Los Cuadernos de Comunicación

EL

ESTRUCTURALISMO

ANTROPOLOGICO Y

EL MITO DE LA

POSTMODERNIDAD

Manuel Martín Serrano

La cultura de las sociedades denomina­das «industriales» tiene la caracterís­tica de que se transforma en períodos históricos cortos; al menos esa parte

de la cultura que corresponde a las representa­ciones sociales producidas por las instituciones mediadoras, tales como los centros de enseñanza o los medios de comunicación de masas (MCM).La innovación de las tecnologías, en particular delas tecnologías comunicativas, es uno. de los fac­tores que intervienen tanto en la modificación delas representaciones culturales como en el cambiode su uso social. Cada vez que se produce unavance tecnológico en los MCM tenido por «revo­lucionario» aparecen intentos de redefinir el signi­ficado y las funciones de la cultura y, en ocasio­nes, cierto afán por derruir teorías que se tienenpor superadas. Las anteriores «revoluciones cul­turales» que en su momento se atribuyeron a laaparición de la transmisión inalámbrica del so­nido, a la reproducción fotográfica de la imagen yluego a la implantación de la televisión, ya sefundamentaban en planteamientos similares a losque ahora se están haciendo para prever los efec­tos que van a producir la telemática y las restan­tes nuevas tecnologías informático-comunicati­vas. En cada una de estas ocasiones lo que estáen discusión es lo siguiente: si el uso social de lacultura y su evaluación deberá de basarse en lasestructuras antropológicas o en las estructurastecnológicas. Fundar la interpretación de la cul­tura en la antropología significa remitir las prác­ticas de producción cultural y de esculturización alas necesidades cognitivas y comunicativas de losagentes sociales. Fundar la interpretación de lacultura en las capacidades de las tecnologías y delas organizaciones que distribuyen los productoscomunicativos, significa remitir esas mismasprácticas a las necesidades del sistema de pro­ducción. La segunda de estas opciones axiológi­cas resurge con el mito de la postmodernidad,ahora de manera muy transparente. Se pide, ex­plícitamente, que la teoría de la cultura rompa suslazos con la Antropología para re-anudarse con laTeoría de la Comunicación. Pero la Teoría de laComunicación no puede oponerse a la Antropolo­gía, salvo que se la entienda de forma acientíft,cay reductiva, como un saber hacer instrumental

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que se ocupa de mejorar el rendimiento de las nuevas tecnologías.

l. CARACTERISTICAS PARADIGMATICAS

DEL ESTRUCTURALISMO

ANTROPOLOGICO

Por «estructuralismo antropológico» entiendo un punto de vista, teórico y metodológico, que ha servido como paradigma para interpretar las fun­ciones sociales de la cultura. El estructuralismo antropológico comparte con el lingüístico, el gené­tico, y con los demás estructuralismos unos su­puestos metateóricos comunes. Cualquiera que sea el campo donde se aplique la teoría y el mé­todo estructuralistas, es característica la forma de concebir los objetos y el propio proceso de cono­cimiento científico, en base a cuidadosas distin­ciones categoriales y operacionales. Nunca se ana­lizan simultáneamente la totalidad y las unidades, los componentes y las relaciones, la estructura yla función, la diacronía y la sincronía. Nunca se implican el objeto de conocimiento, las operacio­nes cognitivas y el operador humano en el mismo nivel de análisis. Este proceder «por partes», al entender de los estructuralistas, es necesario pre­cisamente para llegar a reconstruir, alguna vez, la correspondencia que existe entre sujetos y obje­tos, estructura e historia, conocimiento y acción. Correspondencia que en un estado suficiente­mente avanzado del saber, llegará a explicitarse como una «estructura de las estructuras», es de­cir, como una lógica explicativa a la vez, de la evolución de la naturaleza y de los cambios del conocimiento y de la cultura. La posibilidad efec-

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tiva de alcanzar este tipo de saber siguiendo ese método puede ser discutible y de hecho ha sido discutida, pero ahora no interesa desviarse en tal polémica.

El estructuralismo antropológico encauzó el es­tudio de las culturas primitivas y modernas hacia comparaciones de naturaleza cognitiva, tales como las diferencias existentes entre las operacio­nes lógicas del pensamiento «salvaje» y del pen­samiento «civilizado». Este énfasis puesto en los procesos cognitivos para comprender las peculia­ridades culturales, trajo a un primer plano las re­laciones que tiene la Antropología con la Psicolo­gía Genética, la Sociolingüística y la Teoría de la Comunicación, en la medida en que estas otras ciencias también se interesan en las representa­ciones. El estudio de las equivalencias y diferen­cias entre nuestra forma de representar el mundo y las formas en las que lo hacen otras culturas ha sido posible transitando por los caminos que ha abierto el estructuralismo antropológico.

En Antropología el estructuralismo se asocia correctamente con la figura de Claude Lévi­Strauss. Pero conviene recordar que la concep­ción de las culturas como un repertorio de produc­tos sociales, en los que la razón universal del

hombre se reconoce a sí misma como una sola, cuando compara todas las variadas maneras en las que interpreta al mundo, es un enfoque tan anti­guo como las ciencias sociales. Los supuestos y a veces los conceptos del estructuralismo antropo­lógico se identifican fácilmente con el modelo de ciencia, a la vez natural y racional, tal como la entiende el Racionalismo. El esfuerzo racionalista prosigue en las ciencias sociales a lo largo de otra

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línea teórica que busca la correspondencia que existe entre orden social y representaciones socia­les. Este proyecto se inicia en Comte ( «Curso de Filosofía Positiva»), continúa sin rupturas en la obra de Durkheim ( «Las formas elementales de la vida religiosa»), se recoge en Mauss («Ensayos sobre el Don») y llega a «la antropología estructu­ral». La idea que se mantiene desde el organi­cismo comtiano hasta el estructuralismo de Lévi­Strauss, es la siguiente: una y la misma racionali­dad explican el orden de la sociedad, el orden de la cultura y el orden del pensamiento, siendo la congruencia entre esos órdenes un requisito esen­cial para la reproducción de todo grupo en toda época. Como es obvio, una concepción idealista de esta correspondencia puede transformar en un platonismo el énfasis puesto en señalar la capaci­dad estructurante de la razón.

A un nivel más concreto, el estructuralismo an­tropológico ha obligado a reflexionar sobre las funciones reproductivas de la comunicación. Con independencia de cuáles sean los medios tecnoló­gicos de los que dispongan las sociedades, la co­municación institucionalizada reitera, en relatos aparentemente muy diversos, un repertorio muy limitado de representaciones del mundo extraor­dinariamente estables. Esa observación se com­prueba cuando se analizan los relatos de los me­dios de comunicación de masas, como yo mismo he demostrado en la televisión y la prensa (Cf. «L'Ordre du monde a travers la TV», 1974, Lille, Presses Univérsitaires; «La producción de comu­nicación social», Alianza Editorial, en prensa). Tales representaciones se refieren, precisamente, a aquellos valores que son más resistentes al cam­bio sociopolítico. En consecuencia los relatos de los M.C.M. estarían interesados más bien en lo que permanece ( o se desea que permanezca) en la sociedad, que en lo que en ella cambia. En apoyo de esta tesis el estructuralismo antropológico muestra que los mitos atraviesan las épocas histó­ricas sin cambios esenciales en su estructura. Es­tos ejemplos míticos no permiten sostener a priori que también los M.C.M. toman el acontecer como pretexto para reiterar un modelo del mundo in­mune a los cambios sociales. Sin embargo existen evidencias de que los relatos de los media y de los mitos y cuentos a veces tienen la misma estruc­tura narrativa. Incluso productos comunicativos muy revolucionarios suelen estar vertidos en mol­des discursivos arcaicos. Por ejemplo la estructura de «El manifiesto comunista» es muy parecida a la del mito de Prometeo. En términos generales los discursos, panfletos, libros que han reclamado una acción revolucionaria -escritos precisamente para inducir al cambio político-, tienen una estructura muy conservadora; tanto o más conservadora que la estructura de los relatos (religiosos, tradiciona­les) cuya función ideológica y alienante los revo­lucionarios querían denunciar. En cambio se en­cuentran estructuras narrativas muy innovadoras

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en autores alejados del compromiso político, cuando no señaladamente conservadores. Se comprende que en la práctica así tienen que suce­der las cosas, porque cualquier escrito político para ser eficaz tiene que estar contenido en los marcos expresivos y cognitivos de sus destinata­rios, sobre todo si se esfuerza en cambiar esos marcos. Pero los Surrealistas han advertido -segu­ramente con razón- que no existirá una verdadera transformación social sin una revolución de las estructuras expresivas; y -añadimos nosotros- vi-ceversa. El estructuralismo antropológico, seña-lando el desajuste que existe entre el cambio de las estructuras sociales y la transformación de la visión del mundo, ha evitado que el mecanicismo y el voluntarismo se apoderasen de la teoría mar­xista de la cultura.

Bastantes años antes de que se escribiese sobre los efectos trasculturizadores de la comunicación de masas, el estructuralismo antropológico negó la hipótesis ingenua de que el aumento de la comuni­cación entre las culturas contribuyese necesaria­mente al progreso de los pueblos y de la humani­dad en su conjunto. El texto que sigue es de Lévi-Strauss, y permite matizar esa observación: «Por supuesto que nos ilusionamos con el sueño de que la igualdad y la fraternidad reinarán algún día entre los hombres, sin que su diversidad se encuentre comprometida. Pero si la humanidad no se resigna a convertirse en consumidora estéril de los únicos valores que supo crear en el pasado, capaz exclusivamente de generar obras bastardas, inventos groseros y pueriles, deberá de volver a aprender que toda creación auténtica implica una cierta sordera ante el reclamo de otros valores, que puede ir hasta su rechazo, sino incluso su negación ... las grandes épocas creadoras fueron aquellas en las que la comunicación se había he­cho suficiente para que compañeros alejados se estimularan, sin ser no obstante lo bastante fre­cuente y veloz para que los obstáculos ... disminu­yeran hasta el punto de que intercambios dema­siado fáciles unificaran y confundieran su diversi­dad» (Revue Internationale des Sciences Sociales, 1971. Recogido en «La mirada distante», Argos, 1984).

El estructuralismo antropológico es responsable de una confusión entre sistema general de cambio y sistema de comunicación, al menos en la obra de Lévi-Strauss, cuando hace equivalente el inter­cambio de mujeres, bienes y palabras. Se trata de una transgresión que anima a incluir la Teoría de la Comunicación como un capítulo de la Econo­mía Política y la Antropología Cognitiva, a su vez, como un capítulo de la Teoría de la Comunica­ción. Sin embargo la identificación de estructuras

interesado dispone de más detallada información en uno de mis libros ( «Los métodos actuales de las ciencias sociales», Madrid, Akal, 1978). Las anteriores puntualizaciones deberán de ser sufi­cientes para indicar cuáles son los intereses teóri­cos de una corriente de pensamiento que al enten­der de algunos, ya ha perdido su vigencia.

2. LA DESCALIFICACION DEL

ESTRUCTURALISMO ANTROPOLOGICO Y

EL MITO DE LA POSTMODERNIDAD

Para evitar equívocos, aunque quien escribe ha tenido la fortuna de aprender el estructuralismo en los cursos del propio Lévi-Strauss, de Barthes y de Lacan, durante los años de mayor productivi­dad teórica de estos autores, subrayaré que yo no soy estructuralista. Ese distanciamiento me per­mite, precisamente, afirmar lo siguiente:

El estructuralismo antropológico es uno de los paradigmas que siguen siendo teóricamente,perti­nentes y políticamente necesarios para preservar a las ciencias de la cultura del irracionalismo y de la instrumentalización.

El rechazo de la teoría y del método estructura­lista es una legítima actitud que puede proponer quien quiera. Pero cuando en esa descalificación se movilizan instituciones, y el rechazo se rela­ciona con un proyecto cultural muy preciso, la operación adquiere un significado sociQpolítico, y el tema concierne a la sociología del conoci­miento. De lo que aquí se trata es de sacar a la luz ese significado.

Algunos periódicos y revistas que gozan de cré­dito en los ambientes progresistas, están ven­diendo una nueva imagen de marca para identifi-

que son explicativas a varios niveles de la realidad !.'�!it!!f�jlno obliga a desconocer la autonomía de cada uno

de ellos. Esta no es la ocasión de abundar más ni en las

características del paradigma estructuralista-an­tropológico ni en sus raíces científicas. El lector

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car al intelectual de nuestros días, a quien definen como «postmoderno». Si pasamos por alto que un «postmoderno» es un «contemporáneo», por ejemplo lo serían Balmes, Fernando VII, etc., y aceptamos para este neologismo un nuevo signifi­cado referido a actitudes intelectuales anticipato­rias y prospectivas -tal como se hace en los artícu­los que hemos leído-, el término contiene varias presuposiciones:

- Lo «postmoderno» se define por oposición osuperación de otras teorías de la cultura «moder­nas», a las que, como luego se verá, pertenecerían varios paradigmas mayores de las ciencias socia­les, desarrollados en la segunda mitad de este siglo. Nuevamente habrá que pasar por alto el uso anacrónico al que lleva la antinomia modernidad// postmodernidad.

- «La modernidad», así entendida, sería unmarco intelectual a superar, porque se preocupa de una realidad sociocultural -la actualmente exis­tente-, que va a desaparecer aunque todavía está vigente.

Puesto que ya hay quienes ejercen de postmo­dernos, forzoso es concluir que se consideran desde ahora instalados en esa cultura anticipada que, siguiendo a los milenaristas, dicen que será una realidad en el año 2000. Para mí tengo que existen dificultades prácticas para ser desde ahora culturalmente «postmoderno» ya que presupone la condición ontológicamente inalcanzable de post­histórico en una sociedad postreal; pero aquí no se trata de distraerse con la incoherencia de los tér­minos y de los conceptos, sino de captar las razo­nes sociopolíticas de su difusión.

A nivel teórico un rasgo común que, al parecer, sirve para que un intelectual postmoderno se dis­tinga de quienes no lo son, se encuentra precisa-

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mente en la proclividad a extender certificados de defunción para el Estructuralismo, el Marxismo, el Psicoanálisis y en algunos casos, además el Existencialismo y la Fenomenología. En síntesis, estas muertes anunciadas incluyen a todas las co-rrientes teóricas eúropeas que se han interrogado sobre el significado antropológico de la cultura y que han puesto en primer plano el examen de la racionalidad de los productos culturales.

3. RAICES SOCIOPOLITICAS DEL MITO DE

LA POSTMODERNIDAD

La presentación del conjunto de la producción teórica europea de postguerra como una moda obsoleta, se inició en Italia, siguió en Francia y ha encontrado puntual eco en España. Coincide pre­cisamente con el momento en el que los gobiernos socialistas ponen en marcha «planes de reconver­sión», destinados a liquidar la industria pesada que ya no genera plusvalía, para crear la infraes­tructura de otra, capaz de mantener la tasa de ganancia del capital a un nivel aceptable. En los tres países, aplicando la fuga hacia adelante a la que obliga el modelo capitalista trasnacional al que pertenecen, las nuevas industrias se orientan hacia el predominio del sector cuaternario de la producción. En consecuencia, de la reconversión va a salir una sociedad en la que para sostener el proceso de acumulación de capital, será necesario intervenir directamente sobre la producción y al intercambio de los productos culturales que cons­tituyen la mercancía del sector cuaternario. La necesidad que, a partir de ahora, tiene la sociedad capitalista de ejercer un control inmediato sobre la cultura, o lo que es más exacto, sobre los bienes culturales, es una situación nueva en la historia de esta formación social. Por eso, el rasgo diferencial de esa «sociedad posmoderna» será el esfuerzo planificado para reducir al máximo la autonomía del subsistema cultural respecto al sistema gene­ral de producción.

El funcionamiento del aparato tecnológico-insti­tucional que se está preparando con la reconver­sión depende en gran medida de una reconversión paralela de la utilización social de la cultura. Por esa razón un conflicto, hasta ahora tenido por supraestructural, se va a solventar a nivel de la estructura misma de producción. La «sociedad postmoderna» necesitará de la sustitución de los análisis de la cultura teóricos por otros instrumen­tales. La función que se espera de la crítica con­siste en acelerar la renovación de modas cultura­les recuperables como valores de uso en el mer­cado de los bienes. La banalización de la crítica cultural mediante su desarme teórico, ya no es una mera cuestión de interés ideológico, sino que posee un interés económico inmediato, puesto que afecta directamente tanto a la producción de las nuevas mercancías, como a la reproducción del propio sistema monopolista.

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4. SIGNIFICADO CRITICO DE LOSPARADIGMAS CUL TORALES QUEDESCALIFICA EL POSTMODERNISMO

Se comprende que con vistas a este diseño to­das las teorías de la cultura que no hayan sucum­bido al pragmatismo tienen que ser descalificadas, y el estructuralismo antropológico es una de ellas. El Estructuralismo no es el único, ni siquiera el más general de los paradigmas que han intentado elucidar la razón y la sinrazón de nuestro modo de producir y reproducir cultura. Este tema de refle­xión estuvo en el centro del esfuerzo teórico que surge en Europa con la postguerra y dura hasta la década de los setenta. No define a una escuela en particular, sino a un movimiento intelectual que se inicia con el Existencialismo, al que se incorpora el Marxismo, el Psicoanálisis y el Estructuralismo. Existió un objetivo científico y político compar­tido: reclamar una correspondencia entre libertad individual y compromiso social, pensamiento ilu­minador y transformador, creación cultural y libe­ración de las conciencias. Por esa razón y al mar­gen de las profundas divergencias teóricas surgió un existencialismo marxista (p. e. en los sartria­nos), un freudomarxismo (p. e. en los frankfurtia­nos), un freudoestructuralismo (p. e. en los laca­nianos), un estructuralismo marxista (p. e. en los althuserianos). Estas y otras propuestas de inte­gración tuvieron la virtud de aproximar los obje­tos, cotejar los planteamientos y discutir la perti­nencia y la aplicabilidad de los métodos. También se sabía entonces cuáles eran las referencias que, so pretexto de excluir las cuestiones «no pertinen­tes», «no científicas» -es decir las cuestiones de principie>-, se invocaban ya para legitimar la ma­nipulación de las conciencias, la destrucción de las culturas autóctonas, la degradación de los bie­nes culturales a fetiches: el funcionalismo y el culturalismo americanos. Gracias a esta oposi­ción, en Europa no se aceptó, como en EE. UU. la reducción de toda disfunción social a un mero problema de incomunicación (institucionalizada o personal) ni se concibió la comunicación como una suma de relaciones interpersonales, en las que se ignoraban las mediaciones institucionales, tec­nológicas y sociopolíticas.

5. LA SUPUESTA «SUPERACION» DE LOSPARADIGMAS MAYORES DE LASCIENCIAS SOCIALES EUROPEAS.CONTENIDO IDEOLOGICO DEL MITO DELA POSTMODERNIDAD

Para algunos, la Revolución de Mayo de 1968 habría sido el canto del cisne no sólo de las «mo­dernas» teorías sobre la naturaleza de las necesi­dades del hombre y sobre el funcionamiento de su sociedad, sino además la prueba objetiva de su «fracaso» político. Podría discutirse si un trabajo intelectual que fue la urdimbre teórica de los mo-

vimientos de liberación nacional, del pacifismo, el ecologismo, el comunismo antiburocrático, se puede considerar fracasado; pero ese tema ahora no hace al caso. Las teorías no mueren en las batallas políticas perdidas; desaparecen cuando son superadas es decir cuando la realidad que están describiendo ha dejado de existir. Nada se­ría tan satisfactorio como que Estructuralismo, Marxismo, etc., estuviesen efectivamente supe­rados. Ello significaría que el sistema sociocultu­ral del que dan cuenta, se ha transformado tan profundamente que son otros los condicionantes, los funcionamientos y los efectos que resulta ne­cesario comprender y explicar, requiriéndose un cambio cualitativo de las hipótesis, de los métodos e incluso del proceso mismo de elaboración cientí­fica. Los cambios que se están produciendo en nuestra sociedad para organizarla cuando salga de la crisis, van a afectar a todos los niveles de la realidad social; pero lamentablemente ello no va a eliminar, sino que va a fortalecer la instrumenta­ción del conocimiento y de la cultura para la des­trucción y para el dominio.

Lo que se tiene por superación «postmoderna» de nuestras señas de identidad teóricas es el re­brote de un nuevo irracionalismo fascinado por «el discurso», por «la cotidianeidad» y por «las nuevas tecnologías». El marco general lo propor­ciona la Sociología, una «nueva» ciencia universal que pretende otra vez encontrar un único sistema de causas para la evolución biológica, social, tec­nológica y cultural. Este empeño en unificar el mundo con una y la misma explicación de sus funciones a todos los niveles, es un reduccio­nismo. Reproduce la forma más tosca y peligrosa del irracionalismo: aquel que ve en la herencia biológica el sentido último de la cultura y en la lucha por la existencia el significado de la organi-

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zación social. Los mismos planteamientos ya fue­ron difundidos en otra época de crisis por los darwinistas sociales y sirvieron para preparar la «ciencia» y la «política» que aplicaron poco des­pués los nazis.

De forma coherente con esta reducción de los factores sociales a los instintivos, a otro nivel se produce una reducción equivalente de la comuni­cación al discurso. Si toda cultura no es otra cosa que la objetivación de una relación entre el amo y el esclavo, lo que interesa (al amo, obviamente) es la pragmática, la semántica y la sintaxis de los lenguajes, sin entrar en el análisis ni de las necesi­dades de los sujetos, ni de sus procesos cogniti­vos, ni de sus respectivos objetos de referencia. Actitud tan antigua como la retórica que encuen­tra su reviva[ postmodemo en algunos semiólogos o semióticos convencidos de que la cultura está enlos textos o tiene que ser analizada como si fueseun texto. Y como para comprender todo texto (sedice) hay que remitirse a otro, para interpretar lacultura se practica una circularidad alucinada que,nunca, desde la Filosofía Perenne, alcanzó nivelestales de idealismo y de nominalismo.

También es coherente con la reducción de la acción social a los comportamientos el énfasis puesto en el análisis de la cotidianeidad, igno­rando en la práctica, hasta qué punto está confor­mada por la historicidad. La etnometodología, si se utiliza para hacer creer que liberando la expre­sión es suficiente para concluir con la enajenación de los sujetos y con la reificación de los objetos, tiende el puente metodológico entre dos irraciona­lismos: la supuesta objetividad de los procesos creativos «espontáneos» y la supuesta objetividad de los análisis de los comportamientos sociales «no dirigidos».

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Toda elaboración ideológica tiene un mensaje de consolación. La utopía qué promete el nuevo irracionalismo para la sociedad «postmodema» sale apolillada de los desvanes de la primera revo­lución industrial: es el progresismo. Con argumen­tos similares a los que utilizaba Saint-Simon, se mantiene que ese «hombre nuevo» que debería irse gestando del encuentro entre humanismo, ciencia y cultura cuando la explotación fuese abo­lida, es sólo un error antropológico y una incon­gruencia histórica. Lo mismo pensaba Saint-Si­mon de «el ciudadano ilustrado». Se anuncia un profundo cambio de los sujetos sociales y de sus formas de vida sin esperar a la revolución social, por el mero efecto de la implantación de innova­ciones tecnológicas. Lo mismo prometía Saint­Simon de las máquinas y de los transportes. Se afirma que el hombre del año 2000 trabajará poco, será el operador de una red telemática que pondrá a su disposición todo el conocimiento acumulado en el mundo y la posibilidad de establecer con­tacto con cualquier otro sujeto. Saint-Simon sólo prometía comida, salud y educación para todos, además de fraternidad y comprensión mutua.

6. LA MISERIA DEL MITO DE LA

POSTMODERNIDAD

Tres revoluciones científico-técnicas preceden­tes se han encargado de poner en evidencia la falacia progresista. Qué duda cabe de que toda transformación de las técnicas de producción y de comunicación tiene efectos sobre la organización de la sociedad y sobre las funciones de la cultura y de que algunos de esos cambios son deseables; pero la hipótesis de que la innovación tecnológica por sí sola mejora la condición humana y hace ocioso un cambio del sistema político es intelec­tualmente irresponsable. Objetivamente le hace el juego a la nueva oligarquía que detenta el poder, colusionando en la burocracia, el aparato militar, el complejo industrial-financiero multinacional y los grandes monopolios de la industria de la co­municación.

La forma en la que se está procediendo a la sustitución de la tecnología actual por las innova­ciones informático-electrónicas, va efectivamente a relanzar por algún tiempo la productividad del capital; pero está ya preparando una nueva crisis de sobreproducción, a un plazo mucho más corto y con efectos aún más costosos que la que ahora vivimos. La economía de tiempo de trabajo total en el proceso productivo va a ser muy grande, pero la distribución social de ese ahorro no va a generar más ocio, sino más desocupación, que en este sistema económico lleva emparejado una ma­yor proporción de personas condenadas a vivir en los límites biológicos y culturales de la condición humana. La posibilidad efectiva de almacenar y distribuir información sobre cualquier objeto de referencia, podría generar mayor variedad y ri-

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queza de representaciones del mundo; pero, sa­bido quiénes van a controlar las redes y el uso que se va a hacer de ellas, es de temer que el sistema telemático sirva para aumentar la esterotipia. La conexión de todo el tejido social por un sistema integrado de comunicaciones permitiría comple­mentar las comunicaciones personales directas con las mediadas tecnológicamente, si no fuese que la explotación de esa red tecnológica se funda en la previa atomización de los grupos primarios.

N adíe podría negar ni la importancia ni la perti­nencia que tiene para las ciencias sociales refle­xionar sobre las posibilidades que, potencialmente ofrecen las nuevas tecnologías informático-comu­nicativas, si esa reflexión no impide percibir a losmediadores y a las mediaciones. Sería incluso reaccionario negarse a aceptar los cambios en las formas de vida y en los modos de transmisión de conocimiento que implican esas innovaciones, siesos cambios no se orientan a incrementar toda­vía más la división social y la división técnica de la sociedad. Igualmente estrecho de miras resulta­ría renunciar a análisis y métodos de análisis inte­resados en aspectos particulares del subsistema cultural, si el recurso a esos métodos no se utilizapara fragmentar la concepción de los procesos sociales.

7. VALOR POLITICO DEL METODO

La presentación de algunos paradigmas particu­lares (p. e. la semiótica o la etnometodología) como alternativas a paradigmas más generales (p. e. el Estructuralismo o el Psicoanálisis) no obe­dece � una ruptura teórica, sino a una renuncia intelectual. Ni la semiótica puede romper teórica­mente con el Estructuralismo (al menos con el de Hjemslev o Martineau) ni la etnometodología con el Psicoanálisis (al menos con el de Adler o Ale­xander) porque de ellos vienen y sin ellos se de­rrumbarían sus cimientos. La alternativa que pre­tende es axiológica: se trata de clausurar el nivel de generalidad y de abstracción que incomoda en los paradigmas mayores. Se considera que de nada sirve teorizar sobre «procesos históricos», sobre «totalidades concretas», sobre «formacio­nes sociales», si la realidad (se dice) se resuelve en fragmentos: sucesiones de momentos, parcelas de . ámbitos, secuencias de actos. Para los más radicales la cultura es simulacro y , la sociedad espectáculo. Puesto que se entiende (a mi juicio, con error) que todo el ser de la vida social ya se ha disuelto en el parecer, la apariencia toma el lugar de la esencia, o lo que es más exacto, la naturaleza de la sociedad es la apariencia, el pare­cer del teórico es el aparecer. Por eso al intelec­tual se le ve como otro oficiante de la palabra, o aún mejor, de la imagen; se le dispensa de ser crítico si es agudo, no se espera de su obra que sea desmitificadora, sino sugerente. Nuevamente medra el arbitrismo como la dimensión intelectual del irracionalismo.

La pretensión de reelaborar las ciencias de la cultura mediante la yuxtaposición de numerosos paradigmas particulares, además de un error cien­tífico es un alineamiento político. Los paradigmas menores son útiles cuando no pierden su vínculo con los mayores, relación que garantiza su valor axiológico y social. Pero resultan instrumentado­res cuando se ofrecen como su alternativa, toda vez que sus objetos de conocimiento no son autó­nomos. Bienvenidos sean los análisis de los dis­cursos si se integran en una explicitación de los re-cursos. Bien halladas estarán las descripciones de la cotidianeidad si se enmarcan en la compren­sión de la recursividad. Expresado de otra ma­nera, la interpretación de la cultura tiene que se­guir relacionando sus funciones sociales producti­vas con las reproductivas. Porque la organización social también se transforma para incorporar la innovación cultural; pero trata de conservar elmodo de utilizar esa innovación. Esa conexión entre ambas funciones sociales de la cultura -pro­ductivas y reproductivas- no se encuentra con un mero análisis de los textos, ni de la expresividad, ni de las tecnologías, aunque tales estudios ayu­dan a precisar los problemas, a despejar incógni­tas y a obtener pruebas.

Mientras los paradigmas particulares mantengan su referencia a las teorías que operan a nivel de las dimensiones antropológicas, sociales e históri­cas de la cultura, aumentarán nuestras posibilida­des de oponer una resistencia a quienes van a servirse de las nuevas tecnologías para la guerra, la explotación y el control social. Pero si quienes recurren a tales paradigmas reclaman que la Ra­zón Crítica deposite sus armas teóricas a los pies de la Razón Instrumental, habrá que de- ...a... nunciar que colaboran en la mistificación � intelectual que legitima el dominio social. �

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