico”, si nuestro

proyecto de Iglesia Autóctona se confundiera con el de una Iglesia Autónoma.

No somos, ni pretendemos ser, una Iglesia Autónoma. Así lo dice expresa-

mente nuestro III Sínodo Diocesano: “Autóctono no debe confundirse con autó-

nomo. De acuerdo con el Concilio Vaticano II nosotros no hablamos de una Iglesia

autónoma, sino de una Iglesia autóctona…La iglesia particular mantiene diversidad

de prácticas en la unidad de la fe… Es católica precisamente por su situación geográ-

fica, por su diversidad cultural y, principalmente, por su unidad en la fe. Su catoli-

cidad se realiza al estar en comunión con otras Iglesias locales, bajo la presidencia de

la Iglesia de Roma” (Pág. 15). Y más adelante: “En nuestra Diócesis sabemos que

una iglesia autóctona católica siempre estará en comunión con las demás Iglesias

particulares y con la Iglesia que preside quien está a la cabeza de la caridad; siempre

será una Iglesia fiel a la Tradición; abierta a las experiencias de las Diócesis herma-

nas que puedan enriquecerla, y también consciente de su vocación misionera hacia

otras naciones, aun cuando tenga escasez de clero” (Págs. 16 y 17).

5. Para evitar los peligros de un posible “aislamiento ideológico”, nuestra

diócesis está abierta “a otras realidades propias de la universalidad de la Iglesia

Católica”. Por ejemplo, hemos invitado a diferentes Comisiones de la Confe-

rencia del Episcopado Mexicano para que revisen nuestras traducciones

bíblicas y litúrgicas, y así se presenten para su debida aprobación por la

misma Conferencia y por la Santa Sede. Nos han visitado algunos miembros

de la Curia Romana y el Nuncio Apostólico. Deseamos tomar más en cuenta

el Catecismo Universal de la Iglesia, así como el Código de Derecho Canóni-

co y la Doctrina Social de la Iglesia. Participamos, por medio del CELAM, en

responsabilidades y encuentros latinoamericanos. Estamos en comunión con

nuestra Provincia eclesiástica, por medio de reuniones, encuentros e inter-

cambios frecuentes. Continuamos el proceso de poder llegar a aprobar dife-

rentes movimientos eclesiales, para que enriquezcan la evangelización,

siempre integrados a sus pastores y a la pastoral diocesana.


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6. No alentamos la expectativa “de un diaconado permanente orientado hacia el

sacerdocio exorado (casado)”, aunque reconocemos que aún hay peticiones en

ese sentido. Con el fin de que en este punto no quede duda alguna, hemos

decidido hacer una nueva redacción del No. 58 de nuestro Plan Diocesano,

que queda de la siguiente forma: “Escuchar con atención la solicitud que están

haciendo algunas comunidades para que diáconos indígenas casados puedan ser

admitidos a la ordenación sacerdotal, y ayudarles a discernir su petición, iluminados

por el Espíritu Santo y guiados por el Magisterio de la Iglesia universal, advirtiendo

con toda claridad que no hay esperanzas de que la Iglesia cambie su práctica, que

viene del Evangelio y de la tradición de muchos siglos, y seguirá admitiendo al sa-

cerdocio sólo a hombres célibes”. Asumimos, por ello, la Proposición 11 del

reciente Sínodo Mundial de Obispos, que dijo: “La centralidad de la Eucaris-

tía en la vida de la Iglesia hace sentir, con agudo dolor, el problema de la grave

falta de clero en algunas partes del mundo. Muchos fieles se ven de esta manera

privados del Pan de vida. Para salir al encuentro del hambre eucarística del pueblo

de Dios, que frecuentemente y en periodos largos debe prescindir de la celebración

eucarística, es necesario recurrir a iniciativas pastorales eficaces. En este contexto,

los padres sinodales han afirmado la importancia del don inestimable del celibato

eclesiástico en la praxis de la Iglesia Latina. Refiriéndose al magisterio, en especial

al Concilio Vaticano II y al magisterio de los últimos pontífices, los padres han

pedido explicar adecuadamente a los fieles las razones de la relación entre el celiba-

to y la ordenación sacerdotal, en el pleno respeto de la tradición de las Iglesias orien-

tales. Algunos han aludido a los <<viri probati>> [ordenación sacerdotal de varones

casados de probada virtud, ndt.] pero esta hipótesis ha sido considerada como un

camino que no se debe recorrer”.

7. Seguimos alentando y fortaleciendo “la pastoral vocacional, con vistas al

sacerdocio célibe”. Exhortamos a todos a intensificar nuestra oración “al Dueño

de la mies, para que mande más operarios a su campo” (Mt. 9,38), y promover

hacia el Seminario a jóvenes a quienes Dios haya dado signos de vocación

sacerdotal. Gracias a ello, de 16 seminaristas que había en el año 2000 (10 en

el Menor y 6 en el Mayor), ahora son 34 (9 en el Menor y 25 en el Mayor).

Para que las comunidades, los catequistas, los diáconos, las religiosas y to-

dos los demás servidores reciban los sacramentos que sólo un sacerdote

puede celebrar, es necesario involucrarnos todos en la promoción de voca-

ciones sacerdotales, religiosas, misioneras y laicales. Anhelamos reabrir


105


nuestro Seminario Mayor, con la intención de que la formación que allí se

imparta esté hondamente inculturada.

8. En cuanto a la indicación de interrumpir “la formación de más candidatos al

diaconado permanente”, continuaremos formando a nuestros catequistas, no

en orden a una posible ordenación diaconal inmediata, sino para fortalecer

su servicio en las comunidades, preparándoles para ser instituidos lectores y

Acólitos, y para darles el permiso de celebrar el Bautismo y presidir los Ma-

trimonios, si así lo piden las circunstancias. Estamos conscientes de que su

“formación intelectual” ha de ser suficientemente sólida, conforme a las orien-

taciones de “la Sede Apostólica”*. Cuando el Espíritu Santo lo disponga y se

abran nuevamente las puertas, algunos de ellos ya estarán preparados para

la ordenación.

9. Estamos conscientes de que “el diaconado supone una vocación personal,

no una designación comunitaria, sino una llamada oficial de la Iglesia”. Sin

embargo, valoramos la participación de la comunidad, al proponer candida-

tos tanto al diaconado como el presbiterado, al estilo de las primeras comu-

nidades cristianas, y particularmente conforme a la institución de los siete,

cuando el apóstol Pedro dijo: “Por tanto, hermanos, busquen de entre ustedes a

siete hombres, de buena fama, llenos de Espíritu y de sabiduría, y los nombraremos

para este cargo… Pareció bien la propuesta a la asamblea y escogieron a Esteban,

hombre lleno de fe y de Espíritu Santo, a Felipe, a Prócoro, a Nicanor, a Timón, a

Pármenas y a Nicolás, prosélito de Antioquia: los presentaron a los apóstoles, e

hicieron oración y les impusieron las manos” (Hch 6, 3-6). Es verdad, pues, como

ha sido costumbre, que la decisión de aceptar a un candidato al diaconado

corresponde al Obispo diocesano, después de escuchar al respectivo párroco

y a su equipo pastoral; pero las propuestas de las comunidades, que son las

que mejor conocen a sus servidores, siguen siendo muy valiosas y necesa-

rias. No podemos prescindir de su palabra, aunque conscientes de que las

decisiones sobre este punto no dependen de la mayoría de votos, sino de las

razones que, en conciencia, debe tomar en cuenta el Obispo.

* Cf Congregaciones para la Educación Católica y para el Clero: “Normas Básicas de la

Formación de los Diáconos Permanentes” y “Directorio para el Ministerio y la Vida de los

Diáconos Permanentes”


106


10. Exhortamos a toda nuestra diócesis, en especial a los diáconos, candida-

tos al diaconado, catequistas, religiosas y demás servidores y agentes de

pastoral, a vivir estos tiempos en un clima de fe en que el Espíritu del Señor

nos ha de señalar el camino que quiere para nuestra diócesis; en una actitud

de amor a nuestra Iglesia, conservando, por encima de todas nuestras diver-

sas formas de pensar, la comunión eclesial, que es el signo por excelencia de

que somos discípulos de Jesús; en una actitud de esperanza, seguros de que,

después del dolor de la cruz, llegará la gozosa resurrección. Seamos humil-

des de corazón, para reconocer nuestros errores y aceptar con obediencia

filial lo que se nos ordena, ofreciendo siempre nuestra palabra para un diá-

logo respetuoso y fecundo con los colaboradores del Papa. Intensifiquemos

la oración, para que la purificación de ahora nos permita contribuir “en la

parte que nos corresponde, al bien de toda la Iglesia”. Y que nuestra Madre de

Guadalupe, San Juan Diego y San Cristóbal mártir intercedan por nosotros.

Palenque, Chiapas, 13-16 de marzo de 2006

+ Felipe Arizmendi Esquivel

Obispo de San Cristóbal de Las Casas

+ Enrique Díaz Díaz

Obispo Auxiliar de San Cristóbal L. C.


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Diócesis de San Cristóbal de las Casas

Carta a su Santidad Benedicto XVI

Parroquias y Consejo Diaconal de la Diócesis

de San Cristóbal de las Casas (Chis, México)

San Cristóbal de las Casas, Chis. 24 de marzo de 2005

Querido jTatic Papa:

En nombre de todas las comunidades católicas de la Diócesis de San Cristó-bal de las Casas y de todos los distintos ministerios que han florecido en esta Iglesia particular, reciba nuestro cordial saludo en nombre de nuestro Dios Padre y de la Virgen María de Guadalupe, que siempre nos acompaña en nuestro caminar, y esperamos que se encuentre bien de salud en esa incan-sable obra que Dios le ha encomendado de servir a los pobres y oprimidos, hijos e hijas de Dios. Después de nuestro corto saludo, expresamos nuestros sentimientos de gozo y esperanza, por tanto bien recibido en los distintos ministerios que van acompañando la vida y la fe de la Iglesia en nuestras comunidades. En especial agradecemos la bendición que ha sido para nuestra Diócesis el ministerio del diaconado permanente a lo largo de estos 30 años de servi-cio. Sentimos también una profunda gratitud ante el Señor por el acompa-ñamiento paternal y cercano de nuestros obispos y presbíteros y la presencia generosa y la entrega de muchas hermanas religiosas y misione-ros y misioneras. Le compartimos también que nuestra Iglesia se encuentra triste y apenada, porque ahora no hay camino para que puedan recibir la ordenación diaconal más hermanos nuestros, pues es una grande necesidad de las comunidades. El trabajo del diácono es muy importante, porque da vida a la comunidad: sabe cómo convocarla, sabe como visitarla y cómo acercarse a cada una de las personas. Aunque haya lodo, lluvia, de noche, subidas y bajadas, camina y nos visita. Conoce nuestra lengua y nuestra cultura, y nos habla en nuestra propia lengua. Sabe cómo hablarnos al corazón. Aunque hay sacerdotes con muy buena disposición de servir, no nos pueden visitar y acompañar con la misma frecuencia. A lo largo de estos 30 años, hemos visto que el trabajo del


108


diácono no es lo mismo que el de un catequista o el de un ministro, pues sentimos que al haber recibido el Espíritu Santo por la imposición de las manos, el diácono anima el corazón de las comunidades. Sentimos a través de su trabajo el acompañamiento del Espíritu. Nuestras comunidades han recibido a través de todos aquellos que han aceptado la vocación al diacona-do el don del Espíritu Santo. También hemos visto que la presencia del diá-cono nos ayuda a detener la desorientación de las sectas. Pero ahora hay diáconos muy ancianos, que ya tienen sufrimiento en su cuerpo y no pueden caminar a las comunidades lejanas, pues no hay carreteras y en muchas zonas de nuestra Diócesis no tenemos todavía diáconos. El diácono es una persona que ha recibido una preparación larga, de acuerdo al Directorio Diocesano para el diaconado Indígena Permanente, según lo mandado por la Iglesia Universal y por eso lo sentimos a él como alguien que nos ayuda a orientarnos y a estar unidos en comunión con nuestros sacerdotes en nues-tras parroquias, con nuestro Obispo diocesano y con la Iglesia Universal. Santo Padre, Benedicto XVI, los pobres y quienes estamos en zonas muy alejadas, para poder recibir los sacramentos de la vida cristiana, tenemos gran necesidad del auxilio de los diáconos. En ocasiones, vemos morir a nuestros ancianos sin que puedan recibir el auxilio espiritual. Recordando lo que nos dice la palabra de Dios en el libro de los Hechos de los Apóstoles (6,1-7), cuando frente a la grande necesidad de la comunidad, los apóstoles bus-caron responder mediante el ministerio del diaconado a esa necesidad, que-rernos hablarle a su corazón de Pastor y Sucesor de Pedro, para que, en el ejercicio de su ministerio, autorice a nuestro Obispo para que pueda seguir dando la ordenación diaconal según la necesidad de las comunidades. Su Santidad, sabemos que Dios llama a quien Él quiere y regala a los pueblos lo que ellos necesitan. Agradecemos a Dios que ha querido regalar en abun-dancia el don del diaconado a muchos hermanos nuestros, y vemos que hay muchos otros hermanos que están dispuestos a dar este servicio, aún sa-biendo que ese trabajo es muy duro, pues además de su ministerio diaconal tienen que trabajar la tierra para alimentar a su familia. Le pedimos que nos ayude a seguir cuidando este regalo que hemos recibido, permitiendo que quienes tienen esta disposición de dar el servicio reciban el don del Espíritu Santo. Así mismo, estamos pidiendo mucho a Dios que nos regale sacerdotes de nuestros pueblos y estamos buscando caminos para invitar a nuestros niños y jóvenes para prepararse a este servicio.


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Esta carta es ocasión de expresarle a usted nuestra comunión, afecto y respe-to. Reciba nuestro agradecimiento y la promesa de nuestras oraciones, para que el Señor le ilumine en su servicio a la Iglesia corno sucesor de Pedro. Sólo esta es nuestra palabra de parte de todas las comunidades cristianas de nuestra Diócesis.

Por las diferentes Parroquias de la Diócesis

Por el Consejo Diaconal Diocesano

Rubricas y huellas del Consejo Diaconal Diocesano

Vo. Bo.

+Felipe Arizméndi Esquivel

Obispo de San Cristóbal de las Casas +EnriqueDíaz Díaz

Obispo auxiliar de San Cristóbal L.C.

Firmas de las Parroquias de la diócesis de San Cristóbal de las Casas


111

Javier Quezada

Proyecto de traducción al español

de la Biblia de los LXX

Javier Quezada del Río

Departamento de Ciencias Religiosas

La Biblia de los LXX es: a) traducción de la Biblia hebrea al griego, más b) adiciones a algunos libros más c) textos escritos en griego o que solo se con-servaron en griego, utilizados en algunas comunidades judías, pero que no

llegaron a formar parte del canon hebreo y d) que están incluidos en los códices Alejandrino, Vaticano y/o Sinaítico.

a) Se trata de una traducción realizada por judíos antes de Cristo, que refleja, el sentido que daban a los textos autoritativos en una lengua diferente a aquella en que habían sido escritos.

b) No se limitaron a traducir el texto sino que, en diferente medida, adapta-ron el texto a sus circunstancias.

c) Antes de la fijación del canon judío, los LXX tenían valor autoritativo. La fijación del canon no solo excluyó algunos libros contenidos en ella, sino que

volvió al texto hebreo como texto base y generó revisiones de los LXX por parte de los judíos, para apegarla más a dicho texto hebreo.

d) Entre las causas de estas revisiones hay que tomar en cuenta el hecho de que los autores del nuevo testamento preferían hacer sus citas de los LXX y de que esa Biblia fue la utilizada por los primeros padres de la iglesia y por los padres de

oriente, además de que en la actualidad es la utilizada por los ortodoxos. e) La Biblia de los LXX fue la base para las primeras traducciones: árabe,

etíope, armenio, latín (vetus latina), copto, georgiano, y algunas otras. f) La iglesia católica no se ha inclinado por la afirmación de la exclusiva

inspiración y canonicidad del texto hebreo.


112

Javier Quezada

g) Aunque menos importante, el hecho de que el manuscrito con el texto completo más antiguo que en la actualidad poseemos no sea el hebreo, sino el griego, da cierta primacía a esta Biblia.

h) El documento La interpretación de la Biblia en la iglesia, afirma que la Biblia es ella misma interpretación y que los lectores actuales deben actualizar, con

creatividad, su contenido (No. 85). El mismo texto afirma que en la Biblia hay interpretaciones encontradas y que esa pluralidad no debe asustar a los lectores modernos, sino, más bien, impulsarlos a aceptar las diversas inter-

pretaciones de otras personas o confesiones. Los LXX son testigos de que la Biblia es ella misma interpretación, pero con la característica de haber sido elaborada antes de la canonización del texto por parte de los judíos.

El proyecto de traducción al español de la Biblia de los LXX El objetivo general del proyecto. En una primera etapa se publicarán libros (anotados) por separado. Conforme se completen bloques de libros (penta-teuco, históricos, poéticos y proféticos), se podría hacer una publicación del

conjunto. Finalmente, se podría también hacer una publicación de toda la Biblia (con sus notas) en un solo volumen. Contemplamos la posibilidad de publicar algunos libros que compilen excursus.

El problema básico de la traducción es cómo dar cuenta en español de la interpretación que el traductor griego (del hebreo al griego) hizo del texto hebreo. Esta traducción se está realizando al inglés (The New Translation of

the Septuagint), al francés (La Bible d´Alexandrie), al italiano (La Bibbia dei LXX) y al alemán (Septuagint Deutsch. Das griegische Alte Testament in Übersetzung). Pero existen otros proyectos: al hebreo moderno, al inglés

(por ortodoxos), etc. No hay proyecto para traducirla al español, aunque hay trabajos en torno a la tradición antioquena y el proyecto, más cercano a la crítica textual, denominado La Biblia de los Padres.

Características de la traducción.

� Debe ser literal, pero tratando de que el español sea excelente.

� Se basará directamente en el texto de los LXX; es decir, no tendrá como base el texto hebreo. No se tomará como base alguna traducción ya exis-tente del hebreo al español.


113

Javier Quezada

� Debe tener en cuenta los criterios estilísticos, lingüísticos y teológicos del traductor griego. Es importante que la traducción al español refleje la dependencia que los LXX tienen del hebreo.

� El texto que se traducirá será el de la edición de Göttingen. Para los libros que no han sido publicados se recurrirá a la de Rahlfs. Esta tra-ducción acepta variantes y conjeturas, pero no estimula su uso. Varian-

tes y conjeturas deben ser explicadas en notas. Características de las notas

Cada libro de la Biblia es un caso especial, por ello, las características que

ahora señalamos son solo orientadoras: � La proporción de notas de un libro debe estas alrededor de un 40% de

traducción y un 60% de notas.

� El volumen principal de notas debe indicar la comparación del texto de los LXX con el hebreo.

� Otro tipo de notas deben ocupar, globalmente, menos porcentaje,

alrededor de la mitad en conjunto. Esas notas deben distribuirse más o menos de manera equitativa entre estos cinco tipos: estilo y características del griego, recepción cristiana, crítica textual, histó-

ricas y teológicas. Colaboraciones

Las colaboraciones para este proyecto pueden consistir en: traducción ano-

tada, notas largas, estudios sobre los LXX y excursus. El proyecto cuenta con el apoyo económico de la Universidad Iberoa-mericana. Debido a que ese apoyo puede aumentar o decrecer, la Uni-

versidad no toma, por el momento, ningún compromiso financiero fuera del pago de tres profesores dedicados de medio tiempo para el proyecto: Javier Quezada del Río (coordinador) [email protected];

Carlos Soltero González S.J., ([email protected]) y Tomás Parra Sánchez ([email protected]), quienes, por el momento, forman la comisión organizadora.

El proyecto está abierto a recibir colaboraciones de interesados y formados en la materia. Todos los trabajos serán dictaminados y se publicarán si tienen dictámenes positivos. Para quienes estén interesados se les invita a ponerse

en contacto con la Comisión organizadora.


114

Javier Quezada

El proyecto no está comprometido con ninguna editorial. Conforme avancen las investigaciones, se propondrá la edición a varias casas editoriales y la comisión organizadora decidirá con cuál de ellas comprometerse. La editora

pagará a cada autor las regalías correspondientes.

R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a 115

Barbara Andrade

Panel sobre la encíclica del Papa Benedicto

XVI Deus caritas est (25 de diciembre 2005)

Barbara Andrade

Departamento de Ciencias Religiosas

El Centro Universitario Ignaciano y el Departamento de Ciencias Religiosas

de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México organizaron un panel

sobre la primera encíclica del Papa Benedicto XVI el 13 de marzo 2006. El

moderador del panel fue Alexander Paul Zatyrka, S.J., director del “Depar-

tamento de Ciencias Religiosas”; Barbara Andrade, del mismo Departamen-

to, presentó un resumen teológico-sistemático; Mario López Barrio, S.J.,

también del Departamento de Ciencias Religiosas, hizo una serie de obser-

vaciones bíblicas y exegéticas y Gonzalo Balderas, O.P. del “Centro de For-

mación Integral” puso el documento en perspectiva histórica, en la línea de

los Papas que escogieron el nombre de Benedicto y de su gestión eclesial.

Por último, Eugenio Páramo, S.J., Director del “Centro Universitario Ignacia-

no”, evaluó el alcance pastoral de la encíclica. Los textos de estos comenta-

rios han sido publicados en la página web de humanismo y humanismo

cristiano de la misma Universidad1.

Lo cierto es que en este preciso momento está animada la discusión de esta

encíclica. Está, por así decirlo, en «coyuntura». Este hecho se pudo constatar

directamente durante el panel, el cual tuvo una asistencia bastante nutrida y

heterogénea, tanto en lo que respecta a edades, disciplinas y niveles acadé-

micos. Podríamos decir que lo que congregó a estas personas fue una espe-

ranza, un afán de oír una palabra animadora. Era como una predisposición

general a experimentar –y también expresar– emociones. Pareciera que es

acertada esta clave de lectura, porque en la discusión tuvimos de todo, me-

nos el tiempo suficiente para dar entrada a más comentarios. Hubo, por

supuesto, preguntas y comentarios sobrios y concretos, pero las dos expre-

siones más impactantes fueron: 1) el espontáneo relato de una joven que

narró cómo de manera casual se encontró en la asamblea de jóvenes con

quienes se reunió el Papa en agosto de 2005 en Colonia, cómo le impactó este

1 www.uia.mx/humanismocristiano/humanismo.html


116

Barbara Andrade

acontecimiento y cómo lo recordaba como algo importante en su vida; y 2) la

queja-lamento de quienes se sentían demasiado ignorantes en materia teoló-

gica-religiosa para poder realmente entender de qué se trataba en el fondo.

Lo cierto es que más que un «simple» panel, nos encontramos con un acon-

tecimiento emocional de múltiples matices. Esto muestra que el lenguaje de

la encíclica, por partes emotivo y bello, suscitó, en cuanto lenguaje, respues-

tas emotivas.


117

Mario López Barrio

Reseñas

JESÚS LUZÁRRAGA, El cantar de los cantares.

Sendas del amor, Verbo Divino, Estella 2005, 656 pp. ISBN: 84-8169-695-1.

Mario López Barrio Universidad Iberoamericana

Esta obra constituye un comentario moderno y completo de carácter cientí-

fico, que reúne los principales resultados de la investigación realizada

hasta nuestros días acerca del Cantar de los Cantares (Cant). El Comentario

recorre todo el libro, verso por verso, explicando cada uno de sus compo-

nentes, citando las palabras centrales en hebreo y apoyándose en un am-

plio aparato crítico. Sus fuentes no sólo son los libros bíblicos, sino

muchísimos autores de la literatura extrabíblica, antiguos y modernos

(escritores rabínicos, clásicos griegos y latinos, Santos Padres, comentaris-

tas medievales, modernos y contemporáneos). En este sentido, la bibliogra-

fía es admirablemente completa.

A lo largo de su comentario Luzárraga destaca aspectos intratextuales del

Cant, así como diversas interpretaciones que se han hecho de él a lo largo del

tiempo. Entre algunos aspectos intratextuales el autor subraya que el Cant es

el escrito bíblico más comentado (en proporción a su extensión). Su atractivo

está en ser el único libro de la Sagrada Escritura que tiene como tema el

amor entre lo masculino y lo femenino. Y siendo un libro de amores con

aspecto profano, se encuentra en el canon de la Sagrada Escritura, porque

expresa las enseñanzas que se pueden extraer de la experiencia cotidiana,

como los libros sapienciales. Ha inspirado, con frecuencia, la espiritualidad,

envolviéndola en poesía. La clave para su sentido reside en la investigación

sobre su texto. Sorprende la ausencia del nombre de Dios en el Cant –afirma

el autor– lo cual se explica por la profunda inserción de lo divino en lo

humano. La sabiduría del Cant es todo y sólo lo que emerge de la letra: la

propia de un poema erótico. No se puede hablar del amor de Dios, si no es a

través de lo humano. En la interpretación del Cant se entrecruzan aspectos


118

Mario López Barrio

de diversos niveles: lingüístico, histórico, sociológico, cultural, antropológi-

co, geográfico, botánico, zoológico y, por supuesto, religioso.

Por lo que se refiere a las interpretaciones, Luzárraga revisa las interpreta-

ciones de la exégesis judía (Targum y Midrash) según la cual el novio y la

novia representan a Dios e Israel respectivamente; la hermenéutica cristiana

(desde los Padres hasta la exégesis medieval) y la interpretación moderna, la

cual recoge del pasado aspectos de la exégesis alegórica, referencias históri-

cas y la tendencia moralizante; pero insiste en la filología y en una atención a

la literatura comparada. En este orden de ideas, el autor afirma que, no obs-

tante la amplia variedad de interpretaciones sobre el Cant que existen en la

actualidad, ninguna en particular sirve para una intelección completa y

adecuada del libro.

Índole del Cantar de los Cantares. Los personajes fundamentales son “él” (dodí)

y “ella” (kalá) que representan lo masculino y lo femenino en el amor. No

tienen existencia real alguna. Viven únicamente en la imaginación del poeta.

No aparece la figura del “padre”. La mención de la madre (7 veces) pone de

relieve su importancia.

Las figuras grupales, decorativas y personajes secundarios, resaltan los ras-

gos del mutuo amor de la pareja. El término “amor” como elemento clave

del Cant aparece en todo el proceso; pero sólo al final lo descubrimos como

su tema, y se evidencia como el elemento central de su mensaje. A este amor

se le presenta en toda su diafanidad y perennidad, con intensas connotacio-

nes eróticas, velada y alusivamente. El amor, conectado con la tradición

bíblica a la voluntad de Dios, tiene un valor religioso y teológico.

En cuanto al estilo, el Cant es un poema que presenta encuentros entre dos

amantes, y con ello dibuja unas “sendas del amor”. Las facetas del amor se

ponen de relieve usando artísticamente la sugerencia, con lo que se evita la

vulgaridad y la pornografía. El Cant presenta el amor de la pareja en su

faceta más grande: en su plenitud y en su finalidad; en su esencia más ínti-

ma, el amor permanece siempre en el misterio, y es indescriptible.

La dinámica amorosa es presentada con una imaginería de los mundos cor-

tesano, familiar y natural. “Las imágenes del Cant son ráfagas que iluminan

el amor y su misterio, y con ello, el interior de la persona, pues lo corporal

manifiesta lo íntimo”.

El autor propone varias claves de interpretación: filológica, literaria, erótica

y bíblica. La que ha de gobernar la interpretación es la crítica literaria. La

imaginería está primariamente extraída de la naturaleza. El aspecto erótico


119

Mario López Barrio

representa el factor más importante, pues el Cant es un poema amoroso, en

ocasiones teñido de magia. Sólo quien tenga sensibilidad para el amor será

capaz de interpretar adecuadamente este libro. Sólo quien ama con arte

sabrá interpretar con arte el Cant y actualizarlo artísticamente. Desde el

punto de vista bíblico, el antiguo testamento constituye el criterio básico

para su interpretación.

La fecha de su composición se sitúa alrededor del año 250 a.C. no hay clari-

dad sobre el lugar, ni sobre su autor. Su estructura se basa en la unidad de

tema y de estilo; no tiene estructura fija. Cada uno de los poemas manifiesta

una situación determinada y encierra una lección de amor, y todos ellos se

encuentran ordenadamente entrelazados en una situación dinámica.

El Cant no tiene un “argumento”. Está compuesto por poemas distintos, con

una dinámica interna. La progresión en la concatenación de los poemas es el

“argumento”. Los dos últimos versos del libro solicitan que la actividad

amorosa siga sin fin, y se reinicie constantemente. Por eso, el Cant no acaba

nunca; sus deseos finales invitan a volver al principio, al primer amor, para

reanudar continuamente el poema del amor y recorrerlo con nuevos ritmos

por las sendas –siempre antiguas y siempre nuevas– del verdadero amor.

Así el final del Cant se mantiene como un final abierto.

El primer verso: Cantar de los Cantares, de Salomón, es una especie de título,

define el carácter de la obra y la conecta con Salomón. “Cantar” se puede

entender como una serie de “canciones de amor”, que podrían ir acompaña-

das de buena música, y se prestarían al canto.

El giro “Cantar de los Cantares” expresa un superlativo, “el canto por excelen-

cia”. La mención de Salomón es un intento de poner el Cant a la sombra de

una persona de reconocida autoridad en Israel, y con fama de poeta y de sabio.


121

Colaboradores

Colaboradores en este número

Nebel, Mathias

Nació en 1971 en Lucerna, Suiza. Obtuvo la licenciatura y el doctorado en Teología en la Universidad de Friburgo. Ha sido profesor de Ética y Teología moral en la Universidad Iberoamericana y en el Instituto Tecnológico Autó-nomo de México. E-mail: [email protected] Quezada, Javier

Profesor del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Ibe-roamericana. Estudio la licenciatura en Filosofía y Teología en la Universi-dad La Salle. Obtuvo la especialidad en teología Bíblica en la Universidad Pontificia de México. Es doctor en Teología por la Universidad Antoniana y la Universidad La Salle, ciudad de México. E-mail: [email protected] Andrade, Bárbara

Nació en Detmold, Alemania. Es licenciada en teología por la Universidad Iberoamericana. Obtuvo el Doctorado en Teología por el Instituto Superior de Filosofía y Teología Sankt Georgen en Frankfurt, Alemania. Desde 1983 es profesora de teología en la Universidad Iberoamericana, ciudad de México. E-mail: [email protected] Knauer, Peter

Jesuita, nació en Berlín (Alemania) en 1935. Desde 1969 es profesor de Teo-logía Fundamental en la Facultad de Filosofía y Teología de Sankt Georgen in Frankfurt am Main. E-mail: [email protected]


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Colaboradores

Zatyrka, Alexander

Jesuita, licenciado en Teología por el Colegio Máximo de Cristo Rey (Méxi-co) y doctor en Teología por la Universidad de Innsbruck. Actualmente es director del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoa-mericana, ciudad de México; rector del Teologado de la Compañía de Jesús en México y Secretario Ejecutivo de la Comisión de Teología de la Conferen-cia de Provinciales de América Latina (CPAL) de la Compañía de Jesús. E-mail: [email protected]

López, Mario

Jesuita, licenciado en Sagrada Escritura por el Pontificio Instituto Bíblico (Roma); doctor en Teología Bíblica por la Universidad Gregoriana. Actual-mente es profesor de Nuevo Testamento en el Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana. E-mail: [email protected]


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Normas

Normas para la presentación de originales

Los textos para la REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA deberán presentarse en archivo procesado en Word acompañado por una copia impresa o podrán enviarse por correo electrónico a ([email protected]) en un attachment procesado también en Word y, por separado, se enviará una copia impresa. No se devuelven originales. La dirección postal para envío es:

Revista Iberoamericana de Teología Departamento de Ciencias Religiosas, UIA. Prol. Paseo de la Reforma 880 Col. Lomas de Santa Fe 01210 México, D. F. Tel. 0052/555 5950-4000 Ext. 4901 y 4843 Fax: 0052/ 55 5950-4256

Los originales deberán incluir la información siguiente: � Título del texto � Nombre del autor y adscripción institucional (si la tiene) � Un curriculum breve del autor (aproximadamente diez líneas). � Domicilio, número telefónico y/o de fax y dirección electrónica. � Resumen del texto (salvo en las reseñas) redactado en español y en

inglés en el que se destaquen la importancia, los alcances, las aportacio-nes o los aspectos relevantes del trabajo (quince líneas como máximo).

Extensión

Para un artículo la extensión máxima de cuartillas, será de 30 (1680 caracte-res en una cuartilla) y para una reseña será de 4. Si en el artículo o reseña aparecen cuadros o gráficas, asegurarse de que sean precisos y que mencionen su fuente.


124

Normas

Notas

Las notas deberán ir fuera del cuerpo del texto con llamadas numéricas consecutivas a pié de página, de acuerdo a los siguientes ejemplos:

1. Libro J. L. SEGUNDO, El dogma que libera. Fe, revelación y

magisterio dogmático, Sal Terrae, Santander 1989.

2. Autores varios AA.VV., Globalizar la esperanza, Dabar, México 1998.

3. Libro de varios autores con un editor

A. PIÑERO, (edit.), Orígenes del cristianismo, El Almendro, Madrid 1995.

4. Capítulo de un libro donde colaboran varios autores

B. SESBOÜÉ, “Ministerios y estructura de la iglesia”, J. Delorme, (dir.), El ministerio y los

ministerios según el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975, 321-385.

5. Artículo de una revista

O. NEGT, “Lo irrepetible: cambios en el concepto cultural de dignidad”, Conc 300 (2003) 203-213.

6. Obra donde importa saber el número de la edición

E. NESTLE / K. ALAND, Greek-english New Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 19863.

Las citas bíblicas vendrán en el cuerpo del texto, entre paréntesis, usando las abreviaciones de la Biblia de Jerusalén. Los textos del magisterio serán citados por su nombre completo, seguido por su año de publicación. Políticas para la publicación de artículos

� Los textos presentados en la Revista Iberoamericana de Teología debe-rán ser inéditos, salvo que hayan sido publicados en otro idioma y no se haya traducido al castellano hasta el momento de la presentación.

� Los artículos que sean propuestos para su publicación serán dictamina-dos por dos especialistas, nombrados formalmente por el Comité Edito-rial. El resultado de los dictámenes será comunicado al autor.

� Los colaboradores cederán los derechos de su artículo a la Revista Ibe-roamericana de Teología.

� A cada colaborador la Universidad les dará tres números de la revista en que fue publicado el artículo, a manera de única retribución.

revista - universidad iberoamericana

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