1 (45) 2014 ж. - iph.kziph.kz/doc/ru/1297.pdf · Институт философии,...

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 1

МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ вЫдаюЩиеСя лиЧноСти. творЧеСтво. воСпоминания. вСтреЧи

К 115-ЛЕТИЮ АКАДЕМИКА САТПАЕВА

Муканова Г.Каныш и Смагул: пересечения судеб.............................................3

К 90-ЛЕТИЮ Э.В. ИЛЬЕНКОВА

Bill BowringWhat if Ilyenkov had Known Marx’s Transcription of Spinoza?....13

ФилоСоФия: от иСтоКов до поСтмодерна

Соловьева Г.Мы, люди, корабли под парусами. О поучениях Джалаладдина Руми.........................................32

аль-ФараБи: переводЫ и иССледования

Аль-ФарабиО доказательстве..........................................................................45

тюрКСКиЙ мир

Нұрмұратов С., Бижанова М.Түркі ойшылдарының құндылықтар әлемі..............................55

Қонырбаева К.Түркілік ой-толғаулардағы ислам құндылықтары................64

Мейірманов А.Мифологиялық мазмұн мен символдық мәннің танымдық қызметі.......................................................70

Zaurbekova L., Koyanbayeva G., Amangaliyeva G.Universal Values of Kazakhs: Experience of the Nomadic Culture........77

Сатершинов Б., Сабырқызы Ж.Қазақстандағы қазіргі діни ахуал және Шәкәрім Құдайбердіұлы мұрасының өзектілігі..........................................86

Насырова М.Нравственные ценности и патриотические мотивы в литературном наследии Махтумкули Фраги............................97

№ 1 (45) 2014 ж.

ҚР БҒМ ҒЫЛЫМ КОМИТЕТI

ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖƏНЕ

ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ

Мерзімді баспасөз басылым-дарын жəне (немесе) ақпарат

агенттіктерін есепке алу туралы куəлік № 13403-Ж 22.02.2013 ж.

Журнал ҚР БҒМ Білім жəне ғылым саласындағы бақылау

комитетінің философия жəне сая-си ғылымдары бойынша негізгі

ғылыми нəтижелерін жариялай-тын ғылыми басылымдар тізіміне

енгізілген. (Комитет бұйрығы 05.07.2013 ж. №1033; Комитет

бұйрығы 20.08.2013 ж. № 1201).

2003 ж. шығарыла бастадыЖазылу көрсеткіші – 74671

Редакцияның мекен-жайы: 050010, Алматы қ., Құрманғазы көшесi, 29, ҚР БҒМ Ғылым комитетiнiң Философия, саясаттану және дінтану

институтыТел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

E-mail: [email protected]

2 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ

И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯКОМИТЕТА НАУКИ

МОН РК

Свидетельство о постановке на учет периодического

издания и (или) информационного агентства

№13403-Ж от 22.02.2013 г.

Журнал включен в перечень научных изданий, рекомендуемых Комитетом по контролю в сфере

образования и науки МОН РК для публикации основных результатов научной деятельности по философ-

ским и политическим наукам (приказ Комитета от 05.07.2013 г.

№ 1033; приказ Комитета от 20.08.2013 г. № 1201). Издается с 2003 г.

Подписной индекс – 74671

Адрес редакции: 050010, город Алматы, ул. Курмангазы, 29. Институт философии, политологии и религиоведения

Комитета науки МОН РКТел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

E-mail: [email protected]

№ 1 (45) 2014 г. полития

Ешпанова Д.Становление социального государства в Казахстане.........105

Archana UpadhyayPolitical Order in a Plural Society: The Indian Experience........115

ФилоСоФия. релиГия. КУльтУра

Иващук О.О роли равноипостасной троицы в формировании науки.....122

Косиченко А.Возможности позитивного воздействия традиционных религий на современную мировую политику................................................................132

Масалимова А., Досхожина Ж.Эмпатия в межкультурной коммуникации..............................144

Мир-Багирзаде Ф.Символ и его значения в культурах Востока и Запада..........152

Жаңабаева Д.Дәстүр мен жаңашылдық арақатынасын мәдени-философиялық талдау..........................................................159

Қаратышқанова Қ.Ислам философиясындағы білімнің рөлі және суфилік танымның рационалды негізделуі......................................168

наУЧная ЖиЗнь

Обсуждаем Послание Президента РК.......................................176

юБилеЙнЫе датЫ

Гордость и оплот института..........................................................185

ФилоСоФСКая лириКа воСтоКа

Из туркменской поэзии..................................................................186Наши авторы...........................................................................189

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 3

УДК (94/5) «17/19»

Гюльнар Муканова – Казахский национальный университет им. аль-Фараби (Алматы)

КАНЫШ И СМАГУЛ: ПЕРЕСЕЧЕНИЯ СУДЕБ

Аннотация. Статья посвящена итогам поисковой работы, нацеленной на ре-конструкцию биографических данных и творчества Смагула Садвокасова и Каныша Сатпаева. Хронологический период охватывает 20-е – 40-е гг. ХХ в. В контексте изу-чаемой темы выявлены факты их совместной с М.О. Ауэзовым защиты творчества Магжана Жумабаева и в целом казахской истории и культуры.

К.И. Сатпаев глубоко изучал фольклор, традиции, репертуар театра, однако в силу разных причин не успел при жизни систематизировать и издать собранные им ценные материалы. Его общение с С. Садвокасовым – в качестве редактора республиканских СМИ, наркома просвещения, председателя Госплана республики – оказало огромную пользу продвижению проекта по развитию Джезказгана. Более того, их тесное обще-ние обогатило диапазон деятельности будущей Академии наук республики в области гуманитарных наук.

Статья основана на материалах раритетных архивных источников, редких ру-кописей и изданий.

Ключевые слова: Сатпаев, Садвокасов, Ауэзов, Магжан, Кенесары, Затаевич, Кржижановский, театр, Момышулы, СМИ, Сталин, Госплан.

«Стратегия «Казахстан-2050»: новый политический курс состояв-шегося государства» нацеливает на то, что «следует оберегать нашу на-циональную культуру и традиции во всем их многообразии и величии, собирать по крупицам наше культурное достояние… Нужно показывать и создавать новых Героев нашего времени – тех, на кого должна будет ориен-тироваться наша молодежь». Глава государства Н.А. Назарбаев не случайно подчеркивает, что «Традиции и культура – это генетический код нации» [1].

В традиции казахов – отдавать дань уважения предшественникам, оста-вившим заметный след в развитии нации. Весной следующего года мировая общественность готовится отметить 115-летие выдающегося сына земли ка-захской, человека с высокими помыслами и бесконечно обаятельного – Ка-ныша Имантаевича Сатпаева. Его дружеское окружение волею судеб насиль-ственно сокращалось, убавляя и его жизненный путь и прибавляя морщин на его высоком лбу. Кто они были, его ровесники, современники, соратники, чьи статьи и творчество он вспоминал наедине с собой?

Поиски исследователями свидетельств продолжаются, раскрывая мало-известные страницы жизни первого президента национальной Академии наук. Он многое унес с собой, так же, как и Мухтар Ауэзов. Наступит ли

К 115-л

ет

ию

аК

ад

ем

иК

а К.и

. Сат

па

ева

4 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

К 115-летию академика К.И. Сатпаева. Г. Муканова

время рассказать об их благороднейших помыслах о своем народе, в пото-ке всемирной истории обретшем свою стезю и неповторимую, узнаваемую, гордую поступь номада? В рамках небольшой статьи хотелось бы поделиться обнаруженными штрихами к портрету титанов мысли и духа ХХ в.

Известно, что обретение Казахстаном автономного статуса (1920 г.) вы-звало к жизни активизацию национальной интеллигенции; кадровый «голод» особенно остро ощущался в сфере технических новаций и экономического планирования. Те годы стали временем испытаний для удивительной плеяды специалистов, патриотов, героев своего времени.

Каныш Имантаевич Сатпаев – фигура крупная, оставившая заметный след в истории науки и культуры региона и Союза в целом. Мировая наука обогатилась благодаря его неустанной работе и умению сплачивать коллек-тивы единомышленников. Его изыскания в области казахского фольклора, истории и этнографии, к сожалению, мало известны – сказались гонения на национальную интеллигенцию 30–40-х гг. ХХ в.

Источниками для написания статьи стали мемуары членов большой и дружной семьи Сатпаевых, рукописи, архивные материалы. Оказалось, что К.И. Сатпаев прекрасно разбирался в песенном творчестве, имел прямое от-ношение к сбору и публикации эпосов, изучал историю восстания Кенесары. Словом, возглавив Академию наук республики, он стал генератором прекрас-ных начинаний и в области гуманитарных наук. Многое ему не довелось осу-ществить из-за идеологических препон.

Компаративный анализ позволил выявить пересечения судеб и совпаде-ние взглядов выдающихся сынов казахского народа – Каныша и Смагула. Речь идет о Смагуле Садвокасове, незаслуженно забытом организаторе молодежи, кооперации, казахстанского просвещения, театра; публицисте, драматурге, переводчике, редакторе СМИ. Еще меньше известно о работе С. Садвокасова в должности председателя краевого Госплана [2].

Они были ровесниками: К. И. Сатпаев родился 31 марта 1899 г., Смагул – годом позже. Отец Сатпаева был бием, отец Садвокасова – муллой (интересные параллели: Ауэзов происходил из династии потомственных священнослужите-лей, Магжан учился в Кызылжарском медресе и уфимском медресе «Галия»).

Каныш и Смагул учились вначале в аульных школах. Продолжили обу-чение в русских школах, училищах, вузах. Для Сатпаева alma mater является Томский технологический институт, Смагул Садвокасов окончил Москов-ский Институт инженеров транспорта, в юности некоторое время учился в Сибирском институте промышленности.

Параллельно с учёбой оба преподавали: Сатпаев работал учителем есте-ствознания двухгодичных педагогических курсов в Семипалатинске, Садво-касов обучал детей в родном ауле.

И Сатпаев, и Садвокасов имеют отношение к созданию первых казахских учебников, брошюр для молодежи. Каныш составил учебник по алгебре для

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 5

Каныш и Смагул: пересечения судеб

казахских школ, который закончил в 1924 г. Смагул в тот же период много пере-водил с русского на казахский, разработал первые в своем роде брошюры на казахском языке, обращенные к молодым современникам: «Новый путь для молодежи» и «Беседа с молодежью» [3]. Позднее, будучи руководителем Нар-комата просвещения, он формировал списки казахских учебников для издания.

И Каныш, и Смагул в 20-е гг. находятся в гуще событий, руководят са-мыми динамичными участками работы и живо интересуются, несмотря на основную загруженность, вопросами развития казахской культуры, образова-ния. Если в 1920 г. Сатпаев назначен первым в Баянауле председателем отде-ла Казкультпросвета и народным судьёй 10-го участка Баянаульского района, то Смагул – секретарем Казахского Бюро РКСМ, редактором республикан-ской газеты «Еңбекші жастар», с начала 1921 г. он – член Казпартбюро. Ха-ризматичный лидер, Смагул был прекрасным оратором, публицистом; было бы неверным утверждение, что Сатпаев о нем не слышал.

Это утверждение или сомнение легко опровергается тем фактом, что в 1921–1922 гг. Садвокасов назначается представителем КазЦИКа по Семипа-латинской, Кустанайской и Букеевской губерниям. Его бурная деятельность на местах, работа с кадрами, принятие судьбоносных решений в территори-альных и организационных вопросах были на слуху.

Именно результаты работы в перечисленных губерниях, в Семипалатин-ске и Петропавловске позволили Смагулу Садвокасову принимать участие в качестве делегата в работе Х съезда ВКП(б) в Москве и обращаться в цен-тральные органы партии большевиков с разоблачением недостатков в совет-ско-партийной работе на периферии.

Далее судьба равноудаляет их на некоторое время: в 1921 г. Каныш Сат-паев, оставив занимаемую должность народного судьи, поступает в Томский технологический институт. Однако в начале 1922 г. у него обострилось за-болевание, и Сатпаеву пришлось оставить учёбу и вернуться в аул. Продол-жение учёбы было поставлено врачами под большое сомнение. Не желая от-ставать от однокурсников, Сатпаев проходит курс обучения дома. В этом ему помогает М. А. Усов, часто приезжавший в Баянаул. Спустя полтора года здо-ровье Каныша улучшилось, и он вернулся в институт. То есть, в 1922–1923 гг. Сатпаев живет в Казахстане и составляет учебник по заданию Наркомпроса.

В этот период Смагул Садвокасов проявляет себя в разных отраслях, где требуется его незаурядный талант организатора. После бурных выяснений отно-шений с «великодержавными шовинистами» среди коммунистов, его предпочли отправить в Ташкент. В итоге, с февраля по октябрь 1922 г. он исполняет долж-ность Полномочного представителя КазЦИКа при ТуркЦИКе (г. Ташкент). Здесь он знакомится с коллегами, оценивает потенциал города как возможной столицы Казахстана, особенно ценит наличие среднеспециальных и высших учебных за-ведений и научно-педагогических кадров. Среди его знакомых: этнограф А. Ди-ваев, врач и краевед Х. Досмухамедов, М. Ауэзов, М. Жумабаев и др.

6 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Осенью того же 1922 г. Садвокасова возвращают, как опытного работника, и принимают в члены Бюро Наркомата земледелия КазАССР. Наметившийся процесс национально-территориального размежевания между Казахстаном и среднеазиатскими республиками необходимо было обеспечить квалифици-рованными кадрами. Выпускник Омского сельскохозяйственного училища, студент Сибирского института лесной промышленности, С. Садвокасов в но-ябре 1922 г. назначается заместителем наркома земледелия КазАССР.

Учеба же К. Сатпаева в Томске – это не просто посещение лекций и семи-наров, безусловно, выдающихся ученых России. Помимо этого, Каныш орга-низует кружок исследователей восточных традиций, фольклора. Что любо-пытно, на одном из заседаний кружка читаются стихи Магжана Жумабаева. Каныш готовит к публикации рукопись эпоса «Ер Едыге», взяв на себя роль, выражаясь современным языком, модератора кросс-культурных связей. Он проводит параллели славянской и тюркской культур, замечает и пропаганди-рует талантливых казахских поэтов и писателей.

История знакомства и дружбы Каныша Сатпаева и Мухтара Ауэзова на данный момент пополнена ценными воспоминаниями членов семьи Сатпае-вых. Выясняется, что они могли учиться вместе, отсюда – общность устрем-лений. Но другом Ауэзова был и Смагул Садвокасов (!). Именно благодаря энергичным настояниям последнего Мухтар был откомандирован из Семипа-латинска в Оренбург и окунулся в столичную круговерть [4].

Смагул настоял на том, чтобы Ауэзов вошел в редакцию газеты «Өртең», они обсуждают репертуар будущего национального театра и т. п. Идея вы-вести на сцену фигуру такого исторического персонажа, как Кенесары Ка-сымов, захватила обоих, вызывая одновременную критику у коллег-партий-цев. Копий было сломано множество, резонанс был немалый – он отражен на страницах периодики тех лет. Эхо этого «идеологического» противостояния звучало еще неоднократно, ударив рикошетом по ним и Магжану.

Интересна судьба Смагула Садвокасова. Вся она прошита суровыми нит-ками реалий партийных норм, но, невзирая на это, он остается неравнодуш-ным, темпераментным человеком с горячим сердцем. А ведь он – фигура из-вестная. В его трудовой биографии значатся следующие вехи:

- февраль – сентябрь 1924 г. – заместитель председателя Госплана КазАССР;- сентябрь 1924 г. – февраль 1925 г. – председатель Госплана КазАССР;- сентябрь 1925 г. – нарком финансов КазАССР;- март 1925 г. – март 1927 г. – нарком просвещения Казахстана. Кроме того, в круг общественных обязанностей Смагула с февраля 1925 г.

по май 1928 г. входило выполнение обязанностей редактора республиканской газеты «Еңбекші қазақ». Соответственно, статьи К.И. Сатпаева проходили его редакторскую читку. Данный идеологический пост был ответственным, но Смагул оказался на высоте; позже ему инкриминируют «вольнодумство» – за разрешение печатать стихи Магжана, материалы Ахмета и Миржакыпа.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 7

Поиск привел нас в московские архивы. Так, в Архиве Президента РФ хра-нятся записи дежурных секретарей приемной И.В. Сталина за 1924–1953 гг., в которых каждый день, с точностью до минуты, фиксировалось время пре-бывания в кремлевском кабинете Сталина всех его посетителей, и в них зафик-сирован факт, что Смагул Садвокасов был на приеме у Сталина 1 марта 1926 г.

Запись об этой встрече весьма лаконична: «Садвокасов С. – нарком про-свещения Казахской республики. 1.03.1926 г.» [5].

В июне того же года Каныш Сатпаев получил диплом Томского техноло-гического и вернулся в Казахстан. Далее – Атбасар, Джезказган, хлопоты о близких. И – переписка с единомышленниками.

Как оказалось, письмо о Кенесары, как герое драмы Ауэзова, было напи-сано еще в 1925 г. ... Канышем Сатпаевым (!). То есть, отголоски внутрирес-публиканского обсуждения докатились и до него. Чуткий к теме националь-ной идентичности, Сатпаев не мог пройти мимо легендарного хана. Письмо составлено арабской вязью, но от него сохранились лишь фрагменты, храня-щиеся ныне в фондах Дома-музея М.О. Ауэзова. (Об этом сообщает в своей книге воспоминаний «Свет очага» (1999 г.) дочь К.И. Сатпаева, Шамшияба-ну. Глава этой чудесной книги под названием «К изучению трудов К.И. Сат-паева по литературе и искусству» переворачивает прежние представления о гуманитарных исследованиях ученого-геолога) [6].

13 января 1926 г. первый профессиональный казахский театр поднял свой занавес в городе Кызыл-Орде. Первыми постановками были отрывки из пьес «Золотое кольцо» Кошке Кеменгерулы и «Енлик-Кебек» Мухтара Ауэ-зова. В становление театра внесли свой вклад такие актеры, как К. Бадыров, С. Кожамкулов, К. Жандарбеков. Первыми режиссерами театра были Ж. Ай-мауытов, Ж. Шанин, С. Кожамкулов, К. Куанышбаев, М. Ауэзов. Руководи-тель Комиссариата народного просвещения Смагул Садвокасов был одним из деятелей, принимавших участие в открытии казахского театра.

Еще одно пересечение судеб Каныша и Смагула. В пожелтевших папках периода «застоя», в фондах отдела редких книг и рукописей Главной научной библиотеки Академии наук Казахстана мы обнаружили машинописный (лати-ница) оттиск статьи Смагула Садвокасова «Ұлт театры туралы – О националь-ном театре», вышедшей в 1926 г. на страницах газеты «Еңбекші қазақ» [7].

История формирования сей папки под названием «Критические отзывы о казахских пьесах» такова: в 1932 г. одному из членов Ассоциации проле-тарских писателей Казахстана было поручено раскритиковать М.О. Ауэзова по поводу пьесы «Хан Кене». В ходе написания «разгромной» статьи среди подготовительных материалов оказалась и статья Смагула. В опусе литера-турного критика досталось и Магжану – за поэму «Батыр Баян», а Мухтару Ауэзову пришлось публично каяться и отказаться от пьесы. (Их обоих вы-соко ценил Садвокасов, статье которого оппонировал «критик».) Письмо же Сатпаева к Ауэзову, которое упоминает Шамшиябану Канышевна, на этом «фоне» является свидетельством гражданственности ученого.


8 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Следующее, музыкальное, пересечение судеб Каныша и Смагула – казах-станская «эпопея» Александра Затаевича. Оба: Смагул – как организатор, Ка-ныш – как исполнитель (напел лично 25 песен! Их перечень можно увидеть воочию в Музее академика, который действует в здании Академии наук Казах-стана – «Ғылым ордасы» в Алматы) способствовали выходу уникального сбор-ника народного мелоса. Более того, они информировали собирателя о казах-ских кюйши, импровизаторах, за что он выразил им огромную благодарность.

Сам Затаевич в комментариях ссылается на факт, что Смагул Садвокасов наиграл ему на домбре вариант маршевого кюя Кенесары, который батыры последнего исполняли на выезде в поход. Такой вот интересный эпизод из истории культуры Казахстана, который емко характеризует национальную интеллигенцию [8].

Они говорили на равных. Они были молоды. Интересно, что дискуссия о судьбе казахского театра волновала обоих. Смагул часто публиковал свое мнение, об этом ниже. Менее известна одноименная статья К.И. Сатпаева «О национальном театре Казахстана», опубликованная в газете «Еңбекші қазақ» 24 января 1927 г. В ней Сатпаев обращается к истории театра: «До прошедшего года в Казахстане не было специального учреждения, посвящен-ного театральному искусству. В городах: Семипалатинск, Кызылжар (Петро-павловск) иногда организовывались вечера, ставились спектакли, в основ-ном, стараниями учащихся, учителей. Их постановка, развитие по разным причинам отличались от классического театра…» [9]. Безусловно, то был от-клик на рассуждения С. Садвокасова в прессе. Но откуда почерпнул Сатпаев сведения о театральных постановках в Петропавловске? Об этом детально знали и могли с ним поделиться Магжан и Смагул.

Они ценили дружбу и были верны выбранным идеалам. Магжан Жумаба-ев, гений тюркской поэзии, вовсе далекий от соцреализма, был общим другом и объектом восхищения и Мухтара, и Каныша, и Смагула. Они почти синхрон-но высказываются в СМИ на волновавшие их темы национальной истории и культуры. Единомышленники, передовая интеллигенция, совесть эпохи…

Публицистика – меткое оружие в руках талантливого профессионала. И Сат-паев использует силу печатного слова, смело отстаивает перед номенклатурой идею создания национальной производственной базы, о которой писал Смагул в статье «Национальности и националы» [10]. Так, в 1929 г. в журнале «Народное хозяйство Казахстана» Сатпаев опубликовал статью, в которой утверждал, что потенциально Джезказган представляет собой одну из богатейших провинций меди в мире, более крупную, чем большинство провинций Америки. Он настаи-вал, что в регионе необходимо построить водохранилище и проложить широко-колейную железную дорогу. Со всеми этими предложениями он регулярно об-ращается в вышестоящие органы, выступает в печатных изданиях.

Предложения Сатпаева вызывают отрицательную реакцию среди руко-водства треста и Геолкома. Вместо предложенного молодым геологом плана


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 9

развития Джезказгана они предлагают оставить объёмы исследовательских работ на 1930 г. прежними. Тогда Сатпаев, настаивая на своей правоте, до-бивается рассмотрения своих предложений на заседании горно-металлурги-ческого сектора ВСНХ. После длительных дебатов ВСНХ соглашается с до-водами Геолкома и признаёт аргументы Сатпаева несерьёзными.

Не желая мириться с выводами ВСНХ, Каныш Имантаевич весной 1930 г. попадает на приём к председателю Госплана СССР Г. М. Кржижановскому, где обосновывает свои предложения. После этого на разведку Джезказгана вы-деляются дополнительная сумма денег, буровая техника и кадры.

Любопытно пересечение судеб Смагула и Каныша с Глебом Максимилиа-новичем Кржижановским, в 30-е гг. попавшем под сталинскую опалу. Близкий друг и соратник Ленина, вдохновитель идеи ГОЭЛРО, Кржижановский был первым председателем Госплана (1921–1930 гг.), тогда как Смагул Садвокасов с февраля по сентябрь 1924 г. занимал пост заместителя председателя Госплана КазАССР, а затем, с сентября 1924 по февраль 1925 г., – председателя Госплана Казахстана. Глеб Кржижановский хорошо знал обстановку в Казкрае и под-держивал коллегу. С мнением академика АН СССР (1929 г.) и вице-президента АН СССР (1929–1939 гг.) в Кремле еще считались. Порекомендовал Канышу обратиться напрямую к нему, по всей видимости, именно С. Садвокасов.

По инициативе Голощекина к 1928 г. Смагул был изгнан из Казахста-на, но не стоял в стороне от реформ: по совету Кржижановского он выбрал МИИТ, чтобы потом трудиться на железнодорожных магистралях, обрести опыт, который пригодится республике.

Не случайным представляется и направление инженера С. Садвокасова в 1931 г. на строительство железной дороги Донбасс – Центр, ведь Г.М. Кржижа-новский в 1927–1930 гг. был председателем Комитета по сооружению водной магистрали Волга – Дон, одновременно, в 1927–1931 гг., – членом Техническо-го совета Днепростроя. Занимая эти посты, он много сил и энергии вложил в создание Отделения технических наук, формирование институтов техническо-го профиля, привлечение в их состав молодых талантливых ученых.

Национальных кадров инженерного профиля было так мало, что Глеб Кржижановский знал в лицо и Смагула Садвокасова, и Каныша Сатпаева.

Поездки в Москву для Каныша были физически и морально изматывающи-ми, но он не сдавался. Они встречались в первопрестольной с опальным Смагу-лом, обсуждали задачи индустриализации и грядущей «коллективизации» в крае.

В начале 1933 г. Геолком принимает решение о резком сокращении фи-нансирования разведочных работ в Джезказгане. Был оставлен лишь один процент от прошлогодней суммы. Аргументом в пользу решения была не-развитая инфраструктура региона: не было ни железной, ни автомобильной дорог, не было воды и многих других условий для жизни.

В целях сохранения кадров и продолжения работ Каныш Имантаевич на-ходит дополнительные источники финансирования. Он заключил соглашение


10 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

с трестами «Золоторазведка» и «Лакокрассырьё» о разведке месторождений необходимых им ископаемых. Сатпаев обратился за помощью к М.А. Усову и его другу, профессору В.А. Ванюкову. С их помощью Канышу Сатпаеву уда-лось выступить в Академии наук СССР и доказать обоснованность сделанных им выводов касательно запасов медной руды Джезказгана.

Ранний уход Смагула в 1933 г. стал непоправимой потерей для его дру-зей; в память о нем Магжан создал свой «Реквием».

Не увидел Смагул осуществления своей и Каныша мечты. В постановле-нии третьей сессии Академии 1934 г. говорилось о необходимости строитель-ства в течение третьей пятилетки в Джезказгане медеплавильного комбината. Сессия поддержала предложение Сатпаева о строительстве железнодорожной линии Джезказган – Караганда – Балхаш. Затем Каныш Имантаевич обосновал свои предложения перед наркомом тяжёлой промышленности, Г.К. Орджони-кидзе. После этого в регионе начались широкие исследовательские работы.

Проживи Сатпаев и Ауэзов немного дольше, они бы от души порадова-лись возвращению народу бессмертных творений поэта Магжана. Чудом вы-жив тогда, в 30-е, испытав гонения, они со своей стороны сделали все, что могли, чтобы казахская наука и культура вышли на мировую орбиту.

История дискуссии о роли Кенесары меж тем имела продолжение. В ян-варе 1944 г. в Алматы состоялся 4-дневный семинар (точнее, мастер-класс) гвардии полковника Б. Момышулы, который открыл председатель Президи-ума Казахского филиала Академии наук СССР (КФАН), член-корреспондент АН СССР К.И. Сатпаев. Среди слушателей легендарного воина был и стар-ший научный сотрудник Института языка и литературы КФАН СССР, про-фессор М.О. Ауэзов. Позже стенограмма лекций Момышулы была издана от-дельной книгой под названием «Психология войны» [11].

В первый же день семинара Бауыржан Момышулы заявил: «Я глубоко возмущен некоторыми нашими ораторами, которые говорят так: «Біз мал едік, айуан едік, қараңғы едік». «Мы были темными, безграмотными людьми, бессловесными животными». Хотя темными и неграмотными в свое время были не только казахи. И в отношении некоторых наших ханов, биев, государ-ственных деятелей того времени у нас были такие понятия – раз хан, значит, деспот. Кто скажет, что это умно? Безусловно, нет. Ведь нельзя же требовать от Кенесары, чтобы его точка зрения совпадала с точкой зрения Маркса? Он был государственным деятелем своего времени, борцом за справедливость. Это нельзя отрицать, этим гордиться надо. Внуки должны гордиться своими предками, которые были не последними, а полезными, добропорядочными людьми своего времени, по-своему прогрессивными. И не надо топить па-мять о них в несправедливой клевете» [12].

За эти смелые слова, находившие отклик в умах и душах аудитории, сте-нограмма лекций оказалась на полке на долгие годы. Несомненно, данный фрагмент лектор ввел в контекст выступления не случайно. Пригласившим


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 11

батыра-полковника Сатпаеву и Ауэзову тоже досталось. Однако, суть сказан-ного Момышулы перекликается с тезисом первого Президента Казахстана о генетическом коде нации, одном из приоритетов Стратегии «Казахстан-2050».

Время все расставит по своим местам, и мы обнаружим новые свиде-тельства таланта и находчивости истинных патриотов Казахстана. Истоки же духовной мощи этих прекрасных людей следует искать в их генетических ро-довых корнях, той народной сокровищнице, которую они берегли как зеницу ока, семейном воспитании и уважении к традициям.

Литература

1 Назарбаев Н.А. Послание народу Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: новый политический курс состоявшегося государства», декабрь 2012 г.

2 Среди исследователей творчества С. Садвокасова можно указать Б. Даримбе-та, Д. Камзабекулы, Н. Омаш. Автор этих строк своим скромным вкладом в изучение наследия Смагула Садвокасова считает издания: Муканова Г.К. «Толық адам», или Экология этничности. – А.: Қазақ университеті, 2012; Ее же. Публицистика Смагула Садвокасова. – А.: Қазақ университеті, 2013; Ее же. Центральная Азия и проблемы деколонизации, ХХ век. – LAP: LAMBERT Academic Publishing GmbH & Co. KG, Гер-мания, 2013 и др. статьи в республиканских и зарубежных изданиях.

3 Фонды Центральной научной библиотеки Национальной академии наук РК.4 Муканова Г.К. Смагул и Магжан: время и судьбы // Вестник КазНУ имени аль-

Фараби. Серия историческая. – 2013. – № 4. – С. 51–57. 5 «На приеме у Сталина. Тетради (журналы) записей лиц, принятых И.В. Сталиным

(1924–1953 гг.)». Именной алфавитный указатель посетителей кремлевского кабинета И.В. Сталина (1924–1953 гг.). – М.: Новый хронограф, 2008.

6 Сатпаева Ш.К. Свет очага. – А.: ТОО «Издательский дом Казахстан», 1999. – 184 с. 7 Пьесалар туралы жазылған сын мақалалар. 1925–1930. – 226 бет. Папка 947.8 Муканова Г.К. Затаевич и Садвокасов: дружба, скрепленная творчеством // Се-

верный Казахстан. – 2013, 7 марта.9 Сатпаева Ш.К. Свет очага…10 Садвокасов С. Национальности и националы // Большевик. – 1928. – №1.11 Момышұлы Б. Соғыс психологиясы. Психология войны. – Семей, 2010. – 400 б.12 Там же. – С. 259.

Түйін

Мұқанова Г. Қаныш пен Смағұл: тағдырлар тоғысуы

Мақала Смағұл Садуақасұлы мен Қаныш Сәтбаевтың мұрасы мен өмірбаянда-рын зерттеу жұмыстарының нәтижелерін жариялауға бағышталады. Іздеу жұмысы ХХ ғ. 20–40 жж. арналған. Іздеу жұмысы кезінде М.О. Әуезовтың аталмыш тұлғалармен бірлесе Мағжан Жұмабаевтың шығармашылығы мен жалпы ұлттық та-рихын және мәдениетін қорғауға алғаны анықталды.


12 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Сәтпаев Қ.И. қазақ фольклорі, салт-дәстүрлері, театр репертуарына дейін зерт-теген, бірақ өкінішке орай жүйелі түрде өз зерттеулерін басуға үлгермей кетті. Ғалымның Смағұл Садуақасұлымен, республиканың БАҚ-дың редакторы, халық ағарту комиссары, Госпланның бастығы ретінде ғана емес, шын дос, кұрдас ретінде танығаны анықталды. Бұл әріптестік Жезқазған мен бүкіл Қазақстанның дамуына үлес қосты. Одан былай, болашақ Ғылым ордасының дамуына да үлкен әсер етті деуге болады.

Мақалада автор жеке кездесетін қолжазбалар, кітаптар, мұрағаттан жаңадан табылған кұжаттарға сүйенеді.

Summary

Mukanova G.Kanysh and Smagul: Crossing the Fates

Article is devoted to publish the results of search in heritage and biographical data of Smagul Sadvokasov and Kanysh Satpayev. Chronological period covers the 20–40 years of the twentieth century. In the context of the subject revealed the facts together with the protection of Magzhan Zhumabaev’s transactions and and generally Kazakh history and culture by M.O. Auezov.

K.I. Satpayev deeply studied folklore, traditions, repertoire, but for various reasons did not have time during the life systematize and publish valuable materials. His association with S.Sadvokasov, as editor of the republican media, Commissar of Education, Chairman of the State Planning Commission of the Republic, had a great benefi t for the development of project promotion Dzhezkazgan. Moreover, their close relationship has enriched the range of activities of the Academy of Sciences of the future in the fi eld of humanities.The article is based on rare archival sources, rare manuscripts and publications.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 13

Вниманию наших читателей представляется статья Билла Бауринга, при-уроченная редколлегией журнала к 90-летию со дня рождения выдающегося российского философа Э.В. Ильенкова. Публикацией данной работы журнал продолжает исследовательскую традицию в области диалектической логики, в развитие которой Эвальд Васильевич внес неоценимый вклад.

Автор статьи – Билл Бауринг – живет в Колчестере, самом старом городе Англии, преподает в Университете Лондона, является профессором права и ба-калавром по специальности «Философия». Со студенческих лет он увлекается философией Спинозы и является его поклонником. Знакомство Билла Бауринга с творчеством Э.В. Ильенкова состоялось в 1979 г., когда партия, в которую он входил, осуществляла перевод и публикацию «Ленинской диалектики и мета-физики позитивизма» Э.В. Ильенкова, и все читали его «Диалектику абстрактно-го и конкретного в «Капитале» Маркса». Автор не изменяет своей первой любви – философии и продолжает изучение творческого наследия выдающегося фило-софа, выступая в дискуссиях и научных обсуждениях не только в своей стране, но и за рубежом. В Англии существует круг поклонников творчества Э.В. Ильенко-ва, есть интернет веб-сайт.

УДК 1(091)141

Bill Bowring – Birkbeck College, University of London

WHAT IF ILYENKOV HAD KNOWN MARX’S TRANSCRIPTION OF SPINOZA?

Introduction. My own interest in Spinoza was sparked by reading, in the early 1980s, one of the later works of E.V. Ilyenkov (1924–1979), for me the most interesting of the philosophers working in the USSR, his Dialectical Logic, especially Essay Two, «Thought as an Attribute of Extension».* Ilyenkov also made extensive reference to Spinoza** in the first two sections of Chapter One of the revised version, for translation into German in 1979, of The Dialectics of the Abstract and Concrete in Marx’s Capital (Abstract and Concrete), first published in Russian in 1960, and in English in 1982.*** It is a curious fact, to which I will return, that all Ilyenkov’s references in Dialectical Logic but one are to Spinoza’s Ethics, with one reference to On the Improvement of the Understanding (Improvement), while all the references in Abstract and Concrete are to Spinoza’s Improvement. I wonder whether Ilyenkov only had Volume 1 of the two volume Selected Works.

* E.V. Ilyenkov (1977) Dialectical Logic (Moscow: Progress) – published in Russian by Politicheskaya Literatura in 1974.** Ilyenkov’s engagement with Spinoza was through the Collected Works in two very handsome volumes, with a variety of translations, published in 1957 (Moscow: Politicheskaya Literatura), in a large edition of 30 000. Vol 1 contained: an introduction by V. V. Sokolov; A Short Treatise on God, Man and His Well-Being (translated by A. I. Rubin); The Principles of Cartesian Philosophy (translated by V. V. Sokolov) ; Appendix on Metaphysical Thought (translated by V. V. Sokolov); On the Improvement of the Understanding (translated by Ya. M. Vorovskiy); Ethics (translated by N. A. Ivantsov). Volume 2 contained: A Theologico-Political Treatise (translated by M. Lopatkina); Political Treatise (translated by S. M. Rogovin and V. V. Chredin); Correspondence (translated by V.K. Brushlinskiy).*** E.V. Ilyenkov (1982) The Dialectics of the Abstract and Concrete in Marx’s Capital (Moscow: Progress Publishers) revised edition for translation into German 1979, first published in Russia in 1960.

К 90-л

ет

ию

Э.в

. ил

ьен

Ко

ва

14 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Ilyenkov was, as far as I know, not aware of the fact that in March to April 1841, at the age of 22, Karl Marx made extensive transcriptions from Spinoza, together with other philosophers as I outline below, as part of his reading for his doctoral thesis The Difference Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature.* These notebooks were published by Dietz Verlag in the GDR in 1976, a year before Ilyenkov’s death, in two volumes. Volume 1 contains Marx’s transcriptions in Latin and German; Volume II contains translations from Latin into German, and notes, the «Apparat». A translation into French, by Maximilien Rubel, with an Introduction by Rubel, appeared in 1977.**

Marx had a calligrapher to transcribe at length in Latin, using the 1802 edition of Spinoza’s works published in Jena, from the Theologico-Political Treatise, and from the Correspondence, but not at all from Improvement or Ethics.***

The following questions arise for consideration in this paper. Were Marx and Ilyenkov reading, in effect, two quite different Spinozas? Or was each of them reading Spinoza instrumentally, in order further to develop their own ideas?

Ilyenkov and SpinozaAs Sergei Mareev points out****, although Ilyenkov’s views were formed under

the influence of Marx and German classical philosophy, both he and L. S. Vygotsky gave tremendous significance to Spinoza’s ideas. Mareev argues that Ilyenkov did not simply continue the «line» of Spinoza in Soviet philosophy; for the first time he «opened» Spinoza to Mareev and his generation. Before Ilyenkov the Soviet philosophical public knew Spinoza as a mechanical determinist, or as Spinoza the atheist. The last Soviet and first post-Soviet textbooks on Spinoza interpreted him in the spirit of Stalin’s «diamat», as a Cartesian dualist.

Nevertheless, in the collection Evald Ilyenkov’s Philosophy Revisited, published in 2000 following a Symposium in 1999*****, Spinoza did not make much of an appearance. An exception was the section «Iljenkow und das zweite Buch der “Ethik”«, in Wolfgang Jantzen’s chapter «Leontjew, Iljenkow und die Meschetscherjakow-Debatte – Methodologische Bemerkungen».****** Nikolai Veresov, in his chapter «Vygotsky, Ilyenkov and Mamardashvili» discussed Ilyenkov’s attitude to A. N. Leontiev’s «psychological theory of activity». He wrote:

«The main role of such a theory comprised the concept of activity (Tätigheit, deiatelnost’). Activity for Ilyenkov was not a super-category or explanatory

* Karl Marx (1976) Marx/Engels Gesamtausgabe (MEGA), IV Vierte Abteilung : Exzerpte Notizen Marginalien Band 1(Berlin: Dietz Verlag).** Maximilien Rubel (1977) “Marx à la rencontre de Spinoza” and “Karl Marx: Le Traité Théologico-Politique et la Correspondance de Spinoza: trios cahiers d’étude de l’année 1841” Cahiers Spinoza Numéro 1 Éditions Réplique, Paris, pp.7–159.*** Marx used the edition edited by Henr[-icus] Eberh[ard] Gottlob Paulus (1802) Benedictus de Spinoza: Opera quae supersunt omnia. Iterum dedenda curavit…. Vol 1. Ienae. **** Sergei Mareev (2007) “Spinoza v sovetskoi filosofii (Spinoza in Soviet philosophy)” 2 (59) Logos 187–200, at http://www.ruthenia.ru/logos/number/59/11.pdf, p. 198.***** Vesa Oittinen (ed) (2000) Evald Ilyenkov’s Philosophy Revisited (Helsinki: Kikimora Publications).****** Oittinen (2000) p. 85–88.

К 90-летию Э.В. Ильенкова. Bill Bowring

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 15

What if Ilyenkov had Known Marx’s Transcription of Spinoza?

principle. On the contrary, and following Spinoza and Marx, activity was treated as a substance from which both subject and object derive».*

A. G. Novokhatko, of the Spinoza Archive, however, contributed a whole chapter, Ilyenkov i Spinoza (Ilyenkov and Spinoza).** Although much of the chapter concerned Ilyenkov’s relations with Vygotsky and Leontiev, and his critique of Fichte, the author selected the following passage from Dialectical Logic:

Only by proceeding from the idea of substance could the thinking body understand both itself and the reality with and within which it operated and about which it thought… having once understood the mode of its action (i.e. thought), the thinking body just so comprehended substance as the absolutely necessary condition of interaction with the external world.***

The collection ended with the publication for the first time of Ilyenkov’s 1970 «The Science of Logic».**** This did not refer to Spinoza. However, the passage cited by Novokhatko correctly identified Ilyenkov’s main innovation, and his main point of departure from Spinoza, his concept of the «thinking body» (mysliashchee telo).

According to Mareev, for Ilyenkov Spinoza was first and foremost a monist. He cites a famous passage from Dialectical Logic:

«The brilliance of the solution of the problem of the relation of thinking to the world of bodies in space outside thought (i.e. outside the head of man), which Spinoza formulated in the form of the thesis that thought and extension are not two substances, but only two attributes of one and the same substance, can hardly be exaggerated. This solution immediately rejected every possible kind of interpretation and investigation of thought by the logic of spiritualist and dualist constructions…».*****

Ilyenkov’s special contribution was his assertion thatThere are not two different and originally contrary objects of investigation – body

and thought – but only one single object, which is the thinking body of living, real, man (or other analogous being, if such exists anywhere in the Universe), only considered from two different and even opposing aspects or points of view.******

According to Ilyenkov, this «simple and profoundly true idea», that thought is a property, a mode of existence of the body, the same as its extension, was expressed by Spinoza in the language of his time, as the insistence that thought and extension are two attributes of one and the same substance «real infinite Nature». Ilyenkov’s original assertion was that «It is in man that Nature really performs, in a self-evident way, that very activity that we are accustomed to call ‘thinking’».*******

Later, in the revised edition of Abstract and Concrete, Ilyenkov pointed out what in his view was wrong with Spinoza:

* Oittinen (2000) p. 137.** Oittinen (2000) p. 293–306.*** Ilyenkov (1977) p. 60–61.**** Oittinen (2000) p. 331–372.***** Ilyenkov (1977) p. 43.****** Ilyenkov (1977) p. 31.******* Ilyenkov (1977) p. 32.

16 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

It would hardly be appropriate to discuss here the short-comings of Spinoza’s conception, as they are well known: Spinoza failed to understand the connection between thinking and practical activity with objects, between theory and practice, the role of practice as the only objective criterion of the truth of a concrete concept.*

In other words, Spinoza failed to grasp the concept of the «thinking body», as well as the fact that, according to Ilyenkov, the human intellect comes into being through the co-activity of the hand and the mind.

Ilyenkov in the Marxist contextIn his approach to Spinoza, Ilyenkov most certainly departed from Diamat.

But he followed an approach to Spinoza which can be traced through Hegel to Marx, Engels, Plekhanov, Lenin and Bukharin.

G.W.F. Hegel (1770–1831) was a close reader and critic of Spinoza, but insisted in his Lectures on the History of Philosophy that «It is therefore worthy of note that thought must begin by placing itself at the standpoint of Spinozism; to be a follower of Spinoza is the essential commencement of all Philosophy».** In his The Science of Logic (1812) , in his «Remark; The Philosophy of Spinoza and Leibniz»*** he wrote : «Determinateness is negation – is the absolute principle of Spinoza’s philosophy; this true and simple insight establishes the absolute unity of substance».**** In the chapter on «The Notion in General» he wrote Besides, a standpoint so lofty and so intrinsically rich as the relation of substance, far from ignoring those assumptions even contains them: one of the attributes of Spinoza’s substance is thinking.*****

Ilyenkov was most certainly aware of these passages.I will return to Marx below; but Plekhanov relayed the following, often-cited

conversation between himself and Engels: «Thus, according to you» I asked «old Spinoza was right when he said that

thought and extension are nothing other than two attributes of one and the same substance?» «Of course “answered Engels “old Spinoza was completely right».******

Engels himself very rarely referred to Spinoza directly, but the following passage from the Introduction to his Dialectics of Nature is thoroughly Spinozist in tone and content: «… we have the certainty that matter remains eternally the same in all its transformations, that none of its attributes can ever be lost, and therefore, also, that with the same iron necessity that it will exterminate on the earth its highest creation, the thinking mind, it must somewhere else and at another time again produce it».*******

* Ilyenkov (1982) p. 22.** G.W. F .Hegel (1995) Lectures on the History of Philosophy: Medieval and Modern Philosophy. Volume 3 (Lincoln: University of Nebraska Press, 1995), Spinoza 252-289, at p. 257.*** Hegel’s Science of Logic (1969) Translated by A. V. Miller (London: George Allen & Unwin) p.536-40).**** Hegel (1969) p. 536. ***** Hegel (1969) pp. 580–581.****** Conversation Plekhanov and Engels – G.V. Plekahnov Sochineniya Vol.20 p.363; or G. V. Plekhanov “Bernstein and Materialism”. In Sochineniya Vol.XI (Moscow-Petrograd, 1923) p. 22.******* F. Engels (1964) Dialectics of Nature (1883) Third Revised Edition (Moscow: Progress Publishers) p. 40.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 17

Plekhanov in turn considered that «contemporary materialism… is more or less based on Spinozism».* And in his 1908 Materialismus Militans (Reply to Mr Bogdanov)** he wrote in a footnote:

According to Spinoza, the thing (res) is the body (corpus) and at the same time the idea of the body (idea corporis). But since he who perceives himself, also has a perception of his own perception, the thing is a body (corpus), the idea of a body (idea corporis) and finally the idea of the idea of the body (idea ideae corporis). It can be seen from this how close Feuerbach’s materialism is to Spinoza’s teaching.

Lenin followed Hegel’s lead. In his «Conspectus of Hegel’s Science of Logic» he wrote: «Determinateness is negation…» (Spinoza) Omnis determinatio est negatio, «this statement is of immeasurable importance…».***

Nikolai Bukharin was, after Lenin, the most philosophically-minded Bolshevik leader****. In his Philosophical Arabesques, written in prison following his arrest on 27 February 1937, he showed his deep sympathy with Spinoza*****. He referred to «… the totality of everything concrete… All the storms of becoming are played out in it, and it itself “flows” in infinite time and space, which exist merely as forms of its being. This is the great substance of Spinoza’s causu sui; it is natura naturans and natura naturata simultaneously, stripped of their theological baggage.******

Answering critics of Bolshevik «idealism», he wrote: «In the first place our worthy opponents are no doubt aware that Plekhanov defined Marxism (of course with a grain of salt) as a type of Spinozism. And we all know what Spinozism is».******* In a section on «Freedom and Necessity», Bukharin wrote the following in relation to Lenin’s Conspectus of Hegel’s Science of Logic:

This is precisely the same view that Spinoza presented in his renowned Ethics, a view he «demonstrated» more geometrico, or in an exact «geometric manner».

Spinoza protested in every possible way against the widespread view that «human beings have unlimited strength and depend on nothing apart from themselves». Spinoza seized brilliantly on this fundamental, this abstract vacuity of «pure will» taken «in itself», that is, outside of all relationships. Pure will is in fact a myth, although the sensation associated with an act of will may be one of complete freedom. «A child thus imagines that it freely wants the milk that feeds it; it gets angry, it thinks it freely seeks revenge; if it gets scared, that it freely

* G.V. Plekhanov (1956) Izbranniye filosofskiye proizvedeniyai (Collected philosophical works) Moscow Vol.2, p. 339.** G.V. Plekhanov (1973) Voinstvuyushchii Materializm (Materialismus Militans (Reply to Mr Bogdanov) (Moscow: Progress Publishers).*** V.I. Lenin (1963) Collected Works Vol.38 Philosophical Notebooks (London: Lawrence & Wishart), p.108.**** Burzhuaziya (Baruch Spinoza and the Bourgeoisie) Bibliotek “Ogonyok” Zhurnalno-gazetnoye obyedineniye, Moscow 1933 at http://www.situation.ru/app/j_art_1114.htm – a thoroughly superficial account.***** Nikolai Bukharin (2005) Philosophical Arabesques (London: Pluto Press).****** Bukharin (2005) p. 90–91.******* Bukharin (2005) p. 175.


18 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

wants to run away».* But here, as we see, what is always involved is necessity in Aristotle’s third sense, and it is only about this necessity that we are talking in the present instance. This necessity is the main object, the center of the whole problem; in no way is it the «constraint» mentioned by Aristotle.

Ilyenkov would not have known of these writings; but Bukharin would not have been alone among the Bolsheviks in his enthusiastic interest in Spinoza.

Ilyenkov’s instrumental engagement with Spinoza – Dialectical LogicI have already indicated that Ilyenkov quoted from two texts of Spinoza only.

His use of them was in my view entirely instrumental, in the sense that he took Spinoza as assisting him in working out his own philosophy.

H. Campbell Creighton, the translator of Dialectical Logic, did not seek to translate the Russian of the translation from Latin by N. A. Ivantsov from which Ilyenkov drew, but instead used that of W. H. White from Great Books of the Western World. A much better translation into English in my view is that of the Spinoza scholar Edwin Curley in the Penguin edition (Penguin).**

In Dialectical Logic, in only the second essay out of eleven, Ilyenkov’s aim was to establish his concept of the «thinking body». In order to do so, his citations from Ethics were selective and in some respects contrary to Spinoza’s own teaching. Not that Ilyenkov should be criticised for this. He was not writing an exposition of Spinoza.***

Andrey Maidanskiy analysed precisely this substantial difference between Ilyenkov and Spinoza in 2002. He wrote.****

In the texts of Spinoza the expression «thinking body» (corpus cogitans) is nowhere to be found. Moreover, Spinoza directly states that the thinking thing is the mind, and not the body: «Part II Definition 3: By idea I understand a concept of the mind which the mind forms because it is a thinking thing».*****

In Spinoza’s Metaphysical Thoughts the term res cogitans is defined precisely: We have said that the human mind is a thinking thing. From this it follows that,

merely from its own nature and considered only in itself (ex sola sua natura, in se sola spectata), it can do something, to wit, think, that is, affirm and deny.******

Thus it is not the body, but the mind which thinks. Ilyenkov without any basis saw in Spinoza’s philosophy a directly contradictory truth: «It is not a special

* Penguin (1996) p. 73.** Benedict de Spinoza (1996) Ethics translated by Edwin Curley (London: Penguin Books).*** This point is made by Vesa Oittinen (2005) “Evald Il’enkov as an Interpreter of Spinoza” v.57 n.3 Studies in East European Thought pp. 319–338.**** Andrey Maidansky (2002) “Ponyatiye myshleniya u Ilyenkova i Spinozy (The concept of thinking in Ilyenkov and Spinoza)” 8 Voprosy filosofii (Problems of Philosophy) pp. 163–173, at. http://caute.ru/am/text/cogitatio.html (accessed on 23 January 2013).***** Penguin (1996) p. 32.****** Spinoza (2002) Complete Works (translations by Samuel Shirley) (Indianapolis: Hackett Publishing Company) Appendix Containing Metaphysical Thoughts, Part II, Chapter 12, p. 209.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 19

«soul» that thinks… but the body of man itself».* However, according to Spinoza, the body does not think, it is only the object of some ideas (and by no means all). Maidansky cites Spinoza’s Letter IV, addressed to Henry Oldenburg, a passage transcribed by Marx as I show below: «… you say: perhaps thought is a corporeal action… I by no means grant it…».** In an article published in English a year later***, Maidansky observed that for Ilyenkov, while Spinoza had rightly defined the relation of the ideal to the real in general, he could not solve the riddle of the birth of the human intellect. Ilyenkov’s advance on Spinoza was to hold that the ideal arises from real action, the co-action of a hand with an external thing.****

Having correctly cited several propositions of Spinoza on pages 61 to 68, footnotes 10, 14 and 15, Ilyenkov argued the following:

In other words, an adequate idea is only the conscious state of our body identical in form with the thing outside the body. This can be represented quite clearly. When I describe a circle with my hand on a piece of paper (in real space), my body, according to Spinoza, comes into a state fully identical with the form of the circle outside my body, into a state of real action in the form of a circle. My body (my hand) really describes a circle, and the awareness of this state (i.e. of the form of my own action in the form of the thing) is also the idea, which is, moreover, ‘adequate’.*****

Ilyenkov gave no reference for this, and, indeed, there is none. This passage appears nowhere in Spinoza. Ilyenkov was putting his own philosophy into Spinoza’s mouth. As will be seen, Ilyenkov may well have had in mind a passage from the OIU, but this is not Spinoza. In fact, in Ilyenkov’s thought, Spinoza’s teaching had been transmuted into «action philosophy».

Immediately after this passage, Ilyenkov cited Postulates IV and VI in Part II «Of the Mind» of Ethics******, and the White translation is good enough. He then cited the last sentence of the proof (demonstration) of Proposition 14, out of context. The passage as a whole reads, in the Penguin translation*******:

P. 14: The human mind is capable of perceiving a great many things, and is the more capable, the more its body can be disposed in a great many ways.

Dem: For the human body is affected in a great many ways by external bodies, and is disposed to affect external bodies in a great many ways. But the human mind must perceive everything which happens in the human body. Therefore, the human mind is capable of perceiving a great many things, and is the more capable [-,NS: as the human body is more capable], q.e.d.

* Ilyenkov (1977) p. 32.** Elwes Corr (1951) p. 283.*** Andrey Maidansky (2003) “The Russian Spinozists” 55 Studies in East European Thought pp.199–216.**** Maidansky (2003) pp. 209–210.***** Ilyenkov (1977) p. 69.****** Penguin (1996) p. 44.******* Penguin (1996) p. 44.


20 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Ilyenkov continued*:In other words, the more numerous and varied the means it has to ‘move and

arrange external bodies’, the more it has ‘in common’ with other bodies.But this is not Spinoza’s position at all; Ilyenkov was not simply paraphrasing

Spinoza. He was developing his own activity theory.A page or so later**, Ilyenkov cited Proposition 39 of Spinoza. In the Penguin

translation it is as follows:P. 39: If something is common to, and peculiar to, the human body and certain

external bodies by which the human body is usually affected, and is equally in the part and in the whole of each of them, its idea will also be adequate to the mind.

Ilyenkov did not cite the demonstration.Cor (corollary).: From this it follows that the mind is the more capable of

perceiving many things adequately as its body has many things in common with other bodies.

In the text of Dialectical Logic, this was completely garbled. Ilyenkov returned to Proposition 38, and the following, in the Penguin translation:

From this it follows that there are certain ideas, or notions, common to all men. For all bodies agree in certain things, which must be perceived adequately, or clearly and distinctly, by all.

And then on the same page Ilyenkov went right back to Proposition 26:P. 26: The human mind does not perceive any external body as actually existing,

except through the ideas of the affections of its own body.***

Thus, Ilyenkov reversed Spinoza’s logical sequence; and then jumped almost to the end of the Ethics to Part V, «Of Human Freedom», Proposition 39:

P. 39: He who has a body capable of a great many things has a mind whose greatest part is eternal.****

Ilyenkov stated***** that there follows from this Proposition something which in Spinoza’s text precedes it by several pages, and again took a line (shown underlined) out of context, which is part of the proof of Proposition 25 in Part V.

P. 25: The greatest striving of the mind, and its greatest virtue is understanding things by the third kind of knowledge.

Dem: The third kind of knowledge proceeds from an adequate idea of certain attributes of God to an adequate knowledge of the essence of things, and the more we understand things in this way, the more we understand God. Therefore, the greatest virtue of the mind, that is, the mind’s power, or nature, or its greatest striving, is to understand things by the third kind of knowledge.******

* Ilyenkov (1977) p. 69.** Ilyenkov (1977) p. 71.*** Penguin (1996) p. 50. **** Penguin (1996) p. 178.***** Ilyenkov (1977) p. 72.****** Penguin (1996) p. 173.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 21

From this selective arrangement Ilyenkov extracted the following:Therefore the real composition of psychic activity (including the logical

component of thought) is not in the least determined by the structure and arrangement of the parts of the human body and brain, but by the external conditions of universally human activity in the world of other bodies.*

But this again is Ilyenkov’s «activity philosophy» and has nothing to do with Spinoza’s own teaching.

There is one further citation from Spinoza in Dialectical Logic, although the English translation omits the footnote which is to be found in Ilyenkov’s Russian text. In Essay 8, «The Materialist Conception of Thought as the Subject Matter of Logic», Ilyenkov elaborated on his central concept of the ideal:

Determination of the ideal is thus especially dialectical. It is that which is not, together with that which is, that which does not exist in the form of an external, sensuously perceived thing but at the same time does exist as an active faculty of man.**

For this he quoted not from the Ethics, but from Improvement, as follows:A definition, if it is to be called perfect, must explain the inmost essence of

a thing, and must take care not to substitute for this any of its properties… If a circle is defined as a figure, such that all straight lines drawn from the centre to the circumference are equal, everyone can see that such a definition does not in the least explain the essence of a circle, but solely one of its properties.

I. If the thing in question be created, the definition must (as we have said) comprehend the proximate cause. For instance, a circle should, according to this rule, be defined as follows: the figure described by any line whereof one end is fixed and the other free. This definition clearly comprehends the proximate cause.***

Once again, it can be seen that Ilyenkov’s appropriation of Spinoza was undertaken not in order to explain Spinoza, but to advance his own philosophical position – which is, of course, not a criticism. Ilyenkov created his own Spinoza, the better to express his original ideas.

Ilyenkov’s instrumental engagement with Spinoza – The Dialectics of the Abstract and Concrete in Marx’s Capital

It would appear that Ilyenkov added to Abstract and Concrete a passage referring to Spinoza in the very last years of his life; Abstract and Concrete was first published in Russia in 1960, but without that passage. The translator of the English version, Sergei Syrovatkin, used the standard Elwes translation of Improvement.

Ilyenkov started**** with the following:Consistent materialists realised the weakness of the nominalistic view of the

concept, its vulnerability to idealist speculations and errors. Spinoza stressed that

* Ilyenkov (1977) p. 72.** Ilyenkov (1977) p. 264.*** Spinoza “On the improvement of the understanding” Dover Edition 1955 Volume 2, translated by R. H. M. Elwes, p. 35 – Elwes.**** Ilyenkov (1982) p. 17.


22 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

the concept of substance, expressing the «first principle of nature», «cannot be conceived abstractedly or universally, and cannot extend further in the understanding than it does in reality».

In fact the passage in question is:But since the first principle of nature cannot (as we shall see hereafter) be

conceived abstractly or universally, and cannot extend further in the understanding than it does in reality, and has no likeness to mutable things, no confusion need be feared in respect to the idea of it, provided (as before shown) that we possess a standard of truth. That is, in fact, a being single and infinite; in other words, it is the sum total of being, beyond which there is no being found.

Ilyenkov therefore omitted the heart of Spinoza’s notion of substance.On the following page, Ilyenkov attributed to Spinoza a reference to «the mode

of ‘chaotic experience’ uncontrolled by reason».* This is not to be found in Spinoza, and the passage cited, jumping back several pages in Improvement, is:

The second mode of perception cannot be said to give us the idea of the proportion of which we are in search. Moreover its results are very uncertain and indefinite, for we shall never discover anything in natural phenomena by its means, except accidental properties, which are never clearly understood, unless the essence of the things in question be known first.**

For a critique of Spinoza, Ilyenkov cited a long passage:Now that we know what kind of knowledge is necessary for us, we must

indicate the way and the method whereby we may gain the said knowledge concerning the things needful to be known. In order to accomplish this, we must first take care not to commit ourselves to a search going back to infinity – that is, in order to discover the best method for finding out the truth, there is no need of another method to discover such a method; nor of a third method for discovering the second, and so on to infinity. By such proceedings, we should never arrive at the knowledge of the truth, or, indeed any knowledge at all. The matter stands on the same footing as the making of material tools, which might be argued about in a similar way. For, in order to work iron, a hammer is needed, and the hammer cannot be forthcoming unless it has been made; but, in order to make it, there was need of another hammer and other tools, and so on to infinity. We might thus vainly endeavour to prove that men have no power of working iron. But as men at first made use of the instruments supplied by nature to accomplish very easy pieces of workmanship, laboriously and imperfectly, and then, when these were finished, wrought other things more difficult with less labour and greater perfection; and so gradually mounted from the simplest operations to the making of tools, and from the making of tools to the making of more complex tools and fresh feats of workmanship, till they arrived at making, with small expenditure of labour, the vast number of complicated mechanisms which they now possess.

* Ilyenkov (1982) p. 18.** Elwes (1955) p. 11.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 23

So, in like manner, the intellect, by its native strength, makes for itself intellectual instruments, whereby it acquires strength for performing other intellectual operations, and from these operations gets again fresh instruments or the power of pushing its investigations further, and thus gradually proceeds until it reaches the summit of wisdom.*

Ilyenkov’s gloss was as follows:Here Spinoza attempts a fundamentally materialist interpretation of the

innateness of ‘intellectual instruments’, deducing it from man’s natural organisation rather than from the ‘God’ of Descartes or Leibniz.

What Spinoza failed to understand was the fact that the originally imperfect ‘intellectual instruments’ are products of material labour rather than of nature… that is merely an organic shortcoming of the entire old materialism.**

Finally, Ilyenkov cited the passage we have already seen, concerning the definition of a circle, also cited in Essay 8 of Dialectical Logic.

Spinoza was therefore not, for Ilyenkov, «Marx without the beard»; rather, Spinoza in his hands was an effective weapon, suitably adapted, in the war against Diamat, all the better for carrying the seal of approval of the Marxist and Bolshevik tradition.

Marx and SpinozaMarx began his philosophical notebooks in 1839, with materials for his doctoral

dissertation The Difference Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature, which he submitted in 1841.*** He made 141 pages of transcripts of Epicurean Philosophy – Diogenes, Epicurus, Sextus Empiricus, Democritus, Epikurus and others, and Seneca to the beginning of 1840. In 1840 he made 27 pages of transcripts from Aristotle’s De Anima (On the Soul); in March 1841 29 pages of transcripts from Leibniz in Latin and French; from January to March 1841 19 pages of transcripts from David Hume in German translation; from March to April 1841 43 pages of transcripts in Latin from Spinoza; during the same period 11 pages of transcripts from Rozencranz’s History of Kantian Philosophy; and from the beginning of April to the end of May 1842 87 pages of transcripts on the History of Art and Religion – the Bonn notebook. The transcriptions from Spinoza were the most substantial.

It will be recalled that in the first half of 1842 Marx was engaged in polemical journalism, in defence of freedom of expression, his «Comments on the Latest Prussian Censorship Instruction»**** and, in the Rheinische Zeitung, «Debates on Freedom of the Press and Publication of the Proceedings of the Assembly of the

* Ilyenkov (1982) p. 19; Elwes (1955) pp. 11–12.** Ilyenkov (1982) pp. 19–20.*** Karl Marx (1975) Marx Engels Collected Works (MECW) Vol.1 (London: Lawrence & Wishart) pp. 32–105.**** Karl Marx (1975) MECW Vol 1 pp. 109–131 written between 15 January and 10 February 1842.


24 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Estates».* In September-November 1844 he and Friedrich Engels wrote The Holy Family or Critique of Critical Criticism. Against Bruno Bauer and Company.**

Marx’s Notebook was headed «Spinoza›s Theoligisch-politischer Tractat (written by the calligrapher) von Karl Heinrich Marx. Berlin. 1841 (in Marx’s own handwriting)» – «Spinoza’s Theologico-political Treatise by Karl Heinrich Marx».*** Marx did not start at the beginning of the Treatise. The first transcription was from Chapter 6 of the Treatise, «Of miracles».**** In particular, Marx transcribed the following passage:

Further, as nothing happens in nature which does not follow from her laws, and as her laws embrace everything conceived by the Divine intellect, and lastly, as nature follows a fixed and immutable order; it most clearly follows that miracles are only intelligible as in relation to human opinions, and merely mean events of which the natural cause cannot be explained by a reference to any ordinary occurrence, either by us, or at any rate, by the writer and narrator of the miracle.*****

Marx next turned to Chapter 14, «Definitions of faith»******, especially the following: …philosophy has no end in view save truth: faith, as we have abundantly proved, looks for nothing but obedience and piety. Again, philosophy is based on axioms which must be sought from nature alone: faith is based on history and language, and must be sought for only in Scripture and revelation*******...followed by Chapter 15 «Theology not subservient to reason».********

At this point Marx made an abrupt shift to a later chapter focusing on more political issues: Chapter 20, «Freedom of thought and speech»********, «that in a free state every man may think whatever he likes, and say what he thinks»********, including:

If men’s minds were as easily controlled as their tongues, every king would sit safely on his throne, and government by compulsion would cease… However, we have shown already that no man’s mind can possibly lie wholly at the disposition of another, for no one can willingly transfer his natural right of free reason and judgment, or be compelled to do so And the true aim of government is liberty.

* Karl Marx (1975) first article Rheinische Zeitung No.125 5 May 1842 MECW Vol 1 pp. 132–181.** Karl Marx and Friedrich Engels (1975). The book was first published in February 1845, Frankfurt am Main. The work was never translated into English in either man’s lifetime; 1956 English translation by Richard Dixon and Clement Dutts and is taken from the 1845 German edition; MECW Volume 4, (Moscow: Progress Publishers, Moscow).*** Benedict de Spinoza A Theologico-political Treatise Unabridged Elwes Translation Dover Publications Inc, New York 1951. For a recent fascinating historical contextualisation of this work, see Susan James (2012) Spinoza on Philosophy, Religion and Politics: The Theologico-Political Treatise (Oxford: Oxford University Press).**** Elwes TPT (1951) pp. 81–97.***** Elwes TPT (1951) p. 84.****** Elwes TPT (1951) pp. 182–189.******* Elwes TPT (1951) p. 189.******** Elwes TPT (1951) pp. 190–199.******** Elwes TPT (1951) pp. 257–259.******** Elwes TPT (1951) p. 257.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 25

Next, Marx went back one chapter, to Chapter 19, «Of the outward forms of religion» – «It is shown that the right over matters spiritual lies wholly with the sovereign. And that the outward forms of religion should be in accordance with public peace, if we would obey God aright»; to Chapter 18, «Of certain political doctrines» – «From the commonwealth of the Hebrews, and their history, certain political doctrines are deduced», to Chapter 17 «Of the Hebrew theocracy» – «It is shown that no one can, or need, transfer all his rights to the sovereign power», and to Chapter 16, «Of the foundations of a state» – «Of the natural and civil rights of individuals; and of the rights of the sovereign power».

Marx then jumped to Chapters 7 to 13, on the interpretation of scripture; and finally Chapters 1 to 5, on prophecy, prophets, divine law and ceremonial law.

What can we conclude? We have no evidence other than the choices Marx made in his transcription – the directions he gave to his calligrapher. First, therefore, it would appear that he was grappling with religion and sorting out for himself the materialism and indeed substance monism which were the foundation for his and Engels’s work. Second, we know that issues of censorship and freedom of expression were the subject matter of Marx’s first public writings. So those were the sections of the Treatise to which Marx turned first. Maximilian Rubel asks:

Comment expliquer ce curieux regroupement de chapitres?... Tout au plus pourrait-on presume que l’étudiant Marx a voulu retenir les enseignements du Traité dans l’ordre qu’il jugeait plus conforme à l’esprit et aux necessities de l’époque où il vivait, d’où l’inversion des deux grands themes qui font l’objet du Traité, la religion et la politique.

Marx and Spinoza’s CorrespondenceAs with the Treatise, Marx did not take the Correspondence in order. He went

straight to Letter XXXII (XIX) from Spinoza to William de Blyenburgh, December 1664, in which Spinoza explained why «I cannot admit that sin and evil have any positive existence, far less that anything can exist, or come to pass, contrary to the will of God».* From that letter Marx returned to Letter II (II) of August 1661 to Henry Oldenberg, in which Spinoza wrote:

I will begin then by speaking briefly of God, Whom I define as a Being consisting in infinite attributes, whereof each is infinite or supremely perfect after its kind. You must observe that by attribute I mean everything which is conceived through itself and in itself, so that the conception of it does not involve the conception of anything else. For instance, extension is conceived through itself, but motion is not.**

That was followed in his transcription by Letter IV (IV) from Spinoza to Oldenburg, with the following highly significant passage, already referred to by Maidansky, as noted above:

* Elwes Corr (1951) p. 332.** Elwes Corr (1951) p. 277.


26 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

But you say: perhaps thought is a corporeal action: be it so, though I by no means grant it: you, at any rate, will not deny that extension, in so far as it is extension, is not thought, and this is all that is required for explaining my definition…*

Marx transcribed from letters V, VII, VIII, IX, X, XI, XIII, XIV and referred to Letter XV, from Spinoza to Henry Oldenburg, which includes:

… I will premise that I do not attribute to nature either beauty or deformity, order or confusion. Only in relation to our imagination can things be called beautiful or deformed, ordered or confused.**

Letters XVI, XVII, XVIII, XIX are followed by Letter XXI, and XXIII. This contains Spinoza’s careful explanation:

… I should like briefly to explain here, in what sense I assert that a fatal necessity presides over all things and actions. God is in no wise subject to fate: I conceive that all things follow with inevitable necessity from the nature of God, in the same way as еveryone conceives that it follows from God’s nature that God understands himself.***

Letter XXIV is followed by Letter XXV of 7 February 1676, Spinoza to Oldenburg:

When I said in my former letter that we are inexcusable, because we are in the power of God, like clay in the hands of a potter, I meant to be understood in the sense, that no one can bring a complaint against God for having given him a weak nature or infirm spirit.****

Letter XXVI, XXVII, XXVIII (Spinoza to Simon de Vries), XXIX, XXX, and finally LXXIV, a magnificent retort to Albert Burgh, his former pupil, who had recently become a Catholic, and had condemned his former friends:

You cannot possibly deny, unless you have lost your memory as well as your reason, that in every Church there are thoroughly honourable men, who worship God with justice and charity.

… what distinguishes the Romish Church from others must be something entirely superfluous, and therefore founded solely on superstition.

For I do not presume that I have found the best philosophy, I know that I understand the true philosophy. If you ask in what way I know it, I answer: In the same way as you know that the three angles of a triangle are equal to two right angles…

… and also examine the history of the Church (of which I see you are completely ignorant), in order to see how false, in many respects, is Papal tradition, and by what course of events and with what cunning the Pope of Rome six hundred years after Christ obtained supremacy over the Church*****…

* Elwes Corr (1951) p. 283.** Elwes Corr (1951) p. 290.*** Elwes Corr (1951) p. 301.**** Elwes Corr (1951) p. 305.***** Elwes Corr (1951) p. 414–419.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 27

Although Marx made no transcription from Ethics or from On the Improvement of the Understanding, his close attention to the Correspondence would have given him more than a competent understanding of Spinoza’s philosophy. However it is highly likely, in my view, that his motivation in selecting these passages was to equip himself for his left-Hegelian critique of religion, and for his pursuit of radical democracy and freedom of expression as against the Prussian authorities.

It has been noted that Marx entitled his transcription «Spinoza’s Theologico-political Treatise by Karl Heinrich Marx». Like Ilyenkov, he in effect constructed his own Spinoza. Alexandre Matheron put it this way:

Ayant éliminé ce qui, du texte de Spinoza, ne l’intéressait pas ou ne pouvait server à son eventual projet, Marx reconstitute un autre texte, qui a sa coherence proper, et dont il semble avoir tenu à faire ressortir toutes les articulations.*

Matheron provided a detailed analysis of Marx’s selections, and the way that Marx through his selection really did produce a Marxian Spinoza. In his view two extreme hypotheses were possible: «… peut-être Marx projette-t-il sur Spinoza ses propres idées, peut-être s’en sert-il au contraire comme d’un repoussoir…».** Matheron’s conclusion was that despite Marx’s radical re-working, Spinoza’s fundamental theses (les theses maîtresses) had not been falsified by him. One thing is certain: the young Marx was a particularly attentive reader.

Spinoza in Marx’s worksIt has been pointed out that Marx seldom referred directly to Spinoza in his

writings, and commentators such as Perry Anderson regard his few citations as «of the most banal sort». That for me shows a lack of attention by Anderson.*** Indeed, certain citations are of great interest, in showing precisely how Marx deployed Spinoza explicitly.

In his 1842 «Comments on the Latest Prussian Censorship Instruction», referred to above, Marx wrote the following:

«Verum index sui et falsi» (Truth is the touchstone of itself and of falsehood (Spinoza, Ethics Part II, Prop 43)**** «As the light makes both itself and the darkness plain, so truth is the standard both of itself and of the false».*****

and a few pages later he referred to Kant, Fichte and Spinoza.In 1844, in The Holy Family, he wrote:The dispute between Strauss and Bauer over Substance and Self-Consciousness

is a dispute within Hegelian speculation. In Hegel there are three elements, Spinoza’s Substance, Fichte’s Self-Consciousness and Hegel’s necessarily antagonistic unity

* Alexandre Matheron (1977) “Le Traité Theologico-Politique vu par le jeune Marx” Cahiers Spinoza Numéro 1 Éditions Réplique, Paris, pp. 159–212, p. 161.** Matheron (1977) p. 212.*** Perry Anderson (1976) Considerations on Western Marxism (London: New Left Books) p. 64 fn. 30.**** Penguin (1996) p. 58.***** “Comments on the Latest Prussian Censorship Instruction” MECW Vol 1 pp.109–131 written between 15 January and 10 February 1842, at p. 112.


28 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

of the two, the Absolute Spirit. The first element is metaphysically disguised nature separated from man; the second is metaphysically disguised spirit separated from nature; the third is the metaphysically disguised unity of both, real man and the real human species.

Within the domain of theology, Strauss expounds Hegel from Spinoza’s point of view, and Bauer does so from Fichte’s point of view, both quite consistently. They both criticised Hegel insofar as with him each of the two elements was falsified by the other, whereas they carried each of these elements to its one-sided and hence consistent development. — Both of them therefore go beyond Hegel in their criticism, but both also remain within his speculation and each represents only one side of his system. Feuerbach, who completed and criticised Hegel from Hegel’s point of view by resolving the metaphysical Absolute Spirit into «real man on the basis of nature», was the first to complete the criticism of religion by sketching in a grand and masterly manner the basic features of the criticism of Hegel’s speculation and hence of all metaphysics.*

Finally, in 1858, in the Grundrisse, unpublished until 1939, Marx wrote:The act of production is therefore in all its moments also an act of consumption.

But the economists admit this. Production as directly identical with consumption, and consumption as directly coincident with production, is termed by them productive consumption. This identity of production and consumption amounts to Spinoza’s thesis: determinatio est negatio. – note 11. ‘Determination is negation’, i.e. given the undifferentiated self-identity of the universal world substance, to attempt to introduce particular determinations is to negate this self-identity. (Spinoza, Letters, No.50, to J. Jelles, 2 June 1674.).**

This incidentally shows that Marx was familiar with letters of Spinoza which he had not transcribed.

Although he intended to do so, Marx never wrote a text dealing specifically with philosophy, and instead turned his attention from very early to a critique of political economy.

But strong claims, with which I agree, have been made for Marx’s Spinozism. Yirmiyahu Yovel, in his Spinoza and Other Heretics***, asserted that

Marx used Spinoza’s thought far more than he admitted. Spinoza was above all a counterbalance and corrective to Hegel, restoring the concept of nature and man as a concrete, natural being from what seemed to Marx his immersion in the lofty and semireligious heights of the Hegelian Geist… Marx’s new philosophy of immanence, though strongly influenced by Hegel and his milieu, goes back to Spinoza in more ways than one. Indeed, Spinoza is almost always present in

* Karl Marx, Friedrich Engels The Holy Family or Critique of Critical Criticism.** Against Bruno Bauer and Company Chapter VI 3) f) The Speculative Cycle of Absolute Criticism and the Philos-ophy of Self-Consciousness at. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/holy-family/ch06_3_f.htm*** MECW Volume 4, Progress Publishers, Moscow 1975.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 29

Marx’s thought. But, we may add, the actual presence of Spinoza in Marx far surpasses his direct mention by name.

In the view of Maximilien Rubel, «Les traces ‘spinoziennes’ dans la correspondence de Marx, sans être fréquentes, témoignent de l’intensité de cette rencontre».* Yovel also confirmed my sense that Marx turned to Spinoza especially for the critique of religion:

Just as the young Marx was ploughing his way through Spinoza’s Theologico-Political Treatise and affixing his own name to the excerpts he diligently copied from it, Feuerbach’s Essence of Christianity (1841) was bringing Spinoza’s critique of religion up-to-date. The link between the two books was too timely and apparent for Marx to overlook.**

Yovel further identified correctly the manner in which Marx read in order to equip himself for the struggle with the Prussians:

But Marx, diligent student of the Theologico-Political Treatise, could not fail to see the link it established between theory and practice on the one hand, and between political and religious emancipation on the other.***

Finally, Yovel, without referring to Ilyenkov, identified precisely the manner in which Ilyenkov would, without knowing about Marx’s transcriptions, discover a rich source of inspiration in (his own) Spinoza:

The entity which Marx considers ontologically self-sufficient is not «nature» in the homogenous sense of Spinoza, but a dialectical interaction of nature and man, whereby each affects the other in a practical mode (work, shaping, reproduction). The hyphenated term man-in-nature seems more adequate to express this idea than Marx’s man and nature, since Marx clearly does not have a simple conjunction in mind but a dialectical reciprocity.

This is Ilyenkov’s «thinking body», in the context of his «activity philosophy».ConclusionEugene Holland has summarised**** the return of Spinoza in the 20th century,

and his impact on Marxist and critical thinkers in the post-WWII period:Althusser’s efforts to expunge Hegelianism from Marx’s work involved

replacing Hegel with Spinoza in many respects, although the extent of Althusser’s reliance on and confidence in Spinoza remains unclear.***** More dramatically, Antonio Negri has argued in favor of Spinoza’s materialism, suggesting it is an important, early-modern precursor of Marx’s fully modern materialism.******

* Rubel (1977) p. 24.** Rubel (1977) p. 80.*** Yovel (1992) p. 83. **** Eugene Holland (1998) “Spinoza and Marx” Cultural Logic, v.2, n.1, at. mhttp://clogic.eserver.org/2-1/holland.html***** See Louis Althusser (1997) “The Only Materialist Tradition” in Warren Montag and Ted Stolze (eds) The New Spinoza (Minneapolis: University of Minnesota Press), pp. 3–20. ****** Antonio Negri (1999) The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics (Minneapolis: University of Minnesota Press).


30 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Pierre Macherey has staged a direct confrontation between Spinoza and Hegel, stressing the degree to which the former eludes the grasp of the latter’s history of philosophy, and therefore represents an important alternative to Hegelian views.* Gilles Deleuze, finally, has mined the western philosophical tradition for alternatives to Hegel, among which Spinoza must be counted as one of the most important.**

To these should be added Althusser’s co-worker Etienne Balibar, whose Spinoza and Politics is in my view and perhaps his, one of his best works.*** And Vesa Oittinen has analysed Althusser’s «left-voluntarist» reading of Spinoza****, especially in Reading Capital.*****

Recently, the intellectual historian Jonathan Israel has written a series of books seeking to reinstate Spinoza as a philosopher in his own time, and as a key figure of the enlightenment and its intellectual and political explosions.****** Israel has been joined by the almost equally prolific philosopher Steven Nadler.******* I mentioned in my Introduction Moses Hess and the remark attributed to him that Spinoza was the prophet of the French Revolution. The religion-inclined historian Samuel Moyn, a scholar of Emanuel Levinas, who regards the Enlightenment and especially the French Revolution as diversions in human history and the history of ideas********, reprimanded Israel for suggesting, in effect, that Spinoza caused the French Revolution.******** There followed an acerbic exchange in which Israel described Moyn’s review as nonsense, and asked Moyn whether he should be described as a gnat or a vulture********. Connoisseurs of academic sword-play should consult these articles. The more serious point is that Spinoza arouses the same degree of controversy and passion as he did in his own time, in Marx’s time, and in the USSR.

* Pierre Macherey (2012) Hegel or Spinoza (Minneapolis: University of Minnesota Press). ** Gilles Deleuze (1992) Expressionism in Philosophy: Spinoza (New York: Zone Books); and Gilles Deleuze (1988) Spinoza: Practical Philosophy (San Francisco: City of Lights Books).*** Etienne Balibar (2008) Spinoza and Politics (London: Verso).**** Vesa Oittinen (1994) “Althussers linksvoluntarische Spinoza-Lektüre”, pp. 19–24 in Vesa Oittinen Spinozistische Dialektik (Frankfurt am Main, Peter Lang).***** Louis Althusser and Etienne Balibar (2009) Reading Capital (London, Verso). ****** Jonathan I. Israel (2002) Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750 (new ed Oxford: OUP); (2008) Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752 (Oxford: OUP); (2011) Democratic Enlightenment: Philosophy, Revolution, and Human Rights 1750-1790 (Oxford: OUP); (2011) A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy (Princeton: Princeton University Press).******* Steven Nadler (2001) Spinoza: A Life (Cambridge: Cambridge University Press);(2006) Spinoza’s ‘Ethics’: An Introduction (Cambridge: Cambridge University Press); (2011) A Book Forged in Hell: Spinoza’s Scandalous Trea-tise and the Birth of the Secular Age (Princeton: Princeton University Press).******** Samuel Moyn (2012) The Last Utopia: Human Rights in History (Cambridge: Harvard University Press).******** Samuel Moyn “Mind the Enlightenment” The Nation 31 May 2010, at. http://www.thenation.com/article/mind-enlightenment# (accessed on 19 January 2013).******** Jonathan Israel, Samuel Moyn “Spinoza and Vultures and Gnats, Oh My!” The Nation 5 July 2010, at http://www.scribd.com/doc/73733098/Israel-Moyn-July52010 (accessed on 19 January 2013).


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 31

Just as with Marx and Ilyenkov, Spinoza has been deployed in order to serve as a foundation for systems of ideas which Spinoza would never have countenanced. Both Marx and Ilyenkov read Spinoza very closely indeed, and were profoundly influenced by a variety of his works. They both (re)constructed their own Spinozas, for their own purposes. I am sure Ilyenkov would have been delighted to find that Marx was like him excited and confirmed in his outlook by Spinoza; I do not think he would in any way have changed his «action philosophy». In the final analysis, Spinoza is in no way diminished by these very different engagements: his continuing relevance and power are strikingly confirmed.

Түйін

Билл Бауринг Егер Ильенков Спинозаға берілген маркстік түсініктемені білсе ше?

Мақала кеңестік кезеңнің көрнекті философтарының бірі Э.В. Ильенковтың өз диалектикалық логикасы, диалектика тарихы мен мінсіздік мәселесін зерт-теу концепциясының аясында Б. Спинозаның шығармашылығын түсіндірудің ерекшеліктері мен оны түсінуді айқындауға арналған. Мақалада талқыланатын маңызды сұрақтардың ішінде Маркс ілімі ізбасарларының спинозизмді түсіндіру ерекшелігі – «Спиноза және Маркс» тақырыбы. Осы «желілерден» автордың негізгі тезистерінің бірі байқалады: Маркс пен оның ізбасарларының Спиноза философиясына аса зейін қоюы материалдық негіздегі диалектиканың теориясы мен әдіснамасының дамуына деген терең қызығушылықпен негізделген. Спиноза философиясын қолданудағы Маркс пен Ильенковтың «өзіндік ерекшеліктері» мен «мақсаттарын» ескерген жағдайда да, Спиноза ілімінің өзектілігі мен қуаттылығы мінсіз болып қала береді.

Резюме

Билл Бауринг Что, если бы Ильенков знал марксовскую трактовку Спинозы?

Статья посвящена прояснению понимания и особенностей интерпретации творчества Б. Спинозы одним из выдающихся философов советского периода Э.В. Ильенковым в контексте его собственной концепции диалектической логики, исследования истории диалектики, проблемы идеального и т. д. Среди важных во-просов, обсуждаемых в статье, тема «Спиноза и Маркс», особенности интерпрета-ции спинозизма марксистами. В этих «сюжетных линиях» прослеживается один из центральных тезисов автора: пристальное внимание Маркса и его последователей к философии Спинозы было обусловлено глубоким интересом к развитию теории и методологии диалектики на материалистических основаниях. И при всех «собствен-ных целях» и «особенностях» использования философии Спинозы у Маркса, Ильен-кова и др., несомненными остаются актуальность и мощь учения Спинозы.


32 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Философия: от истоков до постмодерна. Г. Соловьева

УДК 008:1/14

Грета Соловьева – Институт философии, политологии и религио-ведения Комитета науки Министерства образования и науки Респуб-лики Казахстан (Алматы)

МЫ, ЛЮДИ, КОРАБЛИ ПОД ПАРУСАМИО поучениях Джалаладдина Руми

Аннотация. В ключе философской компаративистики в статье исследуется творчество величайшего иранского поэта-мистика Джалаладдина Руми, автора од-ного из самых замечательных творений человеческого духа – «Поэмы о сокрытом смысле». Руми прибегает к методу притч, толкует жизнь как притчу, чтобы воссоз-дать нелегкий путь странника, стремящегося приоткрыть свет высшей Истины. Вы-смеивая ложное, показное благочестие, философ прославляет искреннюю, правди-вую Веру, наставляющую человека на стезю любви, сострадания и веротерпимости. Все то, в чем так нуждается сегодня человечество.

Ключевые слова: вера, знание, мистицизм, любовь, дружба, благочестие, Ис-тина, смысл, совершенствование, компаративистика.

В казахстанском социокультурном контексте весьма востребованными являются глубинные исследования суфийской традиции в компаративист-ской парадигме Восток – Запад. Громадный интерес представляет твор-чество величайшего иранского поэта-мистика Джалаладдина Мухаммада Руми, уже при жизни ставшего легендой и провозглашенного святым.

Его книга, с который никак не хочется разлучаться – «Маснави», на-званная современниками «Поэмой о скрытом смысле». Прямое опровер-жение тезиса о том, что книга как таковая уходит в небытие: дескать, слишком, слишком много пишется, и эта гиперреальность (Ж. Бодрийяр) уничтожает книгу. Напротив, напротив! В потоке бесчисленных писаний,

подхватываемых Интернетом и превращаемых в «гиперроман» (пожалуйста, присоединяйтесь, знакомые и незнакомые, одноклассники и просто «В кон-такте», добавляйте, сокращайте, исправляйте – фантастический продукт «ги-бридного» миллионноголового разума, книга сияет Блеском непреходящей мудрости и мастерства. Независимо от того, издана она испытанным типо-графским способом или обрела цифровую телесность.

У Руми сказано о самом сокровенном, самом важном для каждого из нас, где бы и когда бы он ни жил – как нам быть и становиться людьми, слышать Бога, жить в мире и согласии. В прекрасном, полном изящества вступлении к поэме «Песнь Свирели» выражено то, что волновало Руми и будет веками вол-новать его читателей. «Песнь Свирели» современники считали законченным произведением и откликались множеством комментариев и подражаний, так Свирель воздействовала на умы и сердца. Но слышит ли ее кто-нибудь сегодня?

Фи

ло

Со

Фи

я: о

т и

Сто

Ко

в д

о п

оС

тмо

де

рна

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 33

Мы, люди, корабли под парусами...

Свирель (любимый инструмент Руми) поет о разлуке со своей землей, своей родиной, желая, чтобы песнь ее услышал каждый – и кто был счастлив, и кто был несчастлив. Это – разлука души человека со своим изначальным божественным истоком. Здесь, на земле, иные забывают о духовной родине, и в суете сует стремятся перелить всю реку в кувшин, заполучить как можно больше богатств и славы. Свирель напоминает: надо порвать золотую цепь привычек и плотских побуждений. Любовь, она одна, способна пробудить душу, сделать ее зрячей, отринуть оковы тела, чтобы вернуть к тому, с кем она разлучена и о ком тоскует печальная песнь Свирели. Предмет любви из-лучает свет, и тот, кто им не озарен, подобен соколу без крыл: «Для истины иного нет зерцала – лишь сердце, что любовью воспылало. А нет там отраже-нья – поспеши, очисти зеркало своей души» [1].

То, о чем поет Свирель, раскрывается в многочисленных притчах, рас-сказах, анекдотах, историях, составляющих поэму, по объему превосходящую «Илиаду» и «Одиссею». Поэму, сделавшую имя ее автора бессмертным. Это – одно из самых замечательных творений человеческого духа, жемчужина вос-точной философско-поэтической мысли, вошедшая в сокровищницу мировой культуры. Высокая поэзия, насыщенная философско-религиозным содержани-ем, нежная песнь Свирели о возвращении человека к божественному истоку, по которому так тоскует его душа. То, что продумывается, аргументируется, доказывается, опровергается в бесчисленных религиозных философских си-стемах («зеркальный кабинет рефлексий» – согласно Т. Адорно), чаще всего – тяжеловесных и неуклюжих, облечено в поэтическую форму маснави («пар-ные двустишия»), принятую в восточной традиции, получая несравненную силу воздействия на души тех, кто услышал проникновенную песнь Свирели.

Мне кажется, из наших современников к песне Свирели ближе всего – из-вестный немецко-американский философ и теолог Пауль Тиллих. Скорее всего, он не знает даже имени ее автора. Но в своем экзистенциальном проекте говорит об изначальном, онтологическом отчуждении человека от Творца, о разрыве, про-пасти между ними, преодолеть которую суждено человеку, чтобы восстановить свою изначальную целостность. Тиллих, правда, не поет песен, не слагает дву-стиший. Но его произведения тоже пронизаны чувством, избавлены от псевдофи-лософского, перегруженного терминами языка, скрывающего скудость мысли [2].

Но вернемся во времена Руми. Он жил в том же XIII в., что и Фома Аквин-ский. И так же томилась его душа, словно голубка, в поисках Бога, в надежде уже здесь, на грешной земле, узреть воссиявший с небес свет. Но как различ-ны, как несхожи пути двух знаменитых мыслителей, представляющих судьбу Востока и судьбу Запада. Фома Аквинский обращается к логике Аристотеля, чтобы поддержать, укрепить веру доказательствами, признавая, что сверх раз-умных оснований есть высшее знание, откровение, ниспосланное свыше. Но его путь к Всевышнему открывается разумом, логикой, доказательством.

Руми делает другой выбор: мусульманский мистицизм, суфизм, наследуя аль-Халладжу, казненному за горделивое признание: «Я есть Он». На этом

34 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

пути разум не отвергается. Но не он становится главным персонажем. Глав-ный персонаж – сам человек, в единстве его личностных способностей. Он должен изменяться, совершенствоваться, преобразуя и душу, и тело, и раз-ум, и чувство, чтобы шаг за шагом приближаться к заветной цели: слиянию с Всевышним. Этот путь требует концентрации душевных и духовных сил, а не только напряжения разума с его логическим инструментарием. Там, где Фома Аквинский доказывает, Руми испытывает духовные состояния, преобразую-щие его личность и позволяющие обрести надежду на желанную встречу. Выс-ший духовный акт слияния с Божеством, полного растворения в нем есть акт Веры, соединенной со Знанием, вне логических доказательств и аргументации.

Мир восточного мистика Руми – совсем иной, чем мир рационалиста Фомы Аквинского. Западный мыслитель опирается на мощь и неотразимую силу логики, обнаруживая ее скрытые возможности в деле доказательства бытия Бога. Восточный мыслитель использует притчи, аллегории, анекдоты, сюжеты из богатейшего кладезя восточной литературы, излагая их в форме маснави, двустиший, где блеск мысли сочетается с изысканностью чувств, тонкой иронией, неподражаемым поэтическим мастерством: возникает един-ство поэзии, философии, религии, этики, цветущее древо восточного вос-приятия жизни. Это – многоцветный, красочный ковер встреч, ситуаций, по-учительных историй, где героями выступают обычные, ничем, казалось бы, не примечательные люди в их обыденных, повседневных заботах, печалях и радостях: селянин, горожанин, кадий, воин, шах, торговец, водовоз, портной, цирюльник, золотых дел мастер, учитель, суфий, факих, змеелов. Их истории переплетаются с рассказами о животных, знакомых всем и фантастических: это осел, лиса, лев, змей, дракон. Читатель вовлекается из своего историче-ского далека в иную культурную реальность, становится ее современником, соучастником событий… И только? Да нет же.

Все это плетенье сюжетов, рассказов, анекдотов составляет одну боль-шую притчу, воссоздает жизнь как притчу. Не забавы ради рассказываются многочисленные истории. Каждая из них, простенькая, незатейливая на пер-вый взгляд, имеет глубокий смысл, на то она и притча, иносказание. Надо применить искусные методы герменевтики, чтобы разгадать скрытый смысл каждой истории, поучительный и заставляющий задуматься, а часто – озада-чивающий и вызывающий множество вопросов. Жизнь как притча, как соче-тание иносказаний – то, что можно условно назвать методом Руми. Но обна-ружить смысл простой житейской истории или литературного сюжета можно только потому, убеждает нас Руми, что существует некий высший Смысл, единая Истина, духовный Источник, утоляющий жажду того, кто ищет.

«Маснави», главное произведения Руми – а он его никогда сам не писал, но произносил вслух в состоянии вдохновенного подъема – имеет и другое название – «Поэма о скрытом смысле»: «Ничтожно все: и званье, и прозва-нье/Существенны лишь смысл и пониманье». Обыденная жизнь – не чере-да пустых, бессодержательных событий. Она скрывает и смысл, и нежный


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 35

аромат. Разгадка жизни как притчи приобщает к тайне большого, единого смысла. О нем можно говорить различными словами, использовать несхожие имена, но подразумевается всегда одно и то же. И если этого не разумеют, возникают ожесточенные споры и разногласия.

Руми приводит рассказ о четырех спутниках – турке, персе, арабе и греке. Какой-то добрый человек одарил их монетой, дирхемом. Но вместо радости подарок принес несчастье и раздоры. Каждый предлагал использовать моне-ту для удовлетворения своего желания. А желания были самые различные, так что дело дошло до потасовки. Не встретился путникам мудрый человек, который объяснил бы им, что все они называют один и тот же предмет – ви-ноград, но только на своем языке. «Так мудрость знанья может всем на сча-стье/Вражду и распрю превратить в согласье». Суть притчи ясна: Бог – един для всех людей, но предстает в различных именах и религиозных воззрениях. Чтобы добиться согласья, не дойти до конфликтов, надо признать, что единая Истина выражается в различных формах и вариантах. И помочь здесь людям может мудрый человек, который, увы, не встретился четырем путникам. Под ним Руми разумеет суфия, сахиб-и сирри, достигшего совершенства и возна-гражденного сокровенным знанием.

Каков же путь этого знатока, которому удается избежать несчастий, сва-лившихся на четырех путников? Как приходит он к превращению веры, допу-скающей сомнения, в сокровенное, полное знание, т. е. слиянию с Божеством, где исчезает, как дым, любое сомнение? Тайна единения, растворения души мистика в Боге (иттихад) приоткрывается через любовь, которая охватывает путника в его неустанном стремлении к Всевышнему. Земным воплощением неистовой, доводящей до безумия, до исступления любви к Богу становится любовь к женщине, в которой отражается небесная Красота Божества. Суфии воспели возлюбленную в возвышенных, полных страсти строках. Все это – обращение к земной женщине. Но любовь простирается ввысь, достигая сво-его желанного предмета, своего скрытого Смысла: любовь к женщине есть всепоглощающая любовь к Богу.

Исследователи усматривают в подобном символизме влияние неопла-тонических мотивов. В восточной традиции символом всепоглощающей любви к Богу через любовь к женщине становится Маджнун, потерявший голову от любви к Лейли: он избрал ее с детства, но ее отдали замуж за другого.**Маджнун бродит в пустыне, охваченный страстью, и когда он спит, дикие звери охраняют его. Никто и ничто не может разлучить его с Лейли. Руми приводит рассказ о том, как к Маджнуну, сходящему с ума от любви, по-звали цирюльника, чтобы он пустил безумцу кровь и облегчил его муки. Но Маджнун отказывается от его услуг, боясь причинить страдание любимой.

* История любви арабского юноши, Кайса, получившего имя Маджнун – «безумный», к Лейле – старинный фольклорный сюжет. Поэты многих стран Востока создавали поэмы на этот сюжет. Творение Ильяса ибн Юсуфа Низами стало шедевром мировой поэзии, самой популярной поэмой о любви на Ближнем и Среднем Востоке. Руми дает этой истории суфийскую интерпретацию.


36 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

«Хоть друг от друга страждем мы вдали / Нет грани между мною и Лейли / И отворив мне жилы, ты, возможно / Поранишь милую неосторожно. Лейли и я – мы друг без друга – прах / Мы с нею – дух единый в двух телах!» [3].

Любовь к Богу, растворение в нем сообщает мистику особое качество пер-цепции: видение того, что сокрыто, подлинного содержания, сущности, недо-ступной пустому, равнодушному взгляду того, кто не озабочен проникновени-ем в Смысл и скользит по поверхности, заполняя время погоней за мирскими благами. Маджнун обретает мистическое свойство видеть, воспринимать сущность своим оком. Здесь можно вспомнить задачу, которую решал в своей феноменологии много позже и в другом культурном ареале Эдмунд Гуссерль: феноменологическая редукция, выведение за скобки всего естественного, всех знаний и суждений, отражающих поверхностный слой сознания, и погруже-ние в глубины трансцендентального чистого сознания, где человек становится подобным Божеству и получает способность непосредственного усмотрения сущности – без какого-либо категориального аппарата науки [4]. Маджнуну не нужна феноменологическая редукция. Приобщение к божественному Ис-току придает ему способность проникновения, прямого видения сущности. Он смотрит на смуглую, худенькую Лейли и видит ее ослепительную, нездеш-нюю красоту, отражающую сияние небесной чистоты.

И когда слепцы, коим не дано божественное видение, насмехаются над ним и уговаривают оставить Лейли ради пышногрудых чернооких красавиц, он бледнеет от таких крамольных предложений. Ведь это означало бы отка-заться от своей любви, от веры, от своего единения с Богом. И он отвечает, что краса – это не сосуд, а вино, в нем содержащееся. И ему, по воле Боже-ства, выпало счастье вкушать самое сладкое, пьянящее душу вино: «Хоть ви-дят все сосуда очертанье / Но лишь достойный видит содержанье!» [5].

И Лейли, возлюбленная Маджнуна, проявляет мудрость, когда с достоин-ством и чувством законного превосходства отвечает некоему халифу, удивлен-ному, что своими скромными внешними данными она свела с ума Маджнуна. Лейли знает, что ее внутренняя божественная красота доступна только возлю-бленному, обладающему особым видением. А халиф, занятый погоней за богат-ством и почестями, довольствуется внешней оболочкой вещей, тенью истинной сущности, не подозревая о скрытых смыслах, о птице, которая, раскрыв крылья, парит в высоком, чистом небе. Жизненная трезвость халифа уступает безумству и опьянению Маджнуна. «Чтоб зреть красу, ты должен быть Маджнуном / И свет его нести в своих глазах / И верным мне в обоих быть мирах» [6].

Все, что имеет отношение к Лейли, получает для Маджнуна особый смысл. Он готов ласкать собаку, которая обитала на улице Лейли, только по-тому, что свет, излучаемый возлюбленной, падал и на нее. И хотя в исламе собака считается нечистым животным, Маджнун не слушает упреков прохо-жих: «И я готов – любви ничтожный раб – / Пыль целовать из-под собачьих лап. / Не должно мудрецам являть поспешность, / Судить не свойства скры-тые, а внешность» [7].


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 37

Эта же идея – любви к Богу через любовь к женщине – выражается в рас-сказе о том, как любимая спросила у влюбленного, какое место в мире лучше всех других. Здесь уже главный герой не Маджнун, а Юсуф Прекрасный (Ио-сиф, младший сын Иакова, которого злые братья из зависти бросили в сухой колодец. Ему, как символу чистоты и непорочности, посвящена XII сура Ко-рана). На вопрос возлюбленной Иосиф отвечает, что самое лучшее место и в этом, и в том мире – то, где он будет неразлучен со своей любимой: «Из двух миров мне сладостен любой, / Где суждено быть рядом нам с тобой!». Это на языке суфийских символов означает, что мистик почитает за высшую награду единение с Аллахом, к которому питает возвышенную, искреннюю любовь.

Мистик достигает своих целей не только через любовь, но и через дружбу. Друг становится воплощением Высшей Истины, и, растворяя в нем свое «я», суфий сливается с Божеством, получая божественные атрибуты и отдавая Все-вышнему человеческие. В Притче о «моем» и «твоем» Руми, не прибегая к по-нятийным формулировкам, высказывает суть одного из основных суфийских положений. Ранним утром друг, томимый жаждой встречи, постучал в двери к своему избраннику. Но тот не пустил его на порог, поскольку не сгорело в нем его «я» и не достиг он духовной зрелости, предполагаемой дружбой. И отпра-вился в путь тот, кого отвергли, в скорби и тоске на долгие годы. Но пришел срок, он вернулся, и ему с радостью отворили двери. Его «я» исчезло, вливаясь в «ты»: «Теперь едино наше бытие, / «Твое» отныне то же, что «мое». / Отныне мы не будем, видит Бог, / Разниться как колючка и цветок!» [8].

Руми призывает ценить все блага дружбы и раскрывает ее суть в рассказе о том, как некто обращался за советом к своему соседу. Сосед оказался его тайным врагом, но человеком честным, во всем признался и отослал страж-дущего к его истинному другу: «Когда увидишь друга, хоть в аду / Покажет-ся, что в райском ты саду. /С врагом в раю господнем быть случится – / Что в преисподней ты, тебе примнится».

В истории о дружбе лягушки и хомяка, которая перекликается с басней Эзопа «Лягушка и мышь», Руми вновь высказывает мысль о том, что в дружбе надо искать достойного, только с ним возможен обмен «я» и «ты». А история незатейлива. Хомяк и лягушка, хоть и были несхожи, воспылали любовью, да так, что в разлуке тосковали и мучились. И вот тогда находчивый хомяк предложил соединить их лапы бечевкой. Но на их беду пролетал мимо сокол, подхватил хомяка, а вместе с ним и незадачливую лягушку: «И повторю я вновь в который раз / Друзей ищите, что достойны вас».

Руми призывает мистика к осмотрительности (вара), чтобы не принять ложного друга, псевдосуфия, за истинного, к которому сердце пылает лю-бовью. В обстоятельно изложенной истории о том, как некий селянин обма-нул горожанина, повествуется о вероломстве, о предательстве в дружбе и о прозрении того, кого предали. Некий селянин пользовался расположением горожанина, постоянно навещал его и вкушал пищу с его стола. При этом он каждый раз приглашал хозяина дома навестить его в дальнем селении и


38 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

насладиться красотами природы и обилием плодов земли. И вот горожанин вместе с семьей пустился в дальний путь. Но когда уставшие и обессиленные путники, попавшие под проливной дождь, постучали в заветный дом, хозяин стал гнать их прочь, утверждая, что знать их не знает и видит в первый раз. Ему, дескать, недосуг возиться с пришельцами, он занят делами поважнее – молитвой и благочестивыми помыслами. Руми хочет сказать, что веролом-ство в дружбе изобличает селянина как псевдосуфия, обесценивает его мни-мое благочестие, обнажая его ханжество и фарисейство. А горожанину эта прискорбная ситуация служит уроком для продвижения к осмотрительности и обретения подлинного друга – суфия.

Тема дружбы в современном философском дискурсе начинает звучать все увереннее, получая не только этические, но и социально-политические кон-нотации. Жак Деррида, будучи в Москве со своими лекциями, рассказал, что ведет в Международном философском колледже специальный семинар «Куль-турно-исторические образы дружбы», считая, что дружба – это модель отноше-ний между людьми, которая может стать образцом для построения социально-го целого. И он выделяет в истории культуры вектор, направленный от дружбы, основанной на снятии друговости, на растворении «я» в «ты» – к дружбе асим-метричной, признающей нетождественность, непохожесть, инаковость друга [9]. Но при этом Деррида, как постмодернист, не касается глубинного, онтоло-гического смысла дружбы. А это – как раз то, о чем идет речь у Руми.

Ближе к его пониманию дружбы из современных философов оказывает-ся экзистенциалист Мартин Бубер. Он выделяет два уровня отношений «я – ты». Первый – прагматичный, функциональный, вызванный потребностью действовать и обустраивать свою жизнь. От этого прагматизма невозможно уйти. Но если он становится преимущественным, игнорирующим глубин-ный пласт общения, то оборачивается отчуждением: другой расценивается как вещь, пригодная к употреблению. И тот, кто смотрит взглядом Медузы Горгоны (Сартр), тоже превращается в вещь. Подобный тип отношений укла-дывается в схему «я – он».

Но есть и другой, онтологический уровень общения, где раскрывается структура «я – ты». И человек становится способным на любовь, на дружбу только потому, что незримые нити связывают его с Всевышним. И наоборот, только потому, что сердце его озарено светом любви и дружбы, он может услышать Глас Божий. Любовь и дружба в таком толковании обнаруживают онтологический характер, и единственно возможной становится структура «я – ты», где «ты» обещает спасение и в этом мире, и в том [10].

Руми раскрывает оба типа дружбы. Прагматичные отношения заканчива-ются обманом и предательством (селянин и горожанин). А истинная дружба на пути мистика позволяет ему лицезреть в сердце своем облик друга, подобный лику Божьему (О «моем» и «твоем»). Основное для него – мистический опыт дружбы. Через любовь и дружбу мистик освобождается от пороков – алчности, вероломства, похоти, от нечистых мыслей и побуждений и очищает, «полиру-


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 39

ет» свое сердце (калб), так что в нем отражается светлый лик Божества. Руми выражает эту ситуацию в рассказе о том, как спорили румийцы с китайцами. А спор разгорелся по поводу того, кто из них более искусен в живописи (этот сюжет есть и в знаменитой книге аль-Газали «Воскрешение наук о вере», и в поэме Низами «Искандер-наме»). Желая разрешить спор, султан велел прине-сти холсты и краски и тем, и другим. А когда настал час, пришел полюбовать-ся на работу, чтобы вынести свой вердикт. Китайские мастера, уверенные в творчестве, предъявили расписной причудливый узор, который тут же пленил властителя. Когда же он бросил взор на труды румийцев, то был весьма озада-чен, увидев гладко отполированную поверхность. Но в следующее мгновение замер, охваченный восторгом: «Султан того увидел отраженье, / Что создало чужое вдохновенье. / Так людям сердце – чистое зерцало – / Дано, чтоб бес-предельность отражало» [11]. В какое сравнение с прекрасным ликом самого Божества могут идти затейливые красочные узоры?

На пути к Богу мистик совершает несколько «стоянок». Одна из самых первых – воздержание (зухд), за которой следует упование на милость Божью (таваккул). Руми не описывает «стоянки», а прибегает к своему излюблен-ному методу притч, повествуя о том, как человек, мучимый жаждой, бросал с высокой стены кирпичи в текущий поток. Стена была столь высокой, что отнимала всякую надежду добраться до потока и утолить мучительную жаж-ду. Но, бросив кирпич, человек услышал всплеск, прозвучавший как призыв, как сладкий голос друга. И вмиг появилась надежда: стена становится ниже с каждым брошенным кирпичом, а поток все ближе и ближе. Стена здесь – плотские желания и поступки, отвращающие от истинного пути и вызыва-ющие сильнейшую духовную жажду, кирпичи – отказ от следования низмен-ным побуждениям и приближение к чистому, прозрачному потоку, светлые воды которого олицетворяет того, кто единственно способен утолить духов-ную жажду: «Мы рушим все преграды меж собой / И благодатною живой водой. / И чем стена соблазнов наших ниже, / Тем мы к прозрачному потоку ближе». Руми не призывает к крайнему аскетизму, имея в виду освобождение от порочных мыслей, наклонностей и поступков. Из крайних мер признается отказ от какого-либо общения с людьми подлыми, бесчестными, нечистыми на руку. А «Упование на милость Божью» в понимании Руми не означает без-действия, ведь человек в его притче не сидит безвольно на высокой стене у прохладного прозрачного потока, но стремится собственными усилиями при-близиться к источнику, утоляющему жажду. В том наставляет его сам Все-вышний, значит, упование мистика оказывается не напрасным.

Стоянка терпение (сабр) становится понятной читателю из рассказа о терпеливости мудреца Лукмана. Как-то навестил он царя Дауда и застал его за изготовлением колец, которые ладил он молотом, соединяя друг с другом. Долго ждал Лукман, не понимая, чем занимается царь и усмиряя терпени-ем свое любопытство. Наконец, работа была закончена, и царь облачился в кольчугу, объяснив Лукману, что от ударов судьбы нет надежней защиты. Но


40 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

мудрец ответствовал, что терпение – более надежная защита от всех невзгод, несчастий и бедствий: «Кольчуга, без сомнения, надежна, но не более тер-пенья!». Сабр – такое духовное состояние, когда мистик настолько закаляет свою душу, что встречает спокойно и великие радости, и, казалось бы, не-переносимые жизненные страдания.

Путь мистика многотруден. Не всякому дано его пройти. Иные, не осилив тягот предстоящих стоянок, после которых дается высшая награда, желают внушить другим, что одолели нелегкий путь и придать себе вес внешними приемами, ложным, показным благочестием, за которым скрываются пороч-ность, алчность, зависть. Руми не скрывает своей иронии в отношении таких лжесуфиев, не скупится на броские образы и едкие замечания. Вот, к при-меру, всеми уважаемый факих. Его чалма внушает всем законное почтение – так велика она и величественна. А ведь именно размер чалмы соответствует рангу того, кто ее носит. Но вот однажды обман оказывается раскрытым. И кем же? Вором, который польстился на богатую добычу (в чалме было при-нято прятать деньги и драгоценности), подкараулил важного факиха и сорвал с него чалму. И что же он увидел? Рвань и тряпки. Не ожидал такого воришка от знатного факиха и принялся даже укорять его. А тот глубокомысленно из-рек: «От одного тебя не скрыл я суть / Хоть всех других старался обмануть!». Мораль зарисовки с натуры ясна: сколько ни старайся придать себе вид уму-дренного мистическим опытом суфия, оставаясь при этом внутренне пустым, обман непременно раскроется и, притом, самым позорным образом.

Внешнее исполнение обрядов, пусть самое рьяное, показное, фальшивое благочестие без внутренней деятельной работы по совершенствованию самого себя – все это не приемлет Руми, сам вступивший на нелегкий мистический путь. Он высмеивает тех, кто, оставаясь пустым, не устает совершать обряды, порицая других за самое незначительное нарушение порядка ритуала. В одной из притч повествуется о молодом ретивом шакале, который нечаянно угодил в чан с краской, после чего непомерно возгордился, возомнив себя райской пти-цей, павлином, на котором играет многоцветьем Божья благодать.**Но сопле-менники изобличили ложную гордыню зарвавшегося «павлина». «Раскрасить краской шкуру – слишком мало, / Чтобы господня святость свойством стала. / Но что слова и пестрой шкуры цвет, / Когда в тебе святого пыла нет?».

О том же – грустная история с хорошим концом о горемыке, который натирал губы коркой курдюка, чтобы показать всем, как он сыт и благополу-чен, а сам, меж тем, мучился от голода. Но вот соседский кот стянул корку, и обман был раскрыт. Люди посмеивались, но в сердца их закралась жалость, и стали они приглашать незадачливого соседа, чтобы накормить его досыта: «Когда неправды нет в твоих словах, / Достоин ты блаженства в двух мирах».

Руми не признает за истинный суфийский опыт практику таваджуд, стремление ввести себя в экстаз внешними приемами (алкоголь, наркотики). * Сюжет, чрезвычайно распространенный в восточной литературе. У Эзопа тоже есть басня на эту тему.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 41

Для того, кто не страшится преград на мистическом пути, экстаз возника-ет внезапно, спонтанно, как озарение, посылаемое свыше (ваджд). Об этом говорится в рассказе о том, как некий ученик зашел к наставнику и застал его плачущим. Желая проявить показное сочувствие, ученик тоже зарыдал. Но наставник сурово прервал его, уличив в лицемерном подражании: «Ведь слезы подражания едва ли / Сродни слезам беды, слезам печали. / Ты никогда слезами не греши, / Что рождены не в глубине души!».

Образы показных святош, прикрывающих скудость внутренней жизни лицемерием и ханжеством, характерны не только для восточной литературы. Всем известен не вызывающий симпатий персонаж Мольера, чье имя стало нарицательным. Конечно, это – Тартюф, не устающий класть поклоны во имя Господне и покоривший своей набожностью и мнимой чистотой помыслов и поступков хозяина некоего богатого дома. При этом лицемер замышляет со-блазнить его жену, а самого благодетеля пустить по миру, присвоив все его состояние. И весьма преуспевает в своем гнусном замысле, но правда все же торжествует, и мнимый святоша предстает во всей своей «красе».

В далекий он наших времен век Руми много притч посвящает теме согла-сия между людьми. В поучительном рассказе о двух соседях обнаруживается, что человек, желающий ближнему добра, может причинить ему невольное зло, если не услышит его и не поймет. Один глухой решил навестить боль-ного соседа и заранее продумал свою с ним беседу, зная, что ответов на свой вопрос не получит. И все бы пошло по плану. Но больной отвечал на все вопросы прямо противоположное тому, что предполагал глухой. Из-за того, что ответов он не услышал, но продолжал следовать задуманному, вместо поддержки и ласкового слова больной был настигнут жестокими и обидны-ми, словно плети, репликами. На вопрос: «Как чувствуешь себя?», – больной вместо того, чтобы ответить: «Лучше!», простонал: «Смерть зовет в дорогу», а глухой одобрил: «Ну, и слава Богу!». «Кто лекарь твой?», – поинтересовался глухой. А больной вместо того, чтобы назвать имя врача, плача, признался: «Сам Азраил!». «Глухой и тут не растерялся, пожелав «лекарю» скорейшей удачи: «Мы видели во притче о глухом, / Как милость может обернуться злом». Согласие, учит нас Руми, предполагает, что надо слушать и слышать друг друга, стремиться к взаимопониманию. Без него люди окажутся глухи-ми к словам и нуждам друг друга, и сосед, друг, превратится во врага.

О том, как достигнуть согласия, говорится и в известной притче о спорах по поводу облика слона. В некий город был приведен для обозренья Слон и помещен, уж не знаю почему, в темное помещение, так что всяк вошедший мог составить о нем представление, только дотрагиваясь до него в каком-то определенном месте, не имея понятия о его целостном облике. И потому у людей возникли различные мнения и толки: потрогав ухо, одна женщина сказала, что слон похож на опахала, тот же, кто тронул хобот, настаивал на том, что слон подобен водостоку. Целостное восприятие, изгоняющее беспо-лезные споры, возможно только благодаря свету знанья и ума, – делает вывод


42 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Руми: «Меж тем их разномыслие, пожалуй, / Исчезло б от свеченья свечки малой».

Толкование этой притчи может быть различным. Не есть ли ощупыва-ние Слона в темноте (у других восточных авторов слона ощупывают сле-пые) указание на слабость и ограниченность наших органов чувств, которые нуждаются для открытия истины в светильнике разума? (М.Г. Степанянц). Я же думаю придать толкованию другой обертон: бесполезные, бестолковые споры и пререкания объясняются невежеством, отсутствием направляющего и проясняющего суть дела знания. Свет его разгоняет тьму и люди усматри-вают целостность Истины, прекращая враждебно настроенные споры.

Руми имеет в виду сакральное знание, тождественное истинной вере, кото-рому удается разгадать скрытый смысл всего сущего. Такое знание он превоз-носит в притче на известный восточный сюжет. Некий шах услышал от поэта о дереве, произрастающем в Индостане, чудесные плоды которого делают челове-ка бессмертным. И тотчас за волшебными плодами был послан один из самых прославленных мудрецов. Великим нетерпением был охвачен властитель, но годы шли, а мудрец не возвращался. Скитаясь в чужих краях, потеряв надежду, обратился он к местному авторитету по части мудрости. И тот, наконец, дал ему ответ: «Есть всему названье, / То, что ты ищешь, это древо знанья! То дерево рождает тьму деяний. / Бессмертье – капля из его даяний». Конечно, речь идет не о позитивном знании окружающего мира, для которого смысл остается сокры-тым, а о знании сакральном, приобщающем к Смыслу, а, значит, и к бессмертию.

Мистический опыт – один из возможных типов религиозного опыта, до-ступный далеко не каждому верующему. Вильям Джемс, повествуя о много-образии религиозного опыта, включает в него и мистицизм в различных его модификациях [12]. Религиозная компаративистика культурно-исторических типов мистицизма – увлекательная, но явно недостаточно изученная тема. И, конечно, наиболее интересным был бы сопоставительный анализ мусуль-манского и христианского мистицизма. Но, чтобы осуществить такой замы-сел, надо прожить еще несколько жизней. Мистицизм имеет колоссальную притягательную силу. В нем верят не умом, и даже не умом и сердцем, а из-менением, совершенствованием самого себя, находя Бога в сердце своем, от-полированном блеском добродетели. И когда наступает желанный миг воссо-единения, вера превращается в сокровенное знание, пресекающее сомнение: Он здесь, в сердце моем. Он настолько же трансцендентен, насколько имма-нентен. Такая вера, тождественная сакральному знанию, исключает даже на-мек сомнения, торжествуя великую Победу великой Встречи.

И все же мистицизм не свободен от упреков. В отличие от мысли, рацио-нально организованной и доказательной, мистической опыт не имеет всеоб-щего характера. Его невозможно рационально обосновать и передать. Он без-защитен перед наступательными вопросами, возникающими словно удары кинжалом: почему мистик уверен, что встречается именно с Божеством, а не с какой-либо другой, неведомой и враждебной человеку силой? Может ли


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 43

состояние его экстатического восторга стать убедительным аргументом ис-тинности его духовного восхождения?

Гегель считал недопустимыми две крайние позиции: трусливый отказ от познания Абсолюта, возведенный его временем в триумф (Им. Кант), и полный гордыни мистический опыт, уверенный, что овладевает Абсолютом в полной мере и вне всяких сомнений. И та, и другая позиция, по его мнению, не вникают в суть дела. Что касается первой, то следует помнить, что чело-век достоин наивысочайшего и не должен склоняться в жалкой позе перед Абсолютом. Что касается второго (мистицизм), то священное Писание гово-рит нам о том, что вера не есть непосредственное, но являет собой результат интенсивного духовного развития [13].

Можно, конечно, согласиться, что мистицизм не является единственным и приемлемым для каждого страждущего типом религиозного опыта. Но его, говоря словами Гегеля, непосредственное добывается как раз не без труда, а в результате переделки не только своего внутреннего мира, но и всей своей жизни, что требует колоссальных усилий, намного превосходящих чисто ин-теллектуальные рефлексии и изворотливые рациональные процедуры, коими так гордятся иные философствующие головы.

Если сравнить две формы мистицизма – исламский (суфизм, как он пред-ставлен у Руми) и христианский (как он представлен у Дионисия Ареопаги-та), то, при общем для обеих форм стремлении завершить мистический путь единением с Богом, есть и существенные различия. Для Руми главный тезис – безоглядное прощание мистика с собственным «я», исчезновение, слияние с божественной сущностью. А у Дионисия Ареопагита единение предполага-ет сохранение, сбережение «я» самого мистика.

В обоих случаях речь идет о мистическом пути, на котором Вера, неиз-бежно сопровождаемая мгновениями сомнения, превращается в сокровенное знание, избавленное от жала сомнений – в момент, когда мистик вознаграж-дается за свои труды и воссоединяется с Божеством. Имея в виду эту минуту торжества, аль-Газали писал, что истинная вера в глубине своей есть знание, и Ник. Бердяев много позже соглашался с этой мыслью [14]. Когда Пауль Тиллих вводит экзистенциальное сомнение в структуру творческой, динамичной веры, он имеет в виду, что сомнение проявляется, если прерывается связь «я – ты» и преодолевается, когда эта связь восстанавливается. А для мистика, достигшего цели, связь уже не может прерваться, и потому он не знает сомнений.

Путь веры к сокровенному знанию – путь к скрытому смыслу через лю-бовь, дружбу, духовное стяжание. Сокровенное знание и есть слияние с Бо-жеством, когда тайна становится раскрытой, в то время как для рациональной теологии тайна и раскрывается, и не раскрывается, оставаясь в своем предель-ном значении сокрытой для человека. Руми по праву мог назвать «Маснави» «Поэмой о «скрытом смысле». В его великой философии-притче сокрытый смысл раскрывается, когда мистик воссоединяется с Богом.

«Мы, люди – корабли под парусами, / Лишь Он, дающий ветер, правит нами».


44 Әл-Фараби | 1 (45) 2014


1 Руми Джалаладдин. Поэма о скрытом смысле / Пер. с персидского Наума Гребнева. – М.: Издательство Академии наук, 1986. – 264 с. – С. 8.

2 См.: Тиллих Пауль. Мужество быть // Избранное. Теология культуры. – М.: Юрист, 1995. – 479 с.

3 Руми Джалаладдин. Поэма о скрытом смысле. – С. 162.4 См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической фило-

софии. – Кн. 1. – М., 1999. – 360 с.5 Руми Джалаладдин. Поэма о скрытом смысле. – С. 176.6 Там же. – С. 12.7 Там же. – С. 102.8 Там же. – С. 28.9 См.: Деррида Жак. Московские лекции. – Свердловск, 1991. – 216 с.10 См.: Бубер М. «Я и ты» / Два образа веры. – М.: Республика, 1995. – 462 с.11 Руми Джалаладдин. Поэма о скрытом смысле. – С. 34.12 См.: Джемс В. Многообразие религиозного опыта.13 См.: Гегель. Философия религии. – Спб: Андреев и сыновья, 1992. – 418 с.14 См.: Абу Хамид аль-Газали. Воскрешение наук о вере. – М.: Наука, 1980. – 375 с.

Түйін

Соловьева Г. Біз кеме желкендерінің астындағы адамдармыз. Джалаладдин Руми

ілімдері жөнінде

Мақалада философиялық компоративистика тұрғысында ұлы ирандық ақын, мистик, адамзат рухының ең тамаша туындыларының бірі «Құпия мән туралы поэманың» авторы Джалаладдин Румидің шығармашылығы талданады. Руми аңыз айту әдісіне жүгініп, жоғарғы Құпияны ашуға ұмтылған саяхатшының қиын жо-лын көрсетуде өмірді аңыз ретінде баяндайды. Жалғанды, жалған адамгершілікті әшкерелей отырып философ, адамды махаббат, қайырымдылық және сенім жолы-на бағыттайтын шынайы, ақиқат Сенімді мадақтайды. Бұл қазіргі таңдағы адамзат үшін аса қажет құндылықтар болып табылады.

Summary

Solovyova G. We are the People, Under the Sails of Ship. About the Teachings of Rumi

In the article it is analyzed the creativity of one of the greatest Iranian mystic poet Rumi , the author of one of the most remarkable creations of the human spirit «The Poem about the hidden meaning» in philosophical comparative studies context. Rumi has resorted to the method of parables, interpreting life as a parable to create the diffi cult way of wanderer striving to reveal the light of the supreme Truth. Ridiculing the false, pretense piety the philosopher glorifi es the sincere, true Faith, that directing the man to the way of love, compassion and tolerance. These are the values necessary to the humanity in the modern world.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 45

Аль-Фараби

О ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ

О сущностных предикатах

Сущностные предикаты имеют две разновидности. В одной из них [суть предиката такова], что его субъектам и его природе свойственно, чтобы этот предикат сказывался о них, а это как в нашем высказывании «всякий человек есть животное». Ко второй разновидности относятся предикаты, сущности, природе которых свойственно быть присущими своим субъектам, они называются сущностными акциденциями, это как присущность движения и покоя природным телам. А те, субъектам кото-рых по своей природе свойственно, чтобы о них сказывались их предика-ты, то такие предикаты суть либо определения, как в наших высказыва-ниях «человек есть разумное животное» и «круг есть каким-то образом плоская фигура», либо части этих определений.

Части определения являют собой либо ближайший или отдаленный род, или то, что подменяет его, либо – ближайшее или отдаленное видовое различие, или то, что подменяет его. Примером о ближайшем роде явля-ется: «круг есть плоская фигура», а об отдаленном – «круг есть фигура или он есть некая величина». А что касается того, что подменяет род, то в качестве примера этому приведем высказывание: «человек есть то, что имеет мышцы и кости». Ближайшее видовое различие заключено в при-мере нашего высказывания: «круг это то, что окружено одной линией» (с. 29), отдаленного же видового различия – «круг это то, что окружено линией», а то, что являет собой подмену видового различия, то оно выражено в нашем высказывании относительно сердца, что «оно есть то, что источает природное тепло».

Сущностные акциденции [также] подразделяются на две разновидности. В одной из них предикаты берутся для своих субъектов как части опреде-лений, не указывая на присущие им роды, а указывая на то, что подменяет видовые различия, например, присущая человеку способность «смеяться». Во второй разновидности для определения предикатов берутся роды их субъ-ектов, не указывая [при этом] на присущие им роды, как в нашем примере «всякое нечетное число, помноженное на четное, дает четное [число]».

Каждая из этих двух разновидностей сущностных [предикатов], которые сказываются о своих субъектах универсальным образом, бывает либо пер-

ал

ь-Фа

раБи: п

ере

во

дЫ

и иС

Сл

ед

ова

ни

я

46 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Аль-Фараби: переводы и исследования

вичной, либо не первичной. Первичный предикат таков, что не может быть таким предикатом, который сказывался бы о роде своего субъекта универ-сальным образом, как в нашем высказывании о треугольнике, что все его углы равны двум прямым, ибо это есть то, что сказывается о треугольнике первичным образом до того, как нельзя было предицировать универсальным образом род треугольника, поскольку не является истинным высказывание «всякая плоская фигура окружена более, чем одной прямой линией» или что «углы [треугольника] равны двум прямым». Не первичный предикат – это та-кой предикат, который для рода своего субъекта является универсальным, как в нашем высказывании о равенстве углов двум прямым относительно равно-бедренного или разностороннего [треугольника].

Первичный предикат бывает частным относительно субъекта и не част-ным. То, что является не частным относительно субъекта, как в данном при-мере: «всякая линия, проведенная к двум прямым линиям, дает два смежных угла, которые равны двум прямым, поскольку эти две линии параллельны друг другу». И именно параллельность сказывается об этих двух линиях и о том, что эти две линии пересекаются одной прямой линией, а поэтому получается так, что внешние углы равны внутренним, поскольку они лежат друг против дру-га. Параллельность же является таким предикатом, который сказывается о них первичным образом. Если первичный предикат таков, то можно знать, какой из видов сущностных предикатов сказывается о своих субъектах первичным образом, а какой из них сказывается не первичным образом, какой из них явля-ется частным относительно своего субъекта, а какой – не частным.

(с. 30) Ближайшее видовое различие может быть частным относительно субъекта. Что касается рода и различающего признака, установленного для рода и того, что объемлет его, то они не являются первичными. Но что каса-ется рода установленного видового различия, то, если этот род не является для него родом и вместе с тем для своего рода, он может быть первичным предикатом. Точно также [можно говорить] о различающем признаке, уста-новленном для видового различия вещи.

Что касается сущностных акциденций, то к ним относится то, что явля-ется первичным предикатом, и то, что таковым не является. А что касается того, что всегда является частным относительно субъекта через сущностные [акциденции], то оно есть определение, ибо определение и есть нечто част-ное относительно субъекта. Похоже также, что такое же происходит и с по-следними различающими признаками.

Та из сущностных акциденций, которую принимает само подлежащее как часть своего определения, является частной при этом подлежащем, напри-мер, «смех». А что касается того, что в его определении принимает род его подлежащего или род его рода, то нет необходимости, чтобы это было всегда и во всем частным при подлежащем, как в данном примере: «всякое четное число, помноженное на четное, дает четное число». Действительно, «четное»

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 47

О доказательстве

является сущностным предикатом относительно «помноженного на четное», которое принимает в своем определении [слово] «число», что является родом для своего подлежащего или родом для своего рода, и оно при этом подлежа-щем не бывает частным. А что касается «равенства углов двум прямым», то в определении берется род треугольника или роды его рода, что [собственно], и являет собой частный [признак] треугольника.

Возможности сущностных следствий такие же, как и возможности сущ-ностных предикатов, ибо сущностные предикаты по своей сути могут нахо-диться в следствиях, как в данном примере: «если это человек, то он животное, и если он человек, то он есть живое, разумное существо». Следствия могут иметь предикаты, как, например, [в следующем высказывании]: «если воз-можно, чтобы движущееся в теле двигалось бесконечно, то и возможно [допу-стить], чтобы и бесконечное расстояние преодолевалось в бесконечное время», [и это есть пример того], как следствие может быть предикатом. Примером этого [также] является: «всякое движущееся в теле есть [нечто] бесконечное, значит, оно может своим движением бесконечно преодолевать расстояние в [течение] бесконечного времени». Первый предикат, который берется как род подлежащего в качестве его определения, указывает на то, что он является бо-лее частным, чем сам этот род. В противном случае этот предикат не будет первым относительно того, что находится в подчинении этому роду. А если это так, то возможно (с. 31), что этот род в сущности берется для определения того, что противоположно этому предикату, а также другим вещам, которые не являются противоположными ему. И этот род будет частью определения всех акциденций, которые принимаются этим родом в качестве их определения. Примерами [этого могут служить] «нечетное» и «четное», присущие числу, каждое из них присуще тому, что подчинено числу как первое универсальное бытие. А что касается их наличия в числе вообще, то это наличие частичное, поскольку каждое из них является более частным, чем число. О таких акциден-циях говорят, что они с одной стороны являются сущностными для числа, а с другой стороны – сущностными для видов числа. Что касается самого числа, то оно берется со своим определением, а что касается видов числа, то в каче-стве их определения берется их род. Сущностные акциденции, имеющиеся у рода, такие, как «четное» и «нечетное» у числа, бывают противоположными, как чет и нечет, присущие числу, и как прямизна и кривизна, присущие линии. Они бывают и не противоположными, как «четное» и «тело», присущие числу.

Противоположные сущностные акциденции бывают первыми сущност-ными для какого-нибудь рода и бывают не первыми для него. Первые проти-воположные таковы, что посредством них нельзя выделить один [какой-то] род из данного рода, это относится к «чету» и «нечету», но они [представля-ют собой такие] противоположности, что посредством них нельзя разделить полностью род числа, ибо мы не можем сказать: «всякое количество – это либо четное, либо нечетное», [поскольку] и линия [тоже] есть некое количе-

48 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

ство, она не есть [только] линия, и по примеру наличия четного и нечетного у числа линии присущи прямизна и кривизна, но мы не можем сказать, что всякое количество есть либо кривое, либо прямое, но если это истинно, то [только относительно] числа, количество же линии представлено либо кри-вым, либо прямым.

Противоположные сущностные [акциденции] не являются первыми для какого-либо одного рода, как, например, «равное» и «неравное», присущее числу, на них полностью могут делиться и число, и род числа, ибо всякое количество есть либо равное, либо неравное. Под этим также может подраз-умеваться пропорциональное и не пропорциональное, общее и различное, ибо полагают, что всякое количество есть либо общее, либо различное, либо пропорциональное, либо не пропорциональное. Таким образом, сущностные противоположные акциденции бывают (с. 32) частными для какого-либо од-ного рода и бывают общими для этого рода и для какого-либо другого рода.

Общие вещи имеют две разновидности: в одной из них [имеется в виду] общность «животности» для человека и лошади, а в другой – общность бы-тийности и предметности, присущие родам. Среди противоположностей име-ются частные [акциденции, которые] являются первыми для того, общность чего являет собой пример общности «животности» для человека и лошади, «чета и нечета» для числа, «равенства и неравенства» для количества. Но так-же среди них имеются такие, которые являются первыми для того, общность чего представляет собой общность бытийности и предметности по примеру того, что [говорят]: «всякое сущее либо актуальное, либо потенциальное» и «всякая вещь истинна либо при отрицании, либо при утверждении», ибо при-меры этих противоположностей являют собой нечто первое для того, общ-ность чего является общностью бытийности и предметности.

Первые универсальные посылки, если их предикаты являются частными акциденциями для какого-нибудь рода, а их субъекты – видами этого рода, становятся частными посылками для этого рода и соответствующими ему. Точно также, если их субъекты являются видами, находящимися в подчине-нии этому роду, а их предикаты являют собой либо сам этот род, либо другие виды этого рода, они тоже будут частными через этот род.

Если предикаты посылок представляют собой акциденции, которые не являются первыми для какого-нибудь одного рода, а их субъекты являются видами этого рода, то такие посылки не являются частными через этот род. Таким образом, доказательные посылки бывают частными через род и быва-ют общими. В таком отношении друг к другу находятся части доказательных посылок. Если доказательные посылки, которые берутся как бытие и причи-ны, действительно имеют в качестве средних терминов один из видов при-чин, о которых уже упоминалось [ранее], а стороны представляют собой ча-сти доказательных посылок, то причины, которые принимаются, обязательно должны быть средними терминами, и в этом случае каждый из двух терминов


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 49

будет находиться в одном из этих состояний. Также необходимо, чтобы все их причины были либо определениями, либо частями определений для двух тер-минов или одного из них. Первые из них сопричастны определениям обоих терминов каким бы то ни было образом: либо ближайшим, либо отдаленным.

(с. 33) О доказательных и недоказательных составах

Давайте определим сейчас виды составов, [каким образом] некоторые их части соотносятся с другими частями, и поразмышляем над тем, какие из них суть доказательные, а какие – таковыми не являются, а также [пораз-мышляем] над теми выводами, которые являют собой доказательства. Нам следует знать, что то, что берется в качестве определения чего-то, оно берет-ся относительно разных его сторон: бывает, что для определения человека берутся примеры того, что он есть «животное», «разумное», «смеющееся», а для определения «четного» и «нечетного» берется число. Если мы гово-рим о чем-то, что оно является родом для чего-то, то мы подразумеваем под этим «животное» относительно человека. А если мы говорим о чем-то как о видовом различии чего-то, то это есть пример «разумного» по отношению к человеку. А часть видового различия, если она сказывается о чем-то или что-то сказывается о ней, она есть то, что подменяет видовое различие, как в нашем высказывании о круге, что «он есть фигура, окруженная одной лини-ей». Каждая одна из этих частей является частью одного видового различия, и только какая-то одна часть может сказываться о круге, а другая – нет, как, например, «круг есть фигура, имеющая одну линию». Если мы говорим, что что-то лежит в определении чего-то, то под этим подразумеваем, что «че-ловек» берется в определении «смеющегося». Если мы говорим о чем-то с точки зрения определения его рода, то это значит, что число берется для опре-деления четности и нечетности.

Одним из первых составов будет:1) А есть определение для В, а В есть определение для С.2) А есть род для В, а В есть род для С.3) А есть различающий признак для В, а В есть различающий признак для С.4) А – его определением является В, а В – его определением является С.5) А – его различающим признаком является В, а В – его различающим

признаком является С.6) А – в его определении имеется В, а В – в его определении имеется С.7) А – в его определении имеется род В, а В – в его определении имеется

род С.8) А имеется в определении В, а В имеется в определении С.Что касается первого модуса этой разновидности, то оно завершается од-

ним из двух следствий: либо как «А есть определение для С», либо как «опре-деление частей есть его собственное определение». Что касается положения,


50 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

когда следствием является «А есть определение для С», то случается так, что для С могут быть два определения, одно из которых берется для подтвержде-ния другого. И это не запрещено, чему объяснение следует далее в примерах: (с. 34) «Всякий человек есть разумное животное и всякое животное есть раз-умное, а животное есть нечто ходящее на двух ногах, следовательно, человек есть животное, ходящее на двух ногах».

Что касается того, что определение частей выводится в следствие как соб-ственное определение, то это бывает тогда, когда первый термин берется как высказывание, состоящее из таких умозаключений, каждое из которых явля-ется определением для какой-нибудь из частей определения С. А что касает-ся второго и третьего модусов, то их следствия очевидны. Примером второго модуса [может служить]: «всякий человек есть животное, а всякое животное есть тело, следовательно, всякий человек есть тело». Примером третьего мо-дуса является: «всякий человек есть разумное [существо], а всякое разумное [существо] способно к познанию, значит, человек способен к познанию». Что же касается четвертого модуса, то он противоположен первому, однако в следствии выводится наличие А для целокупности определений частей его определения, например, «всякое ощущающее тело, перемещающееся на двух ногах, есть животное, ходящее на двух ногах, а всякое ходящее на двух ногах животное есть человек». Что касается пятого модуса, то примером для него будет наше высказывание: «всякое способное к познанию посредством более, чем одним органом, есть ощущающее, а всякое ощущающее есть животное, следовательно, всякое способное к познанию посредством более, чем одним органом, есть животное». Можно составить такую композицию, в которой видовые различия могут соответствовать определениям. Однако, такое до-казательство не дает причины, а лишь указывает на наличие [вещи]. Следо-вательно, наличие вещи через видовое различие и есть ее видовое различие.

Что касается шестого [модуса], то его примером является: «всякий че-ловек есть удивляющееся [существо], а всякое удивляющееся есть смеюще-еся», из этого следует, что А сказывается о части своего определения. Дей-ствительно, такое бывает с частными сущностными акциденциями.

В седьмом модусе род В и род С, если между ними нет ни одной ука-занной выше связи, то этот состав не является доказательным. Но если ре-шиться на то, чтобы он стал доказательным, то необходимо, чтобы род В был сущностным для рода С или род С был сущностным для рода В, а следствие – всегда сущностной акциденцией. То, что из этого будет следовать, может быть первым и не первым, частным и не частным.

Восьмой модус противоположен шестому, его пример так же противополо-жен примеру шестого модуса, он не дает причину, а дает только наличие.

Эти модусы первой разновидности есть разновидности таких составов, в ко-торых отношение (с. 35) первого состава к среднему такое же, как отношение среднего к последнему. Ко второй разновидности составов относится:


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 51

1) А и В есть два определения для С.2) А и В есть два видовых различия для С.3) А и В – в определении их обоих имеется С.4) А и В – в определении их обоих имеется род С.В этой разновидности отношение первого и среднего составов к последне-

му по сути своей есть одно отношение. Других составов, кроме этих четырех, не бывает. В первом выводом будет «А есть определение для С», во втором – «А есть видовое различие для С» либо в общем, либо в равном отношении.

В третьей разновидности доказательство не дает причины, а только на-личие [вещи], а это значит, что предикат будет частным относительно субъ-екта следствия. Действительно, случается так, что [доказательство] не дает причину, но если предположить, что дает, тогда необходимо, чтобы каждое А и В было составной частью другого. А если это так, то шестой модус мож-но отнести к первой разновидности. Что касается четвертого модуса, то из него можно составить модусы доказательства всего, то есть доказательства «почему?» и доказательства «что?», а выводы [могут быть] первичными и частными и такими, которые таковыми не являются. Если рассмотреть до-казательства, которые по большей части используются в науках, то можно обнаружить, что они сводятся к этому модусу.

Третья разновидность представлена следующим образом:1) А есть определение для В, а В является родом для С.2) А есть определение для В, а В является различающим признаком для С.3) А есть определение для В, а В – его определением является С.4) А есть определение для В, а В – частью его определения является С.5) А есть определение для В, а В – частью его определения является род С.6) А есть определение для В, а В – его различающим признаком является С.Первый модус выносит в следствие то, что определение рода С присуще

С как в примере: «всякий человек есть животное, а всякое животное есть ощущающее питающееся тело». Во втором [модусе] в следствие выносится то, что определение различающего признака С присуще С, как, например, «всякий человек есть разумное, а всякое разумное есть способное к позна-нию через размышление и силлогизм, следовательно, всякий человек есть способное к познанию через размышление и силлогизм». В третьем [модусе] доказательство сводится только к наличию [вещи], он состоит из того, для чего имеются различные определения, это когда для чего-то одного имеются два определения. Посредством такого состава можно определить наличие од-ного из них относительно другого. Например, «всякое животное, ходящее на двух ногах, есть человек, а человек есть живое разумное [существо]».

Четвертый модус составляется таким образом, что у него могут быть раз-личные определения. И тогда получается, что для В субъектом будет одна из частей двух определений, а предикатом – другая часть. Такое сочетание может быть выводом. А что касается того, что среднему термину, а это В, будет при-


52 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

суще только одно определение, (с. 36) его субъектом будет какая-то одна часть, и в этом как бы проявляется наличие целокупности определения относительно некоторых частей этой целокупности, как если бы проявилось наличие «живо-го, разумного» для разумного, а это уже [пустая] болтовня. Пятый модус являет собой доказательство, оно может результировать и бытие и причину вместе, а [также] может результировать одно только бытие, как, например, «все, что умножается на четное число, будет четным числом, а всякое четное число есть число, которое делится на две равные части». Положение шестого модуса есть положение четвертого, оба они дают только наличие [вещи].

Четвертая разновидность такова:1) А есть род для В, а В есть определение для С.2) А есть род для В, а В есть различающий признак для С.3) А есть род для В, а В – его определением является С.4) А есть род для В, а В – частью его определения является С.5) А есть род для В, а В – частью его определения является род С.Первый [модус этой разновидности] используется только в том случае,

если А не явно находится в определении С, а выводится как род определения С, как, например, «всякий человек есть живое разумное [существо], а всякое живое разумное есть тело, следовательно, человек есть тело». Второй [мо-дус] являет собой род видового различия С, например, «всякое животное есть ощущающее, а всякое ощущающее есть способное к познанию, следователь-но, всякое животное есть способное к познанию». Третий [модус] есть до-казательство, которое в качестве вывода дает только наличие [вещи], до того, как причина вещи станет субъектом вывода, поскольку в выводе уже имеется наличие рода вещи для ее определения. Этому роду необходимо быть таким родом, который не явно присутствовал бы в определении этой вещи, как, на-пример, «всякое животное есть разумное [существо], и это человек, а всякий человек есть тело, следовательно, всякое разумное животное есть тело».

Четвертый [модус] также есть доказательство, которое выводит в след-ствие только бытие, но это до того, как часть определения вещи, которая явля-ется одной из ее причин, станет субъектом в следственной [части], например, «всякий человек есть смеющееся [существо], а всякое смеющееся [существо] обладает веселым нравом». Пятый [модус] может быть доказательством «по-чему?» и доказательством «что?», как, например, «всякое число, помножен-ное на четное, есть четное, а всякое четное есть то, что имеет качество».

Пятая [разновидность] представляет собой следующее: 1) А есть различающий признак для В, а В есть род для С.2) А есть различающий признак для В, а В – его определением является С.3) А есть различающий признак для В, а В – частью его определения

является С.4) А есть различающий признак для В, а В – частью его определения

является часть С.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 53

Модусов этой разновидности [насчитывается] четыре, два из них выпада-ет из состава видового различия вместе со всеми остальными.

Первый [модус] есть полное доказательство, которое дает и бытие, и причину, а в следствие выводится различающий признак рода С, например, «всякий человек есть животное, а всякое животное есть ощущающее, следо-вательно, всякий человек есть ощущающее». Второй [модус] (с. 37) состав-ляется тогда, когда для В имеется два разных определения, но если для него имеется одно определение, то в таком составе никакого следствия не может быть, как в примере: «всякое живое разумное есть человек, а всякий чело-век есть разумное, следовательно, всякое живое разумное, есть разумное». А если для него имеется два определения, как в нашем высказывании «всякое животное, ходящее на двух ногах, есть человек, а всякий человек есть разум-ное», то в этом случае в следствие выносится наличие части одного из двух определений для целокупности другого определения, и тогда получится, что «всякое животное, ходящее на двух ногах, есть разумное [существо]». Одна-ко это дает только наличие [вещи].

Четвертый модус может иногда давать [ответ на вопрос] «почему есть эта вещь?», а иногда – только [на вопрос о его] наличии, выводом может быть сущностная акциденция для С, например, «линии, отношение одних из ко-торых к другим такое же, как отношение числа к числу есть нечто общее, а общее считается по сути одной величиной. Следовательно, линии, отноше-ние одних из которых к другим такое же, как отношение числа к числу, по сути считаются одной величиной».

Шестая разновидность такова:1) А – его определением является В, а В есть род для С.2) А – его определением является В, а В есть различающий признак для С.3) А – его определением является В, а В – в его определении имеется С.4) А – его определением является В, а В – частью его определения яв-

ляется род С. Такой состав не может составляться иначе, кроме как по этим четырем мо-

дусам, это когда определением для А является В, а В – определением для С. А и С должны быть двумя синонимичными именами по сути для одной вещи.

Первый из этих четырех модусов выводит в следствие то, что А также является родом для С, а средний – определением рода вещи, ибо определение рода вещи есть также род для вещи, например, «всякий круг есть [нечто] раз-вернутое плоское, а всякое развернутое плоское, есть плоское».

Во втором [модусе речь может идти] о различающем признаке, как, напри-мер, «всякий круг есть то, в чем находящаяся вне внешней линии точка в рав-ной степени удалена от линии окружности, (с. 38) а точка, положение которой есть подобное положение, есть центр, следовательно, круг есть то, в чем имеется центр». По третьему модусу этой разновидности имеется незначительное число примеров. То же самое относится и к четвертому модусу.


54 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Седьмая разновидность такова:1) А – в его определении имеется В, а В есть род для С.2) А – в его определении имеется В, а В есть различающий признак для С.3) А – в его определении имеется В, а В – его определением является С.4) А – в его определении имеется В, а В – часть его определения есть род С. Первый модус дает вывод о том, что является частным для рода С. При-

мером этого является: «всякий человек есть животное, всякое животное об-ладает страстями, следовательно, всякий человек обладает страстями». Во втором модусе дается вывод о том, что является специфическим для различа-ющего признака вещи, например, «всякий человек есть разумное [существо], а всякое разумное [существо] обладает способностью размышлять». Третий дает заключение о том, что специфично для вещи, например, «всякое разум-ное животное есть человек, и всякий человек есть смеющееся [существо]». Примером четвертого модуса является: «всякий человек обладает двумя но-гами, а всякое обладающее двумя ногами, есть [нечто] ходящее».

К восьмой разновидности относится: 1) А – часть его определения есть род В, а В есть определение для С.2) А – часть его определения есть род В, а В есть род для С.3) А – часть его определения есть род В, а В есть различающий признак

для С.4) А – часть его определения есть род В, а В – его определением является С. Все они выводят в заключение сущностные акциденции. Примером первого

является: «всякие два прямых угла есть два равных угла по обе стороны прямой линии, перпендикулярной [другой] прямой линии, но они есть две стороны од-ного перпендикуляра, следовательно, два прямых угла есть две стороны перпен-дикуляра». Пример для второго: «всякое равенство двух сторон есть треуголь-ник, всякий треугольник имеет три угла, равные двум прямым, следовательно, всякое равенство сторон предполагает равенство трех его углов двум прямым». Пример для третьего: «всякий треугольник очерчен тремя прямыми линиями, а очерченное тремя прямыми линиями есть то, что имеет прямые углы». Пример четвертого: «всякая фигура, очерченная тремя прямыми линиями, есть треуголь-ник, а всякий треугольник имеет три угла, равные двум прямым».

Таким же образом необходимо, чтобы отношение частей доказательств, вы-водящих в заключение отрицательные [суждения], составлялись (с. 39) по пер-вой или второй фигуре. Однако, большая часть доказательств, дающих причину и бытие вместе, выводит в заключение общеутвердительные [суждения] и со-стоит из утвердительных [суждений] по первой фигуре. А в доказательствах, со-ставленных из условных [суждений], отношение их частей представляет собой отношение таких частей, которые составлены из категорических [суждений]. Причины в условных [суждениях] являют собой исключения из их посылок.

Перевод с арабского языка Клары Таджиковой


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 55

ӘОЖ 1/14 (574)

Серік Нұрмұратов, Меруерт Бижанова – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым Министрлігі Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы)

ТҮРКІ ОЙШЫЛДАРЫНЫҢ ҚҰНДЫЛЫҚТАР ӘЛЕМІ

Аннотация. Ғылыми мақалада Алтын Орда дәуіріндегі түркі ойшылда-ры дүниетанымының аксиологиялық қырлары тарихи-философиялық талдау-дан өткізілді. Құтып, Сайф Сараи, Кәтиб, Рабғузи және т. б. ортағасырлық түркі ойшыларының құндылықтық әлемінің жалпы концептуалды ерекшеліктері анықталды. Түркі философиясының ерекшелігін танытатын тарихи дәстүршілдік, діни синкретизм, этникалық рәмізділік, этикалық бағыттылық, рухани сабақтастық, бейбітшілік сүйгіштік және т. б. маңызды жақтары екенін атап өтуге болады. Жал-пы түркі ойшылдарының этикалық-аксиологиялық жүйелері кемелденген адам, әлем картинасы және құндылықтардың рухани-адамгершілік мұраттары туралы философиялық түсініктерінен туындайды.

Түйін сөздер: адам, аксиология, әлем, дәстүршілдік, дүниетаным, мәдениет, құндылықтар, дәуір, мұрат, рәміз, этика, этнос, рухани сабақтастық.

Қазақ халқының бүгінгі мәдениеті мен дүниетанымын тереңінен әрі жан-жақты түсіну үшін оның қайнарларын халқымыздың архетиптік санасындағы іздерінен іздеу қажет, арғықазақ мифологиясынан бастап, оларды ілкі түркілер мен ежелгі қазақтардың дәстүрлі мәдениетінен табу керек. Қазақ халқының дүниетанымы және дәстүрлі мәдениетінің руха-ни тамырлары мен бастау көздері ежелгі сақ, ғұн және ортағасырлық түркі мәдениетінде екенін отандық зерттеушілер бүгінгі күні дәлелдеп, түйіндей түсуде. Әсіресе, ортағасырларда барлық түркі халықтарының бірігіп, бір суперэтносқа ұйысқан кезеңнің орны бөлек. Елбасы түркі қағанатына 1450 жыл толуы қарсаңында жазылған «Тарих толқынында» еңбегінде былай деп жазды: «Біздің бәріміздің де мақтаныш етуімізге тұрарлық мол мұрамыз бар. Өйткені ата-бабаларымыз адамзат тарихында өшпес із қалдырып кеткен, Еу-разия құрылығындағы халықтардың тағдырына орасан зор күшті әсер еткен» [1, 94 б.].

Өткен тарихымызға құрметпен қарап, оны танып-білуге деген құш-тарлық, рухани мұраларымыздың негіздерін айқындауға деген, ұрпақтар арасындағы мәдени-тарихи сабақтастықты жаңғыртуға деген ұмтылыс еліміздің тәуелсіздік алуы барысында мүмкін болып отыр. Ол қазіргі тари-хи кезеңдегі қоғамның қажеттілігінен туындап, өркениетті мемлекет құру міндетімен байланыстырылады.

тю

рКС

Ки

Й ми

р

56 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Тюркский мир. С. Нұрмұратов, М. Бижанова

Бүгінде түркі философиясы – бұл әлемдік философиялық ақыл-ойдың жарқын феномені. Шығыс философиясының ажырамас бөлігіне ене оты-рып, түркі философиясы әлемдік рухани мәдениеттің тарихындағы дамудың жалпы және жекелеген көрінісі болып табылады. «Түркі философиясының бірегейлігі дәстүр мен ашықтықтың жаңашылдығымен, әлемді көшпелі және отырықшылык тәжірибе арқылы игерумен, сакралдық, профандық және архитектоникалықпен, органикалық үйлесіммен түсіндіріледі, ол төзімділікпен, бостандық сүйгіштікпен, сөзге тұрақтылықпен және болашаққа сеніммен сипатталады» деп атап өтеді Т.Х. Ғабитов [2, 133 б.].

Түркі мәдениетінің кеңістігі туралы сөз болғанда, онда оның аясын-да қазіргі кезде Орталық және Алдыңғы Азияның ауқымды аумағын мекен ететін отыздан астам этностың өкілдерін қамтитын түркітілдес халықтардың мәдениеті түсіндіріледі. Ежелгі уақыттарда түркі халықтары Қара және Каспий теңізінен Байкал көлі мен Хинган тауларына дейін, Қара теңіз жағалауы мен Қазақстанның географиясына жатқызылатын далаларға, Орта Азияның құмды шөлдеріне және Әмудария мен Сырдария өзенаралығы жазирасына, Алтай мен Оңтүстік Сібірге, Тянь-Шань мен Памирдің таулы алаптарына дейін созылып жатқан кең байтақ кеңістікте қоныс тепті. Бай табиғат жағдайларының алуантүрлілігі ежелгі түркілердің бай мәдениетінің қалыптасуына ықпал етті.

Өзінің негіздемелері мен бастауларында түркі философиясы негізі-нен табиғат философиясы мен өмір философиясы. «Бұл – шығыс дүние-танымының көптүстілігіндегі ерекше, қайталанбас түстер жиынтығы. Түркі фәлсафасын қарастыра отырып, біз оның тікелей бастаулары мен құрамдас бөліктері ретіндегі қытай философиясы туралы, буддизм философиясы тура-лы, зороастрашыл философия туралы есте сақтауымыз керек», – деп жазады Н.Г. Аюпов пен Ә.Н. Нысанбаев [3, 10 б.].

Түркі әлемінде ерте ортағасырлық дәуірді моңғол шапқыншылығы айқындайды. Бастапқыда ислам діні шапқыншылық нәтижесінде құлды-рауға келгенімен, Алтын Орда билеушілері Берке ханның, кейін Өзбек ханның мұсылман дінін қолдауы барысында XIII–XV ғасырларда ғылым, мәдениет және әдебиет дамып, бүкіл әлемге таныла бастады. Әсіресе, XIV ғасырдың бірінші жартысында Алтын Орда мемлекетінің Еділ бойындағы астанасы Сарайшық қаласы мәдени орталықтардың біріне айналды.

Алтын Орда дәуірінде (ХІІІ–ХV ғғ.) Қыпшақ даласындағы түркі халықтарының мәдениеті мүлдем жаңа сапалық деңгейге көтерілді. Сол дәуірде жазылған туындылар арасында «Кодекс Куманикус» сияқты авторы беймәлім ескерткіштерді, сондай-ақ Хорезмидің «Мұхаббатнаме», Құтыптың «Хұсрау-Шырын», Сәйф Сарайидың «Гүлистан би-т-түрки», Дүрбектің «Жүсіп-Зылиха», Рабғузидің «Қиссас-ул әнбия» атты шығармаларын және т. б. көптеген туындыларды ерекше атап көрсетуге болады. Бұл ғұламалардың дүниетанымын, философиялық жүйелерін тереңдей зерттеу мәселесі әлі де күн тәртібінде тұр. Жалпы тарихи сабақтастың құрамдас бөлігі болып та-

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 57

Түркі ойшылдарының құндылықтар әлемі

былатын Алтын Орда дәуірінің өзіндік әлем туралы түсініктері болғанына күмән туғызуға болмайды және осы факторға жеткілікті деңгейде назар аудар-май келесі ғасырларда дүниеге бой көрсеткен атақты түркі ғұламаларының шығармашылығының түпнегіздерін пайымдау қиын.

Алтын Орда халқы этникалық құрамы жағынан әр түрлі еді. Соған қарамастан Алтын Орданың мемлекеттік тілі – қыпшақ тілі болды. Әйтсе де «қыпшақ тілі» дегенде мына жайтты ескерген жөн. Ұлан-ғайыр өлкелерді өз ішіне қамтып әрі іштей ұсақ-түйек ұлыстарға, тайпаларға, рулық құрылым-дарға бөлініп жатқан Алтын Орда сияқты үлкен мемлекетте қыпшақ тілінің түрлі диалектілері бар еді. Алайда мұндай диалектілердің бір-бірінен айтарлықтай айырмашылығы жоқ болатын. Дәлірек айтсақ, біріншіден, «XIII ғасырда қалыптасып, мәмлүктік Мысырда мейлінше дами түскен көне түрікмен әдеби тілі; екіншіден, оғыз-қыпшақ әдеби тілі; үшіншіден, Сырдарияның төменгі ағысында қалыптасып, кейінірек мәмлүктер билі-гіндегі Египетте дами түскен қыпшақ-оғыз әдеби тілі; төртіншіден, Еділдің төменгі ағысы мен Солтүстік Хорезмде өмірге келген оғыз-түрікмен әдеби тілі; бесіншіден, Орта Азияда кең өріс алған «көне өзбек тілі» болғанын ескергеніміз жөн [4, 249 б.].

Дешті Қыпшақта, мәмлүктер билігіндегі Египет пен Сирияда XII–XV ғасырларда жазылған әдеби, діни, ғылыми туындылар қыпшақ тілінің осы аталған диалектілерінің бірінде өмірге келген. Мұндай шығармалар түркі тілдес ру-тайпалардың бәріне де түсінікті болды.

Сонымен, Алтын Орда дәуірі әдебиетінің объектісі осы мемлекет же-рінде жазылған көркем туындылармен ғана шектеліп қалмайды. Сондай-ақ бұған XIII–XV ғасырларда Ақ Ордада, Орта Азияда, мәмлүктік Египетте қыпшақ тілінде жазылған көркем шығармалар енеді. Бұл туралы түркология ғылымында күні бүгінге дейін түрлі пікірлер айтылып келеді [4, 250 б.].

Еділ сағасындағы Сарай қаласынан шыққан аса көрнекті ақындардың бірі Құтып еді. Алғаш Құтып Сырдария бойындағы мәдени орталықтар-дың бірі – Сығанақ қаласында тұрған. Тыныбек Алтын Орда мемлекетінің тағына отырғанда ол Сарай қаласына қоныс аударады. Кейінірек ол мәмлүктік Египетке барып, сонда тұрған.

Құтып ақынды қыпшақтар арасында «Құтбы» немесе «Құтып шай-ыр» деп атаған. Ақынның өмірі жайлы мәлімет жоққа тән. Құтыптың біздің дәуірімізге дейін сақталып қалған жалғыз шығармасы бар. Ол «Хұсрау-Шырын» дастаны. Бұл шығарма – әзірбайжан халқының кемеңгер ойшылы, ұлы ақыны Ілияс Жүсіпұлы Низамидің «Хұсрау мен Шырын» поэмасының аудармасы. Оны түпнұсқадан парсы тілінен қыпшақ-оғыз тіліне аударған – Құтып. Әзірбайжан халқының кемеңгер ақыны Низамидың «Хұсрау мен Шырын» поэмасын Құтып қыпшақ-оғыз тіліне 1341–1342 жылдары аударған.

Дастанда діни-мистикалық әдеби шығармаларға қарсы бағытталған осы өмірдің нақты шындығы бейнеленеді. Ақын адамгершілікке, әділдікке, ын-сапты болуға, туған жерді туған анаңдай жақсы көруге, қара бастың қамынан

58 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

гөрі халық мүддесін қашанда жоғары қоя білуге, өнер-білімді игеруге, махаббатқа адал болуға үндейді.

Әділ билеуші және мінсіз (ізгі) қоғам идеясы халықтың утопиялық (құрғақ қиял) хикаяларында және Ибн Сина, әл-Фараби мен басқа да ойшылдардың ғылыми трактаттарында ежелден сөз болып келген бола-тын. Ол Фирдоусиде, Құл Ғалиде, Низамиде көркем көрініс тапты. Жүсіп Баласағұнның «Құтты білік» дастаны Құтып үшін тікелей дереккөз болды, сондықтан да екі ақында мінсіз билеуші мен әділетті қоғам тұжырымдамасы үндесіп жатады. Құтып пен Баласағұнның ойларынша, халықты дана әрі әділ адам басқаруға тиіс, ол ең алдымен халықтың игілігін ойлап, өз маңындағы адамдарға, ұлықтар мен шенеуніктерге қатаң бақылау жүргізуге және қиянат жасағаны үшін оларды аяусыз жазалауға міндетті. Егер әмірші мұндай бол-маса, ол ел қарғысына ұшырайды.

Шырын өз елінің ғана емес, сүйген жігіті Хұсраудың мемлекетінде де әділдіктің пен тыныштық, дәулетті, тұрмыс тіршілік орнатуға барынша күш салады. Құтып осы Шырын бейнесі арқылы мемлекетті қашанда әділ, білімді, инабатты, мейірбанды жандар басқаруы керек деген пікір айтады.

Шырын патша тағына отырған кезде бүкіл елде әділеттілік орнағанын айтады:

Енді қой мен қасқыр қатар тұрып,Бір бұлақтан су іше бастады.Бұл арқылы Құтыптың ел билеген әкімдер әділетті болса, бір-біріне

қасқыр мен қойдай болып жүрген бай мен кедейлер өзара келісіп кетер деген пікір айтпақ [5, 38]. Құтыптың жалпы білімнің пайдасын, надандықтың зия-ны туралы айтқан ойлары керемет даналыққа толы еді. Әрбір адамның бақыт жолына білім-ғылыммен жететінін, надандық ақылсыздық пен бостыққа апаратындығын көрсетеді. Ақын білімнің адам санасының ажырамас бөлігі екенін түсіндіруге тырысады.

Білімді інжуді дариядан іздер,Табар топырақты жер үстінен іздегендер [6, 223], –

деп адам оқыған сайын жақсы нәрселерді іздейтінін көрсеткен.Біліктіні білгені үшін сыйлайды, –

деп білімнің пайдасының айрықша мол екенін түсіндірген Құтып оған ұмытылғанның алды жарық болатынын айтады. Осындай ұлылықпен ай-тылған ортағасырлық ғұламаның сөздерінде керемет ойлар жатыр.

XIV ғасырда өмір сүрген Сәйф Сараидің шығармашылығында поэзия мен проза қатар болғаны белгілі. Ол Сағдидің «Гүлстанын» парсы тілінен түркі тілінен аударып қана қоймай, әр түрлі хикаяттар арқылы тағылымдық мысал-дарды рухани мұра етіп қалдырады. Онымен қоса «Жәдігернама», «Сүһаил мен күлдірсін» атты шығармасы да қазіргі заманға дейін жетіп отырғанын айта аламыз. Бұл шығармалардың әрқайсысында шығыстық нақыш, терең


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 59

ділдік ерекшелік айқын байқалады. Әсіресе, әрбір ойшылдың хикаяты адам-ды руханилыққа қарай бағыттайтын бағдаршам іспетті. Қасиетке ие болған десе де болады. Мәселен, «бейнет көрмеген адамның рақаттың қадірін білмес» деген тұжырым адамды күнделікті өмірдің ауыртпалығын мойымай көтеруге шақырады, өмірдің қиындығы бекер кетпейтіндігіне меңзейді.

Сараи хикаяттарында достықтың қадірін көтеру, әрқашанда жақсылық үшін қызмет етуге дайын болу сияқты ойлар барынша қомақты түрде көрініс береді. Бірақ дегенменде әлемге деген дихотомиялық (қарама-қарсы) тұрғыдан қатынас жасауды, яғни жақтас пен жаудың айырмасын білуді ескертеді. Мәселен, «Дұшпанға рақым етпе, сен қолға түссең, ол саған рақым етпес» деген тұжырымдарының төркіні түркілік тарихи кезеңдегі жаугершілік өмір салтынан хабардар етеді. Ал, енді жақсылық жасауға адамның сараңдығы болмауы керек екендігін төмендегі сөздерден ұғынамыз: «Кімде-кім құдіретті болғанда кісіге жақсылық қылмаса, басына іс түскенде құтыла алмас». Яғни әркімге берілген өмірдегі нақты мүмкіндіктер негізінен жақсылық жасау үшін іргетас болуға тиістілік туралы ұстанымды байқаймыз және оны түркілік моральдің негізі десе де болады.

Лұқман әкім туралы хикаятта керемет терең астарлы мысал келтіріледі. Яғни адам әдепті кімнен үйренуі мүмкін деген сұраққа «данагөй қарттан немесе ақылды жаннан» деп жауап бермейді. Ол керісінше логикалық негіздерге сүйене отырып мен оны әдепсіздерден үйрендім деген жауапты береді. Бұл жауаптың астарында әрбір адамның алдынан кездескен кез-келген жанның өмірде шынайы ұстаз бола алатындай қырлары бар деген терең ойлы даналық жатыр. Яғни жамандықты көріп, біз жамандық істеуден бас тартсақ, жауыздықты көріп, қайырымды бола түссек, онда Сәйф Сараи көксеген руха-ни биіктерге біздің де көтерілуге тырысқанымыз болып табылады.

Ақын адам бойындағы ең асыл қасиеттерді әділдікті, мейірімділікті, ізгілікті, жомарттықты т. б. мадақтайтын қызықты хикаяларға көбірек назар аударғанын байқауға болады. Оның хикаяттарында достықтың қадірін көтеру, әрқашан жақсылық үшін қызмет етуге дайын болу сияқты ойлар молынан байқалады. Ойшылдың бұл ойларын төмендегі шумақ дәлел болады:

«Қиын күнде қол ұшын берген – нағыз дос,Жайшылықта доспын деген – жай сөз.

Дос – зынданда жатқанда керек,Дастархан үстінде – дұшпан да дос» [7] – деп дұшпан мен пен достың

айырмасын білуді ескертеді. Патшалар туралы тараудың 28-хикаятында айтылған.

Шығармада автор жақсылық пен жамандық, қатыгездік пен мейірім-ділік, патша мен диқан, шындық пен өтірік, әке мен бала, күйеуі мен әйелі, інісі мен ағасы т. б. аралық қарым-қатынасы, үндестігі қандай болу керек деген сауалға жауап беруге тырысады. Осы қатынастардың барлығында этикалық өлшем жетекші рөл атқарады.


60 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Ортағасырлық ойшыл Рабғузидің Харут пен Марутқа арналған хикая- сындағы тәлімдік өнегелі тұжырымдардың маңызы ерекше. Бұл хикаяда адамның рухани әлемінің көлеңкелі беттерінің қыр-сырына ұқыптылықпен назар аудару қажеттілігі айтылады. Кезінде Қожа Ахмет Ясауи мен Жүсіп Баласағұн жырларында атап көрсетілген адамның рухани жетілмегендігін білдіретін нәпсіқұмарлық құбылысы философиялық талдаудан өтеді. Адамның табиғи қасиеттерінің кейде көптеген рухани сүріністерге жетелейтінін Абай да, Шәкәрім де кейінгі тарихта айтқанын еске түсіре аламыз. Бұл даналардың руханият мәселесі бойынша өзара диалогқа түсуі.

Рабғузи хикаяларында адам бейнесіндегі періштенің өзі кейде дұрыс жолдан тайқып кетіп, зинақорлық жолға түсуі мүмкін екендігі баяндалады. Яғни «нәпсі» деген керемет түнек күші өзінің қаһарлы құдіретін адамның күтпеген шағында танытуы мүмкін деген ой білдіреді. Ежелгі Қытай елінің даналарының бірі Лао-цзы «Өзгені жеңген күшті, өзін жеңген құдіретті» де-ген екен. Шынымен де «білекті бірді жығар, білімді мыңды жығар» деген қазақ үшін де өзінің бойындағы кемшіліктерді көре білу маңызды болуға тиіс. Өйткені, адамның білімділігінің, зерделілігінің, руханилығының ең жоғарғы көрінісі оның өз бойындағы кемшіліктерімен күресуі, нәпсісін жүгендеп, үнемі жасампаздық жолда болуға ұмтылуы болып табылады.

Адамның табиғатын, руханият әлемін түсінудің өзі бір керемет дүние екенін түркі дәуірінің ойшылдары жақсы түсінгенге ұқсайды. Ал адамның бойындағы нәпсіге, яғни табиғи қажеттіліктерге, инстинктік құрылымдарға қарай бейімділік, жақындық белгілі бір қалыптан артып кеткен жағдайда ол өзімшілдіктің тұрпайы кейпіне енеді, өзінің жеке басының мүддесін күйттейтін пендеге айналады. Адам табиғи сұраныстарын, мұқтаждықтарын, мүдделерін қанағаттандыру мақсатын жүзеге асыру жолында жүріп руха-ни құлдыраудың сүрлеуіне қалай түсіп кеткенін байқамай қалуы да ғажап емес. Сөйтіп, ол кейде өзінің іс-әрекеттерінің өзгеге де, өзіне де жамандық әкелгенін соңынан ғана сезеді. Зерделі жан өзінің ақылы арқылы өкінішке бой ұрады, руханилығы жоғары болса, онда кебір ауытқуларды жөндей бас-тайды, өмірдегі үйлесімдікке қарай ұмтылады.

Рабғузи білдіретін даналықтың үлгілері өз замандастары ғана емес, өзінен кейінгі талай ұрпаққа нағыз адамгершіліктің сипаты іспетті болғанына күмәнданбаймыз және оның философиялық мәнін аша түсуге үлес қосқан жөн деп есептейміз. Өйткені, талай даналықтың үлгісі түркілік тарихымыздың ашылмаған беттерінде жатыр. Сонымен даналықтың барлық онтологиялық тірегі сырт қарағанда қарапайым көрінген Шығыстық дүниені түсінудің терең қатпарларында жатыр деген ойдамыз. Оған дәлел болатын тұжырымдарды іздеп табу барлық қоғамдық ғылымдардың асыл міндетіне айналуы тиіс деген пікірдеміз.

Шығыстың XIV ғасырдағы түркілік терең ойлы ақындарының қатарына Хұсам Кәтибті жатқызамыз. Жеке өмірбаяны туралы мәліметтер аз болғанымен біздің ғасырымызға дейін рухани мұра болып жеткен «Жұмжұма


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 61

сұлтан», «Жәһаннам» жырларының маңызы зор деген ойдамыз. Өйткені, бұл еңбектер нағыз этикалық принциптер негізде жазылған.

Бұл шығармалардың терең ойлары өмірдегі философиялық іргетастарды, мәндік негіздерді іздеуден тұрады. Хұсам Кәтиб өзінің оқырманымен сұхбаттаса отырып «Дүниеде мәңгіге жаралған нәрсе бар ма?» деген сауал қояды. Кезінде ұлы пайғамбарлар болған пенделер қайда, ғашық-тықтың теңізінде жүзіп жүрген кейіпкерлер қайда, батырлар мен байлар қайда? дей келіп, әлемнің жартысын билеген Шыңғыс хан да өткен жоқ па бұл дүниеден деген тұжырымды келтіреді. Түрікменнің атақты ақыны Мақтумкули де осы мағынада шығармашылығын өрбітті.

Міне, осы жағдайдың өзі өмірлік қағида екенін жақсы түсінген Хұсам Кәтиб өмірден түңіліп, бұл дүниені жалған екен демейді, керісінше, бола-шаққа жасампаздықпен қарайтын ойды ұсынады:

Келдің дүниеге – кетпек керек,Бар күшің жеткенше жақсылық етпек керек.

Әрбір адам бұл дүниеде өзінің барлық қабілетіне қарай жақсылық жасауды мақсат тұтса, онда әлеуметтік болмыс жетіле түсеріне ақын сенімді. Ал, енді жамандық жасаудың ақыры адам үшін тозақ азабына түсу екендігін өз заман-дастарына да, кейінгі келген жас ұрпаққа да ескертеді ортағасырлық ойшыл.

Ол өзінің «Жұмжұма сұлтан» поэмасының негізгі кейіпкері етіп Ғайса пайғамбарды алады және соның Жұмжұмаға қойған сұрақтары мен оған алынған жауаптары арқылы бұл тіршілікте асып-тасып кету-ге болмайтындығын, адамның ғұмырлық міндеті қайырымдылық жа-сау қажеттігін айтады. Бұл өмірмәндік мәселелер екені белгілі және олар этикалық нормаларға сүйену арқылы шешімін табады.

Жұмжұманың тағдыры адамзат тарихында талай қайталануы мүмкін екендігін өзінен кейінгі ұрпаққа ескертіп отырғаны байқалады. Шынымен де өмірдің барлық кіндігін, іргетасын тек материалдық байлықтан іздеу қазіргі заманға тән әдет, дәстүр екенін жасыруға болмайды. Нарықтық қатынастардың мақсаты да сол сияқты.

Сөйтіп, ақын Жұмжұма сұлтанды сөйлете отырып, өз заманының ғана емес, одан кейінгі ғасырлардың мықтымын деген пенделеріне данагөйлікпен ескертпе жасайды. Адамның мәні табиғи әлсіздігін қанағаттандыруда емес, рухани дүниесінде екендігіне жақын емеурінді білдіреді, оқырманын ой-лантады, өзі де бірге ойланады. Сондықтан әрқайсымыз бұл дүниеде руха-ни биіктеген сайын өмір ұсынған сынақтардың қиындарына үнемі дайын болуды үйренуіміз керек деген даналықты ұмытпағанымыз жөн сияқты. Сонда бақытты болудың да, өмірдің нұрлы болуының да есігі ашылады.

Түркі әлеміне енген рухани негіздерді түсіндіруде бұл еңбектердің құндылығы зор демекшіміз. Әрине, ойшылдардың басқа да шығармалары жарыққа шығып, халқымыздың рухани дүниесін байыта түсе береріне сенімдіміз. Сол мақсаттағы әрекеттер болашақ ғылыми зерттеулердің


62 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

үлесінде. Бұл талпыныстар түркі тілді халықтардың интеллектуалдық күшін біріктіруіне тәуелді іс болып табылады.

Түркілік кезеңдегі философиялық ойдың тінін, мән-мағынасын кеңінен анықтауға тырысуы кейінгі ұрпаққа рухани пайдасын келтіретін орнықты қадам болып табылады. Шынтуайтына келгенде түркілік бабаларымыздың даналыққа толы тұжырымдары тек қана қазақ халқы үшін ғана емес жалпы түркі тілдес халықтарға, одан кеңірек алсақ адамзат баласына рухани бағдар болып табылады. Сонау Орхон-Енисей жазбалары мен Шәкәрімнің ар-ұят, ұждан философиясы аралығында игерілмеген, өзінің толық философиялық тұжырымдамасын жеткілікті деңгейде ала қоймаған дүниелер әлі де жеткілікті. Мәселен, халықтың діни сенімдері мен ұлттық менталитеті арасындағы өзара астарласу мәселесі өзінің тыңғылықты философиялық зерделеуін алуға тиісті проблемалардың қатарына жатады. Қазақтың әлемді қабылдауы батыстық үлгілерден айрықша принциптерге негізделген. Бұл да өзінше философиялық зерделеудің түрі болары анық. Ол даналықты жоғары қоюшы жүйе десе де болғандай. Ал қазақ халқының даналық тағылымдары аталған тарихи үлгіні, мәдени парадигманы (үлгіні) барынша сабақтастықпен жалғастырып келе жатқан бірегей мәдениет болып табыла-ды. Философиялық зерделеудің ұлттық сипаты түркілік ойшылдардың руха-ни мұрасын шынайы ғылыми игеруден басталады.

Әдебиеттер

1 Назарбаев Н. Тарих толқынында. – Алматы: Атамұра, 1999. – 296 б. 2 Габитов Т.Х. Соображения о тюркской философии // Тюркская философия:

десять вопросов и ответов. – Алматы, 2006. – 131–140 с. 3 Аюпов Н.Г., Нысанбаев А.Н. О тюркской фальсафе // Тюркская философия:

десять вопросов и ответов. – Алматы, 2006. – 5–130 с.4 Келімбетов Н. Ежелгі дәуір әдебиеті (Қазақ әдебиеті бастаулары).–Алматы:

Атамұра, 2005. – 336 б.5 Қазақ әдебиетінің тарихы. 10 томдық. Алтын Орда дәуірі мен қазақ хандығы

тұсындағы әдебиет. 3 том. – Алматы: ҚазАқпарат, 2006. – 536 б.6 Құтып // Ежелгі дәуір әдебиеті. – Алматы: Ана тілі, 1991. – 280 б. Аударған Ә.

Ибатов.7 Керімұлы Ә. Әдеби жәдігерлер 7 кітап. kitap.kz/books/Zhadiger.

Резюме

Нурмуратов С., Бижанова М. Ценностный мир тюркских мыслителей

В научной статье проведен историко-философский анализ аксиологических черт мировоззрения тюркских мыслителей эпохи Золотой Орды. Выявлены наиболее об-щие концептуальные особенности ценностного мира таких средневековых тюркских


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 63

мыслителей, как Кутуб, Саиф Сараи, Катиб, Рабгузи и др. Следует отметить, что важными сторонами тюркской философии являются исторический традиционализм, религиозный синкретизм, этническая символичность, этическая направленность, духовная преемственность, миролюбивость и т. д. В целом этико-аксиологические системы тюркских мыслителей произрастают из философских представлений о со-вершенном человеке, картины мира и духовно-нравственного идеала ценностей.

Summary

Nurmuratov S., Bizhanova M. The Values World of Turkic Thinkers

In the article it was conducted the historical and philosophical analysis of axiological points of Turkic thinkers’ world view of Gold Horde. There were revealed the common conceptual features of value views of such medieval Turkic thinkers as Kutub, Saif Saray, Rabguzi. It should be noted that the important aspects of the Turkic philosophy are historic traditionalism, religious syncretism, ethnic symbolism, ethical orientation, spiritual succession, peacefulness, etc. In general, ethical and axiological systems of Turkic thinkers stem from philosophical ideas about the perfect man, world picture, spiritual and moral ideal.


64 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

ӘОЖ 1(091) (574) Күлсия Қоңырбаева – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым

министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы)

ТҮРКІЛІК ОЙ-ТОЛҒАУЛАРДАҒЫ ИСЛАМ ҚҰНДЫЛЫҚТАРЫ

Аннотация. Мақалада ислам құндылықтарының түркілік философиялық ойды жетілдірудегі рөлі зерделенді. Түркі әлемінің дәстүрлі дүниетанымдық негізде қалыптасқан жыр-дастандары басқаша реңде түрленіп, сопылық ағымдағы фило-софиялық еңбектер пайда болды. Түркілік философияда терең дүниетанымдық түсініктер қалыптасып ислам діні адамгершілік тұғырлардың биіктей түсуіне, мәдени жетілдірулерге ықпал етті. Араб пен парсы классикалық туындылары түркі халықтарының рухани кеңістігінде сенім мен білім көкжиегін кеңейтуге жол ашқан-дығы пайымдалады. Ислам діні сахара жұртшылығының араб жазуын игеруіне де игі әсерін тигізді. Адам тіршілігінің философиясы, этика мен эстетикасы жаңғыртылған түрге енді.

Түйін сөздер. Түркілік философия, ислам құндылықтары, рух, руханилық, ата-баба рухы, кие, символдық бейнелеулер.

Заманымыздың жаһандық дағдарысы адамзаттың рухани саласын да қамтуда. Ол гуманистік идеалдар мен дін, адамгершілік аясына да ену-де. Достықтың, сүйіспеншіліктің, өзара көмектің, ұжымшылдықтың эти-касы жекешілдік, эгоистік және ештеңмен санаспайтын жер жүзіндегінің барлығына қалыптан тыс тұтынушылық қатынасқа жұтылып кетуде. Бір кездері діннің конфессионалдық түрге енуі халықтарды бір бастауға біріктірсе, бүгіндері басқа конфессияларға қатысты өздері «біз – олар» деген қағиданы ұстанатын халықтар тәрізді күй кешуде.

Қазіргі қазақстандық философияны, Қазақстанмен көршілес мемлекет-тердің философиясын дамытуда түркілік философияның тарихы мен бүгінін зерделеу түбегейлі мәселе болып табылады. Стратегиялық даму жолын тұтатсай алып қарастыратын болсақ халықтың жадынан өткендегі мәдени мұралаларымыз жоғалып кетпеуі керек. Ол біздің қазіргі мен болашағымызды алға жылжытудың негізі болуға тиіс. Түркі халықтарының мәдени мұраларын жаңғыртып, түрікілік философияның өзіндік дәрежесі мәселесін қоя отырып, оның мәні мен тағайындылығы, рухани мәдениеттегі тарихи рөлі мен маңызы жөніндегі тақырып заман талабы болып табылады [1].

Ислам мәдениеті таралуына дейін түріктердің мәдени-әлеуметтік өмі-рінде Тәңірлік монотеистік діни наным-сенімі болған еді. Тәңірлік сенім бойынша табиғат күштеріне, өз тағдырына байланысты қиыншылықтар мен жайсыздықтарға адамның қарсы тұрып күресуге еркі бар. Ол осындай жайсыздықтар мен қиындықты жеңу үшін өзіне көмекке ата-бабаларының

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 65

Түркілік ой-толғаулардағы ислам құндылықтары

аруағын шақырады. Түркілік бақсылар көзге көрінбейтін әлемдегі жын, пері, рухтармен қатынас орната отырып, көрінетін дүниенің иесі мен киесіне сыйы-нады. Ал ислам діні қағидаты бойынша бір Аллаға ғана сыйыну қажет. Алай-да ислам дінін уағыздаушылар түркілер арасында таратуда олардың ежелгі әдет-ғұрыптарына тікелей қарсы қоймаған. Сондықтан да түрік тайпалары арасында ислам діні адамгершілік тұғырлардың биіктей түсуіне, мәдени жетілдірулерге ықпал етті. Араб пен парсы классикалық туындылары түркі халықтарының рухани кеңістігінің көкжиегін кеңейтті. Ислам діні сахара жұртышылығының араб жазуын игеруіне игі әсерін тигізді. Бұл дәуірдерде мемлекет құжаттары, жазу-сызу араб, парсы тілдерінде жүргізілетін болды.

ХІ ғасырдағы түркілік әдебиеттің үлгісін жасаған ірі ғалым М. Қашқари түркі халықтарының рухани мұрасының ұлы ескерткішін жасады. Қазақ дала-сында ғылымның дамуы зерттеуші ғалымдар Махмут Қашқаридің «Диуан-и лұғат-ат-түрк» («Түркі тілдерінің сөздігі») жайлы «өз ана тіліне деген ма-хаббатын паш еткен осы энциклопедиялық еңбегінде «Түркі халықтарының атамзаманнан көрген-білгендерін баяндайтын бәйіт-жырлары мен қайғылы және қуанышты күндерінде айтатын терең мағыналы мақал-мәтелдерінен мысалдар келтірді... бұл кітап ұрпақтан-ұрпаққа халықтық мұраны қаз қалпында жеткізу мақсатымен қиянға қанат қағып әсемдік әлем – мәңгілік өмірге» біржолата жолдама алды» деп қаншалықты маңызды екендігін атап өтеді [2]. М. Қашқаридың дүниетанымы бойынша ислам құндылықтары арқылы өмір салтын бір үлгіге салу көзделеді. Ал өзінің мәдени өзгешелігін әрбір ұлт сақтап қалуға тырысады. ХІ ғасырдың ұлы түріктанушысы өзінің өмір сүрген тұсында Шығыс Түркістан мен Орта Азияда түркі және иран тілдері қатар өмір сүргендігін, қос тілділік орныққанын баян етеді. Қазақ халқының түркілік кезеңінде жазылған бұл еңбектегі діни ұғым түсініктер көбінесе түрікше терминдермен беріледі. Алла – Тәңір, Алланың сипатын «уған», «Байан» («құдіретті») деген мағынада айтады. Бірақ философияның мәңгілік мәселенің бірі Адам табиғаты, мәні неде деген сұраққа, адамның рухани кемелденуімен жауап береді.

Орта ғасырлық түркілік рухани тыныс-тіршілік шығыстық өркениетпен жымдасып кетті. Арабтың тілі, жазуы арқылы тілдік қорымыз байи түссе, ал поэзия үлгілері түріктердің ауыз әдебиетін түрлендірді. Ортағасырлық философиялық ой Жүсіп Баласағұнидің «Құтты білігі», Махмұд Қашқаридің «Түрік сөздігі», Қожа Ахмет Ясауидің «Даналық кітабы», Ахмет Иүгінекидің «Ақиқат сыйы» тағы басқа да бізге әлі беймәлім шығармаларды қалдырды. Аталған ойшылдардың барлығы дерлік шариғат қағидаларын ұстанғанын бізге жеткен әдеби мұраларынан көруге болады. Олардың барлығы адам та-нымы мен іс-әрекетін жан-жақты зерттеді. Ислам мәдениеті мен өркениеті жетістіктерінен сусындап, шыңына шыққан түрік ұлдары, ендігі жерде өздерінің шығармашылықтарын ана тілдерінде жаза бастады. Нәтижесінде қазақ сахарасында дәстүрлі қазақи дүниетанымдық негізде қалыптасқан

66 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

жыр-дастандарға басқаша өң бітіп, араб тіліндегі Құран аяттары мен сүре-лерінінің нұрымен көмкеріліп түркілерде өз ана тілінде жазылған жаңа бір шығармашылықтың түрі пайда болды.

Жүсіп Баласағұнның «Құтты білігі» Қарахан мемлекеттілігінің ішкі және сыртқы жағдайларына қатысты мәселелердің шешімін табуға арналған. Поэтикалық түрдегі бұл шығарманың түбі бір түркі халықтарының рухани өмірінің өткені, қазіргісі, болашағы үшін де маңызы зор. Ислам өркениетінің сахара жұртшылығы үшін тигізген басты игілігі мешіттер мен медреселердің ашылуы болды. Бұл үрдіс түркілер жерінде Ислам Ренессансының гүлденгенін аңғартады. Салынған медерселер мен мектептер, обсервато-риялар білім алуға, ғылым үйренуге, рухани жетілуге жол ашты. Көшпелі қоғамның дүниетанымдық құндылықтары мазмұны жағынан тереңдеді. Осы жаңғыру құбылысы көшпенділердің өздерін қоршаған табиғатқа, әлемге, қоғамға, адамға деген көзқарастарын толықтырып кеңейтті.

Барлық сопылық ағымдарға тән – адамның нәпсісін тыю, махаббат және зікір әдістері арқылы Хақты танып, Алламен қауышу. Сопылық құбылысы қазақ арасында өгейленбей, олардың жан дүниесіне жақын болуы қазақ халқының шынайы түпкі болмыс бітіміне келіп тіреледі. Тәңіршілдік дүниетаным бойынша Әлем де, Ғарыш та бөлінбейтін, өзгермейтін мәңгілік сипатқа ие болмыстар. Тәрбиелік-тағылымдық үлгіге бай даналық фило-софиясы бар халыққа сопылық поэзия оның дүниеге көзқарас көкжиегін кеңейтуге зор әсерін тигізді. Әрбір сөзін әуездете айтып жеткізетін түркілік поэтикаға тұтастай бір ағымды енгізді. Ал сопылық философияның Әлем – Адам қатынасы, әлемді махаббатымен жаратқан Алланы тану. Өйткені, әлем өнер туындысы ретінде өзінің жаратушысының бар екендігін дәлелдеп тұр дейді. Әлемнің мәні мен маңызы Тәңірді жасырып тұрған перде болуында. Сопының мақсаты да оның осы мәнді іздеуі. Соны тапқанша осы әлемде рухын жетілдіріп, ондағы нәпсімен күресіп, кемелдікке жету. Бұл әлем оның кеңістігі. Осы кеңістікте, мына Жарық дүниеде сопылар Хақ дидары-на қауышуды мақсат тұтады. Сопылар мұраты алланың ахыреттегі сыйы-на да, мына дүниенің де қызықтарына алаңдамай өзінің ахлақи-моральдық құндылықтарын жетілдіруі арқылы Тәңірмен ұласу. Сопының экстазға түсіп трансценденталды әлемнің сырларын сезінуі сезім мүшелері арқылы емес, осы «көкірек көзбен» сезінуі. Адам болмысы және оның әлемге қатынасының негізі – адамның өзін өзі тануы – рефлексия болып табылады. Адамсыз, оның сана-сезімінсіз әлемді тану мүмкін емес. Сопылық философияның та-ным теориясының өзіне ғана тән ерекшелігінің бірегейлігі ол – Ақиқатты – әр адамның өзінің жеке-дара жолы арқылы тануы. Білім тұжырымдамасы сопылықта сенім тұжырымы болып табылады. Бұл жердегі сенім де жеке адамдікі, өйткені білім мен сенімнің шындығын сол адамға жеке өзіне ғана көрінуі түйсінуі, жеке тәжірибесі арқылы болуында.

Орта ғасырлардағы түркі әлемінің ойшылдары қатарында Ахмет Иүгінекидің өзіндік ерекше орны бар. ХІІ ғасырда Қарахан мемлекетінің

Тюркский мир. К. Қоңырбаева

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 67

саяси-қоғамдық философиясының моральдық-адамгершілік қағидаларын, түркі тілінің байлығын, әдет-ғұрыптарын поэтикалық түрде дамытқан ғұлама-ақын. Ойшылдың «Ақиқат сыйы» атты шығармасы исламның іргелі қағидалары, сопылық ілімінің ықпалымен рухани құндылықтарымызға зор үлес әкелген діни-философиялық еңбек. «Адам мен Адам», «Әлем мен Адам» қатынастарындағы сыпайылық, ибалық, қырмызылық, бекзаттық сияқты этикалық ұғым-түсініктер қазақ дүниетүсінігінде өзін берік бекіткен.

Орта ғасырлық ойшыл бабамыз, өз еңбегін дінмен сабақтастыра оты-рып жазған. «Кісінің бейәдеп сөздерден өзін тиюы – оның шын мәніндегі мұсылманшылығының белгісі» – дейді [3, 64]. Мұсылман философиясы өкілдері шығармаларының арқауын Құран аяттарына негіздейді. Олардың философиясын өзінеше бүтін бірлік ретінде қарастырар болсақ оның бас-таулары исламға келіп тіреледі. Ортағасырлық мұсылман әлеміндегі Құдай Сөзін түсіну болмыстың мәніне жету болып табылады. Мұсылман фило-софтары адамның басқалардан ерекшелігі неде және оның тағайындылығы жөніндегі мәселені қойып, соны шешуге талпынды. Сонымен ондағы бас-ты мәселе Адам және оның өмірінің мәні неде деген мәселе төңірегінде ой кешеді. Алланың жаратқандарының ішінде тіл арқылы қарым-қатынас жа-сайтыны адам болғандықтан Алла мен Адам, Адам мен Адам аралық өзара қатынаста тілді дұрыс пайдалану керектігін, маңызын атап көрсетеді. Әдиб Ахмет Мұхаммед пайғамбардың Хадистерінен тілге байланысты тыйымдар-ды өз бәйіттерінде шебер қолданады:

Бақ тіліңді, аздап сөйле, мұра – солСонда аман-сау, тек жүресің, рас – ол.«Адамды отқа күйдіретін тіл екенӨзіңді оттан сақта» – деген Расул [3,74].

Адам өзінің айтқан сөздеріне тек қана бұл дүниеде ғана жауап бермейді, о дүниеде де сұралатындығын ескертеді. Кешірімшіл болу, жүректі тек сүйіспеншілікке толтыру ол адамдық іс. Ойшылдың сөз туралы және оның философиялық-этикалық қырлары жайлы пайымдаулары қазіргі зерттеу-шілерімізге бағыт-бағдар берері даусыз. Жастарымызды ойлаған ойларын сөзбен жеткізуде байыпты болуға үндейді. Сөзге өте сақ болуды және айтқан әрбір сөзіңізге жауапкершілікпен қарауды қатты ескертеді.

Олардың барлығының да этикалық тұжырымдамалары сараңдық пен жомарттық, қатыгездік пен қайырымдылық, ашу мен сабырлылық арасалмағын айқындауға арналады. Осы жұп категориялардың ішкі бай-ланысы Ахмет Иүгінекидің де этикалық-философиялық жүйелері арқылы ашылып көрсетілген. Әсіресе, жұп категориялар жақсылық пен жамандық, инабаттылық пен әдепсіздік, шынайылық пен екіжүзділік арасындағы қарама-қарсылықтар күресі адам санасында болатын мәңгілік үдерістер.

Ғұлама осы қайшылықтардың түпкі шешімін Ақиқат заңдылығына жа-қындата түсетін тұлғалық жетілуден іздейді. Түркі дүниесі өзінің бауыр-


68 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

машылдығымен, ағайынгершілігімен салт-дәстүрлерімен ерекшеленген болатын. Сондықтан да түркілік әлеуметтік-философиялық ой дәстүрлі түркілік мәдениеттің аясында қалыптасты. Ал мейірімділік пен жомарттық бірлессе сараңдыққа орын қалмайды. Қазіргі кезеңде құндылықтар өлшемі адамдардың материалдық байлығының мөлшеріне қарай ауысып бара жатқандай. Миллионерлер мен миллиардерлердің өсуімен мақтанамыз. Осындай материалдық байлыққа ие жандардың рухани байлығы қандай екен? Ойшыл «жомарттық», «сараңдық» туралы ұғымдарды салыстыра тал-дайды. Ел ішінде абырой, атақ мәртебеге мейірімді, қайырымды жебеушілер лайықты деп тұжырымдайды. Оларда ең бастысы жүрек жылуы бар. Адамдар арасын жақындатушы көпірлердің бірі жомарттық. Жомарттық мінез-құлық өлшемі ғана емес, бүкіл қоғамның имандылығын, адамгершілігін білдіреді:

Мал жиып бақыл ашкөз дірілдеген,Күні жоқ бірін ішіп, бірін жеген, Досына тірісінде дәм татырмай – Өлген соң жаулары жеп дүрілдеген [3,78].

Бұл айтылған мәселенің мәні бүгінгі таңда өзінің өзектілігімен мағы-насын жойған жоқ. Тіптен қазіргі қоғамда ашкөздер мен тойымсыздық жай-лап бара жатқанын байқаймыз. Бұл да рухани құлдыраудың, дінсіздіктің салдары. Ахмет Иүгінекидің поэтикалық сарындағы адамгершіліктік тұрғыдағы ойлары әйгілі әл-Фарабидің: «Адамдар бірлестігі шынайы бақытқа жеткізетін істерде өзара көмектесу мақсатын қойған қала – қайырымды қала болып табылады, ал адамдары бақытқа жету мақсатымен бір біріне көмектесіп отыратын қоғам – қайырымды қоғам. Барлық қалалары бақытқа жету мақсатымен бір-біріне көмектесіп отыратын халық – қайырымды халық» – тұжырымдарымен үндесіп жатыр [4, 324 б. ].

Кісіге жапа қылған сен опа қыл – яғни кешірімшіл болуды, кек сақтамау керектігін ескертеді. Бұл жерде басты нәрсе, төзімділік. Еліміздегі қазіргі әлеуметтік жағдайдың қиындығы өндірістің төмендеуі мен жұмыссыздық, инфляция, халықтың әлеуметтік және мүліктік жіктелуімен байланысты бо-лып отыр. Осы жағдайлардың басты белгілері, қоғам тұтастай қолдайтын ортақ мәндегі және біріктіруші идеялардың, құндылықтардың жоқтығынан күшейіп отырған әлеуметтік шиеленістіктің жоғары деңгейі. Қоғамның құндылықтар дағдарысынан шығуы тек қоғамдағы ескі құндылықтарды қайта бағалап және жаңа құндылықтар жүйесін жасау, кезеңнің сын қатерлерін жеңу үшін жаңа тиімді тәсілдерін қалыптастырумен ғана мүм-кін. Халықтар өздерінің тарихи-мәдени дәстүрлеріне оралып, гуманистік дүние түсінік қалыптастыру қажеттілігін туындауда. Әлеуметтік өзгерістер толқынында адамға өзінің орны мен мәнін табуға мүмкіндік беретін осын-дай дүниетаным, сөзсіз құрылымдық бастама және маңызды құндылықтық бағдар болып табылады.

Тюркский мир. К. Қоңырбаева

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 69

Ғылымда ойшылды өз кезеңінің ағартушылық философиясының өкілі болған болар деген топшылаулар да бар. Ол білімсіздікті сүйексіз етке теңейді. Білімсіз адам надан. Білімсіздіктің құны қара бақырмен бірдей. Білімдінің аты өлмейді, ал білімсіз адам тірі жүрсе де оны «өлік», құр жүріп аты өшеді деп дәл болжайды. Ойшылдың сөздерінен мақал тудыруға болады. Діни философ Ахмет Иүгінеки өзінің поэтикалық пайымдауларын әрқашан Алланың елші-сі Мұхаммед Пайғамбардың хадистерімен дәлелдей тұжырымдайды. Білім тек дүниені пайдалану үшін құрал емес, ол ізгілікке бастайтын жол болуға тиісті. Білімнің адамды жетілдіруде, өзін-өзі тануында, ішкі әлеміне үңілуіне, кемелденуіне тигізер пайдасы зор. Адамды бақытқа жеткізетін жол білім арқылы ашылады деген Ахмет Әдиб, білімді адамды – азамат десе, білімсізді – езге теңейді. Адам білімімен ерекшеленеді, жетіледі, Тұлға дәрежесіне көтеріледі. Адамдықтың басты белгілерінің бірі білімділікте болса керек.


1 Курмангалиева Г.К. Изучение тюркской философии в Казахстане: проблемы и перспективы // Қазақстандық бірегейлікті қалыптастырудағы университет ғалым-философтарының рөлі: әл-Фараби атындағы ҚазҰУ-нің 80 жылдығына арналған Халықаралық ғылыми-теориялық конференция материалдары (24 каңтар, 2014 ж., Алматы, Қазақстан). – Алматы, 2014. – 262 б. – 94-99 бб.

2 Изотов М.З., Фидирко В.А. Шайкемелев М.С. Наука в Казахстане: история и современность. – Алматы, 2006. – С. 168–169.

3 Иүгінеки А. Ақиқат сыйы. – Алматы: Ғылым,1985. – 152 б.4 Әл-Фараби. Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары // Филосо-фиялық

трактаттар. – Алматы: Ғылым,1973. – 446 б.

Резюме

Конырбаева К. Исламские ценности тюркской философии

В статье анализируются исламские основы творческого наследия Х.А. Ясса-ви, А. Югнеки, Ю. Баласагуни и других выдающихся тюркских мыслителей. Автор подчеркивает, что воззрениям этих философов присуща суфийская направленность. Тюркская философия в статье рассматривается как яркий феномен мировой фило-софской мысли.

Summary

Konirbayeva К. Islamic Values of Turkish Philosophy

In the article are analyzed Islamic bases of theoretical heritage of A. Yassayi, А. Yaguneki, U. Balasuguni and other prominent Turkish thinkers. Author emphasizes that Sufi direction is inherent to the worldviews of these philosophers. In the article it is considered Turkish philosophy as bright phenomenon of world philosophical thought.


70 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

ӘОЖ 1/14

Аманжол Мейірманов – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым Министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы)

МИФОЛОГИЯЛЫҚ МАЗМҰН МЕН СИМВОЛДЫҚМӘННІҢ ТАНЫМДЫҚ ҚЫЗМЕТІ

Аннотация. Мақалада қазақ дүниетанымындағы мифологиялық мазмұн ұлттық ерекшелікке ие айшықтарымен рухани мұраларда кеңінен қолданыс тапқаны баяндала-ды. Сонымен қатар, ол сырлы символдық мәнмен астаса келіп, мифологемдер жүйесін түзетіні, осы арқылы ғаламды, жаратылысты, жаратушыны танудың құралына айналаты-ны нақтылы мысалдармен көрсетіледі.

Түйін сөздер: мифологиялық мазмұн, символдық мән, мифологемдер, аңыз түбі – Ақиқат, таухид талап, моральдік қағида, рухани мұра, танымдық қызмет.

«Аңыз түбі – Ақиқат, ертегі түбі – шын, бақсы түбі – жын» деген қазақ мақалы миф ұғымының баламасы ретінде қолдануға лайық аңыз сөзінің мағынасын жаңа қырынан ашады. Аңыз түбі – Ақиқат, яғни, ол – шыннан гөрі терең мәнге, бұлжымас мазмұнға ие және айнымас құндылықтарды паш етеді. Сондықтан, пайғамбарлардың, асхабтардың, әулиелердің өміріне бай-ланысты, Құрандағы басқа да хикая аңыздарды күмансыз қабылдап сену, одан ғибратты ой түю, өмірлік салтына айналдырып, өмірмәнді құндылығы деп білу дәстүрлі қазақ қоғамына тән наным. Яғни, аңызға негіз болған оқиға, ғибратты тұжырым, тарихтағы ақиқат ілімді иеленуге лайықты болған құдайдың қалаулы құлдары арқылы адамдарға жіберілген айқын хабардың нышаны деп білген. «Мифте үнемі өткен тарих баяндалуымен қатар, ол бүгінгі өмірдің мәнін түсіндіруге бағыталып, болашақ нәтижені пайымдауға арналатындықтан, мифте өткен шақ, осы шақ, болашақ үшеуі ұштасып, ұласып жатады» [1, 186]. Демек, әрбір саналы адамды толғандырған, адам өмірінің барлық кезеңінде, тіптен әрбір сәтінде өзектілігін жоймайтын «Келдім қайдан, қайтсем пайдам, өлгеннен соң не болам?» (Шәкәрім) сауалға жауап іздеу мифологияның негізгі тақырыбы.

Мифологияны зерттеу нысанына айналдырып, әр қырынан зерттеу-мен қатар, оны «ертегі», «қиял» деп білуден бастап, әуелгі ақиқатты тануға мүмкіндік беретін, діни сұраныстарға жауап беретін рухани бастау ретінде тануға дейін әралуан, санқилы үдерістер қалыптасқан. Батыс еуропа ғалымдары қоғамдық дамудың балаң, қарабайыр кезеңіндегі халықтарда миф айырықша қызмет атқарғандығын, мифтің діни нанымды білдіріп, ұлықтағанын, моральдық қағидаларды анықтап, орындауға тұғыр болғанын, ғұрыптық салт-дәстүрлерді негіздеумен қатар, күнделікті өмір сүру салтын

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 71

айқындағанын айтады. Ол мән-мағынасы жоқ ойдан шығарылған ертегі емес, адамның тірішілігіне етене жақын шындық, абстрактілі теория да емес, сол халықтардың діни нанымдарының, даналықтарының рәміздік таңбалануы екендігін айтады. Сондықтан, бүгінде мифтің ойдан шығарылған ертегі мағынасымен қатар, киелі дәстүр, алғашқы ақиқат деген мағынасы да қатар көрініс береді [2, 15].

«Шынтуайтында, мифология мәтінінің түпкі мақсаты – бүкіл әлемнің мінсіз кескінін жасау, рәміздеу суреттеу. Мұнда тұңғыштық сипат ерек-ше мәнге ие. Күнделікті қөзімізге көрініп тұрған барша өмір-тіршілік атаулының маңдай алды тұмса үлгісі мифтік ерекше уақытта жаралған деп дәріптеледі де, қазіргі қарапайым тіршілік сол озық үлгіні қайталау, еліктеу деп түсіндіріледі. Бұл киелі бейнелер мен рәміздер қауымның өсіп-өнуінің, өмір сүруінің айнасы, кепілі, кілті. Түптеп келгенде, мифология осы ұланғайыр қызметінің ақырында белгілі бір қауым мүшесінің, яғни адамның ортаға бейімделуіне, әлеуметтік-табиғи күштерге үйлесімділік табуына айқын бағыт-бағдар беретін ғаламның дәстүрлі бейнесін сомдап, соның нәтижесінде жалпақ космосқа универсал классификация жасап береді» [3, 10] деген зерттеуші А. Тойшанұлы мифологияның қоршаған ортаны игерудің құралы болатын танымдық қызметіне назар аударады. Демек, мифологиялық бейнелердің мазмұны рәміздік мәнмен астаса келіп, ғаламды танудың, оны классификациялаудың, таңбалық-кодтық мифологемдер жүйесін түзуді жүзеге асырады, ақырында бүкіл жаратылыс әлемін және оның түп иесін тануға апарады.

Қазақ философиясы тарихының зерттеу нысаны ретінде анықтағанда жүгінеріміз рухани мәнге ие мифологиялық, діни, рәміздік мазмұндағы әдеби және мәдени жәдігерлер. Бұл мұраларды көркем-эстетикалық және танымдық қырлары тұрғысынан қарастыра келіп, сырлы мазмұнның аста-рынан философиялық мағыналар мен түсініктерді тұжырымдаймыз. Осы мақсатта қолданатын негізгі әдістеріміздің бірі герменевтикалық әдіс және дәстүрлі ұғымдар мен түсініктерді семиотикалық тұрғыда талдау.

Қазақ дүниетанымының сопылық іліммен ұштас негізгі ұстанымы бойын-ша Құдай – Халық деген сипатына сай мәңгі жаратушы. Оның ұлықтығы мен қалауынан (ирадасынан) көзге көрінер дүние сан алуан көптігімен, құлпырған бояуымен, түрленген көркемдігімен жаралып, жасанып, жаңғырып жатыр. Жаратушылық актісі өзінің мақсатты себебіне ие. Жаратылыстың мақсатты телеологиялық себебі – адам болғандықтан да, адам осы жаратылыс дүниесінің сырларына бойлау арқылы Хақты – Құдайды танып және сүйе алады. Рухани мұраларда адам және Құдай қарым-қатынасын пайымдауда көзге көрінбейтін рухани дүние және періштелер әлемі кеңінен баяндалады, сонымен қатар, көзге көрінер материалдық әлем мен ғарыш та ескерусіз қалмайды.

Өзінің онтологиялық барлығы тұрғысына «жалған дүние» ретінде шәк-күмәнға мүмкіндік беретіндігімен қатар, бұл дүниенің эмприкалық ой мен қабылдау үшін бар екендігі шүбәсіз шындық. Ғалам мен дүниеге байланысты

Мифологиялық мазмұн мен символдық мәннің танымдық қызметі

72 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

адамның абсолютті хақиқатты тануы үдерісіне олардың бөгет болуы немесе жәрдем беруі жайлы қарама-қайшы екі түрлі ұғым белгілі.

Біріншіден, бас көзімен көретін бұл дүние көптіктің негізі ретінде жалғандығымен белгілі. Бұл дүние – таухид талаптан адасуға себеп болып, өзінің қызыл-жасыл бояуымен, баянсыздығымен адам көңілінде көптеген мақсат, тілек тудыру арқылы Хақ дидарын қалаған талаптанушы мен екі ортадағы перде, бөгет болады.

Ал, екінші жағынан, дүние-ғалам Құдайдың ғажап кемел сұлулығы сәулеленетін айна, құдайлық ақиқат әлемдегі идеялардың жүзеге асқан форма-сы. Бұл дүниедегі заттар мен құбылыстарды тану арқылы адам олардың аста-рынан ақиқатты бағамдайды. Бұл дүниелік заттар талапкерге ақиқат әлемдегі идеялардың формалары ретінде адамның түпкі отанын еске салады. Сондық-тан, қазақ дүниетанымында бұл дүниелік заттар адамды ақыреттен бөтен қылатын бөгет ретінде де, оған жақындататын саты ретінде де пайымдалады.

Өз бастауын көне мифологиядағы космологиялық түсініктерден алатын жаратылыстың төрт негізі ретінде белгілі топырақ, су, от, жел стихиялары Ясауи шығармаларында да өзіндік символдық (рәміздік) жүгін арқалап тұр және діни-мұсылмандық этикалық ғибратқа ие ұғым түсініктерді белгілейді. Ғаламның жаралуы адамнан бұрын болғанымен, мақсатты себеп тұрғысынан адам бүкіл жаратылыстың ішінде бірінші орында. Ясауи шығармаларында ғалам жаралуы жайлы жүйелі баяндауларға бармайды, жаратылыс дүниесіне образды астарлы сипат беру арқылы адамның моральдық-этикалық жетілуіне көбірек көңіл бөледі. «Топырақ сипат алу», «Зәмзам болып жер астына ену» т. б. сияқты сөз тіркестерінің қолданылу ретіне қарай, космологиялық ұғым түсініктердің байырғы мағыналық негізін сақтай отырып, негізінен моральдық-этикалық ғибрат беруге бағытталғанын аңғарамыз.

Топырақ, ауа, су, от алғашқы күйінде формаға ие емес, ол жанмен қосылғанда ғана формаға ие болады және бастапқы күйге мүлдем ұқсамайтын нәрсеге тіршілік иесіне айналады. Мәселен: қазақ халқы төрт түлік малдың жаратылыс тегін төрт стихиямен байланыстырады. Түйе – сордан (минерал-дан), топырақтан, жылқы – желден немесе ауадан, сиыр – судан, қой – оттан жаратылған деп біледі. Бұл жануарлардың көзге көрінер сыртқы формала-рын сипаттауға олардың бұл тектік бастаулары оншалықты маңызды ақпар бермейді. Бірақ, олардың көзге көмес ішкі сипаттарын, маңызды қасиеттерін ашу үшін олардың тегін осылай анықтаудың маңызы зор. Жылқы түлігі жүйріктігімен мінген адамды желпінтер, көңіліне желік берер қасиетке ие. Оның сүтінен дайындалған сусын қымыздың да адамның көңілін көтеретін, жеңілдететін қасиеті бар. Ал, «қойдың сүті қорғасын» дегенде, сол сияқты қой етінен дайындалған тағамның құнарлылығына сай оның күш-қуаттың рәмізі отпен сипаттас қасиетін ашады. Түйе түлігінің көнбістігі мен төзімділігі, шөк дегенде жер бауырлап жатуы оның топырақ сипатын білдіреді.

Көне замандардан бері мифологиялық ой-дүниедегі космологияның негіз-гі заңдылықтарының бірі диалектикалық даму заңдылығы болып табылады.

Тюркский мир. А. Мейірманов

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 73

Мәңгі айналымдағы даму біріне-бірі қарама-қарсы белсенді және бәсең күштердің (актив және пассив) болуымен байланыстырылады. Материалдық дүниенің заттануын төрт стихиямен байланыстырса, осы төрт стихияның өзі қарама-қайшы қасиеттердің қосылуынан пайда болады. Мәселен: құрғақ пен жылудың қосылуы – от береді; суық пен ылғал – суды береді; Жылу мен ылғал – ауаны береді; құрғақ пен суық – топырақты береді.

Ал, осы төрт бөлшектің бірігуінен бір нәрсе пайда болса, ыдырауы-нан жойылады. Жоғарыда космологиялық ілімге негіз болған түсініктерден аңғаратынымыз, әралуан бөлшектердің өзара әрекеттестігімен ұштас қасиет-тері белгілі бір дәрежеде рәміздік мағынаға ие. Әрбір жануардың немесе нәрселердің жаратылыс бастауы ретінде белгіленген әрбір стихияның өзіне тән қасиеттері бар. Ал жануарлар мен нәрселердің де кейбір көмес қасиеттерін осы стихиялардың қасиеттеріне сай тұспалдап, ишарамен біледі, нұсқайды.

Қазақ халқының тұрмысында мал шаруашылығы маңызды орын алған. Сол малдың әралуан қасиеттерін де осы меңзеулер арқылы ашуға болатынын аңғарамыз. Мәселен сиыр түлігі су текті болғандықтан («сиыр судан» деген-дей), ол суыққа төзімсіз. Отығып жейтін жұғымды шөбі сулы жердің, өзен бойының, көл жағасының құрағы. Шөлге төзімсіз. Сиыр суды көрсе аузын малымай өтпейді дейтін тәмсіл де бар.

Ал түйе топырақ текті болғандықтан («түйе сордан дегендей»), ол сор-таң шөлейт жердің жайылымына бейімделген, құрғақшылыққа төзімді.

Ал жылқы жел текті болғандықтан, ол желмен жарысқан жүйрік, оның жайылымы да жел жайлаған қырат. Ол қыстың боран шашынына төзімді. Қой от текті, ол құнарлы шүйгін жайылымды қажет етеді.

Сондай-ақ, осы төрт түсініктің шаруашылыққа байланысты қасиеттері-мен қатар, халықтың наным-сенімі мен ритуалдық салт-жоралғыларында олардың алатын орны мен оларға телінетін қасиеттерден де осы тектіліктің маңызын аңғарамыз.

«Жерді көк өгіз көтеріп тұр» деген ежелгі мифологиядағы космо-логиялық наным жердің астында судың барлығына, құрлықтың өзі су бетінде тұр деген білімге меңзейтін символдық ишара.

Ал, қойдың адамның ауруын аластау, жын көшіру т.б. ритуалдық ырым, жоралғыларда жиі қолданылуы шайтанның оттан жаралғандығы мен қойдың да от текті болуымен байланысты. Суық тиген адамның бойындағы жел-құздан айыру үшін де қойдың терісіне салатын халық емі белгілі.

Түйе малының аса киелі саналып, пайғамбарлардың әулиелердің көлігі болуы түйенің топырақ текті жануар болуымен байланысты деуге болады, өйткені топырақсипат – кішіктік адамның ұлық қасиеті. Қазақ тарихындағы халық аса құрметтеген, әулие тұтқан Абылай хан, Райымбек батыр сияқты адамдарының киелі түйесі болуы осының бір айғағы. Осы мысалдардан аңғарғанымыздай, мифологиялық ұғымдардағы нәрсенің тегін белгілеуді тура мағынасында қабылдамай, оны символдық (рәміздік) меңзеу деп қана түсініп, оның астарындағы сырлы мағынасына үңілуді қажет етеді. Осы төрт


74 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

түлік малдың адам тұрмысында қолданылуына байланысты да, ол малдарға тән мінез-құлықтық сипаттарына да осы тектік тұрғыдан қарап жан-жақты тануға болады. Тікелей мағынасымен балаң ойдың немесе білімсіздіктің мы-салындай қабылданған осындай символдық ишара білімдердің астарында ақиқат ілімнің жатары күмәнсіз.

Адам универсалды жаратылыс болғандықтан ол микрокосм, оның бойы-нан осы төрт стихиямен байланысты бүкіл қасиеттерді табуға болады. Ал, бұл төрт стихия Хаостан – Космостың пайда болуының іргетасы болатын негізгі жаратылыстар. Жер – Хақ тағаланың рахман рахым нұрынан жаратылған ырзыққа кенелтуші. Су – Хақ тағаланың тірі деген сипатынан жаратылған, тіршілік беруші. От – оның қаһарынан жаратылған. Сондықтан ол жоюшы, жазалаушы. Жел – оның ұлықтығынан жаратылған. Жер мен Су жұмақта от пен жел тозақта. Адамның бойында топырақ пен суға тән қасиеттер басым болса, оны жұмаққа бастайды. От пен желге тән қасиеттер басым түссе оны тозаққа тартады деп білген. Сондықтан, адамның бойындағы жақсы-жаман қасиетерді ашып көрсетуде, осы негіздегі бейнелі теңеулер мен, астарлы ой-лар көптеп кездеседі.

Адамның бұл дүниеге келуі мақсатының өзіне моральдық-этикалық тұрғыда қарайтын Ясауи адамды рухани тәрбиелеу мен жанын емдеуді басты мақсат қылып белгілейді. Ясауидің дәруіштік дүниетанымындағы космологиялық ұғымдардың өзі адамның сан алуан қасиеттерін ашу және сипаттау мақсатында қолданылады. Адам орталық тұлға ретінде оның ру-хани даму жетілу жолдарындағы әртүрлі сипатты иеленуі «топырақ сипат алуы», «тозаң болып жолаушының (тариқат жолшысының) бетіне қонсам деуі», «зәмзәм болып Жер астына енуі», яғни әралуан қасиеттері ашылуымен оның универсалдылығы, микрокосм кіші ғалам екендігі айғақталады.

Сұмдығымнан тау менен тас сөкті мені, Өткір тілмен зекіп айтты «ісің қані?»Ғашық болсаң әуел барып Хақты таны!» Дәнекер боп жер астына кірдім мен [3, 217] – деген жолдардан

аңғаратынымыз, әрбір зат органикалық заттар немесе минералдар бол-сын, Құдай шапағатының шұғыласымен сәулеленіп, оның ғажайыбын паш етеді. Мистик үшін ғаламдағы жанды-жансыз заттардың барлығы Алла ұлықтығына һәмду сана (мадақ) айтады. Әрқайсысы өз тілінде оны мақтайды. Бес сезім мүшесіне сүйенген жәй адам мұны байқай алмайды. Оны тыңдау үшін рухани құлақ керек. Сондықтан жер астында сопының таумен тастың сынын қабыл алуының өзі оның рухани дәрежесін көрсетеді.

Тау менен тас бұл дүниеде тек формаға ие болса, идеялдық ақиқат әлемде оның рухани идеялық мағынасы бар. Ол дүниеде бұл дүниелік әрбір жанды-жансыз зат куәлік береді, адамның жақсы-жаман бүкіл істеріне куә болады деген ұғым жалпы исламдағы эсхатологиялык ілімге жат емес.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 75

541. Құлды көрсем қызмет қылып, құлы болсам,Топырақ сипат жол үстінде жолы болсамҒашықтардың күйіп-өшкен күлі болсамЛамдаш (дос) болып жер астына кірдім мен 557. Басым – топырақ, өзім – топырақ, тәнім – топырақ, 575. Ел-жұрт, туыс ешқайсысы болмас жолдас. Мәрт болғайсың: ғұмырың желдей өтер, ғаріпбас Құл Қожа Ахмет тағат қыл Білмейсің ғұмырың неше жыл Асыл тегің – су менен күл, Тағы айналып боларсың күл, [3, 218] – деген жолдардан көргені-

міздей, сопы топырақтан кішіктіктің, әдептіліктің, тақуалықтың, Құдайға құл болудың нышанын тауып, сол сипатты қалайды. Басы топырақ бо-луы құлшылықтың жоғарғы дәрежесін ишаралайды, өзінің топырақ бо-луы, өзін жоғалтып Құдайдың рахым нұрына ұласа еріп, жоқ болуын нұсқаса, тәні топырақ болу. Әрбір адам үшін жер қойнына кіру өлімнің хақтығын ескертетіндей.

Топырақ жалпы атауы болса, ол өз мағынасына күл, минерал сияқты жекелеген символдарды да сыйғызады. Бірақ «тау», «тас», «күл» «тариқат жолының шаңы», т. б. деп олардың әрқайсысын жеке атағанда, өзіндік символдық бояуы қоюлануына сай жаңа меңзеу жаңа экспрессивтік мағынасы ашылады.

Ғашықтық отының адамды бастапқы асыл тегі – Су мен күлге ажыратар-дай қасиеті бар. Бұл дүниелік от затты бу – суға және күл – топыраққа айналды-рады. Сол сияқты, ғашықтық оты адамның су – дәнекерлік, топырақ кішіктік дегдарлық сипаттарын ашып, айқындайды. Өрттің бетін қарсы от салу арқылы қайтарғаны сияқты нәпсінің отын тек Хаққа ғашықтықтың оты ғана қайтара алады. Ғұмырдың тоқтаусыз қозғалыс ырғағына ие екендігін желмен ишара-лаудан да осы мифологиялық мазмұндағы космологиялық ұғым түсініктерді көреміз. Осы хикмет жолдарының түпкі сырын, астарлы мағынасын, иша-ралы меңзеулерін пайымдасақ, адамға этикалық, дидактикалық (ғибраттық) білім беріп, адамның рухани-интеллектуалдық жетілуіне, моральдық тазару-ына нұсқайтынын аңғарамыз. Яғни космологиялық ұғым түсініктің өзін Яса-уи моральдық-этикалық мақсатта қолданады.

1031. Асылым – топырақ, нәсілім – топырақ, баршадан хар Құл Қожа Ахмет құл болған, жол үстінде күл болған – деген жолдар-

да да Ясауи адамды кішіпейілділікке, мейірбандыққа шақырады. Ясауимен рухани сабақтастығы өз жалғасын тапқан қазақ әдебиетінің кейінгі кезеңдегі өкілдерінің бірі Шал ақын Құлкеұлы адамзат баласының жаратылысында осы төрт нәрсенің бар екенін жырға қоса отырып, былай дейді:

Адамзат төрт нәрседен болған екен, Адамзатты төрт нәрседен қылған екен. Адамға су нәсілі көп қосылса,


76 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Жомартлық, шешен болмақ содан екен. Адамзат төрт нәрседен болған екен, Адамзатты төрт нәрседен қылған екен.Адамға топырақ нәсілі көп қосылса, Мінезінің ауырлығы сонан екен. Адамзат төрт нәрседен болған екен, Адамды төрт нәрседен қылған екен. Адамға жел нәсілі көп қосылса, Дегбірсіздік, сабырсыздық сонан екен. Адамзат төрт нәрседен болған екен, Адамды төрт нәрседен қылған екен. Адамға от нәсілі көп қосылса, Ашуланшақ болуы сонан екен [4, 104].Қорыта айтқанда қазақ дүниетанымындағы мифологиялық мазмұнның

мәніне үңілгенде біз олардың ұлттық санада өзіндік ерекшелікке ие айшық-тарымен терең таңбаланғанын, сонымен қатар, рухани мұраларда кеңінен қолданыс табуымен сырлы символдық мәнге ие мазмұнмен байытылғанына көз жеткіземіз.


1 Леви-Строс К. Структурная антропология. – М.: Наука, 1983.2 Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В.П. Большакова. 4-е изд. – М.: Академи-

ческий Проект, 2010. – 251 с.3 Тойшанұлы А. Түрік – моңғол мифологиясы: монография. – Алматы: «Баспа-

лар үйі», 2009. – 192 б. 10-б. 4 Ясауи Қ.А. Хикмет жинақ. – Алматы: Жалын, 1998. – 656 б. 5 Бес ғасыр жырлайды. 1-т. – Алматы: Жазушы, 1989. – 384 б.

Резюме

Мейрманов А. Познавательное значение символических форм и мифологем

В статье рассматриваются национальные особенности мифологического содер-жания казахского мировоззрения, отразившиеся в духовном наследии народа. Пока-зывается, что мифологическое содержание, сочетаясь с символическим значением, создает кодовые знаки, которые дают возможность познать Вселенную и Творца.

Summary

Meirmanov А. Cognitive Meaning of Symbolic Forms and Mythologeme

The article considers the national features of mythological content of Kazakh worldview refl ected in spiritual heritage of the nation. It is shown that mythological content combined with symbolic meaning creates code signs wich give an opportunity to learn Universe and Creator.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 77

УДК 1( 091) + 130.2

Lazira Zaurbekova – Ph.D. Philosophy, Docent, «Social Sciences» department, Kazakh National Аgriculture University (Almaty)

Gulnara Koyanbayeva – Ph.D. in Philosophy, Docent, «General Education Disciplines» department, International Academy of Business (Almaty)

Gaukhar Amangaliyeva – LLM, Docent, «General Education Disciplines» department, International Academy of Business (Almaty)

UNIVERSAL VALUES OF KAZAKHS: EXPERIENCE OF THE NOMADIC CULTURE

Abstract. The aim of this article is to reveal the content of the nomadic world outlook, its characteristic features in the context of the analysis of the Turkic ideological complex. The article also shows historical, socio-cultural conditioning of nomadic mentality and the syncretic basis of its formation as well as its integral concepts. The research work was conducted from the position of the systemic approach, which allowed interpreting the subject of study as the integrative and complexly objecting system. Material and the research results can be applied in the educational process, and in future research projects on nomadic culture.

Key words: Nomadic culture, the Kazakh culture, Turkic culture, ethical values, ethnic values, mentality, ideology, culture.

The study of ethnic culture, as a system, implies investigation of vari-ous demonstrations, features, links and relationships of this culturein the organic unity. Any system is hierarchical. Moreover, it is always possible to fi nd elements, major and minor parts here. Fundamental basis of traditional culture, immanent logic of its development are accumulated in a particular distinctive world-view. That is why it can be stated that the worldview is the core of the original culture.

Outlook in its common meaning is defi ned as a system of views about the world and place of a man in it. Central categories of outlook are «peace» and «human». In the frame of this opposition, a system of spiritual and practical understanding of reality is created, as well as the aggregate of knowledge and belief, moral ideals of people and regulators of social behavior, psychological and aesthetic attitudes are presented inside it. Apart from the purely cognitive perspective, the outlook consists of such forms of practical development of the world as understanding, communication, and interpretation in general cultural and historical context.

Historic character of outlook is expressed in its basic forms – in mythology, religion and philosophy. Spiritual and intellectual evolution of mankind specifi -cally interpreted in the mental peculiarities of a particular historical nation and its culture. The integrating factor for modern nations of Central Asia is the total no-

78 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

madic culture that has developed on the basis of the nomadic lifestyle as a special strategy for the world development.

Civilized differences of camping-ground are fixed in its character of culture, characteristics and basic functions. Spatial and temporal boundaries of the exis-tence of the nomadic culture identified also the dominant ideological forms pre-vailed in these nations. Domination of mythological and religious views gave the qualitative uniqueness to the nomadic worldview. So syncretism, unity with na-ture, perception of natural environment as the absolute one, self-sufficient reality, perception of the world as a whole, inertia and stereotyping are сharacteristic fea-tures of the nomadic mentality. Establishment of these attributes has been taking place for a long historical time.

Nomadic mentality is the result of many factors. Syncretism and multicom-ponent as the main attributes of outlook were stipulated with a geographical loca-tion, specific way of life and a variety of ethno-cultural communities that existed on the territory of Kazakhstan. The essence and meaning of the nomadic outlook, traditional nomadic Turkic beliefs and views are presented most clearly and fully among a variety of ideological, and cultural substrates, which determined the sub-stantive content, fundamental values and orients of nomadic consciousness. It is connected both with the long history of Turkic tribes, nations in Central Asia, and the capacity of assimilation of the existing worldview universals in the frames of Turkic worldview syncretism.

Point of view on the Turkic world outlook as an independent historical phe-nomenon determines genetic and mental kinship of all modern Turkic-speaking ethnic groups. This point of view prevails in the modern Kazakhstani science. Tra-ditional beliefs of Turks are called Turkic tengrizm, which emphasizes its qualita-tive difference and consolidation of Turkic concepts about the world around cult of Tengri. The divine triad as the main object of worship is given to the Turkic out-look complex. They are Tengri, Umai, and Zher-Su. Worldview of the ancient Turk was based on the concept of unity of the whole as the unity of two components: the upper world Tengri (Sky), middle world with the land (Zhers), flowing water (Su) as traditional livelihoods [1, 67]. Thus, the central place was given to the Heaven (Tengri) worship in the pantheon of Gods. According to S. Akatayev the highest mark in the representation of nomadic peoples is left by the cult of Tengri as the theory on God – space, and divinity – the universe. The notion of Tengri is polysemic: it’s the sky, visible part of the universe, God, divinity, divine; sover-eign, lord. Tengri is the product of a gradual development of various cults, beliefs and attitudes, especially the cult of nature, the product of impersonation of natural forces and distorted reflected phenomena [2, 190].

According to the beliefs of ancient Turks a man is born when «kut» – God’s grace comes from the sky, and mother’s Umai favor from the Earth. Thus, a man is a living embodiment of Heaven and the Earth, and death is the separation of these components, when the soul returns to the Heaven, and the body or remains are bur-

Тюркский мир. L. Zaurbekova, G. Koyanbayeva, G. Amangaliyeva

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 79

ied. Announcing the death, the Turks usually say: «ushty» – flew, flew off. Cult Ten-gri was also used in the military-political purposes to legitimize Turkic states. In the minds of nomads Tengri is personified with generating masculine, primogenitor.

Deity Zher-Su, divided into Zher (the Earth) and Su (Water), was a traditional object of worship of the middle world. Turks connected Zher-Su with the preser-vation of kin and saving of people. Appearance of cults of Heaven, Earth-Water is associated with the age-old instinct of people to gratitude, their desire to thank the kind Gods, tutelary beings who can save from hunger and disasters, and send them food products in hard times [3, 102]. Divine Zher-Su sanctified good and friendly Earth the place of Turks’ ancestors living. Division of space on own and others’ territory was the basis of sacralization of the Earth and Water. Zher-Su resides high in the mountains, it patronizes pastures and sources, and checks the changing of seasons. At the behest of Zher-Su sunrise at dawn and natural forces awake in spring. He knows souls of embryos of people, livestock and animals, as well as he gives life and prosperity. Zher-Su is a God of immortality. He appears before people in the form of ignorance to death snake. Thus, snake basking in the sun is considered as a sign of God: and those who sees this snake grows rich, and the land the snake is on will give a rich harvest, a stone, where it is basking in the sun becomes sacred, and if the snake is covered with the fabric, and then to sew curtains from this fabric and hang it in front of the house, no any misfortune will not be able to come through the fabric into the house [1, 198].

A specific role in the ancient Turkic beliefs is given to the female deity -Umai. Traditionally, the Goddess Umai is the patroness of the fireside, children, and later – the arts. The term «Umai» means «womb», a «child seat» regarding the anal-ogy with the mother’s womb. In the ancient time the word «Umai» designated the soul of a child up to 3 years of age. It expressed the belief that the soul of a child belongs to the goddess and is under her protection. The main role of Umai was connected with the birth of men’s sons, promoting reproduction of people and strengthening of their clan or tribe. Different names of Umai have been preserved – «Kindigin Kesken» (cutting the umbilical cord off), «Kirpigin suygen Bikesh» (kissing eyelashes). Ancient Turks presented Umai as a very pretty, kind, smiling, with silver hair young woman or a girl with the gold bow in her hands, coming down from the sunny rainbow from under the sky to protect children. According to S.M. Abramson people appealed to Umai at a birth of a child, asking her to keep the baby. She is also called for in the case of children’s illness. It is known the stable expression by parting with children «Umai – enege tapshyrdyn» (entrust to mother Umai) [4, 23–25].

In the triad of Turkic Gods Tengri was presented as the center of attraction, thus, he was deemed as a supreme mighty one deity, ruling both human destinies and the Universe. He is the Lord of Heaven, who established the world order for all things, for the Sun and the Moon, stars and comets, for all the elements acting on the Earth and beyond it. The notion of «Tengri» is a synonym to «Sky». Sky,

Universal values of kazakhs: experience of the nomadic culture

80 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

according to the ancient Kazakhs was free in its actions, it awarded and punished. Well-being of men and peoples depended on the will of the sky. Tengri is represent-ed as a huge giant, resisting his feet into the ground and with his head holding the sky. Tengri – was the great warrior and protector of military campaigns. Tengri was not alone. According to the legend, nine Tengri inhabited the world of mountains. Kazakhs and Kyrgyz professed Tengriism, like their ancestors, worshiped the sun at dawn. Some Kyrgyz and Kazakhs usually sacrificed sheep or horses to Tengri the God in order to prevent natural disasters or to sign prosperous events. In length of time God Tengri at Turkic nomads merged with the image of Muslim Allah.

Concept about soul was considered as the basic in the structure of the Turkic world outlook. Thus, syncretism worldview presented soul as the material body with physical properties. Preserved expressions «kan shykty – zhan shykty» means «flowed blood», and consequently the soul has left the body; «shybyn zhan» means soul as a fly, «zhan ashu» means soul sours, which denotes empathy, deep sympa-thy; «zhanymdy koyarga zher tappadym» means not found where to place one’s own soul, and consequently it is the expression of fear and fright.

Point of view of ancient Turks concerning the human soul which leaves the deceased body at the death, based on the ancient teachings of Zoroastrianism, and Manichaeism. All early religious and philosophical systems describe soul as a vul-nerable place of a human, as well as a weak and helpless creature. The soul, ac-cording to ancient beliefs, has the opportunity to enter and leave the body because of a small size, lightness and elasticity. Soul is fantasized in the form of a tiny but-terfly, a bird, which is able to fly out of the body and return back to it. Physical and human features were often attributed to soul.

Modern Kazakh language saying «Kaytys Bolu» defines the death of a person; it contains the most ancient idea about death – leaving to the other world. Percep-tion of death, considers a deceased as a dropped out man from the kin, is reflected in the Kazakh combination «Kaytys Bolu». The soul, according to archaic views, may come in dreams and in reality in the form of a bird, a wolf, a camel, a horse. Such sacred birds, like a swan, and a swallow are considered as carriers of a soul, and killing of these birds was seen as a murder of a man.

Identification of the soul with the breath is traditionally spread among the Turkic peoples. «Tyn», «kut», «sor» are independent souls with certain qualitative charac-teristics. «Tyn» – «tynys alu» is an old element of folk demonology which corre-sponds to the word «spirit» in its archaic meaning defines «to breathe». «Kut» means happiness, the spirit of good, and «sor» means misfortune, spirit of evil [4, 26].

Remaining views about plurality of soul are seen through many layers of time. In the worldview of the Kazakhs «sakyn» means «not leaving soul». Rukh (soul) Rauan comes out of the body and enters the body. If rukh Rauan comes out of the body people are sleeping, and if it enters the body people are waking up. Rukh Sakyn spreads throughout the body and stays there, forming its shape. Ruh Sakyn does not leave the body, and if it comes out of the body, it does not enter the body


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 81

back, which means the death of a person. Everything done and seen by Rukh Rau-an is the content of dreams. An interesting question is referred to the location of soul. According to the ancient beliefs, soul may be located in different parts of hu-man body – breathing and hearing paths. Soul also could be located outside of the human body. Human soul is closely related to the question of soul immortality. In the process of spiritual evolution, the soul in the beliefs of nomadic life is endowed with the ability to life activity, which is the basis of the doctrine of spirits.

Difference between soul and spirit is in the fact that soul of a living person is understood as the weak, passive and timid creature, while the spirit of the deceased being is strong, active, and even aggressive one when necessary. There is the opinion concerning the transformation of ancestral souls into spirits in the deep historical and social roots of the aruakh (spirit) cult spread among Turkic nations. Spirits can pa-tronize their descendants, protect and defend them against the vicissitudes of life in the event of remembrance and honoring with the certain ceremonies and sacrifices.

The concept of space and time is the major structural parameters of the no-madic thinking. According to M. Orynbekov, the presence of these concepts in thinking testifies its level, where there are such processes as synthesis of sensual of reality and conceptual understanding of existence [1, 130]. The notion of space and time are presented as organizing perception of the world factors. Opinion of nomads regarding the immutability of the world, the stream of time, spatial orien-tations is understood today as a precious unique heritage of our ancestors. Nomads understood immutability and stability of the world as a rejection of the active hu-man intervention into the global process into that what is set by nature itself.

«One of the indicators determining the condition of people, which is very con-venient for the classification, is the ratio of ethnic consciousness (each given na-tion) to the category of time» [5, 144]. According to this, the early nomads already had a strong sense of time. Weather and natural changes were the first orienting point of time for them. «Overcoming of large distances, the problem of rich herb-age, availability of water sources, seasonal weather changes ... made nomads to consider time as a certain absolute; it controls the appearance of heat and burn-ing of pastures, drifting ice in the rivers which should be passed through, the first spring, and autumn grass as well as slush on the waters, snowfall and the necessity of roaming to the south, to warmer territories [1, 131].

Category of time in the nomadic perception expressed not unilinear time that flows irreversibly from the past to the present, from the present to the future. At the period of nomads, time analogously to the movement of nature and human life is understood as the cyclical, circular, repeating succession of human generations, the sequence of annual seasons, and turnover of days. Circularity, repeatability both of different events, and cycles of nature is interpreted as a continuous gradual climb spirally which is ac-companied by the increments of qualitatively new life content. Cyclic measurement can also be seen in the understanding of space. The concept of time at nomads is as-sociated with specific, sensuous phenomena. Such natural disasters like jute, famine,


82 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

war, roaming, were the benchmark, and the 12-month annual cycle formed the basis for the nomadic calendar. Only with the formation of the Turkic Cognate transition to a linear-time indication was fulfilled. It was connected with the expansion of living space and the expansion of Turks. Nomads did not have the concept «Net time» outside of its sensual content of fullness, and out of links with the specific natural and social processes. Time is inseparably linked with people in it. Domination of sensory percep-tions leads to the valuable understanding of the world and all of its features, including spatiotemporal ones. The Kazakh language has different expressions of spatiotemporal orienting points which are used sometimes today. For example, «biye sauym uakyt» means time between two milking of mares, «sut pisirim uakyt» means time to boil milk, «shakyrym» means distance a person can hear the call, «kozy kosh zher» means one roaming way of a goatling. Frequent roaming, necessity to be adapted to the harsh conditions of steppes gave impulse to the development of skills of orientation accord-ing to the position of celestial bodies. This knowledge was accumulated in the form of proverbs, myths and legends, which characterized features of nomadic mentality. Archaic man defined seasons from the position of constellations in the sky. «Tarazy tusa tan suyr, Sumbin tusa su suyr» (if Oreon rises, morning dawn begins to cool). Thus, adaptation of nomads to the phenomena and changes in nature, reproduction and repetition of nature mechanism in the logic of everyday life, gradually entrenched in the basic forms and in the language of culture, as well as it confirms the fundamental provisions concerning the principal harmony, the fusion of man and nature at nomads.

Cyclic principle was also spread on the understanding and organization of no-mads space perceived as the concentric space. S. Ayazbekova notes that principle of concentricity is observed in a clear structuring of the «own» space. «Own» world (at Kazakhs, as it is known, is the world of the kin) – is a strictly organized world, a world of harmony and order» [6, 137]. The principle of concentricity can be seen in the hierarchy of location of yurts in a Kazakh aul which had a strictly organized housing and economic complex of members of a given kin. The first and the most honorable circle was given to «Ulken ui» («Big yurt», «Senior house») – white yurt, owned by the elder of the kin, whose name was given to the aul. The second circle was given to «Otau» («Young yurts») – a group of gray yurts belonged to married sons, these yurts were concentrically located around a large white yurt of the father. The third circle was given to the yurts of gray color, which belonged to the closest relatives of the head of the kin. The fourth circle was given to the yurts of brown or black colors which were inhabited by other members of the kin, who were serving in the aul. The fifth circle was given to the economic space (sheep yards, well, pas-tures, etc.) [7, 27]. It should be noted that the nomadic space was not only structured in a certain way, but each element of this complex structure had its own meaning. Multiplicity of space found its expression in the semantics of «top», «middle», and «bottom», as well as also in the division of right, left, male and female halves.

Cyclic principles pierced all human life in steppe. Human life is a grand cycle, which is measured with the specific time stages. Time interval in the nomadic


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 83

steppe was called «mushel», consisting of 12 years. Human life was considered as a transition from one to another Mushel that meant a return to the original position, the end and the beginning of a new circle in the living space on a qualitatively new level. This, in figurative expression, structure of escalating spiral is an important element of traditional thinking. Element of concentric spiral represents the idea that all major milestones of human life are pierced with the universal principles of identity and unity, and according to the law of evolution, are carried in the frame of a single Universe. This is related to the numerous protective rituals in the tra-ditional culture of nomadic peoples that uses the ceremonial protective amulet of a man against evil and punishing forces (kesir). According to the ancient beliefs, a person is not protected and is especially vulnerable in a period of transition from one Mushel (cycle) to another.

The structure of the traditional nomadic world outlook consists of fundamental ethic and moral values which were organically formed within the long period of ethnic and cultural genesis development. Carrying out the functions of social regulators, tra-ditional norms of behavior and communication provided a viable, stable functioning of nomadic society. These basic standards and values take place from generation to generation and are digested at unconscious stereotypes, patterns, behavioral orienta-tions, which form a special mindset and psyche – a unique original mentality of ethnos. Inconscient structures have very high steadiness. They can be stored for centuries and even millennia, particularly in the traditional societies. The core of social relations and the basic value of the nomadic world outlook are given to a kinship and clan beginning which acts as the fundamental principle of the individual self-identification both with the community and the natural habitat, at first especially with the territory as an exten-sion of its natural life [8, 40].

Hierarchy of the nomadic values puts the concepts of «Ata Meken», and «Ata Konys» (tribal territory) to the central place. Nomadic man did not see itself out-side of the tribal collective and traditional community. Detaching himself from the outside world, nomad primarily articulated his belonging to the kin, perceiving himself as the inseparable organic part of the whole descent. It is not accidental that the most terrible punishment for a nomad was the excommunication, which was defined as death in his mind.

Special primary role of a man in the society was transformed into an ethical valuable dominant of respect and honor to a father, a father’s house, a husband, a weight of elders, elders in a tribal society, and the power of men. According to S. Akataeyv, a father is a carrier of family, family power as the family successor of the kin, as well as the carrier of the spiritual quality of a parent. In the hierarchy of different functions of father, the elder (producer of wealth, economic and organiza-tional functions, etc.), father’s parental qualities were placed above all. Head of the patriarchal family had got the exclusive rights in all the matters concerning the fate and life of family members. Honoring of father’s house (kara shanyrak), is seen in the basic customs and rituals of nomads [1, 193].


84 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Nomadic mentality is brightly described by the traditional institution of hospi-tality. According to peoples’ belief, hospitality was seen as one of the basic testa-ment of the ancestor. Hospitality is revealed as the major ethical virtue. Hospital-ity according to Kazakhs means «bolinbegen enshi – undivided portion, which is supposedly bequeathed by forefather Alash Khan». Expenses for guest were considered as reversible. Kazakhs believed that these expenses could be returned by supernatural means, thanks to the magical effects, in a large volume than the cost for the guest serving.

There are different points of view which explain tradition of hospitality of nomads in the scientific literature. For example, one of them sees socio-economic reasons in the basis of hospitality ritual. According to another one, the original roots of hospitality are associated with the phenomenon of communication. According to T. Suleymenov «The need for communication acts as the existential need which is a prerequisite for mental health» [9, 15–16]. The need for communication es-pecially increases in nomadic way of life. According N. Alimbai, and regarding to the appropriate conditions of a season, the community is in its maximum extent, i. e. in the phase of concentration or breaks down into smaller groups, each of which is a relatively autonomous economic (not economic) structure [8, 16].

Kazakhs were roaming in small groups as the most part of the territory of Ka-zakhstan including the main nomadic area, was located in the arid zone. And when the climate became drier, nomadic community became more atomized, and frag-mented. All the more in these conditions the need for communication repeatedly increased and nomadic Kazakh was always happy to meet with people.

Generalizing the content of nomadic thinking, it is necessary to define some of its specific characteristics features, such as imagery, mythology, poetry, and syncre-tism. Nomadic system of views and ideas which were established in the result of close, intensive contacts with different cultures reflected the world in the form of specific images. Nomads opened the world at the level of mythology and epic think-ing, the main feature of which is «the world is not so much calculated as experienced emotionally» [10, 105]. So, the practical exploration did not make any damage and led to the harmonious coexistence of man and nature.

Archaic thinking was directed to the origins of the universe. Ancients lived by the world as a Whole. Mythological traditional thinking, according to the modern concepts of cultural studies, has a certain value and contains a specific form of world description. Interpretation in the form of myths is aimed at the establishing order of microcosm and the macrocosm, which is supported by the observance of numerous rituals in an archaic society. Myth is a specific language, ritual and magi-cal knowledge, which has its own logic.

Nomadism played an extremely important role in the historical destiny of peo-ples of Eurasia, creating a unique stable system of ideological and spiritual values, which constituted a peculiar code of communication, language and way of com-munication.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 85

Literatura

1 Akatai Sovetkazy. Drevnie kul’ty i tradicionnaja kul’tura kazahskogo naroda. – Almaty, KazNIIKI, 2001. – S. 67.

2 Sm.: Orynbekov M. Predfi losofi ja protokazahov. – Almaty, izd-vo «Olke», 1994. – S. 190.

3 Sm.: Markova O., Zhanabaeva K. Zolotaja kolybel’ Prostor. – 1996. – S. 102.4 Cit. po Akataev S.N. Velikii Korkut i ego uchenie Filosofi ja jelemi. – 2000. – №1.

– S. 23–25. 5 Gumilev L.N. Jetnos i kategorija vremeni Doklady otdelenija komissii

Geografi cheskogo obwestva SSSR. – L., 1970. – S. 144–145.6 Ajazbekova S.Sh. Kartina mira jetnosa: Korkut-ata i fi losofi ja muzyki kazahov. –

Almaty, 1999. – S. 1377 Sm.: Aujezov M.O. Put’ Abaja. T. 1. – Alma-Ata: Zhazushy, 1978. – S. 278 Sm.: Alimbai N. Obwina kak social’nyi mehanizm zhizneobespechenija v kochevoi

jetnojekosisteme Tradicionnaja kul’tura zhizneobespechenija kazahov: ocherki teorii i istorii. – Almaty: Gylym, 1998. – S. 40.

9 Suleimenov T. Chelovek kak parametr civilizacionnogo podhoda k kochevomu sociumu Evraziiskoe soobwestvo. – 1999. – №2. – S. 15.

10 Tradicionnoe mirovozzrenie tjurkov Juzhnoi Sibiri. – Novosibirsk, 1988. – S. 105, 198.

Түйін

Заурбекова Л., Қоянбаева Г., Аманғалиева Г.Қазақтардың әмбебап құндылықтары: көшпенділер мәдениетінің

тәжірибесі

Мақаланың мақсаты – түркі дүние танымының зерттеу шеңберінде көшпелі дүниетаным ерекшеліктері мен мәнін ашу. Көшпенді ділдің және оның негізгі ұғымдарының тарихы, әлеуметтік-мәдени негіздері көрсетілген. Зерттеуде жүйелі, тарихи әдістер қолданылған. Талдау нәтижелерін оқу үрдісінде және ғылыми-зерттеу жобаларында кең көлемде пайдалануға болады.

Резюме

Заурбекова Л., Коянбаева Г., Амангалиева Г.Универсальные ценности казахов: опыт кочевой культуры

Цель данной статьи – раскрыть содержание кочевого мировоззрения, его харак-терные черты в контексте анализа тюркского мировоззренческого комплекса. Пока-заны историческая, социокультурная обусловленность кочевой ментальности, син-кретическая основа формирования составляющих ее фундаментальных понятий. Исследование осуществлено с позиции системного подхода, позволившего интепре-тировать предмет изучения как целостную и сложно организованную объект-систему. Материалы и результаты исследования могут быть применены в учебном процессе, в дальнейших научно-исследовательских проектах по проблемам кочевой культуры.


86 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

ӘОЖ 21

Бақытжан Сатершинов – Қазақстан республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы);

Жалғас Сабырқызы – Абай атындағы Қазақ ұлттық педагоги-калық университеті (Алматы)

ҚАЗАҚСТАНДАҒЫ ҚАЗІРГІ ДІНИ АХУАЛ ЖӘНЕ ШӘКӘРІМ

ҚҰДАЙБЕРДІҰЛЫ МҰРАСЫНЫҢ ӨЗЕКТІЛІГІ

Аннотация. Мақалада Қазақстанда қалыптасқан қазіргі діни ахуал Шәкәрім Құдайбердіұлының діни көзқарастарымен сабақтастықта талданады. Өткен ғасыр мен үстіміздегі ғасырлар басындағы діни жағдайдың ұқсастықтары анықталады. Бұл ұқсастық жат жерлік миссионерлердің дінді уағыздауынан байқалады. Ол уағыздар қазақтардың ежелден ұстанып келе жатқан дәстүрлі дініне кереғар келіп жатады. Шәкәрімнің руха-ни мұрасының қазіргі діни жағдай үшін өзектілігі сарапталады. Шәкәрімнің де, оның ұстазы Абайдың да діни ілімі дәстүрлі арнада болды және олар иманды ақылмен байла-ныстырды.

Түйін сөздер: дәстүр, дін, діни ағымдар, жаңартушылық, ислам, мәдениет, мәзхаб, мұра, радикализм, руханият, сопылық, тарих, философия.

Қазақстан Республикасының Президенті – Елбасы Н.Ә. Назарбаевтың

«Қазақстан-2050» Стратегиясы – қалыптасқан мемлекеттің жаңа саяси бағыты» атты Қазақстан халқына жолдауында «Біз мұсылманбыз, оның ішінде Әбу Ханифа мазҺабын ұстанатын сунниттерміз. Бабаларымыз ұстанған бұл жол ұлттық салт-дәстүрді, ата-ананы сыйлауға негізделген. Ендеше, бүгінгі ұрпақ та әлемдегі ең ізгі дін – ислам дінін қадірлей отырып, ата дәстүрін ардақтағаны абзал», – деп атап көрсетті. Қазақстанның саяси тәуелсіздікке қол жетісімен дәстүрлі дінді жаңғыртудың жалпы жағымды үдерісінің ая-сында жатжерлік діни ағымдардың елге еніп, қоғамда алаңдатарлықтай діни ахуал қалыптастырғаны белгілі.

Сондықтан дінге қатысты мемлекеттік саясат Қазақстанды мекендейтін халықтардың 70 пайызы мұсылмандар екенін ескеріп, дәстүрлі ислам дінін зерттеуге баса назар аударып, жергілікті халықтың ғасырлар бойы ұстанып келген ханафи мазхабын, радикализммен үш қайнаса сорпасы қосылмай-тын оның ақидасы мен фыкһын насихаттауға үлкен көңіл бөлініп отыр. Осыған орай, қазақ халқының тарихи тұлғалары мен діни ойшылдарының дүниетанымдық көзқарастарын анықтау барысында бүгінгі қоғамдық ахуалдың даму үрдістерін, олардың өзара ықпалдасу сипаттарын қарастыру қажеттілігі туындайды. ХХ-ғасырдың басында қазақ қоғамының үлкен этномәдени және діни кеңістігінде Шәкәрім Құдайбердіұлының алатын орны

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 87

зор. Еліміздегі қазіргі діни жағдайды дұрыс бағытта дамыту үшін Шәкәрім қажының діни көзқарастарын ғылыми тұрғыда талдап, оның бүгінгі күн үшін рухани маңыздылығы мен әлеуеттілігін ашып көрсету өзекті мәселенің бірі болып табылады. Бұл мәселеге тікелей кіріспес бұрын, еліміздегі діни ахуалдың үрдістері мен үдерістерін анықтап алу қажет.

Қазақстан Республикасында 2009 жылы өткізілген халық санағының мәліметтеріне сай және конфессия басшыларының есебінше, елімізде дінге сенушілердің саны 98% деп саналады. Оның шамамен 70% – мұсылмандар, шамамен 23% – православтар, шамамен 5% – басқа да діннің өкілдері. Де-генмен, жалпы діндарлардың шынайы саны 40-50%-дан аспайды, өйткені олардың көбі өздерін дінге сенушімін деп көрсеткенімен, іс жүзінде олай болмай шығады. Оның үстіне, адамның діни сенімінің тереңдігін өлшейтін белгілі бір қабылданған көрсеткіш жоқ. Діннің адамға жүктейтін жауапкершіліктері мен талаптарын, парыз амалдары мен ғибадаттарын толық орындайтындардың да мейлінше аз екенін ескеру керек. Демек, дінге сенушілердің саны айтарлықтай асыра көрсетіледі.

Бұл жағдай, белгілі дінтанушы, профессор А.Г. Косиченконың айтуын-ша, «Қазақстандағы діни ахуалды сипаттайтын маңызды тұстардың бірі. Дінге сенушілердің «саны» мен «сапасы» жөніндегі нақты мәліметтердің болмауы мемлекеттің мемлекеттік-конфессиялық қатынастар саласында тиімді сая-сат жүргізуін қиындата түседі» [1, 54 б.]. Ал мемлекет пен дін арақатынасын реттеу кезек күттірмейтін мәселелердің бірі, өйткені ол қоғамдық көкейтесті сұраныстан туындап отыр.

Тәуелсіздікпен бірге діннің жаппай жаңғыруы үдерісінің аясында орын алған бүгінгі қоғамдағы діни ахуалдың көп қабатты қырларының ішіндегі ең басты тұғыр – діни таным мәселесі. Діни таным – қазіргі діни жамағаттардың жіктелуі мен топтасуының негізгі көрсеткіші. Екінші жағынан, дін құбылысының формалық, әлеуметтік және құқықтық негіздері мен бүгінгі за-йырлы қоғамдағы құндылықтар арасындағы үйлесімді тетігін табу мәселесі де өзекті тақырып.

Осы заманғы тарихи даму барысына сай Қазақстан саяси тәуелсіздігі-не қолы жетісімен зайырлы мемлекет мәртебесін алды, қазіргі уақытта әлемдегі ең үлгілі зайырлылық нұсқасын жасауға талпынуда. Егеменді Қазақстан Республикасының алғашқы қабылдаған заңдарының бірі – 1992 жылдың 15 қаңтарындағы «Дін ұстану бостандығы және діни бірлестіктер туралы» Заңы болды. Алайда, мейлінше демократияшыл бұл заңның жұмсақтығын жат жерлік теріс пиғылды діни ағымдар өз мүддесіне пай-даланып, елімізде қалыптасқан дінаралық татулыққа сызат түсіріп, діни ахуалды шиеленістіруге тырысқаны белгілі. Нәтижесінде, 2011 жылы Қазақстанда Дін істері агенттігі құрылып, осы жылдың 18-қазанында ҚР «Діни қызмет және діни бірлестіктер туралы» Заңы қабылданды. Бұл Заң Қазақстан Республикасының өзін демократиялық, зайырлы мемле-

Қазақстандағы қазіргі діни ахуал және Шәкәрім Құдайбердіұлы...

88 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

кет ретiнде орнықтыратынын, әркiмнiң ар-ождан бостандығы құқығын растайтынын, әркiмнiң дiни нанымына қарамастан тең құқылы болуына кепілдік беретінін, халықтың мәдениетінің дамуы мен рухани өмірінде ха-нафи бағытындағы исламның және православтық христиандықтың тарихи рөлін танитынын, Қазақстан халқының діни мұрасымен үйлесетін басқа да діндерді құрметтейтінін, конфессияаралық келісімнің, діни тағаттылықтың және азаматтардың діни нанымдарын құрметтеудің маңыздылығын тани-тынын негізге алады.

Аталмыш Заңның жүзеге асуы Қазақстандағы діни кеңістіктің өзгеруі-не алып келді. Діни ұйымдардың саны үштен бірге дейін, конфессиялардың саны 46-дан 17-ге (конфессиялар санының қысқаруы «конфессия» түсінігін анықтау мен осы анықтаманы іс жүзінде қолданумен байланысты) дейін қысқарды. Жаңа Заң мемлекетке мемлекеттік пен дін арасындағы қатынас-тарды реттеуге және ішкі конфессиялық қызметті жүйелеуге қосымша мүмкіндіктер берді.

Қазақстандағы діни ахуалдың жалпы тұрақты сипатына қарамастан, бірқатар жатжерлік діни ұйымдардың, бірінші кезекте, исламдық ұйым-дардың радикалды әрекеттері орын алып отыр. Діни негіздегі экстремизм мен терроризмнің бой көрсетуі дінді өз негізінен бұрып, оны саясиландыруға қарай бұрып әкетуде.

Жалпы өзінің шынайы рухында «бейбітшілік пен бағынушылықтың діні» болып табылатын ислам әлемде орын алған терактілердің салдарынан бас-аяғы отыз-қырық жылдың ішінде лаңкестік пен содырлықтың діні болып шыға келді. Жиырма жыл бойы дінаралық төзімділік пен рухани келісім са-ясаты жүргізіліп келген біздің елімізде соңғы екі жылдың ішінде аяқ асты-нан діни пиғылдағы лаңкестік пен содырлық актілер орын алды. Жалған діни негіздегі экстремистік әрекеттердің белсенді көріне бастауы Қазақстанда терроризм идеологиясы мен практикасы дамуының жаңа кезеңі болып са-налады және қарсылық көрсетудің жасырын кезеңінен ашық кезеңге, яғни қарулы әрекет жасауға көшкенін көрсетеді. Соның нәтижесінде осы уақытқа дейін таңсық болып келген (мүмкін сыртқы ықпалды күштер-дің геосаяси ойынымен таңылған) «саяси ислам» құбылысымен біздің қоғам да бетпе-бет келіп отыр. Сондықтан бұл мәселенің аңызы мен ақиқатын, шындығы мен жалғанының арасын аша білу қажет.

Аңыз болатын себебі, біріншіден, тарихи тамырын тереңнен алып келе жатқан исламофобия мен ксенофия, ислам туралы жағымсыз стереотиптердің («қылыштың, жыныстық жүгенсіздіктің діні» т. б.) бүгінгі ақпараттық қоғам мен заманда өзгеше сипат пен форма алуы. Сондай-ақ, «діннен алыс, ислам-нан хабары жоқ шаласауатты интеллектуалдардың исламды позитивистік-материалистік немесе еуроцентристік, ориенталистік призма мен ұстанымдар негізінде түсіндіруі. Екіншіден, Құран мен Суннаның «мағыналық аудар-масын» ешқандай дайындықсыз оқу, ондағы дүниетанымдық аяттар мен

Тюркский мир. Б. Сатершинов, Ж. Сабырқызы

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 89

оқиғалық аяттардың ара-жігін ажыратпай буквализм мен фанатизмге ұрыну. Ислам тарихындағы хариджизмнің жаңа сипат алуы және осы білімсіздікті терроршылардың «ұстаздары» мен серкелері өздерінің зұлым идеяларына пайдалануы. Соның нәтижесінде ислам мен терроризм арасына теңдік белгісі қойылады» [2, 15–55 бб.]. Алайда, ислам тарихында шииттік және саудтық түбірге ие бұл үрдіс қашанда ат төбеліндей азшылықта болғанын атап айту керек.

Ақиқат дейтін себебіміз, қазіргі біздің қоғамда, әсіресе, жастар арасын-да, дінге бет бұрудың жағымды үдерісімен қатар, діни экстремистік көңіл-күйдің тарала бастауы. Бұл, әсіресе, ислам дінінің жат жерлік деструктивті ағымдарына қатысты, мысалы, уаххабизм мен салафия (жиһадшылар мен тәкфіршілер), хизб-ут-тахрир, дәғуатшылар және т.б. Бұлар үкіметке, елге жұмыс істеуді қаламайды, қоғамда қалыптасқан тәртіптерді мойындамай-ды, ұлттық әдет-ғұрыптар мен дәстүрді теріске шығарады. Сондай-ақ бұл үрдістің келесі қарама қарсы бетінде, дәстүрді дәріптеп, тек қазақтар ғана дұрыс жолда деп есептейтін тәңіршілдік пен әруаққа табынушылықты уағыздаушылар бар. Бұлардың барлығынан келетін қауіп олардың мем-лекеттен, қоғамнан және тіпті отбасынан оқшауланып, өздерінен басқа көзқарастағыларға төзімсіздік танытуы, кейде қарсы әрекеттерге көшуі.

Адамзат мәдениетінің әр алуандығы мен қоғам плюрализмінің әртүрлілігі, ұлттар мен ұлыстарға бөлінудің Жаратушы қалауынан болатындығын ради-калды топ өкілдері түсінбейді. Бұл рухани қауіпсіздікке қатер төндіретін өте қауіпті құбылыс, оның алдын алып, таралуына жол бермеу керек.

Зайырлы Қазақстанның ұлттық бірегейлік пен мәдени тұтастықты қалыптастырып, шынайы еркіндікке қол жеткізу мен «Мәңгілік ел» құруға ұмтылуы бүгінгі жаhанданудың қатаң бәсекелестігі жағдайында саяси, әлеуметтік-экономикалық дербестікпен қатар, рухани тәуелсіздікке ие бо-луды да қажет етеді. Оның барысында дін негіздерін терең теориялық зерт-теу, әлемдік діндердің бірінен саналатын исламның рухани-адамгершілік қуаты мен гуманистік бағытын айқындау ерекше маңызды мәселе екендігі анық. Еліміздегі қазіргі діни жағдай үшін тарихи ретроспектива, тарихтың тағылымы мен сабағы маңызды. Қазақстанның тарихи және рухани-мә-дени дамуындағы діннің рөлін дәстүр мен қазіргі заман арақатынасында қайта бағалап, түркі әлемінен бастап қазақы болмыстың діни үлгісін реконструкция-лап, ислам дінін «әріппен» емес, рухымен қабылдаған қазақы діни сананың дискурсивті үлгілері мен құндылықтық парадигма-ларын көрсетіп беру бүгінгі күннің өзекті мәселесі болып отыр. Әсіресе, қазақтардың рухани дәстүрі үшін ханафилік мәзхабтың негізгі парадигма-лық контекстерін белгілеп беру, исламның діни дәстүріндегі толерантты-лық пен сұхбаттасудың жолы ретінде ханафилік мәзхабтың маңызын ашу, жатжерлік діни идеологияның қазақстандықтардың ортақ менталитеті мен ұлттық бірегейлігіне теріс әсерін ғылыми-тарихи тұрғыда дәлелдеу қажет.


90 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Бұл тұрғыдан алғанда, қазақтың дін ойшылдарының, оның ішінде Шәкәрім Құдайбердіұлының діни көзқарастары маңызды орын алады.

ХХ-ғасырдың басында қазақ қоғамындағы діни ағартушылық көз-қарастарымен анағұрлым көзге түскен Мәшһүр-Жүсіп Көпеев, Ғұмар Қараштармен қатар, Шәкәрім Құдайбердіұлының шығармашылығында да исламдық рухани негіздер, оның ішінде ханафилік мәзхабтағы суннилік көзқарастар, сондай-ақ тақуа діндарлықтың квинтэссенциясын білдіретін сопылық бағдар да айқын басымдық танытады. Дегенмен, Шәкәрімнің технологиялық тұрғыда озық болып танылған Батыс елдерінің сол замандағы ойшылдарының еңбегімен толық таныс болып, діни біліммен қатар терең за-йырлы білім алғаны да белгілі.

Оның өмір сүрген кезеңі – XIX-ғасырдың соңы ХХ-ғасырдың басы жалпы әлемдегі, сондай-ақ мұсылмандық Шығыс әлеміндегі, оның ішінде қазақ даласындағы да ірі де, күрделі өзгерістер кезеңі болып санала-ды. Бұл дәуірде өмірдің барлық салаларында құлдырауға ұшырап, батыс державаларының билігіне тәуелді күйге түскен мұсылман елдерінде ислам дінін қоғамдағы өзгерістерге бейімдей отырып, жаңарту идеяларын алдыға тартқан қолдаушылардың қозғалысы орын алды. Модернизация әсерімен болған бұл қозғалысты реформаторлық қозғалыстар деп те атайды, алайда дін канондары тұрғысынан келгенде мұндай атау оның негізгі догматтары-на қайшы келеді, өйткені дінде ешқандай реформа болуы мүмкін емес. Бұл көбіне ориенталистік бағдардағы батыстық ұстаным тұрғысынан қойылған атау кейін дүниетанымдық әдебиеттерге де, әдіснамалық әдебиеттерге де сіңіп, орнығып кетті. Сол сияқты бұл қозғалыстарға қатысты панисламизм деген айдардың қолданылатынын ескеру қажет. Мысыр мен Пәкістанды, Осман және Ресей империяларын (оның ішінде Қырым мен Еділ бойы-нан қазақ даласына енген) кең қамтыған бұл үрдіс пен қозғалысты біз діни жаңартушылық немесе модернистік деп атағанды дұрыс көрдік.

Бастауын Батыс Еуропадан алатын зайырлылық пен секулярлық үрдістер кейінірек бүкіл ислам әлемін қамтыды. Басқарудың зайырлық үлгісі мен секулярлық дүниетаным (лаицизм) ХХ-ғасырдың бастапқы ширегінде тұңғыш рет ресми бекітілді. Түрік лаицизмі мұсылман әлеміндегі қолданыс тапқан алғашқы доктрина болды. Кейінірек бұл зайырлы идеология бірқатар араб елдерінде, сондай-ақ бұрынғы Кеңес Одағы құрамындағы Әзірбайжан, Қазақстан, Қырғызстан, Өзбекстан, Тәжікстан және Түркіменстанда ком-мунистік режим жағдайында секулярлық идеяның шектен шыққан көрінісі ретінде қалыптасты.

Шәкәрім заманындағы діни ахуал дәстүршілдер мен либералис-тер арасындағы айтыс-тартыспен сипатталады. Патшалық Ресей импе-риясындағы бұл екі тарапты қадымшылдық пен жәдидшілдік білдірді. Жәдидшілдік (араб тілінен аударғанда «жаңартушылық») – XIX-ғасырдың соңы мен XX-ғасырдың басында мұсылман түркі тілдес халықтардың


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 91

арасында таралған қоғамдық-саяси және интеллектуалдық қозғалыс. Ал қадымшылдық (араб тілінен аударғанда «ескішілдік») болса, заманауи жаңашылдықты қабылдамайтын, Шариат жолынан ауытқымауды талап ететін консервативтік ұстанымда болды.

Абай мен Құнанбай арасындағы кейбір көзқарас алшақтықтарынан аңғарылатын бұл екі тарап арасындағы айтыс-тартыс сол кездегі қазақ тілді баспасөз беттерінен, әсіресе «Қазақ» газеті мен «Айқап» журналы-нан көрініс тапты. Ескеретін тағы бір маңызды нәрсе, исламға қатысты фундаменталистік және либералдық көзқарастардың пікірталасы бүгінгі күні де жалғасын тауып отыр. Қазақ қоғамындағы кешегі және бүгінгі діни ахуалға қатысты салыстырмалы пікірлерді Алма Сұлтанғалиеваның «Қазақстанға «исламның қайта оралуы» деген кітабынан [3], сондай-ақ Ә. Нысанбаев пен Е. Құрманбаевтың «Қазақстанда XIX және XXI ғасырларда исламның қайта жаңғыруы» деген мақаласынан [4] байқауға болады.

Шәкәрімнің діни көзқарасы дәстүрді діни арналарда қалыптасты. Шәкәрім дүниетанымының қайнар бастаулары мен рухани нәpлepiн ұлттық рухани дәстүрлер, шығыс мәдениеттері мен мұсылмандық философиясы құрайды. Қорқыт пен Асан Қайғыдан бастаған қазақ ақын-жырауларымен қатар, шығыс шайырлары мен ғұламалары Шәкәрімнің рухани әлемін қалыптастыруға ықпал етті. Ал жалпы Шәкәрімнің білім алуға бағыттап, оның рухани ізденісін қанағаттандырып, көзқарасының дұрыс қалыптасуына өзінің немере ағасы әрі қазақтың ұлы ойшылы Абайдың сіңірген еңбегі ұшан-теңіз.

Әрине, Шәкәрімнің діни философиясы Құран-кәрім, Хадис-шәріп, Ша-риат секілді исламның қайнар көздерiден бастау алып, дәстүрлі ислам арна-сында қалыптасады. Жалпы дәстүрлі ислам дегенде, Қазақстан жеріне ислам өзінің таза ортодоксалдық күйінде тарала қойған жоқ. Жергілікті мұсылман жамағатының басым бөлігі діни ұстанымы мен көзқарастарында ақидада самарқандық матуридилік ілімді, ал фыкхта ханафилік мазхабты басшылыққа алады. Құлшылық, ғибадаттарында ата-баба жолын ұстанатындықтан, олар-ды «дәстүрлі мұсылмандық сенімдегілер» деп атау әдетке айналған.

Түркі тілдес халықтардың діни дүниетанымының дәстүршілдігі, оның жоғары синкреттілігі мұнда исламның өзгеше түркілік реңге ие болуы-на әкелді. Бұл аймақта ханафилік мазхабтағы суннилік ислам, ең алдымен, жергілікті салт-дәстүрге деген төзімділігімен және жаңашылдыққа деген либералдық қатынасымен ерекшеленді. Сондай-ақ исламды таратуда йасауй-иа, накшбандйиа тәрізді сопылық ағымдар – тарикаттар ерекше орын алды. Шәкәрімнің әлемге оның ішінде, ең алдымен, адамға деген көзқарасына осы ілімдердің зор ықпал еткендігі оның еңбектерінен айқын аңғарылады. Жалпы Йасауиден Шәкәрімге дейінгі қазақ даласының ойшылдарының дүниетанымдық көзқарастарында сопылық дәстүрдің негізгі рухани қайнарлардың бірі болғаны және бұл тарихи-мәдени сабақтастықтың кешегі


92 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

кеңестік дәуірге дейін сақталып келгені баршаға аян. Әрине, біз бұл жер-де, Шәкәрім заманында кең етек алған «надан сопылық», «жалған сопылық» туралы, қазіргі заманда бой көрсеткен «күмәнді сопылық» туралы айтып отырғанымыз жоқ.

Ислам діни дәстүрлерінің көшпенді түркілер сенімінде басты орын алуы иассауийа тариқаты түзген философияның мықтылығымен түсіндіріледі. Көк Тәңірінің ұлылығын қәдірлей білген түркі халқының таным, түсінігіне ортақ болған ислам дінінің рухани құндылықтары да Ахмет Ясауи хикметтері арқылы енді. «Диуани хикмет» шумақтарында қазақтар осы күнге дейін қадір тұтатын ойшылдың діни және философиялық ұстанымдары нақты айқындалды. Бұл халықтың рухани танымында, өмір талабына айналған діни дәстүрлерде иассауийа ілімдерінің кеңінен қолданылуына алып келді. Тәңірге деген философиялық ұстаным өз деңгейін кеңейтіп, Аллаға деген сеніммен ұштасып, рухани мәртебесін арттырды. Яғни, сопылық ілімдегі «қалб» мәселесі барынша ашық қарастырылып, бір Аллаға мойынұсыну адамзат жүрегіне жазылып қойған сенім ретінде қабылданды.

Сопылық дүниетанымдағы адам мәселесі, еркіндік, өмірдің мәні, ар-ождан, «адамзаттың бәрін сүю» (Абай) сияқты жалпыадамзаттық маңызы бар көптеген мәселелер қай ұлтта болмасын, уақыт пен кеңістікке бағынбайтын, адам баласына ортақ құндылық екендігі ешқандай дау тудырмас басы ашық мәселе. Шәкәрімнің негізгі философиялық трактаты «Үш анық» пен діни этикалық сипаты басым поэзиясында Құдай, әлем және адам тақырыптарымен сипатталатын үштағандық мәселені танудағы ислами кәламның, сопылық пен философияның ойлау жүйелерінің өзара ықпалы байқалады. Оның шығармашылығын барлай отырып, түркілік ислам философиясының өзегін сопылық құрайтынын, ал сопылықтың қазақи мұсылмандық түсініктің өзегін құрайтынын, бұл дүниетанымдық жүйенің қалыптасу ерекшеліктері тәфсир және тауил әдістерін талдау арқылы айқындалатынын аңғаруға болады.

Дегенмен, оның діни ағартушылық жаңашылдығы өзінен бұрын және қатар өмір сүрген қазақтың ұлы ағартушылары Ш. Уәлиханов, Ы. Алтын-сарин, А. Құнанбаев сияқты демократиялық үрдіске, өркениетке жетуді на-сихаттаумен де сипатталады. Шәкәрім де ағартушы ретінде дүмшелікке, догматизм мен буквализмге қарсы болды. Мұндай көзқарасты қазақтың діни ағартушыларының көпшілігінен, мысалы, Ғұмар Қараш пен Мәшһүр Жүсіп Көпеевтен де байқауға болады. Айталық Ғұмар Қараш:

«Мысалы надан сопы бір қара тас, Халық соры осы күні кесірлі суНадан шейх тентек сопы екі жолдас Надан шейх діннің соры, күннің сорыБір қашпа олардан сен мың кері қаш»,


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 93

– деп, 1911 жылы жарық көрген «Өрнек» атты еңбегінде: «Хазреттер (адасқан сопының пірлері) өздері бек дүнияуи ғылымдардан хабарсыз қатты надан бо-лады. Хәтта хәзіреттің түрлері, мүрид жиюларының өзі надандықтарынан келеді және бұл жолдағы адамдардың бәрінде хияли аурулық болады, ол хияли ауруларға көп уақыттар ридаят шегу (азап), қараңғы ханақаларда күн кешіру, бегіректе надандық себепті әһіл тасауыфтың хияли керімдеріне иша-нып (иланып) жүреді» деп тұжырымдайды.

Ал Мәшһүр Жүсіп болса, алдыңғы қатарлы Батыс Еуропа және орыс мәдениетін мойындай отырып, олардың озық ойларының түп-төркінінің ис-лам қайнаркөздерімен үндес келетіндігін атап көрсетеді. «Иауропа (Еуропа) жұртының үлгі-өнеге алып, ғылым-білім алып жатқан үлгілері – осылардың сөзі. Біздің мұсылманды қорлықта қалдырып тұрған – Қал ғылымында жүрген, қалғандардың сөзі. Тоқсан ауыз сөздің түймедей түйінін ұстап, күллі Еуропа адамдыққа жетті. Онан біздің мұсылмандардың ғылым-білімге жетілгендері переводтап алып, бізге тәркі-тәржіме қылып түсіндіреді. Молда аттарына қанық болған: Лермонтов, Салтыков, Толстойлар біздің мұсылманнан шыққан, жұрттан озған ала аяқ жүйріктердің сөзінен үлгі-өнеге алып сөйлеген. Онысын өздері сөйлеген сөзінен білдіріп кеткен. Мұнан келіп біздің мұсылманның жүйріктері переводтап алып, бізге сөйлеп жа-тыр. Біздің бұған жылдам түсінетініміз: «Құраннан алған жерін – Құраннан көр!», – деп біліп тұрмыз. Хадис Шарифтен алған жерін Хадис шарифтен көріп, біліп тұрмыз. Қай кітаптан алған болса, сол кітаптардың сөзі біздің қолымызда даяр. Сондықтан сөзге сөзі үйлес келген соң, олардың сөзіне: «Қылша мойыным-мұнша!» – дейміз» [5].

Ақылға негізделген иманды құп көретін Шәкәрімнің ұлы ұстазы Абайға құлақ түрсек, отыз сегізінше сөзінде «бұл заманның сопы молдалары хакім атына дұшпан болады», – дейді. – «Пенделіктің кәмәлаты әулиелікпен болатұғын болса, күллі адам тәркі дүние болып һу деп тариқатқа кірсе, дүние ойран болса керек. Бұлай болғанда малды кім бағады, дұшпанды кім тоқтатады, киімді кім тоқиды, астықты кім егеді, дүниедегі Алланың пенделері үшін жаратқан қазыналарын кім іздейді? Хәрами, макруһи былай тұрсын, Құдай тағаланың қуатыменен, ижтиһад ақылыңменен тауып, ра-хатын көрмегіне бола жаратқан, берген ниғметтеріне, онан көрмек хұзурға суық көзбен қарап, ескерусіз тастап кетпек ақылға, әдепке, ынсапқа дұрыс па?» – деп көрсетеді. Ал, Шәкәрім болса:

Көнбеймін дінді теріс бұрғаныңаСопының бара қойман құрбанына.Ақиқат сырымды айтсам – Толстойдың,Мың сопыны алмаймын тырнағына,

деп, «таза ақылмен таппаған діннің шын дін емес жындылық» екендігін алға тартады [6, 203 б.]. Шәкәрім діни құндылықтарды насихаттай отырып, жікке


94 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

бөлінушіліктен, бүліктен бойды аулақ ұстап, қоғамның адамшылық тұрғыдан тазаруын, иман мен рухани нұрға бөленуін уағыздайды.

Бұл тұрғыдан алғанда, Шәкәрімнің діни көзқарастары бүгінгі қазақ-стандық қоғамда қалыптасқан діни ахуал үшін де өзектілігімен көзге түседі. Ғұмар Қараштың айтып отырған «тентек сопысынан» өзге жат жерлік «на-дан шейхтар» бүгінгі жастардың санасын улауда. Әлемдік геосаясаттағы діни фактордың күшеюі, қазақстандық қоғамның дінге қатысты жаһандық үрдістерге ашық болуы діни пиғылдағы экстремизм, терроризм және жалған діндер мәселесін алға тартады.

Атын атап, түсін түстемесек те, жалпы жұртшылыққа белгілі бұл кері ағымдар рухани ізденіс үстіндегі жастардың дүниетанымдық мәдениеті қалыптаспағанын пайдаланып, олардың кез келген жас адамға тән болып келетін рухани ізденістерін, кейде, тіпті, әлеуметтік-материалдық мұқтаждықтарын пайдаланып, студент-жастар шоғырланып орналасқан жерлерде тікелей уағыз арқылы немесе интернет ресурстары арқылы оларды өз қатарына тар-тып алуда. Нәтижесінде көптеген қазақ баласы халқымыздың ғасырлар бойы ұстанып келген ханафилік дәстүрлі исламнан жеріп, қоғамнан, мемлекеттен, тіпті отбасы мен құрбы-құрдастарынан оқшауланып, мазхабтан тыс, мақсаты күмәнді жатжерлік ағымдардың қатарын толықтырып, өздері байқамай сыртқы ықпалды күштердің геосаяси ойынының құрбанына айналып кетуде.

Жаңа ғасырдың басында орын алып отырған бұл үрдістер жиырмасын-шы ғасырдың басында да болған тәрізді. Мысалы, халқының қамын же-ген Мәшһүр Жүсіп «солдаттықтан қашқан құмыра бөрікті, толағай басты ноғайлардың», «Ферғана заманынан ақ патшаға қарамай, қашты, қуды, бірін-бірі иттей талап жүрген заманның кезінде өз басын өлімнен алып қашқан сарт-сауанның қуларының», «Мекке... Медине... екі шәріптің адамдарын жамандайтын әпенділердің» қазақ арасына келіп дін үйретпегін былай деп түйіндейді: «Қазақ мақалында бұрынғы әулие өткен ата-бабалары айтып кет-кен: «Қойды шартық бүлдіреді, елді қортық бүлдіреді» – деп. Сол мақалдың хақиқатын, міне, біздер көзімізбен көріп, қолымызбен ұстағандай болып нандық. Қазақ ішіне кім келеді? Онан қашқан, мұнан қашқан, жамандықпен көзін ашқан келеді» [7, 347 б.].

Ислам шектен шыққанды жақтамайды, дінде шектен шығушылық пен немқұрайдылықты сипаттайтын «тафрит» және «ифраттың» екеуі де құпталмайды. Дінді ауырлатпаңдар, жеңілдетіңдер, орта жолды ұстаныңдар, дұрыс бағыт бағыт көпшілік жағында деген мағынада айтылған исламның әз пайғамбарының өсиеттері барша жұртқа белгілі. Шәкәрім қажы Құдайбердіұлы да «Махаббат пен құмарлық» атты өлеңінде былай дейді:

«Сүйтсе де ифрат бар, тафрит бар,Жарай ма соны айырып реттемей.Не қылсаң, қыл адамға махаббат деп,


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 95

Мейлiң сөк, мейлiң үйрет, айла iзденбей.Ол сүюiң шын болсын, жалған емес,Бұлдыр болма өзiңе-өзiң сенбей.Дүниеқұмар, залалкес бола қалсаң,Өлiмдi ойла келерлiк күнi ертеңдей».

Жас кезінен бастап музыкамен де, метафизикамен де, этикамен де әуестенген Шәкәрім өз дүниетанымының эволюциясы барысында бойындағы білімін Батыстың зайырлы философиялық білімімен де ұштастыра білді. Соның негізінде дарвиндік жаратылыстануды, пәншіл, затшыл материалистік философияны, жанның бір денеден екінші денеге ауысуы туралы спиритуа-лизм мен психологияны теріске шығарды. Діни танымның жоғары деңгейіне көтерілді.

«Келдім қайдан, барам қайда, не етсем пайдам» деген негізгі өмірмәндік мәселелерді қозғайтын ойшыл-ақынның «Үш анық» еңбегі оның отыз жылдық рухани ізденісінің жемісін білдіреді. Оның бірінші анығы көне грек философтарынан бастап, еуропалық классикалық философияға дейін шешімі бірауыздан табылмаған негізгі субстанциялық мәселе болып келген түпнегізді былай деп тұжырымдайды: «барлықтың түп себебі жаратушының білім, құдірет шеберлігінде өлшеу жоқ. Дәлелдерім: ғылым жолында бұл барлықтың еш нәрсесі өздігінен бар бола алмайды да, қозғала алмайды. Бұған себеп керек. Егер ол себепке де бір себеп керек болып, себептің түбі жоқ бо-лады делінсе, ең түбі себепсіз, бар себеп болмаса болмайды. Сол себепсіз бар болу себеп жаратушы болады. Егер сол себепсіз бар болған атом, нұр сияқтылар делінсе, олар себепсіз бар болған нәрсе емес, дәлелім – оларда қозғалыс бар, қозғалуда, жүрісінің өлшеуі бар. Өлшеулі нәрсе өзі бар болған, егер қозғалыс притяжение, отрицание өзіне тарту, әрі итеру заңымен делінсе, ол қозғалысқа да себеп керек. Ол заңды салушы керек… Сондықтан олардың түп себебі себепсіз бар себеп, түп жаратушы».

Шәкәрімнің ойынша жан өлмейді, ол да тән тәрізді өзіне азық қажет етеді. Жан тәннің қожайыны, тән өлсе шіріп басқа түрге ауысады, ал жан-ның заты ғарыштан. Жанның ажалсыздығы, аса маңыздылығы Шәкәрім көрсеткен екінші – анық. Бұл фәни мен бақилық уақытта да «жанға ке-рек азық Шәкәрімінің ойынша ол – ұждан. Шәкәрім ұжданды үш қасиет құрайды деп санаған. Ол – әділет, мейірім, ынсап. Шәкәрім жан туралы өзінің ізденісінің анығына көз жеткізгеннен кейін жанға екі дүниеге де ке-рек азық ұждан деген байламға келген. Бұл «Үш анықтағы» қорытынды ой. Шәкәрімнің үшінші анығының да шешуі осы – ұждан деген дұрыс» [8].

Қазіргі жаңартушылық пен жаһандануға тап келіп отырған еліміз бен халқымыз үшін болашаққа дұрыс бағдар ұстануда өткеннің өсиетінен тәлім алу маңызды. Әсіресе, бүгінгідей плюралистік қоғамда, діндер мен дүниетанымдар, мәдениеттер мен өркениеттер қиюласқан заманда дәстүрлі


96 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

дін мен мәдениеттің қазбаланып, оның кей тұстарының қайта бағамдалуы, қараңғы түнде бағдар көрсететін темірқазықтай болған Абай мен Шәкәрімнің діни дүниетанымын қайта пайымдау осы заманның өзекті мәселелерінің бірі.


1 Бурова Е.Е., Косиченко А.Г. Қазақстан Республикасында діни ахуалды дамытудың өзекті мәселелері. – Алматы: ҚР БҒМ ҒК ФСДИ, 2013. – 135 б.

2 Жусипбек Г. Терроризм: взгляд через призму религии // Мысль. – 2012. – №3. – С. 15–22.

3 Султангалиева А.К. «Возвращение ислама» в Казахстан – Алматы, 2012. – 170 с. 4 Нысанбаев А., Курманбаев Е. Исламское возрождение в Казахстане в XIX и в

XXI веках: сравнительный аспект / Влияние религии на современный мир. Сборник материалов конференции. – Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2013.

5 Мәшһүр Жүсіп Қуандық. «Дін және Мәшһүр Жүсіп» / http://abai.kz/node/29116 Құдайбердиев Ш. Шығармалары: (Өлеңдер, дастандар, қара сөздер) /

Ш. Құдайбердиев. – Алматы: Жазушы, 1988. – 560 б.7 Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы. Туысқан бауырыма бір хат / Шығармалары. 13 том.

– Павлодар: «Эко» ҒӨФ, 2008. – 385 б.8 Рахымжанов Б. Шәкәрімнің «Үш анығы» / http://serpin.kz/?p=648

Резюме

Сатершинов Б., Сабыркызы Ж. Современная религиозная ситуация в Казахстане и актуальность наследия

Шакарима Кудайбердыулы

В статье анализируется современная религиозная ситуация в преемственности с религиозными воззрениями Шакарима Кудайбердыулы. Определяется сходство ре-лигиозной ситуации начала ХХ и начала ХХ1 веков, которое проявляется в пропове-дях зарубежных миссионеров, приходящих в противоречие с традиционной религи-ей казахов. В статье также анализируется духовное наследие Шакарима в контексте современной религиозной ситуации. Подчеркивается, что религиозное учение Ша-карима и его учителя Абая было в традиционном русле и оба эти мыслители пони-мали тесную взаимосвязь веры и разума.

Summary

Satershinov B., Sabyrқyzy J.Current Religious Situation in Kazakhstan and Relevance of Shahkarim

Kudaiberdiuli

In the article was analyzed the current religious situation in continuity with religious views of Shahkarim Kudaiberdiuli. It is defi ned the similarity of religious situation of the beginning of XX and XXI centuries which it is shown in the sermons of foreign missionaries that contradict with the traditional religion of Kazakh people. In the article also analyzed the spiritual heritage of Shahkarim within the context of current religious situation. It is emphasized that religious teaching of Shahkarim and his teacher Abai was in traditional direction and that these thinkers understand the close interrelation of belief and mind.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 97

УДК 373.017

Мадиням Насырова – Казахский университет международных от-ношений и мировых языков имени Абылай хана (Алматы)

НРАВСТВЕННЫЕ ЦЕННОСТИ И ПАТРИОТИЧЕСКИЕ МОТИВЫ В ЛИТЕРАТУРНОМ НАСЛЕДИИ МАХТУМКУЛИ ФРАГИ

Аннотация. Изучение литератур этносов, населяющих Республику Казахстан, име-ет большое значение как в духовном взаимообогащении и совместном развитии, так и, что особенно важно, в укреплении дружбы и межнационального согласия, единения во имя созидания и мира. В статье рассматривается туркменская литература XVIII в. и на-следие яркого ее представителя – Махтумкули Фраги.

Ключевые слова: Махтумкули Фраги, туркменская литература, патриотизм, духов-но-нравственные ценности.

Конец XX – начало XXI вв. характеризируется не только радикальными изменениями политических структур постсоветских государств, но и сменой системы ценностей в обществах. Все это поставило перед обретшими неза-висимость странами задачи самостоятельного и успешного политического, экономического, социокультурного развития, наряду с которыми важное зна-чение приобретает национально-культурное возрождение, что, в свою оче-редь, повышает роль образования и воспитания подрастающего поколения. Становление государства невозможно без воспитания гражданина, важными чертами которого должны быть любовь, преданность, служение родине, а также сопричастность к своей национальной культуре. Ее составляющими являются язык, художественное творчество, традиции и ценности предков.

В Туркменистане изучение и охрана культурного наследия выдвинуты на первый план государственной политики, а одним из основных направлений внешней политики является расширение гуманитарно-культурного сотруд-ничества, призванного активно содействовать широкой популяризации турк-менской культуры. Как сказал глава Туркменского государства Гурбангулы Бердымухамедов: «Культура и искусство являются чрезвычайно важными и решающими факторами укрепления дружественных отношений» [1, с. 269].

Обращение к творческому наследию видных деятелей литературы и ис-кусства, культурно-историческим традициям способствует подъему духов-но-нравственной культуры и возрождению нации, развитию на этой основе отечественного образования и воспитания, нацеленных на формирование чувства патриотизма и воспитание достойных граждан страны. Именно на данный ключевой момент ориентирует образовательная реформа, проводи-

98 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

мая Президентом Туркменистана Гурбангулы Бердымухамедовым на совре-менном этапе.

Литературное творчество, как одно из самых богатейших культурных на-правлений, таит огромный воспитательный потенциал. В контексте нашего исследования особый интерес вызывает наследие яркого представителя ли-тературы туркменского народа, великого поэта XVIII в. – Махтумкули Фраги, который выражал через свои произведения убеждения о том, каким должен быть человек, сын своего народа, патриот родной Отчизны.

В XVIII в. в туркменской письменной литературе использовался чагатай-ский язык, насыщенный арабской и персидской лексикой. Эта особенность де-лала его малодоступным для понимания широких народных масс. Хотя произ-ведения, преимущественно фольклорные, на разговорном туркменском языке и появлялись до указанного периода, но это было редко. Преобразования в со-циальной, политической и экономической жизни, начавшиеся еще во второй половине XVII в., породили коренные перемены и в сфере культурной.

Период ХVII–ХVIII вв. в туркменской литературе назван классическим, основными характеристиками его являются:

- отказ от традиции средних веков – двуязычия (арабский и персидский языки);

- приближение литературного языка к народной речи;- обращение к тематике реальной общественной жизни народа, т. е. описание

его невзгод, а также вопросов неравенства, социального и религиозного гнета;- жанровое обогащение, т. е. популяризация эпических жанров (дастаны,

поэмы) [2]. Туркменская поэзия ХVIII в., таким образом, обретает народный харак-

тер. И яркими ее представителями были Андалиб, Шабенде, Магрупи. Особое место занимает, конечно, Махтумкули, поскольку народность его творчества наиболее насыщена и ярко выражена – благодаря использованию силлаби-ческой системы стихосложения, близкой к природе туркменского народного языка, очищенной им от иноязычных слов. Эта особенность позволяет вы-делить основные характеристики творчества великого поэта.

Во-первых, Махтумкули обращался к таким образцам народного творче-ства, как дастаны, сказки, эпосы, колыбельные песни. И его произведения, по форме приближенные к туркменскому фольклору, были близки и понятны народу и находили отклик у последнего.

Во-вторых, Махтумкули говорил со своим народом на языке песни, т. е. стихи, написанные им в силлабической форме, совпадали с туркменской на-циональной музыкой и хорошо ложились на нее. Поэтому его произведения не только читались, но запоминались и исполнялись в виде песен, особенно безграмотной беднотой.

В-третьих, Махтумкули пользовался семью, восемью, одиннадцатью и четырнадцатью силлабическими размерами, которые усиливали ритмич-

Тюркский мир. М. Насырова

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 99

ность стиха и делали его по сравнению с другими стихотворными формами более запоминающимся для народа, в виде афоризмов.

Еще одна особенность творчества поэта – это произведения в форме диа-лога, вопросов и ответов. Через такие стихотворения Махтумкули доносил до народа наставления морально-воспитательного характера [3, с. 216]:

«К чему же подлинно стремятся в жизни люди?»,«К обилию детей и множеству монет!».

«Что же происходит с тем, кто лишь богатства ищет?»,«Сбирает, мучится; утратить – станет сед!». («Ответы»)

Таким образом, заслуга Махтумкули – в том, что он основал новое на-правление в туркменской письменной литературе, связанное с разговорной народной речью и, тем самым, близкое народным массам. Как писал тур-кменский ученый Р. Курбан: «Доходчивость, искренность и образность язы-ка, глубокое содержание его стихов, органическая связь его произведений с фольклором, гуманизм, народность… являются отличительными чертами его творчества. Именно эти черты явились причиной всенародной славы поэта еще при его жизни» [4, с. 23].

Махтумкули начинал писать с юных лет. Ранние произведения имеют больше религиозный характер, сложившийся под влиянием суфизма. Во-прос влияния суфизма на творчество Махтумкули поднимает О.А. Хаджиева: «Тайна суфийского знания близка путям поэзии, и поэт, по мысли Махтумку-ли, сродни дервишу, идущему узкими тропами. Эта мысль развернута в его «Откровении», где собственная судьба и призвание осознаются как посвяще-ние, осуществляемое Пророком» [5, с. 267–269].

В более поздний период стихотворения и поэмы наполнены лирическим содержанием, а также и социально-политическими идеями, сформирован-ными под влиянием его отца и окружающей поэта действительности. Хотя его произведения религиозно окрашены, они все же содержат размышления о смысле существования человека на Земле, нравственном совершенствова-нии, стремлении к благополучию.

На развитие литературного творчества Махтумкули заметное влияние, вы-раженное в сходстве некоторых отдельных произведений, оказал Алишер На-вои – гениальный поэт, узбекский мыслитель-гуманист XV в. Широко известные темы его газелей – справедливость, патриотизм, дружба народов, доброта, забота о близких – развивал и Махтумкули. Однако, это было не просто подражание На-вои, хотя по форме (например, стихи-диалоги или форма поэтических вопросов и ответов) и манере написания их произведения были близки – шло своеобраз-ное утверждение поэтом своих нравственных, гражданских позиций, выражение переживаний за судьбу своего народа из-за невзгод современной ему эпохи.

Нравственные ценности и патриотические мотивы в литературном...

100 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Итак, анализ произведений Махтумкули позволяет выделить основные темы его творчества:

Тема 1. Жизнь и смерть, счастье. Человек с самого рождения несча-стен, потому что он постоянно в чем-то нуждается, считает поэт, сначала – в еде и одежде, а потом его одолевают определенные страсти – к власти, бо-гатству, например, или тяга к наслаждению. Однако, истинное человеческое счастье заключается не в золоте, а в добродетели, поскольку «как смертный час пробьет, все земное отойдет» [3, с. 108].

Так, Махтумкули говорит о конечности земного бытия человека: «Ты странник здесь, а строишь прочный дом! Тебе недолго жить в кругу земном» – и смерть неизбежна, кем бы ты ни был – бедняком или богачом («Ты мо-жешь стены воздвигать, но и за каменной стеной Ты неизбежно встретишь смерть, как я в кибитке кочевой»). В силу своей религиозности он признает, что человеку после смерти придется отвечать за содеянные поступки. Однако он призывает «не делать скверных дел» не только из-за страха наказания, а из понимания ценности жизни, которая так скоротечна, и значимости благих деяний при ней, а отпущенные Богом дни провести не в праздной лености, а честном труде. Махтумкули пишет:

…Достойно встреть последний час – последний луч заката твой.Как будто это не закат, а торжествующий восход («Придет»).

Или:

Жизнь – как весна: дни, как часы летят;Воздержан будь и милосерден, брат,Для добрый – рай, а для порочных – ад;И адских мук прибавит злое дело… («Перед лицом соблазна»)

Или:

Поглотит нас земная твердь. Сегодня – этих, завтра – тех.Лежать беспечно на кошме, быть вечно праздным – смертный грех.Благие совершай дела – и будешь ты счастливей всех.Беда, коль жаждущий еды голодным от тебя уйдет... [3, 1, 23]

Понятие счастья тесно связано с изменчивостью человеческой судьбы. Махтумкули считает, что «стремление к богатству – суета», а «переменчивый ветер развеет богатство любое». Поэтому нужно стремиться к двум непреходя-щим важным вещам в жизни: растить достойных сыновей и беречь свою честь.

Тема 2. Добра и зла, правды и лжи занимает существенное место в на-следии Махтумкули:

…Добрым будь и от зла отмежуйся двойной городьбой.Зло посеявший в мире пожнет его поздно или рано…(«Новруз»)


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 101

Махтумкули не отрицает: у человека всегда есть выбор и он сам знает, по какому пути ему пойти. Но поэт убежден: кто творит добрые дела, к тому мир будет благосклонен:

…Кто добрые дела всю жизнь творит,Того народ венчает высшей славой.Кто подлостью печально знаменит,В сердцах людей жить не имеет права…(«О чести»)

Тема 3. Любовь и защита родной земли. Особое значение имеют произ-ведения великого поэта, пропитанные патриотическими мотивами, которые связаны с родной землей и ее природой. С любовью и восхищением он пишет:

Гурген(отрывок, пер. Г. Шенгели)

Вершины горные: туманы там и тут;Морского ветра вой среди высот Гургена; Когда промчится дождь, безумствуя ревут Потоки мутные вспененных вод Гургена.Леса густые – по берегам тростник; Красавиц в серебре пестрит живой цветник;Там серая овца, конь белый, черный бык,Там буйвол есть и тур: обилен скот Гургена!Там неров с майями тяжелые ряды;Купцы, погонщики толпятся у воды;И всюду высятся слоистые грядыНеколебимых скал, – как бы оплот Гургена! [6]

Будущее Туркмении(отрывок, пер. А. Тарковского)

Овеяна ширь от хазарских зыбейДо глади Джейхуна ветрами Туркмении.Блаженство очей моих – роза полей,Поток, порожденный горами Туркмении.

И тень, и прохлада в туркменских садах!И неры, и майи пасутся в степях; Рейхан расцветает в охряных песках;Луга изобильны цветами Туркмении.В зеленом ли, алом ли пери пройдет, –В лицо благовонною амброй пахнет.Возглавлен дружнейшими мудрый народ, Гордится земля сыновьями Туркмении…[3, с. 4]


102 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Воспевая красоты родной земли, ее величие, Махтумкули акцентирует внимание на воинственном духе, героизме и отваге ее сынов. Приведем стро-ки из его стихов: «Несокрушимое» – «покой забудем, если враг к нам стукнет в ворота, Туркменов крепость – это, знай, из стали крепость та…», «не стра-шен враг нам, пусть стоит у самых наших стен, нас в плен не взять, туркмена сын не знает слова «плен»; храбрость, ловкость своих земляков описывает поэт в «Гоклен» – «ты мчишься по степям безводным проворней, чем кулан, гоклен!», «ты всех врагов разил с размаха, несокрушим твой стан, гоклен».

В своих произведениях Махтумкули описывает тяжелые дни, переживае-мые им из-за разлуки с семьей, любимой, вдали от родины, в плену. Описание этих трагических картин, тоска по родным, а также думы о мучениях народа позволяют Махтумкули поднять патриотические идеи на новую ступень.

Поэт призывает основные племена – гоклен, йомуд, языр, теке, алали и др. – к братскому объединению.

…Туркмены! Если бы мы дружно жить могли,Мы осушили б Нил, мы б на Гульзум пришли.Теке, йомуд, гоклен, языр и алили, – Все пять! – должны мы стать единою семьею! («Птица счастья»)

Его призыв к объединению звучит особенно актуально в те времена, из-вестные ожесточенными кровавыми столкновениями между племенами, кла-нами, когда туркменский народ еще не имел централизованного государства.

Отсутствие последнего есть причина всех бед и мучений простого на-рода, поскольку, кроме внутреннего раздора, оно грозит бесчинством баев и ханов и порабощением со стороны иранских и хивинских завоевателей.

Вместе с тем, поэт видит истоки страданий своих земляков в неграмот-ности и религиозных предрассудках, хотя сам продолжает оставаться верую-щим. Но для него вера в Бога означает не слепое повиновение и покорность, а действие с дарованной Богом силой во имя добра и справедливости. Произ-ведения в виде наставлений содержат следующие нормы и правила: «пером сражая алчность, как стрелою, склони глаза над книгой золотою», «живи до-стойней, благостней и проще, на ложе скуки реже почивай», «невежду во-жаком в пути не выбирай, Аллаха позабыв, души не умерщвляй», «джигит с разумной речью – соль земли», и др.

Такие человеческие качества, как доброжелательность, верность, пре-данность и дружба в понимании Махтумкули есть важные условия на пути народа к свободе и счастью. Только тогда, считает поэт, люди достигнут осу-ществления своих надежд и чаяний.

Воспевая в своих стихах доблесть, смелость и силу духа патриота и, тем самым, поднимая свой народ на борьбу, Махтумкули не только на бумаге, но и на полях сражения участвовал в боях за независимость своей страны с


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 103

оружием в руках. «На тетиве родной страны я был стрелою в часы войны…» или «свой клинок, как кабаний клык, оголи, мстя врагам за собрата, Махтум-кули!» – пишет поэт. Неоднократно он попадал в плен и, возвращаясь из него, он с еще большей силой призывал народ к единению и борьбе.

Махтумкули рассматривает свою поэзию как средство служения народу и родине, при помощи которого он поведал о страданиях своего народа и род-ной земли, а также дает наставления по достижению блага.

…Махтумкули, есть у тебя права,Все, все скажи, пока душа жива.Потомкам в дар оставь свои слова,И пусть в них разум торжествует здравый! («О чести»)

Или: «слова Махтумкули, как жемчуг драгоценны: коль ты умен – внимай и выполняй завет!», «мудр Махтумкули, чье слово озаряет сумрак светом; охрани людей от горя данным вовремя советом».

Все это свидетельствует о его любви и преданности своему народу. Нель-зя не согласиться с К. Курамбаевым, который пишет: «Ценность, значимость творчества писателя измеряются тем, насколько глубоко, правдиво вопло-щаются в его произведениях жизнь народа, его мечты, чаяния. И не будет преувеличением сказать, что главное во всех произведениях поэта – человек, гимн ему, защита его человеческого достоинства, патриотизм, миротворче-ство, дружба народов. Как и в своей личной жизни, так и в творческой дея-тельности поэт неукоснительно следовал этим гуманистическим заповедям, служа примером другим» [7, с. 9].

Известно, что туркменская литература вырастает на почве национальной жизни, что выражает ее самобытное содержание. Махтумкули создавал свои произведения, в которых поднимал, так сказать, национальные темы. И цен-ность его трудов заключается в том, что национальное содержит общечело-веческое, столь актуальное для людей любой эпохи. А основные социаль-но-нравственные идеи творчества великого поэта – национальное единство, социально-гражданская ответственность, гуманизм, труд – важны для совре-менных государств.

В произведениях Махтумкули тесно переплетаются мотивы нравствен-ности, патриотизма, стремление постичь окружающий мир, уверенность в торжестве добра над злом. Таким образом, художественное наследие Мах-тумкули содержит и ценные этнопедагогические идеи, и сегодня не утратив-шие своего воспитательного потенциала.

Духовно-нравственные ценности великого туркменского поэта Махтум-кули открывают возможности дальнейших научных исследований его много-гранного творчества, имеющих принципиально важное значение: во-первых, для возрождения туркменского народа; во-вторых, совершенствования отече-


104 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

ственной системы образования и воспитания; в-третьих, укрепления куль-турно-гуманитарных связей с ближайшими соседями. А для нас, ученых, кроме сказанного, ценно и то, что изучение и знание истории и культуры других народов (особенно близких, родственных) способствует обогащению и культуры собственной, делает ее более глубокой.


1 Внешняя политика и дипломатия нейтрального Туркменистана. Речи, высту-пления и интервью Президента Туркменистана Гурбангулы Бердымухамедова. – Ашхабад: Туркменская государственная издательская служба, 2010.

2 Ашыров А. Жанровое своеобразие туркменских поэм ХVIII в. Автореф…к.ф.н. – Ашхабад, 1986. – 23 с.

3 Махтумкули Фраги. Избранное. Стихи. – М., 2008. – 353 с.4 Курбан Р. Великий поэт-патриот Махтумкули. – Ашхабат, 1965. – 24 с. 5 Хаджиева О.А. Влияние суфизма на творчество Махтумкули // Мат. межд.

конф. «Суфизм в Иране и Центральной Азии. – А., 2007. 6 http://www.niworld.ru/Statei/machtumkuli/Machtumkuli_1.htm7 Курамбаев К. Инонациональный поэтический опыт и его роль в развитии на-

циональных литератур. Автореф. – Ашхабат, 1992.

Түйiн

Насырова М. Махтумкули Фрагидің әдеби мұрасындағы адамгершілік құндылықтар

мен патриоттық мотивтер

Қазақстан Республикасында тұратын этностар әдебиетін зерттеу өзара рухани байыту және қазіргі даму тұрғысында ғана емес, сонымен қатар ортақ бейбіт өмір сүру мақсатында достық пен ұлтаралық келісімді, бірлесуді күшейтуде ерекше мәнге ие. Мақалада XVIII ғасырдағы түрікмен әдебиеті мен оның әйгілі өкілі – Махтумку-ли Фрагидің мұрасы қарастырылады.

Summary

Nassyrova M. Moral Values and Patriotic Motives in literary Heritage of Makhtumkuli Fragi

The study of the literature of ethnic groups, living in our Republic of Kazakhstan is great importance in the spiritual mutual enrichment and joint development as well as in strenghthening friendship and inter-ethnic harmony, unity in the name of creativity and peace, which is particularly vital. The article considers the heritage of well-known representative of turkmen literature of the XVIII century – Makhtumkuli Fragi.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 105

УДК

Дина Ешпанова – Институт философии, политологии и религио-ведения Комитета науки Министерства образования и науки Респуб-лики Казахстан (Алматы)

СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА В КАЗАХСТАНЕ

Аннотация. В статье рассмотрена проблема становления социального государ-ства в Казахстане. В основании концепции социального государства лежит идея раз-решения проблем ценности общества и личности, публичного и частного общества и государства. Конституция РК декларирует нормы и принципы социального госу-дарства, провозглашает социальные права, как неотъемлемый атрибут свободного развития личности, при этом подчеркивая ответственность государства в решении социальных проблем.

Сегодня сложно говорить о казахстанской модели социального государства, но мож-но отметить некоторые ее особенности: во-первых, формирование рыночной и эконо-мики и процесс трансформации социальной политики были синхронными; во-вторых, реформирование казахстанского общества заложило определенный фундамент форми-рования социального государства; в-третьих, в Казахстане социальное государство ори-ентировано не на уравнительное распределение благ, а на обеспечение достойных усло-вий жизни, способствующих самореализации личности.

Ключевые слова: социальное государство, правовое государство, социальная поли-тика, конституция, либерализм, социал-демократия, консерватизм, патернализм.

В соответствии с Конституцией, Казахстан позиционирует себя как соци-альное государство, гарантирующее социально-экономические и культурные права граждан и строящее свою политику с учетом интересов всех социаль-ных слоев и групп. Конституция РК декларирует нормы и принципы соци-ального государства, провозглашает социальные права как неотъемлемый атрибут свободного развития личности, тем самым обусловливая значитель-ную ответственность государства в решении социальных проблем [1].

Кроме того, развивается социальное законодательство, представляющее собой правовые нормы, регулирующие, в соответствии с Конституцией, от-ношения в социальной сфере. К ним относятся: законодательство о труде, устанавливающее государственные гарантии трудовых прав граждан при соблюдении интересов работников и работодателей; законодательство о со-циальной защищенности населения, пенсионное законодательство, законода-тельство о миграции, об образовании, охране здоровья, поддержке населения экологически неблагополучных регионов.

Появление в Конституции норм социального государства обусловлено следующими обстоятельствами: во-первых, сегодня подобные нормы прямо

по

ли

ти

я

106 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Полития. Д. Ешпанова

или косвенно зафиксированы в конституциях многих стран и это – дань тре-бованиям времени со стороны Казахстана; во-вторых, социальная трансфор-мация и, прежде всего, переход от административно-командных к рыночным экономическим моделям требует радикальных изменений принципов соци-альной политики, а также подходов к их реализации; в-третьих, для казахстан-цев, переживших шок радикальных реформ, наиболее привлекательной была идея такого общества, в котором была бы раскрепощена личная инициатива, позволяющая достигать высокого материального и социального статуса и при этом гарантировались бы качественное социальное обеспечение и высокая степень социальной защищенности.

Несмотря на то, что современная социально-экономическая ситуация не позволяет говорить о том, что в Казахстане уже сформировано такое государ-ство, тем не менее, сам факт провозглашения республики социальным госу-дарством свидетельствует о том, что интересы, потребности граждан, наро-да в целом являются главным приоритетом в преобразовании общественной жизни.

Можно отметить, что деятельность социального государства направлена, прежде всего, на удовлетворение материальных, социальных, духовных по-требностей и интересов личности. В Конституции РК нет приоритета осу-ществления прав и свобод граждан в какой-то определенной сфере жизни, будь то права политические или социальные. Как это и принято в цивилизо-ванном обществе, все права и свободы, закрепленные государством, должны обеспечиваться в полном объеме. Становление социального государства в Казахстане – это провозглашение и реализация «второго поколения» (нового поколения) прав человека – социально-экономических и культурных [2].

Идеи «социального государства» начинают формироваться во второй по-ловине XIX в. Но им предшествовали идеи «правового государства», введен-ные в научный оборот немецким ученым Р. фон Молем (1832 г.). Появление идей и практики правового государства было реакцией общества на всесилие авторитарной власти правителя, произвол и жестокость государственных чи-новников, бесправное положение населения. Законодательное закрепление гражданских и политических прав послужило юридическим и фактическим ограничением власти государства. Поскольку государство отстранилось от регулирования общественно-экономических отношений, в обществе сформи-ровалось резкое социальное расслоение: с одной стороны, сосредоточение со-циальных и экономических ресурсов в руках власть имущих и, с другой сто-роны – нищета большинства. Недостатки индивидуалистической концепции правового государства вызвали необходимость их компенсации посредством новой теории – «социального государства». В этих условиях и зародилась кон-цепция социального государства, как государства, сочетающего в себе идеи гу-манности и социальной справедливости и торжества социального равенства и государственно-гарантированной защиты социально-экономических прав [3].

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 107

Впервые понятие «социальное государство» ввел в конце XIX в. немец-кий ученый Л. фон Штайн. Он писал, что социальное государство «обязано поддерживать абсолютное равенство в правах для всех общественных клас-сов, для отдельной самоопределяющейся личности благодаря своей власти. Оно обязано… способствовать экономическому и общественному прогрессу всех своих граждан» [4].

Широкое распространение и закрепление во многих конституциях запад-ных стран термин «социальное государство» получил после Второй миро-вой войны. Однако «пальма первенства» принадлежит Германии. В 1949 г. в Основной закон Федеративной Республики Германия был включен термин, который дословно переводится с немецкого как «социальное правовое госу-дарство».

Исходным критерием выделения социального государства в особый тип стал государственный патернализм, обращенный на всех членов общества, независимо от их социальной принадлежности. Государство берет на себя от-ветственность за благосостояние граждан, обеспечивает доступность соци-альной поддержки всем членам общества, создает государственные системы социального обеспечения и социальной защиты, вводит бюджетное финан-сирование социальных программ и новые механизмы социальной политики в виде государственного социального страхования, становится доминирую-щим субъектом социальных функций в обществе.

Становление и развитие такого социально-политического и правового феномена, как социальное государство, является закономерным этапом в раз-витии человеческой цивилизации, знаменующим собой не просто расшире-ние социальных функций государства, но и принятие современным государ-ством на себя ответственности за благополучие своих граждан.

В основании концепции социального государства лежит идея разрешения проблем ценности общества и личности, публичного и частного, общества и государства. Результатом разрешения должна стать социальная гармония – снятие противоречий и согласование интересов отдельной личности с ин-тересами общества [5].

Либеральное понимание социальных отношений исходит из предполо-жения, что отдельная человеческая личность по своей нравственной и ду-ховной ценности выше ценности общества (в последующем – государства). Для социалистического (коммунистического) понимания характерен примат государства перед личностью.

Между этими двумя основными идеальными типами социальных отно-шений находится третий, смешанный тип, предпосылкой которого является одинаковая ценность отдельной личности и общества (общества и государ-ства). Именно этот третий тип отражает идею социального государства, раз-решая социальный вопрос путем гармонизации человека и общества, частно-го и публичного интереса (общества и государства).

Становление социального государства в Казахстане

108 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Идея социального государства – это осуществление равновесия (гармо-нии) между личными и общественными интересами, существующими в раз-личных конкретных формах при различных социально-экономических усло-виях и в различные исторические эпохи.

Что же понимается под социальным государством?Социальное государство – это: 1) государство, главным принципом кото-

рого при любых системных и структурных преобразованиях экономики явля-ется проведение активной политики, ориентированной на создание условий для достойного существования каждого человека; 2) государство, обеспечива-ющее всем членам общества полноту гражданских прав, как политических, так и социальных; 3) государство, в основе которого лежат принципы социальной справедливости, социального равенства и обеспечения социальных гаран-тий. Таким образом, каждое из этих определений раскрывает одну из граней социального государства.

Общественно-политические движения и партии вкладывают в понятие социального государства разное содержание.

Так, партии либерального толка считают, что социальная политика по-зволяет стабилизировать развитие общества, улаживать возникающие в нем конфликты и тем самым добиваться утверждения в общественной жизни от-ношений солидарности и партнерства. Социальное государство, писал за-падногерманский юрист Э. Губер, представляет собой «...государство совре-менной индустриальной эпохи, которое стремится преодолеть посредством социальной интеграции конфликт между индустриальным классовым обще-ством и традиционной государственностью». Важнейшими задачами совре-менного государства он называл обеспечение полной занятости и «умиротво-рение общества». Идеологи неолиберализма выдвигают лозунги общества с высоким уровнем потребления, оказания помощи малоимущим, но избегают говорить о всеобщем благоденствии, опасаясь породить у социальных низов завышенные ожидания.

Социал-демократические партии рассматривают социальное государство как ступень к своей главной цели – демократическому социализму. Государственная власть, заявляют они, призвана подготовить условия для перехода к социальной демократии, при которой демократические методы управления будут приме-няться во всех сферах общественной жизни. Одновременно подчеркивается, что социальная политика является не услугой или милостью со стороны государ-ства, а его прямой обязанностью, вытекающей из предоставленных гражданам социальных прав. Теоретики социал-демократии разрабатывают идеи правового социального государства, ответственного перед своими гражданами, и возлага-ют на него обширный круг задач, вплоть до утверждения в обществе отношений социальной справедливости [6].

Консервативное понимание социального государства исходит из необходи-мости обеспечения равновесия патерналистских мер власти с адресными про-


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 109

граммами социальной поддержки различных профессиональных и имуществен-ных групп и слоев. Государство не ставит целью уничтожение неравенство, оно лишь делает достижимым переход из одного социального слоя в другой, тем са-мым снижая остроту и накал социальных противоречий.

Рассматривая эволюцию и перспективы развития социального государ-ства, необходимо обратить внимание на те, положительные и отрицательные эффекты деятельности государства в решении социальных проблем, что в дальнейшем позволяет определить критерии, формирующие оптимальный уровень социальной ответственности.

Сторонники и идеологи различных моделей социального государства отме-чают, что рыночный механизм, не обеспечивая относительного равенства шансов и возможностей в стремлении к высокой экономической эффективности, прово-цирует социальную напряженность в имущественной, трудовой, экологической сферах, что впоследствии угрожает перспективе развития страны, в том числе, создает угрозу смены политического курса и политической элиты. Государство вынуждено брать на себя «бразды правления» и в этом – положительный эффект государственного вмешательства в экономику.

Но есть и противоположный взгляд на социальное государство, т. е. в целом негативное отношение к нему. Так, российский исследователь А.А. Алексеев, критикуя социальное государство с либерально-демократических позиций, ква-лифицирует его как аналог социалистического государства. Другой российский исследователь, Ю. Кузнецов отмечает, что социальному государству свойственна тенденция к увеличению численности получения пособий и росту суммарных выплат, т. е. к отвлечению всевозрастающего количества людей и ресурсов от производительной деятельности к непроизводительному потреблению [7].

Социальное государство не является абсолютным благом. Одной из опас-ностей, таящихся в социальном государстве, является чрезмерно активный и всеобъемлющий государственный патернализм, который резко снижает склон-ность к риску и принятию самостоятельных решений, требующих собствен-ных инвестиций. Одним из ярких примеров такой ситуации является Германия конца ХХ в.

Так, среди безработных Германии особенно велика доля лиц с низким уровнем образования (14,2%) или вообще без образования (около 20%), тогда как среди закончивших университеты безработных всего 2,6%. Но это проис-ходит не потому, что для лиц с низким уровнем образованием вообще нет ра-боты, а потому, что они не согласны получать адекватную этой работе низкую зарплату и предпочитают жить лишь за счет пособия по безработице. Стре-мясь помочь безработным и создать для них достойные условия жизни, со-циальное государство отбило желание искать работу. Программы обучения и повышения квалификации, повышение эффективности служб занятости и т. п. ничего не дадут, если пособие по безработице составляет две трети прежней зарплаты и выплачивается до трех лет [8].


110 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Таким образом, в социальном государстве актуальным становится вопрос о том, является ли в современных условиях оно благом.

Для Казахстана наиболее приемлемо следующее понимание:Социальное государство – государство, обязанностью которого является

создание достойных человека условий жизнедеятельности, реализация закре-пленных в Конституции и других законодательных актах Республики Казах-стан прав и свобод, воплощающих интересы и потребности граждан и руко-водствующихся принципами гуманизма и взаимной ответственности.

При этом основными принципами социального государства признаются: достоинство человека, справедливость, ответственность, преодоление фор-мально-юридического равенства с целью устранения резких расхождений материальных статусов индивидов [9].

Во всех предвыборных программах казахстанских партий имеются раз-делы, посвященные социальной доктрине.

Партия «Ак жол» провозгласила девиз «За сильное государство на службе народа Казахстана» и предлагала усиление государственного и общественного контроля за соблюдением законодательства о труде и охране труда, повышения минимальной заработной платы с учетом роста стоимости потребительской кор-зины, сокращения разрыва в оплате труда в рамках одной отрасли, принятие мер по территориальному регулированию заработной платы работников бюджетной сферы и государственных служащих с учетом региональных различий в стоимо-сти минимальной потребительской корзины, повышения базовых должностных окладов работников бюджетной сферы, мер по социальной защите здоровья ма-тери и ребенка, социальной защите инвалидов, населения экологически неблаго-приятных регионов, пенсионеров и др.

Ряд предложений партии «Ак жол» в сфере пенсионного обеспечения, жилищного строительства, охраны здоровья были восприняты к руководству и стали компонентами государственных проектов и программ [10].

В программе Общественной социал-демократической партии (ОСДП)было немало предложений по развитию социальной сферы. Среди них: вос-становление дошкольных учреждений и обеспечение равной доступности дошкольного и среднего образования по всей территории страны – и в горо-де, и в селе.

Ценным было предложение этой партии принять Закон «О гражданской службе учителей, врачей и других работников бюджетных организаций», вы-деление 150 000 тенге матерям за рождение ребенка, в отношении развития пенсионной системы. Самыми известными стали предложения ОСДП о спра-ведливом распределении налогов, поступающих из сырьевого налога. Пред-лагалось, что оба 50 процентов налогов от сырьевого сектора экономики пря-мо и ровно ежеквартально распределялось между всеми гражданами страны в качестве «стартового социального капитала», который позволил бы моло-дым гражданам оплатить качественное высшее образование, сделать первый


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 111

взнос за ипотечное жилье, создать семью, а в плане выравнивания социаль-ных возможностей – преодолеть в какой-то мере образовавшийся разрыв в доходах между сверхбогатыми и беднейшими слоями населения страны.

В программе НДП «Нур Отан» провозглашается «построение социаль-ного государства с современным уровнем развития демократии не ожидае-мой перспективой, а ближайшей целью». Формируется модель социального государства: Казахстан – процветающая страна больших возможностей, где каждый человек чувствует себя защищенным и востребованным, государство считает человека приоритетным объектом поддержки вложения инвестиций.

Путь к дальнейшему прогрессу видится через улучшение жизненного уровня всех слоев общества, а высокий уровень и качество жизни населения выступает главным показателем конкурентоспособности стран.

В плане социальных благ провозглашается, что «казахстанцы должны иметь достойное жилье и стабильный доход, доступ к качественному обра-зованию, медицинскому обслуживанию, средства на отдых, туристические услуги, обеспеченную достойную старость».

Сегодня, по всей вероятности, сложно говорить о казахстанской модели социального государства, но, вместе с тем, можно отметить некоторые осо-бенности ее становления:

– во-первых, казахстанская модель модернизации по принципу «сначала – экономика, а затем – политика» способствовала смягчению шоковой те-рапии на разных этапах ее появления и функционирования. Формирование рыночной экономики в Казахстане и процесс трансформации прежней соци-альной политики были синхронны;

– во-вторых, несмотря на то, что в ходе шоковых реформ проявились раз-рушительные экономические и социальные тенденции, оптимизм вызывает то обстоятельство, что реформирование казахстанского общества заложило определенный фундамент модернизации социальной политики. Сегодня в Казахстане принят целый пакет законов, содержащих в себе гарантии осу-ществления прав и свобод граждан. Наличие законодательных актов – это еще не показатель благополучия, но, тем не менее их содержание и начатая в стране реализация позволяют говорить, что работа по формированию со-циального государства уже начата;

– в-третьих, одним из принципиальных просчетов проводившейся в 90-е гг. социальной политики является то, что человек труда практически выпал из поля ее зрения. Возможность полноценного экономического роста ограничена, если не будет осуществляться активная социальная политика, на-правленная на качественное развитие человеческого капитала. Это означает необходимость признания государством приоритетности инвестиций в раз-витие человеческого фактора (в первую очередь, путем установления спра-ведливых условий и гарантий оплаты труда). Пока не будут созданы условия для высокоэффективного и производительного труда, невозможно решение


112 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

проблем семейной политики, пенсионного обеспечения, выплат различного рода пособий, реформирования образования, здравоохранения и другие.

Таким образом, центр тяжести корректировки реформ должен сместить-ся, с одной стороны, на структурные преобразования в сфере труда и соци-ально-трудовых отношений, с другой – на обеспечение реального приоритета отраслей социальной сферы (науки, образования, здравоохранения, культу-ры), которые должны обеспечить воспроизводство работника, способного своим трудом обеспечить достойный уровень жизни;

– в-четвертых, уровни ожиданий и требований общества к государству сегодня значительно превышают его реальные возможности. В связи с этим власть должна постоянно разъяснять гражданам изменившуюся роль госу-дарства в социально-экономической жизни общества, конкретные параметры его ответственности, разграничение функций различных уровней власти в управлении социальной сферой, демонстрируя при этом политическую и фи-нансовую открытость.

Социальное государство ориентировано на развитие рыночного хозяй-ства, частной собственности, конкуренции, предприимчивости. Не урав-нительное распределение благ, а обеспечение каждому достойных условий жизни, в первую очередь, за счет развития производства, его эффективности, индивидуальной ответственности и активности.

Перед социальным государством и социальной политикой, в рамках ко-торой осуществляются его принципы, не стоит задача создание абсолютной социальной справедливости, они призваны обеспечить социальную компен-сацию в такой степени, чтобы вследствие неравномерного распределения ре-сурсов не возникали социальные конфликты, лишения, чтобы не происходи-ла правовая, социальная и культурная изоляция определенных социальных групп.

Глава государства отмечает, что в Казахстане заложено социальноориен-тированное общество. Как показывает мировой опыт, идеальной и универ-сальной модели социальной политики нет. Так же, как и нет ни одного обще-ства, где все граждане были бы удовлетворены существующей социальной системой [11].

Становление и развитие социального государства для каждой страны ин-дивидуально, но в целом можно отметить, что государство должно поощрять у своих граждан инициативность и способность к самостоятельному суще-ствованию, а не создавать посредством пособий и компенсаций «тепличные условия», функционирование в которых в конечном итоге приводит к неспо-собности страны выживать в сложные периоды. Социальная помощь необхо-дима, но поощряющая активность и поиск работы (особенно у молодежи), а не прозябание за счет пособий. Помощь должна не заменять заработок, а до-полнять его, если он слишком низкий. При любой зарплате работать должно быть существенно выгоднее, чем просто получать социальные пособия.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 113

Таким образом, социальное государство является залогом обеспечения гражданам достойных условий жизни, но может и негативно влиять на со-циальное благополучие, поэтому важно, чтобы социальное государство шло в ногу со временем, отвечая требованиям условий функционирования совре-менных стран [12].


1 Базарбаева Г.А. Формирование социального государства в Республике Казах-стан: политологический анализ. Автореферат диссертации на соискание ученой сте-пени доктора политических наук Республики Казахстан. – Алматы, 2010.

2 Кубеев Е.К. Современные тенденции развития Республики Казахстан как со-циального государства в свете новой Концепции правовой политики // Вестник Кар-ГУ. – 2011. – №1.

3 Попова Е.А. Кризис социального государства: причины и пути выхода // Гу-манитарные научные исследования. – Январь, 2012. – №1 // http://human.snauka.ru/2012/01/492 (дата обращения: 19.02.2014).

4 Государственное право Германии. – М., 1994. – T. I. – C. 63–65.5 Торлопов В.А. Социальное государство в России: идеалы, реалии, перспекти-

вы. – СПб: Изд-во РПТУ им. А.И. Герцена, 1999. – 362 с.6 Концепции социального государства и политики всеобщего благоденствия или

когда наступит рай // gumanitarist.narod.ru/polit/13_blagodenstvie.htm‎).7 Ушакова Э.Т., Фролова Е.А. Социальное государство: теоретическая концеп-

ция и особенности ее практической реализации. Вестник Томского Государственно-го университета. Экономика. – С. 35

8 Кубеев Е.К. Современные тенденции развития Республики Казахстан как соци-ального государства в свете новой Концепции правовой политики // Вестник КарГУ. – 2011. – №1. Нурсалиева Г. Ж., Базарова Г.С. Вопросы конституционного закрепле-ния основ социальной политики в РК // http://www.rusnauka.com/36_PVMN_2012/Pravo/8_122218.doc.htm

9 Базарбаева Г.А. Приоритеты социальной политики в программах казахстан-ских партий начала – середины 90-х гг. // Вестник университета «Кайнар». – 2007. – №3/1. – С. 22–26.

10 Торлопов В.А. Социальное государство в России: идеалы, реалии, перспекти-вы. – СПб: Изд-во РПТУ им. А.И. Герцена, 1999. – 362 с.

11 Назарбаев Н.А. Послание Президента РК – Лидера нации народу Казахстана. Стратегия «Казахстан-2050». Новый политический курс состоявшегося государства. – Алматы, 2013. – С. 24.

12 Попова Е.А. Кризис социального государства: причины и пути выхода // Гу-манитарные научные исследования. – Январь, 2012. – № 1 // http://human.snauka.ru/2012/01/492 (дата обращения: 19.02.2014).


114 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Түйін

Ешпанова Д.Қазақстандағы әлеуметтік мемелекеттің қалыптасуы

Мақалада Қазақстандағы әлеуметтік мемлекеттің қалыптасу мәселесі қарас-тырылған. Әлеуметтік мемлекет тұжырымдамасы негізінде қоғам және тұлға, көп-шілік, жеке қоғам және мемлекет құндылықтары мәселесін шешу идеясы жатыр. ҚР Конституциясы әлеуметтік мемлекет ұстанымдары мен нормаларын мәлімдейді, со-нымен бірге әлеуметтік мәселелерді шешуде мемлекеттің жауапкершілігіне ерекше көңіл бөле отырып, әлеуметтік құқықтарды тұлғаның еркін дамуының ажырамай-тын атрибуты ретінде жариялайды.

Қазіргі таңда әлеуметтік мемлекеттің қазақстандық үлгісі туралы айту қиын, бірақ олардың кейбір ерекшеліктерін атап көрсетуге болады: біріншіден, нарықтық экономиканың қалыптасуы мен әлеуметтік саясаттың трансформация үрдісі ілеспе түрде болды, екіншіден қазақстандық қоғамды реформалау әлеуметтік мемлекеттің қалыптасуының белгілі фундаментін қалады; үшіншіден, Қазақстанда әлеуметтік мемлекет игіліктерді қайта бөлуге емес, керісінше тұлғаның өзін өзі қалыптасуына итермелейтін өмірдің лайықты жағдайын қалыптастыруға бағытталған.

Summary

Eshpanova D.Formation of Social State in Kazakhstan

The article considers the problem of formation a social state in Kazakhstan. In the basis of the concept of a social state lay the idea of solving problems the values of society and the personality, public and private, state and society. The Constitution of the Republic of Kazakhstan declares the rules and principles of a social state, proclaims social rights as an essential attribute of a free personality development while emphasizing the responsibility of the state in solving social problems.

Today it is diffi cult to talk about Kazakhstani model of a social state, but it is possible to note some of its features: fi rst, the formation of the market and the economy and the transformation of social policy was synchronous; second, the reform of Kazakhstani society has laid some of the foundation of a social state, and third, in Kazakhstan a social state focused not on the equal distribution of benefi ts, but to ensure decent living conditions conducive to self-realization.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 115

УДК 342.724 (540)

Archana Upadhyay – School of International Studies, Jawaharlal Nehru University (New Delhi, India)

POLITICAL ORDER IN A PLURAL SOCIETY:THE INDIAN EXPERIENCE

Abstract. It may be argued that experiencing pluralism in India is natural and effortless as Indians automatically fi nd themselves in a culture that has thousands of years of fl ourishing diversity that powerfully gets refl ected its major languages and literatures. Indians also fi nd themselves in a political setup that tolerates dissent and a substantial heterogeneity of political ideas besides persistently striving to make room for different religions and non-religious belief systems to fl ourish. However, practicing pluralism in its true spirit and defending it from organized attack has proved to be a major intellectual exercise. The present article will briefl y analyze India’s experience in managing ethnic relations in the diverse multiethnic social set up of the country. It attempts to understand the challenges that multi-ethnicity and diversity pose to the Indian State and the various constitutional and political means through which the Indian state has contained and handled these challenges.

Keywords: pluralism, diversity, multi-ethnicity, Indian Constitution, constitutionalism, secularism.

Introduction

Among contemporary India’s internal assets are its pluralistic and secular tra-ditions, economic growth and a booming population. Demographic projections es-timate that India will become the most populous nation in the world by 2030. To-day half the population of India is under the age of 25 years. The predominance of youth in the population is expected to last until 2050, with the average age of India in 2020 expected to be 29 years. This can have both positive and negative implica-tions. The positive implications would be that India continues to have a productive working-age population for decades, while most of the globe would be aging. On the fl ip side, the availability of human resources of such magnitude would have little value if the Indian State failed to educate and train these young people so that they could in actual reality contribute to India’s social and economic change. Failure to provide opportunities would make the same population a burden, even a threat to national security as is evident by the fact that most of the assertions and extremist violence in India is carried out by embittered and unemployed young men divided on ethnic fault lines in the multi-ethnic polity of India.

In handling the challenges of multi-ethnicity, plural societies have mainly two options. One is the recognition, acceptance and institutionalization of plurality and the other being the elimination of the same through the process of social and cultural

116 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

assimilation. Assimilation clearly implies the abandonment by ethnic minorities, whether based on race, religion or language of their own social and cultural traditions in favour of the value system and ethos of the dominant group. The pluralist alterna-tive on the other hand strives to preserve ethnic distinctiveness through what may be described as «sanctioned autonomy» [1, pp. 21–23]. This implies the preservation of the autonomy of ethnic groups in religious and cultural spheres but within the frame-work of a common economic and political set up. However, rarely is assimilation total or sanctioned autonomy complete. In each case there are overlapping elements of the other. In the Indian context, between the assimilationist and pluralist strategies for dealing with the challenges of ethnic and cultural diversity, the Indian State has opted for the latter. The Indian Constitution envisages a system that simultaneously promotes the political unification of the society on the one hand besides on the other hand guaranteeing a wide range of rights to ethnic and religious groups to preserve, develop and propagate their own distinct cultures and beliefs. Towards this end, the Indian Constitution provides specific cultural and educational rights for all ethnic minorities. These include the right of minorities to conserve their distinct languages, scripts and culture and the right to establish educational institutions of their own choice for which they are also entitled to receive financial assistance from the state.

It is significant that besides devising an arrangement of autonomy in religious and cultural spheres for the ethnic communities, the Constitution also stipulates two other distinct arrangements to ameliorate social impediments associated with ethnic affiliations of individual citizens. For this it guarantees everyone equal pro-tection before law and prohibits discrimination against any citizen in the matter of public employment and the use of public places and institutions on the ground of religion, race, caste, sex or place of residence. Secondly, the constitution also guarantees civic rights to vote, freedom of speech and association to all citizens and protection against unlawful arrests and detention, thereby creating the basic conditions without which neither individuals nor social groups can either articulate or aspire to effectively protect their interests.

In this regard, it needs to be noted that the civic rights given by the Constitu-tion are rights held by the citizen in his individual capacity, while the cultural and the religious rights accrue to the citizen as a member of an ethnic group.

Managing Diversity

From the ethnic point of view given the diversity that defines India, it goes without saying that India is one of the most complex countries in the world. Ethnic-ity in the Indian context would imply a social identity based on ascribed qualities such as race, religion, caste, tribe and region. Managing this diversity continues to be a challenge even after six decades of independence. However, India’s track record in managing the multifarious challenges emanating from its diversity has been fairly remarkable. Carefully engineered policies centring around three cru-

Полития. A. Upadhyay

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 117

cial elements comprise the Indian state’s policy package at containing challenges to the pluralist political order. The first of the three elements is a political order consisting of liberal constitutionalism and state backed secular nationalism. This being complimented by state led social modernization and economic development. The second, being power-sharing arrangements in terms of group rights and the devolution of authority to ethnic-based lower levels of government. The third be-ing coercion and force when the other two options have failed to have the desired results in resolving ethnic grievances [2, p. 33].

Thus, it is evident that since independence a complex set of values, rules and institutions have been put in place by the Indian state to delineate power sharing arrangements between the Union and its constituents. Broadly summed these are: «…liberal constitutionalism, civic nationalism, the devolution of power in a lay-ered federalism and group rights» [3, p. 118]. It is within these clearly defined pa-rameters state policies and programmes of political, economic, social and military interventions are expected to operate.

India’s ethnic demography reveals in no small measure the ethnic heterogeneity of the country. The Hindus, Muslims, Christians and Sikhs are the four major groups in India and roughly account for 98 percent of the total population of the country [4]. In terms of caste categorization, the complexities are even more profound as there are variations both regionally and locally. However, from the political and adminis-trative points of view, the operative caste divisions are the upper castes, the middle castes, the «other backward classes» and the scheduled castes and scheduled tribes. The scheduled castes account for 16.6 per cent of India’s population and the sched-uled tribes account for another 8.6 per cent [4].

The linguistic diversity of India is much more profound. Twenty three major languages are recognized in the Constitution [5, part XVII]. Hindi in the Devanagari script is the national language. The other twenty two languages are the official lan-guages in the different states or provinces that constitute the Indian Union and the government of India has the constitutional responsibility to develop these languages. English enjoys the status of an ‘associate’ language that can be used for official trans-actions between the central and state governments and between state governments.

It is noteworthy that ever since independence in 1947, the borderlands of India have posed challenges to Indian sovereignty. Kashmir, Punjab and the seven states of North East India comprise the North Western and North Eastern Frontiers of In-dia. These regions have experienced insurgencies and uprisings that still continue to be active in some parts and thus pose a challenge to the might of the Indian State. Most of the states in these borderlands have a dominant religious or ethnic community along with substantial minorities. North East India is particularly very diverse divided by language, religion and tribe. It is significant that the religious, caste, tribal, linguistic and regional differences do not converge along a single fault line and hence most of the assertions and uprisings against the Indian State are localized in nature and hence containable.

Political order in a plural society: the Indian experience

118 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

In regard to the political and economic context of managing diversity in In-dia, it is noteworthy that on achieving independence in 1947, India opted for a parliamentary democracy with a federal structure of government. India has had 15 general elections and scores of local government and municipal elections ever since independence. By and large, the electoral processes have been free and fair. Periodic elections thus have provided sufficient scope and space for interest articu-lation and have consequently contributed in containing the ethnic restiveness in the country. It is beyond doubt that in the past six decades or so, India’s experiments with democracy along with its accompanying system of checks and balances have been a major contributory factor in the maintenance and sustenance of a united and stable India. In the context of the federal arrangement in India, most of the 28 states that constitute the federal union are ethnically demarcated. Federation in India itself derives from an ethnic policy in the sense ethnic and linguistic groups have been given substantial power. Even in regard to the division of powers, while the federal government in New Delhi is responsible for defence, foreign affairs, currency, banking and taxation, the constituent states are responsible for public order and police, health, education, local government, industry, agriculture and land revenue. Both the federal and state governments are involved in civil and criminal law and social and economic planning. Although the states have a consid-erable degree of autonomy, centralizing elements also exist side by side. The most prominent being the all- India civil services often described as the «steel frame» of administration and the over one million strong Indian Army. However the most important centralizing institutions in the country are the national political parties that are often organized on regional lines and do play a positive role in checking the radicalization of ethnic identities. The vibrant multi-party system that defines India’s democracy plays crucial role in providing avenues for interest articulation.

Among the most important factors that sustains India’s democracy are liberal con-stitutionalism and state backed secularism. These are the strongest pillars on which the Indian political order rests. However Indian constitutionalism has important di-mensions. The first of which is the promise to protect fundamental rights if necessary through the legal intervention of the constitutional courts. Second, is the legal resolve to ensure that government and private activity is not arbitrary but governed by the rule of law. Thirdly, constitutionalism provides constitutional and legal protection to the instruments of political participation such as elections, political parties and the leg-islatures. Besides, constitutionalism also provides for legal mechanisms to fix public accountability. In other words, constitutionalism offers the guarantee to every Indian citizen irrespective of ethnic or religious affiliations to enjoy fundamental liberties, count on legal procedures in governance, organize and float political parties to fight elections and thereby influence law and policy making in the country.

The state driven socialization and modernization agenda has also played a signifi-cant role in not only mitigating tensions between communities but also in the pursuit of the constitutional goals of social justice. India’s own legitimacy as a democratic


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 119

republic depends on its ability to pursue inclusive policies in its pursuit of social mod-ernization and economic development. This clearly entails massive outreach efforts through pro-active governmental initiatives aimed at improving access to education, health facilities, housing, employment and creation of infrastructure. These state initia-tives have gone a long way in not only ameliorating poverty and backwardness in the country but in also pre-empting and defusing ethnic disaffections that may result from such disaffections. It is in this context that the policy of «reservations» for scheduled castes (SCs) and scheduled tribes (STs) and «other backward classes» (OBCs) in edu-cational institutions, public employment and political representation assumes signifi-cance. As scheduled castes and scheduled tribes and «other backward classes» account for a majority of India’s population, through the policy of «reservations» or quotas up to 49.5 percent of seats in educational institutions and public employment is reserved for them. The idea clearly is to address the structural inequalities of the Indian society based on the tenets of the caste system. It is believed that the policy of affirmative action would promote social justice by providing a level playing field to the tradition-ally deprived and extremely poor sections of the society. The goal clearly is inclusive growth – which is the combination of economic development and social justice along with higher levels of social security through accessible and affordable educational and health facilities to all Indian citizens.

Secularism in India

State backed secularism is another very important element that sustains India’s political order. It is noteworthy, that the theory and practice of secularism in India is very distinct from the western notion of secularism. Home-grown traditions have powerfully influenced India’s notion of secularism and hence it is neither Christian nor western. Its salient characteristics are: (i) religious coexistence (ii) inter-religious tolerance and (iii) equal respect for all religions [6, pp. 20–23].

It is significant that all the features of a secular state are effectively reflected in the Indian Constitution. In this regard it is noteworthy that while Article 27 of the constitution rules out public funding of religion, Article 28(1) specifically states that no religious instruction can be provided in any institution wholly maintained out of state funds. Articles 25, 27 and 28 guarantee religious liberty to all Indian citizens. Article 25(1) specifically says «…all persons are equally entitled to freedom of conscience and the right to freely profess, practice and propagate religion». In this regard it is notewor-thy that the phrase «freedom of conscience» is also meant to cover the liberty of people without a religion. Article 25(1) also states: «…the state can have no power over the conscience of the individual – this right is absolute». Again, under Article 27, «…no person is compelled to pay any taxes, the proceeds of which are specifically appropri-ated in payment of expenses for the promotion or maintenance of any particular reli-gion or religious denomination». Finally, under Article 28(3), «…no person attending any educational institution… shall be required to take part in religious instruction or to attend any religious worship that may be conducted in such institution» [5, part III].


120 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Interconnected with the religious rights is the guarantee of equality of citizen-ship as provided in the Articles 14, 15(1) and 29(2) of the Indian Constitution. While Article 15(1) states that the state shall not discriminate against any citizen on grounds only of religion, race, caste, sex, place of birth, Article 29(2) declares that no citizen shall be denied admission into any educational institution maintained by the state on grounds only of religion or race. Further Article 16(1) and (2) of the Indian constitution affirms an equal opportunity for all citizens in matters relating to employment or appointment to any office including constitutional office under the Indian state. This Article categorically affirms that no citizen can be discrimi-nated against in respect of any employment or office under the state on grounds of religion or race. Again Article 325 provides for equality of active citizenship through the declaration of a general electoral roll for all constituencies and states of the Indian Union. The Article states in unambiguous terms that no citizen shall be ineligible for inclusion in this roll on grounds of religion or race [5, part XV].

Conclusion

India’s journey as a functioning democracy is about successfully bridging the gulf between the rich and poor, urban and rural, between different regions and between different communities. It is about connecting millions of citizens in a functioning democracy. The youth in contemporary India are demanding that their voices to be heard, their issues be addressed and that their roles be recognized as partners in development, helping chart a common course and shaping the future for everyone. The need of the hour clearly is: more development, better governance, wider socio-economic opportunities. Clearly there are two India’s – one connected to all the amazing global opportunities that the 21st century offers and the other facing exclusion and disconnection for a variety of reasons such as poverty, caste, class or the failure of the Indian State to build the physical infrastructure that would offer a better quality of life to its citizens.

However, it goes without saying that no constitution can resolve complex social problems all by itself. At best, it can provide a normative basis for its resolution and redressal. In the final analysis, the task of resolving social problems is ultimately that of politics and the ability of the State to translate the broad normative statements of the Constitution into concrete policies and actions. In the Indian context this neces-sarily means to be able to operate within the constraints of public opinion and to be able to build a social consensus. In the absence of such a social consensus even the tallest leaders fail to carry forward measures required to handle social and political complexities. The practice of pluralism is thus important for two distinct reasons. First, tolerance of heterogeneity is central to democracy and practice of pluralism produces a culturally rich society that in turn makes democracy vibrant and healthy. However, there are no tried and tested ways of resolving dilemmas that multi-ethnic societies face. No remedy can be valid for all social and historical contexts and thus each society must evolve and find its own solutions to deal with these challenges.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 121

References

1 Schermerhorn R.A. Ethnic Plurality in India. – Tucson: University of Arizona Press, 1978.

2 Bajpai Kanti. Diversity, Democracy and Devolution in India // Government Policies and Ethnic Relations in Asia and the Pacifi c / Ed. by Michael E. Brown, Sumit Ganguly. – Cambridge: MIT Press, 1997.

3 Bajpai Kanti. Roots of Terrorism. – New Delhi: Penguin, 2004.4 Census of India // http://censusindia.gov.in/Census_Data_5 Constitution of India // http:// india.gov.in/my-government/constitution 2011 6 Bhargava Rajeev. The Distinctiveness of Indian Secularism // The Future of

Secularism / Ed. by T.N. Srinivasan. – New Delhi: Oxford University Press, 2006.

Түйін

Упадхьяй А. Плюралистік қоғамдағы саяси тәртіп: Үндістан тәжірибесі

Плюрализм әрқашанда алуандылық құбылысын құптайтын үнділіктер болмы-сының ажырамас бөлігі ретінде қарастырылды. Қазіргі таңдағы Үндістандағы сая-си ментальділік көптеген этноконфессионалды топтардың мүдделерін дәріптейтін түрлі идеялық бағыттар мен ұстанымдардың дамуына мүмкіндік береді. Сонымен қатар, үнді мемлекеті этникалық және идеологиялық алуандылықтан туындай-тын қиыншылықтарға тап бола отыра, мультимәдени қоғамда әлеуметтік-саяси қатынастарды шешудегі институционалды тетіктерді қолданудың айтарлықтай тәжірибесін қалыптастырды. Жалпы, мемлекет алдында плюрализмнің оның шы-найы мағынасындағы түрін сақтаумен қатар, қазіргі таңдағы ауқымды нормативтік ережелердің шынайы қызмет ететін стратегиялар мен тәжірибеге алмасу міндеттері тұр.

Резюме

Упадхьяй А. Политический порядок в плюралистическом обществе: опыт Индии

Плюрализм может рассматриваться как неотъемлемая составляющая бытия ин-дийцев, чья культурно-цивилизационная канва всегда поощряла проявление много-образия. Политическая ментальность в современной Индии также допускает самые различные идейные течения и установки, на которые накладываются интересы мно-гочисленных этноконфессиональных групп. Тем не менее, индийское государство сталкивается с вызовами, бросаемыми этническим и идеологическим многообрази-ем, и сумело накопить достаточный опыт применения институциональных механиз-мов в деле регулирования социально-политических отношений в мультиобществе. В целом, перед страной стоит задача сохранения и развития плюрализма в его подлин-ном виде, в том числе через трансформацию существующей обширной базы норма-тивных положений в реально функционирующие стратегии и практику.


122 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

УДК 001;14

Ольга Иващук – Южный федеральный университет (Ростов-на-Дону)

О РОЛИ РАВНОИПОСТАСНОЙ ТРОИЦЫВ ФОРМИРОВАНИИ НАУКИ

Аннотация. Вниманию читателей предлагается размышление о предпосылках возникновения науки с опорой на концепцию М.К. Петрова о средневековом пере-осмыслении античного учения о божественных ипостасях как необходимом этапе формирования науки, понимаемой через соотношение творчества и репродукции. В статье даются изложение и критика подхода М.К. Петрова, а также обосновывается точка зрения, согласно которой, именно троичность средневекового абсолюта и яв-ляется артикуляцией логики разграничения собственно творчества от органического порождения (вид репродукции). У процесса творчества есть своя логика, но выявить эту логику невозможно, если ограничить анализ исследованием институтов и их са-мовоспроизводства. Надлежащий, соразмерный поставленной проблеме масштаб может задать исследованию только анализ общественных отношений производства. Продемонстрировать это и было целью настоящей работы.

Ключевые слова: наука, творчество, Троица, равноипостасность, институт, трансляция, трансмутация, универсально-понятийный социокод.

Едва ли кто-то станет спорить, что наука существенно связана с твор-чеством. Но подступиться к определенности этого момента научной деятель-ности мало кому удается, во всяком случае, научными же средствами. Не любое понятие о науке допускает саму возможность этого. Современная философия науки, как на Западе, так и у нас, склонна, вслед за К. Поппером, выносить эту составляющую за пределы философско-научного исследования, оставляя в модели науки лишь гипотезу, которая имеет форму «если – то», генерализован-ную форму закона, запрещающего что-то (ради облегчения процедуры фаль-сификации). Но иногда бывает, что методологическая предвзятость не дает за-мечать того, как творческая конституэнта познания сама себя эксплицирует.

Наиболее яркое выражение драматизм этой ситуации нашел в работах со-ветского философа М.К. Петрова, которые, к большой горечи тех, кто знаком с его текстами, мало еще известны, так как стали публиковаться только после его смерти.

Модель науки, которую представил М.К. Петров, в общих логических чертах та же, что и у Поппера. Но, в отличие от сугубого интернализма по-следнего, она старается учесть исторический опыт жизни науки как культур-но-исторического феномена, ближайшим образом опыт ее трансплантации в

Фи

ло

Со

Фи

я. р

ели

Гия

. КУл

ьтУ

ра

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 123

О роли равноипостасной троицы в формировании науки

ХХ в. из европейского культурного очага на инокультурную почву, который показал, что, подобно тому, как телега требует дорог и оседлости, так наука для своего адекватного функционирования требует воссоздания всех необ-ходимых моментов ее жизненного контекста [1, с. 326]. И к этим моментам относится не только первая научная революция, но и европейский способ мышления, сформированный греческой античностью, а также мало изучен-ные предпосылки, которые сложились в рамках Средневековья. На эту по-чву М.К. Петров ступил, как отмечает С.С. Неретина, первым в советской философии [2, c. 100]. И, можно добавить, рассмотрение науки в предельно широком культурном контексте также является его заслугой, и, признаемся несколько забегая вперед, именно это и подскажет неожиданные даже для самого Петрова возможности развернуть проблему творчества в науке.

Начнем с описания модели. Наука определяется Петровым из ее соци-ального назначения: она выполняет в обществе лекарскую функцию, т. е. она обнаруживает в человеческой деятельности фрагменты репродуктивности и излечивает человека от них, заменяя человека там, где это возможно, вещны-ми вставками. Канон науки поэтому, в отличие от канона искусства, суще-ственным образом связан с репродукцией, он должен иметь на выходе закон, по сравнению с которым канон представляет собой «закон с дыркой», требу-ющей достраивания, всякий – различного и неповторимого вклада. Отсюда канон предполагает запрет на плагиат, тогда как с точки зрения закона всякая оригинальность, образующаяся при его приложении – это брак [3, c. 17], он требует серии одинаковых продуктов. Но сама наука служит обновлению ре-продукции, поэтому на входе она – творчество, представить которое в виде закона, т. е. научно, – невозможно, в силу устройства ее канона.

Эта модель не только отвечает реалиям нашей все тиражирующей по-вседневности. Она еще и направляет поиск реконструкции исторических ус-ловий возникновения науки. И вот тут-то начинается все самое интересное, потому что выявление исторических условий появления науки не обходится без того, чтобы пролить свет и на творчество.

Именно поскольку творческая компонента входит в определение науки, М.К. Петров обоснованно связывает возможность возникновения науки со спецификой европейского культурного очага, в котором только и появляется культурная санкция на новизну и личностный вклад, запрос на творчество, который исключается в культурах традиционного типа с их олимпийским ри-туалом фрагментирования социально необходимой деятельности, нацелен-ным на репродукцию, воспроизведение заданного традицией круга занятий. Этот запрос существенно связан с универсально-понятийным кодированием социальности, индексом которого является философия, которая таким обра-зом оказывается необходимой предпосылкой науки [3; 4]. Запрос на новизну связан с необходимостью рефлексивной культуры формулировать определе-ние своих всеобщих оснований, всеобщего как такового, – вместо того, что-бы просто воспроизводить их органически-гомеостатически.

124 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Но другой стороной канона науки является закон – и в поиске предпосылок для него Петров начинает подгонять историю под конструкцию. Так в рамках «пиратской» гипотезы возникновения универсального социокода появляется «палубная ситуация» и деятельность по слову, устройство которого позволяет преобразовать команду капитана так, чтобы ее стало возможным выполнить и без понимания (один разумно движет, оставаясь неподвижным, только говоря-щим; другой разумно движется, оставаясь неразумным). Наука тоже ведь долж-на, пропустив через универсально-понятийно организованное слово некоторое содержание человеческой деятельности, препарировать его в автоматизм, устро-енный по принципу: «на входе пятак – на выходе билет» [3, с. 16–20].

Но хотя и кажется, что античность уже создала для науки все, что ей не-обходимо, – и со стороны творчества, и со стороны репродуктивности, все же нельзя сказать, что наука тем самым уже сложилась. И недостает античной те-ории как раз (промышленной) серийности продукта, возникающей на стороне репродуктивности. Поэтому следующей фазы развития, долженствующей при-вести античную теорию к искомому виду, Петров ищет в средневековой теоло-гии, которую препарирует под весьма специфическим углом зрения.

Вкратце рассуждение М.К. Петрова, которое осталось на стадии эскизной разработки [1], но является важным звеном концепции, можно изложить так.

1. Институциональность науки вызревала внутри церкви и благодаря ей. Церковь как институт должна воспроизводиться. Для такого воспроизвод-ства требуется среда передачи социально необходимого знания. Традиционно нормальной средой такого рода является семья. Но исторической реально-стью средних веков с IV в. является целибат и отсутствие семьи как среды передачи традиционных навыков.

2. Поэтому преемниками «профессии пневматиков» становились не сыно-вья, а вовлеченные из разных слоев общества кадры, способ подготовки ко-торых, следовательно, в этих условиях уже не мог быть традиционным. Так на новой культурной ступени Европы, после гибели античности, снова потре-бовался универсальный социокод, возникновение которого М.К. Петров ранее связал с «эллинской мудростью».

3. Последняя в средние века не могла быть унаследована напрямую, но была подправлена в соответствии с нуждами сословной институциализации «пневматиков». Ключевое место, которое помогает понять, как трансмутиро-вала эллинская мудрость, Петров цитирует из работы в работу. Это отрывок из платоновского «Иона», который должен иллюстрировать последовательность развертывания ипостасей божественного Единого: «Этот [магнесийский. – И.О.] камень не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они, в свою очередь, могут делать то же самое, что и камень, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из… колец, висящих одно за другим: у них у всех сила зависит от того камня» [1, с. 295]. Эта модель и была преобразована, причем преобразована общим голо-

Философия. Религия. Культура. О. Иващук

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 125

сованием, как считает Петров, без особой опоры на логику, которой все равно «не дано постичь мудрость Божию» [1, c. 300], но зато в прозрачной связи с интересами духовенства – в равносильную Троицу христианства: «говорить от имени» вышестоящей инстанции могло лишь существо, стоящее в иерархии ряда ниже только на одну ступень. Т. е. в предлагаемой александрийцами схеме связи божественного и человеческого пневматики, церковь могли эманировать божественность … только от Бога-сына» [1, с. 337]. Это потому, что профес-сиональным делом пневматиков было поддержание эллинской практики об-учения, тривия, как и творения «по слову» (резюме «палубной ситуации») – «в позиции опоры для истолкования духовных реалий» [1, c. 338].

Весьма удачен здесь ход мысли, сделавший осью, относительно которой прослеживается трансформация античной мыслительной культуры в средне-вековую, понимание божества, абсолюта в этих разных мыслительных эпохах. Но предвзятая нацеленность на репродуктивность едва ли помогла Петрову раскрыть характер этой трансформации.

Петров, с одной стороны, отмечает удивительное содержательное сход-ство между учением Плотина (и даже Платона) об ипостасях Божественного Единого и догматов о Боге-Троице, так что Троица видится ни чем иным, как лишь модификацией эллинской мудрости, свидетельством принадлежности к европейскому культурному очагу также и средних веков.

С другой стороны, отличия ипостасей христианского Бога от эллинского варианта соотношения тех же ипостасей Петров рассматривает как порожден-ные необходимостью так скорректировать это соотношение, чтобы можно было «магнитную цепь» эманации божества протянуть к «пневматикам» прямо от Слова (второй ипостаси), которое у неоплатоников отделено от них третьей ипо-стасью Духа. Отсюда дальнейшее исследование предпосылок становления на-уки переходит в исследование условий воспроизводства научного сообщества: это появление центрирующихся вокруг профессионально-кастовых интересов пневматиков системы познавательных запретов, неявных и негласных правил, процедур «обучения, оценки, признания… Диссертация, защита, диспут, звание, сеть цитирования, научный аппарат, объяснение с современниками с помощью опор-ссылок на предшественников, приоритет, запрет на повтор-плагиат» [1, с. 338] и прочая атрибутика науки как «дисциплины» в смысле Т. Куна вписы-ваются сюда как востребованные и тем самым объясненные. Равноипостасная Троица оказывается лишь инструментом перевода творчества в репродукцию.

Но это толкование культурного перехода вызывает ряд вопросов: 1. Несомненно примечательным является факт, что для обучения «профес-

сии пневматиков» брали детей из всех сословий, а не из привилегированных только. Но такой демократизм сам нуждается в объяснении из конфигурации того социального пространства, которое сделало его возможным.

2. Почему роль среды передачи традиции вместо семьи не могли играть монастыри? Петров не приводит никаких оснований, чтобы показать невоз-


126 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

можность традиционной передачи культурных навыков внутри монастыря, как он это проделал, прослеживая необходимость возникновения европей-ского способа мысли через «срыв традиции» в античности.

3. Ясно, что новой институции в начале IV в. понадобилась легитимация. Но почему для нее непременно монастырю потребовался универсально-поня-тийный социокод? И не просто универсальный социокод в его античном виде, а преобразованный именно в том направлении, в котором он был преобразо-ван? Почему социокод не мог оставаться традиционным, учитывая, что брали именно детей, а не взрослых, и технически ничто не исключало использования традиционного кодирования по принципу «делай, как я», которое, по Петрову, будучи в истории всегда исходным, является исторической нормой?

4. С одной стороны, эллинская мудрость, как и при своем возникновении, в средние века должна тоже бы оказаться условием новационного характера развития, ведь в этом – специфика европейского типа мышления. С другой сто-роны, коррекция ее в направлении равноипостасности описывается Петровым так, что Бог-творец превратился в Бога-догматика [1, с. 338], и тогда равноипо-стасность оказывается индексом традиционного ритуала, а не новаторства или творчества. Получается, ритуал (синоним репродуктивности, традиционности) утверждает себя не только в условиях целибата (что, по Петрову, синонимично отсутствию возможности традиционной передачи навыков), но и средствами универсальной понятийности (по своей структуре имеющими незавершенный характер «канона», требующего всегда при применении «творческой встав-ки»). Мысль Петрова оказывается в противоречии сама с собой.

Это побуждает не согласиться с оценкой Петровым смысла равноипо-стасности как симптома догматизации эллинской мудрости и превращения ее в ритуал профессии «пневматиков». Есть основания считать, что социоло-гические детерминанты центрального символизма средневекового сознания гораздо глубже тех, что указал Петров.

Принимая посылку М.К. Петрова о том, что средневековая культура пред-ставляет собой совершенно необходимый этап становления науки, придется признать как раз обратное его выводам: равноипостасность – это, скорее, осознание вновь возникшей христианской культурой такого измерения чело-веческого бытия, которого не знала античность, это проговаривание культу-рой в доступной и понятной ей форме необходимых условий бытия-творцом, а вовсе не превращение эллинской мудрости в ритуал профессии «пневмати-ков» – догматиков. Без артикуляции этих условий культивирование творче-ства не обрело бы рефлексивного характера, а это значит, мы лишились бы оснований причислять средневековую культуру к преемственности европей-ского культурного очага.

И средневековое сознание действительно открывает новое и преемствен-ное античному измерение человеческого бытия, такой его порядок, модель общительности, которую нельзя уже привязать к зримым природным реалиям


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 127

и которая опредмечивается только в самой живой общительности, кристал-лизуясь в слове Писания [5]. Это слово здесь «практически абстрагирует» [6] общительные нормы, ставшие спасительными для культуры как способы подтверждения человеком своей всеобщей природы.

Важная социальная перемена, которую запечатлела в своей институцио-нальной структуре церковь и которую совершенно выпустил из виду институ-циональный анализ Петрова, заключалась в том, что впервые в европейском культурном очаге произошла интеграция непосредственного производителя в единство общительной связи собственников в качестве ее (пусть и только фор-мально) паритетного же субъекта, а не «говорящего орудия» [7, с. 35–40]. Вот почему, как показал С.С. Аверинцев, язычники, составлявшие идеологическую оппозицию церкви, «не составили… такого социального образования, внутри которого элита и «простецы» могли бы вступать не только в конфликт, но и в контакт… Каким бы двойственным ни было отношение христианских масс к своей элите, они не переставали чрезвычайно живо интересоваться догмати-кой… Воззрения элиты выражены в известной жалобе Григория Нисского на то, что невозможно стало купить хлеба или искупаться в банях, не услышав от булочника или банщика рацеи о соотношении ипостасей Отца и Сына… У языческих неоплатоников мы такой жалобы не встретим… Язычники из ни-зов не проявляли ни малейшего интереса к метафизико-теологическим про-блемам и материям; это не входило в их навыки религиозного поведения… Здесь есть один момент, которому не так легко отдать должное. В упомянутой жалобе Григория Нисского курьезно переходят друг в друга разные эмоции: досада интеллектуала, который полагает, что булочник и банщик – невежды, и тревога епископа, который обеспокоен тем, что они еретики. Интеллектуал может отмахиваться от того, что происходит в головах профанов, но епископ не может… Их можно переубеждать, можно… подвергать мерам принуждения; нельзя оставить их за воротами, исключить из идейной жизни. Механизмы, действовавшие внутри «вертикальной» структуры церкви» [8, с. 66–67] этому препятствовали. И, напротив, по тем же основаниям эти механизмы не созда-вали препятствий для образования выходцев из низших классов.

Эти новые спасительные для культуры на данном этапе нормы общитель-ности, откристаллизованные в слове Писания, воспринимаются теперь, в силу этой спасительности, как непреложные, и так же в свое время было с единством полиса, хотя в обоих случаях спасительности этой не было объяснения, она была предметом веры. Вот почему принятие догматов веры в качестве исходных в рас-суждении вряд ли было большим догматизмом, чем принятие «Бытия» в каче-стве ответа на вопрос об определенности всеобщего греческими философами. На деле такой догматизм – просто синоним непостижимости новой модели мира старыми средствами. И догматы о троичности как раз фиксируют новый шаг в становлении европейского способа мысли, и я хочу показать, именно в освоении творческого, а не репродуктивного измерения человека.


128 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Новизну этого шага можно оценить, если сравнить построения, формаль-но очень схожие и даже хронологически почти не разведенные, но по смыслу, по воплощенному в них духу эпохи резко контрастирующие. М.К. Петров был поэтому абсолютно прав, когда сопоставлял «магнесийскую цепь» и дог-мат о троичности. Но к этой задаче надо отнестись всерьез, а не выявлять смысл того и другого, обратившись к институциональным (корпоративным) интересам их авторов, каковые интересы не могут задавать категориальный каркас мира культуры, потому что сами в своей конфигурации производны от последнего. Поэтому, чтобы избежать «короткого замыкания» на репродук-тивность, мы попробуем вдуматься в то, что проговаривает философия по обе стороны культурного водораздела.

Платонизм с его магнесийской цепью даже в неоплатоническом варианте находится целиком в пределах неразличимости бытия и сущего, в пределах установки «ex nihilo nihil fit». У Плотина Божественное Единое в процессе эманации сплошно истекает в мир от своей предельной светоносной бытий-ной полноты (to on) через градацию степеней совершенств до абсолютного рассеяния в темноте небытия (me on).

Все иначе, когда связью Бога и мира является не эманация, но творение: мир возникает через ничто, через разрыв в бытии, которое не является уже перетеканием в сущее. За этим различием стоит различие Бога-творца и Бо-га-космической стихии. Бог-творец не является пружиной мирового кругово-рота, и вообще ни частью, ни Пределом, по отношению к которому мир бы выступал как развертка или эманация.

Это значит, что мир, который теперь выступает не частью Бога, но творени-ем, отпущен Им на свободу, в трансцендентность, что фиксирует самоценность и устойчивость единичного: последнее не исчезает в своем всеобщем, как в ан-тичности, где сущее остается со своим всеобщим (бытием) лишь в отношении формального различия, в игре «онтологической дифференции». Теперь отно-шение всеобщего к единичному находит другое категориальное оформление: «Существование, – замечает Гегель, – в отличие от бытия, есть выхождение из отрицательности и внутреннего» [10, с. 111], а не исчезание в нем. На этом вы-хождении и фокусируются осмысливающие усилия средневекового сознания.

Как Бог творит? В Писании сказано: словом. Почему именно сло-вом? Потому, что есть у него особенность, которую хорошо артикулировал А.Ф. Лосев: слово тогда только слово, когда оно значит нечто для всех, а не только для меня, иначе это не слово, а аутический лепет. Но тогда оно запре-дельно моему одинокому произволу, произнесенное, оно значит то, что в нем слышат, и не всегда то, что я, сказавший, имел в виду, оно начинает жить сво-ей собственной жизнью. Даже на обыденном уровне наиболее массовидным проявлением творческой способности является именно словесная общитель-ность: в самом деле, и в ней то, что значит слово для других, не обязательно совпадает с тем, что имел в виду говоривший.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 129

Это – еще зачаточная ипостась бытования творчества, а в высших его образ-цах мы сталкиваемся с ситуацией, которую выразил А.С. Пушкин в одном из раз-говоров о своей героине: «Представь, какую штуку удрала со мной Татьяна! Она – замуж вышла» [11, с. 70]. Сотворенное обретает собственную логику движения и эмансипируется от своего создателя, заставляя с собой считаться, если художник не хочет, чтобы в его произведении появился «нерастворенный прозаизм» (Бах-тин) [12]. Тайна этой суверенности заключена в том, что ее носитель полагается многоголосым способом, который в слове проступает нагляднее всего.

Слово, если это не слово искусственного языка, искусственно приведен-ное к гомофонности, всегда многоголосо, поэтому Творцом Бог не может быть как одинокий, вроде эманирующего Единого неоплатоников*, Единое не может быть творцом. Бог не только источник говорения (полагания Другого) – Отец, но и полагающий Себя для Другого, для изначального же Собеседника (свя-занного воедино вовлеченностью в диалог многоголосого Духа**) – Слово. Оно двуприродно: с одной стороны, ничего нет в Сыне, чего бы не было от Отца, но, с другой стороны, через него полагается вся совокупность бытийных града-ций мира (референта) в их трансцендентности. Благодаря нацеленности на Со-беседника (Дух), произнесенная предметность, несмотря на то, что она поло-жена субъективно, не растворяется в активности Отца (источника говорения), а «оттягивается» Другим (Другими), значимостью для Другого (Других), так что она, во-первых, оказывается несводимой к слепку деятельности источника ее полагания, но, во-вторых, не имеет свободы существовать вне описанного межличностного пространства. Так – буквально из ничего – создается целая интерсубъективная вселенная осмысленных предметностей, которые суверен-ны, составляя один и тот же мир для всех связанных Словом.

Если принять во внимание принципиальную полифоничность Слова творя-щего субъекта, становится явной собственно логическая оправданность каждого момента Троицы, как она была осмыслена после многочисленных тринитарных споров. Следовательно, именно логика творения, по образу и подобию которой должен формировать себя каждый человек, чтобы спастись, чтобы быть челове-ком (быть субъективностью, бесконечным и суверенным, а не частью космоса), и есть логика, которую силится артикулировать средневековая мысль.

* К этому приходит Августин, задавшийся целью теоретически артикулировать догмат о Троице: «…Ни Отец, ни Сын не будет меньшим, чем оба вместе взятые… они всегда неразделимы, не по-тому что оба Отец или оба Сын, а потому что всегда соотнесены и никогда ни один, ни другой не одинок» [12, col. 930].** Вот описание Духа Августином, в котором проступает Его множественность: «Почему Святой Дух не есть тоже Сын, ведь Он тоже исходит от Отца, как мы читаем в Евангелии? Потому что Святой Дух происходит не как рожденный, но как данный… Он не рожден, как Единородный, не сотворен так, чтобы родиться через благодать для усыновления, подобно нам. Ибо то, что рождено Отцом, относится только к Отцу, когда зовется Сыном, и Сын есть Сын Отца, но не есть также наш сын; но то, что дано – относится и к тому, Кто дал, и к тем, кому Он дал, таким образом, Святой Дух есть не только Дух Отца и Сына, Кто дают Его, но Он также зовется нашим, которые Его полу-чили» [12 col. 920].


130 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Эта логика и не была уловлена излишне социологизирующей исследователь-ской установкой М.К. Петрова, хотя без этой логики едва ли возможно обосно-ванно провести то различие, на которое обратил внимание М.К. Петров в работе «Самосознание и научное творчество» [4]: различие между органическим по-рождением, дальше артикуляции которого не может пойти античная мифологи-ческая культура, и, собственно, творчеством, конституирующим науку.

Как и всякая логика, она – лишь выражение или приведение к некоему спе-кулятивному общему знаменателю действительных человеческих отношений, как говаривал молодой Маркс, «спекулятивная, мысленная стоимость человека и природы». Как таковая, она не должна быть фетишизирована, должна быть про-изведена из действительных человеческих отношений и действий, в этом Петров абсолютно прав. Но соразмерных ей реалий, из которых ее можно вывести, чей общий знаменатель она реконструирует, не следует искать «под фонарем» оче-видных, на поверхности наличного бытия находящихся институтов: они сами – только частичное и одностороннее выражение тех же основ. Необходимый мас-штаб исторического контекстного анализа, задающий тот горизонт, общий эфир, в котором институциональные подробности могут занять надлежащее место и проявить логику и смысл своего возникновения – это всегда анализ, касающий-ся трансформаций способов интеграции индивидов в общность, т. е. способов присвоения индивидов общностью, или отношений собственности. Вне такого анализа любая теоретическая реконструкция сколько-нибудь сложного предмета будет напоминать попытку понять устройство велосипеда начиная со спицы в колесе, и тогда «уже на уровне вилки описание захлебнется в таких сложностях, что волей-неволей придется признать непознаваемость как велосипеда, так коле-са и спицы» [4, с. 19], кольми же паче логичность христианского догмата.

Понятно, что при таком повороте и сама наука оказывается чем-то боль-шим, чем инструментом слепой эксплуатации творчества ради тиража. Но это – предмет отдельного разговора.


1 Петров М.К. Дискуссии теологов и разработка категории объективного бытия. Как создавали науку? Перед «Книгой природы» // Историко-философские исследо-вания. – М.: РОССПЭН, 1996. – 512 с.

2 Неретина С.С. Социокод философии (о философских работах М.К. Петрова) // Вопросы философии. – 2008. – № 10. – С. 91–102.

3 Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. – М.: РОССПЭН, 1995. – 140 с.

4 Петров М.К. Самосознание и научное творчество. – Ростов-на-Дону, ИРУ, 1992. – 272 с.

5 Сильвестров В.В. Мифология и религия – предпосылки самосознания культуры // Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение. – М., РОССПЭН, 1998. – 478 с.

6 Маркс К. Метод политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – М., 1968. – Т. 46. – Ч. 1.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 131

7 Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. – М., 1990. – 330 с.

8 Культура Византии. IV – первая половина VII века. – М.: Наука, 1984.9 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – М., 1971. Т. 2. – 248 с.10 Эйдельман Н.Я. Сопроводительный текст главы «15–18 сентября» // Болдин-

ская осень. Стихотворения, поэмы, маленькие трагедии, повести, критические ста-тьи, написанные А.С. Пушкиным в селе Болдино Лукояновского уезда Нижегород-ской губернии осенью 1830 года. – М., 1974. – 448 с.

11 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1986. – 445 с. 12 S. Aurelii Augustini hipponensis episcohi De Trinitate libri quindecim // Patrologia

Latina / Migne JP. Vol. 42. – Col. 0819 – 1098.

Түйін

Иващук О. Ғылымның қалыптасуынадғы тең ипостасты Үштік ұғымының рөлі Оқырман назарына шығармашылық және репродукция қатынасы арқылы түсін-

дірілетін ғылымның қалыптасуындағы қажетті кезең ретінде құдай ипостастары ту-ралы антикалық ілімдерді ортағасырлық көзқарас тұрғысынан түсінуге тырысқан М.К. Петровтың концепциясына басты назар аудара отыра ғылымның дамуындағы алғышарттар туралы ойтолғау ұсынылады. Мақалада М.К. Петровтың баяндамасы мен әдіснамасына қатысты сын-пікір қарастырылады, сонымен қатар, ортағасырлық абсолюттің үштік ұғымы органикалық туындаудан шығармашылықты логикалық бөлудің артикуляциясы болып табылады деген көзқарас негізделеді. Шығармашылық үрдісінің өзіндік логикасы болады, алайда егер, оларды талдау барысында институт-тар мен оларды туындатын құбылыстарды зерттеумен ғана шектелетін жағдайда бұл логиканы ашу мүмкін емес. Тек өндірістің қоғамдық қатынастарын талдау ғана атал-мыш мәселеде қойылған ауқым міндетке сай келеді. Ал бұл, осы жұмыстың мақсаты болып табылады.

Summary

Ivashchuk O.The Role of the Equal-Hipostatic Trinity in the Process of the Science’s Genesis

А refl ection about premises of science origin with the help of conception of M.K. Petrov, concerning medieval reconsideration ancient doctrine about divine hypostases as necessary stage of science (as association of creativity and reproduction) generation is offer to the reader’s attention. A description and criticism of the M.K. Petrov’s approach is given in the article, and also point of view is substantiated, that namely equal-hipostatic triplicity of the medieval absolute is an articulation of the logic of that demarcation between creativity proper and organic nativity. A process of creating has its logic, but it is impossible to explicate this logic, when analysis will be limited only by investigation of institutes and their self-reproduction. A proper scale, which is adequate to the problem, can sat to the research only analysis of social production relations. To demonstrate it was the aim of this work.


132 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

УДК 2:1/14:32

Анатолий Косиченко – Институт философии, политологии и ре-лигиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы)

ВОЗМОЖНОСТИ ПОЗИТИВНОГО ВОЗДЕЙСТВИЯ ТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИЙ НА СОВРЕМЕННУЮ МИРОВУЮ

ПОЛИТИКУ Аннотация. Религия обладает возможностью позитивного влияния на социум, оду-

хотворяя многие измерения его бытия, и на современную мировую политику – придавая ей нравственный импульс. Мировые религии выработали тактику такого влияния, изло-жив ее основные моменты в социальных концепциях соответствующих религий. Агрес-сивность сегодняшней мировой политики достигла уровня, опасного для человечества, что ставит вопрос его выживания в очень острой форме. Религия, сущностью которой яв-ляется спасение человека для вечной жизни, реализуя эту цель, способна одновременно оказать гуманизирующее воздействие на мировую политику; отдельные аспекты такого воздействия анализируются в данной статье.

Ключевые слова: религия, современный мир, нравственность, духовность, обще-ство, государство, мировая политика.

Является бесспорным фактом, что сегодня религия активно втягивается в политику. Чаще всего втягивают ее осознанно, и, когда она идет на это, ее роль сомнительна: религию вынуждают исполнять не свойственные ей функции. Весь блок проблем, связанных с религиозно мотивированным экс-тремизмом и терроризмом, тому пример. Но, в участии религии в политике есть и позитивная составляющая, восходящая, в частности, к евангельскому тезису о необходимости преображения мира, его обожения. Однако, грехов-ный мир сопротивляется усилиям его обожения. Практически все существу-ющие структуры политической палитры власти и формы реальной политики сегодняшнего дня носят, в лучшем случае, внерелигиозный, а чаще – анти-религиозный характер. Поэтому религии чрезвычайно трудно проявить свои позитивные возможности в гуманизации современной политики на всех ее уровнях, а такие возможности у религии, безусловно, имеются.

Вместе с тем, не надо преувеличивать возможностей религии в умирении и гуманизации политики сегодняшнего дня. Своеобразие современной политики состоит в том, что почти всем стала очевидной ее абсолютная безнравствен-ность. В этих условиях говорить о придании политике духовного импульса, напоминание ей о человеческих смыслах политики, о некоем совпадении вну-тренних интересов политических процессов и задач духовного совершенство-вания человека становится почти бесполезным. И, однако, человеческое изме-

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 133

Возможности позитивного воздействия традиционных религий...

рение политики из нее неустранимо. Недаром одним из популярных сегодня методов социологии стал метод сбора личных данных о ведущих политиках со-временности – с тем, чтобы, исходя из фактов и событий биографии политика и его предпочтений в разных сферах, сделать вывод о вероятностном поведении политика и его выборе в критических ситуациях. Следовательно, на некоторые грани личности политика вполне можно воздействовать, в том числе и на его представления о должном, на его систему ценностей, на его приоритеты. Не обязательно предметом такого воздействия должен быть нравственный аспект его личности, сколь бы исчезающе малым он не был, таким предметом может быть нечто довольно далеко отстоящее от религиозных ценностей. И может показаться, что религия лишена возможности влиять на такого политика, но через систему опосредованных отношений религия действует и на него.

Политики, как правило, предельно прагматичные люди. Есть среди них, конечно, люди, лично склонные к романтизму и даже лирике, но по роду де-ятельности они – прагматики. Так вот, для того, чтобы политики «приняли» религию, и она стала реальной силой политики, она должна продемонстри-ровать свою эффективность именно в терминах прагматизма, она должна быть прагматически успешной. Казалось бы, вот и найдена причина, по ко-торой религия «не совместима» с политикой. Религия – сфера возвышенного, духовного, мало прагматичная, как она может вдруг продемонстрировать по-литике умение быть прагматичной? Но, оказывается, может. И это ее умение вытекает из самой сущности религии – восстанавливать глубинные взаимо-связи мира с Богом, как своим творцом. Опираясь на Бога, актуализируя свою связь с Ним, человек может практически все, поэтому он может продемон-стрировать и «прагматизм» религии. Весь вопрос – как это сделать? Каким образом может религия «навязать» политике свои способности одухотворе-ния мира, но подать это как прагматичный для политика шаг?

Думается, это можно сделать, увязав в единый блок социальные пробле-мы, которые в любой стране имеются с избытком, и политику по решению как данных проблем, так и вопросов более общего свойства, например, внутренней и внешней политики государства и его присутствия на геополитической карте мира. Способность решать сложные международные проблемы сопряжена для политика с его же возможностью регулирования социальных вопросов: консо-лидации общества, демографии, нравственного состояния социума и т. д. Рели-гия именно в единстве и решает на своем уровне этот блок вопросов, поэтому ее рекомендации синхронизированы с двуединой задачей решения социально-политических проблем. Это – в интересах политика: ведь адекватная политика должна осуществляться именно как реализация запросов общества.

Видение религией смысла и идеала социального устройства вытекает из вероучения религии. Смысл социальной жизни, каким его видит религия, на-прямую связан с сущностью веры и является проекцией веры на обществен-ное устройство. Отсюда, даже не зная содержания конкретных наработок в области социальных концепций той или иной религии, можно довольно точ-

134 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

но установить приоритеты этих концепций. Причем даже в пределах одной религии, например, христианства, заметны различия между православным и католическим подходом в выстраивании «наилучшей» формы общества.

Религия – мощный источник генерирования идей в отношении обще-ственного устройства. Но весь комплекс этих идей настолько отличается от доминирующей в мире стратегии выстраивания общественных отношений, что для «обывателя» всегда является новостью то обстоятельство, что религия имеет свое очень глубокое видение смысла и содержания социальной жизни. Свой вклад в искажения представлений о возможностях религии строить со-циальную жизнь на религиозных основах вносит современная либеральная мысль, утверждающая, что религия не имеет общественного измерения и что религия – это частное дело каждого человека, а не общества. Лишая религию социального, общественного измерения, архитекторы современного мира, прибегая к либеральному лобби, ими же и организованному, вытесняют ре-лигию на периферию общественного бытия – какие уж тут предложения ре-лигии об улучшении и совершенствовании организации общества.

И, однако, в условиях вакуума концептуальных подходов к развитию мира на принципах хотя бы относительной справедливости, вакуума, созна-тельно поддерживаемого стратегами «нового мирового порядка», предложе-ния по совершенствованию общественного устройства, а, в конечном итоге, и по оздоровлению климата в мировой политике, высказываемые от имени традиционных религий их лидерами, все в большей степени привлекают вни-мание мировой общественности. На наш взгляд, именно поэтому множатся инициативы по проведению международных форумов, на которых религи-озные лидеры ведут диалоги, нацеленные на выработку механизмов усиле-ния позитивного влияния религии на современный мир. Число подобных инициатив нарастает, несмотря на невысокую эффективность этих форумов, что, в свою очередь, говорит о назревшей потребности услышать от религии «внятные» предложения по гуманизации межличностных, общественных и даже межгосударственных отношений.

Если, опираясь на сегодняшний уровень наработок в этой сфере, кратко изложить их содержание, то оно в целом таково. Религии предлагают, каждая – исходя из сущности своего вероучения, так изменить подходы к обществен-ному и мировому устройству, чтобы основы этих вероучений воплотились в реальной жизни. Установка на переустройство мира на принципах своего ве-роучения заложена в самую сердцевину религий. Вынести ценности религии вовне, за пределы общины, обратить в своих единоверцев по возможности всех людей – не в этом ли состоит смысл миссионерства, как обязанности каждого верующего? Этот импульс и эта энергетика религиозной пассионарности до-казывают, что религии имеют внутреннее стремление и даже обязанность ти-ражировать свои идеалы и строить жизнь человечества на основе этих идеалов.

Мировые религии сконцентрировали и изложили свое понимание смыс-ла и содержания общественной жизни в документах, названия которых раз-

Философия. Религия. Культура. А. Косиченко

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 135

нообразны, но преимущественно именуются как социальные стратегии или концепции соответствующих религий. Известность получили концепции Римско-католической церкви (так называемый, «Компендиум социально-го учения Церкви»), «Основы социальной концепции Русской православной церкви», «Основные положения социальной программы российских мусуль-ман», «Основы социальной концепции иудаизма в России» и другие. Обра-тимся к содержанию этих концепций – с тем, чтобы выявить в их содержании реальные возможности повышения нравственности общественной жизни и некоторой гуманизации политики.

Общие принципы социального учения Римско-католической церкви, на-пример, концентрируются вокруг следующих тем: принцип общего блага, всеобщее предназначение благ; принцип субсидиарности; участие; принцип солидарности, а также фундаментальные ценности социальной жизни – ис-тина, свобода, справедливость, любовь.

«Особая миссия, которую Христос поручил Своей Церкви, не носит ха-рактера политического, экономического или социального: цель, которую Он перед ней поставил, принадлежит к порядку религиозному. Но именно из этой религиозной миссии проистекают обязанности, свет и силы, способные послужить человеческому обществу в его установлении и утверждении по божественному Закону» [1]. «С помощью своего социального учения Цер-ковь печется о жизни людей в обществе, осознавая, что от качества социаль-ной жизни, то есть от отношений справедливости и любви, из которых она соткана, зависят решающим образом безопасность и развитие личностей – а ради этих целей и создается всякая община. Ведь в обществе поставлены на карту достоинство и права человека и мир в отношениях между личностя-ми и между общинами личностей. Это блага, к которым социальная община должна стремиться и которые должна гарантировать» [2].

Огромную роль при этом играет нравственность. В Компендиуме по это-му поводу говорится: «Недостаток внимания к нравственному измерению ведет к дегуманизации общественной жизни, социальных и политических институтов и укрепляет «структуры греха»: «Жить и действовать в политике согласно собственной совести – не значит рабски придерживаться чуждых политике установок или какого-либо конфессионализма; для христиан это значит вносить свой последовательный вклад в общее дело, чтобы полити-ческими средствами установить более справедливый и соответствующий до-стоинству человеческой личности порядок» [3].

Это ставит перед политиком сложные задачи, но, одновременно, дает и метод решения проблем: «Власть должна руководствоваться нравствен-ным законом: всё ее достоинство проистекает из принадлежности к сфере нравственного порядка, который берет основание в Боге: Бог – его начало и окончательная цель. Поскольку цели власти и люди, ей подчиненные, с необ-ходимостью имеют отношение к этому порядку, который ей предшествует и служит основанием, ее нельзя понимать как силу, определяемую критериями


136 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

чисто социологического и исторического характера: «...к сожалению, некото-рые… концепции не признают существование морального порядка – транс-цендентного, универсального, абсолютного, равного и действительного для всех. Таким образом, невозможна встреча, невозможно полное и надежное взаимопонимание в свете одного и того же закона справедливости, прини-маемого и соблюдаемого всеми. Этот порядок держится только на Боге, а в отрыве от Бога распадается. Власть черпает силу обязывать и моральную легитимность именно из этого порядка, а не из произвола или воли к господ-ству, и призвана претворять этот порядок в конкретные действия для дости-жения общего блага» [4]. Нравственные измерения общественной и государ-ственной жизни настолько важны для католической социальной концепции, что в ней делается жесткий вывод, который для дипломатичной Римско-ка-толической церкви является редкостью: «...Если, в результате трагического помрачения коллективной совести, скептицизм подвергнет сомнению сами фундаментальные принципы нравственного закона, государственный поря-док будет потрясен в своих основаниях и сведется всего лишь к механизму прагматической регуляции различных и противоположных интересов» [5].

Говоря о конкретных способах и методах решения социальных и поли-тических проблем в свете непреложности нравственного фактора в их со-держании, Компендиум резюмирует: «Из глубин слушания и истолкования реальности могут возникнуть конкретные решения об эффективных действи-ях; тем не менее, этим решениям никогда не следует придавать абсолютной ценности, поскольку никакую проблему нельзя разрешить окончательно: ве-рующие никогда не намеревались загнать социально-политическую жизнь в жесткую схему, осознавая, что историческое измерение вынуждает человека жить в несовершенных и зачастую быстро меняющихся ситуациях» [6]. Та-ково католическое видение данной проблематики.

Русская православная церковь в «Основах социальной концепции РПЦ» обращает внимание политиков на необходимость духовной чуткости при решении реальных политических проблем. «Участвуя в управлении госу-дарством и в политических процессах, православный мирянин призван ос-новывать свою деятельность на нормах евангельской морали, на единстве справедливости и милосердия (Пс. 84. 11), на заботе о духовном и матери-альном благе людей, на любви к отечеству, на стремлении преображать окру-жающий мир по слову Христову. В то же время, христианин – политик или государственный муж – должен ясно сознавать, что в условиях исторической реальности, а тем более в контексте нынешнего разделенного и противоречи-вого общества, большинство принимаемых решений и предпринимаемых по-литических действий приносит пользу одной части общества, одновременно ограничивая либо ущемляя интересы и желания других. Многие из упомяну-тых решений и действий неизбежно сопряжены с грехом или попуститель-ством греху. Именно поэтому от православного политика или государствен-ного деятеля требуется крайняя духовная и нравственная чуткость» [7].


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 137

На международном уровне, нравственность которого уже давно невели-ка, политика нуждается, по мнению РПЦ, в скорейшем и глубоком одухотво-рении, иначе мир окажется в кризисе, по сравнению с которым сегодняшний перманентный финансово-экономический кризис окажется только прелюдией. «Христианский идеал поведения народа и правительства в сфере международ-ных отношений заключается в «золотом правиле»: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7. 12). Употребляя этот принцип не только в личной, но и в общественной жизни, православные христиане должны помнить, что «не в силе Бог, а в правде». Вместе с тем, если кто-либо действует вопреки справедливости, то восстановление ее нередко требует ограничительных и даже силовых действий по отношению к другим государствам и народам. Известно, что в силу искаженности грехом человече-ской природы нации и государства практически неизбежно имеют расходящи-еся интересы, связанные, в частности, со стремлением к обладанию землей, политическому и военному доминированию, получению максимальной при-были от производства и торговли. Возникающая по этой причине необходи-мость защиты соплеменников налагает некоторые ограничения на готовность личности поступиться собственными интересами ради блага другого народа. Тем не менее, православные христиане и их сообщества призваны стремиться к созиданию таких международных отношений, которые служили бы макси-мальному благу и удовлетворению законных интересов собственного народа, сопредельных наций и всей общечеловеческой семьи» [8].

И, как вывод: «Памятуя о необходимости духовно-нравственного влияния на действия политических лидеров, соработничества с ними, печалования о нуж-дах народа и отдельных людей, Церковь вступает в диалог и взаимодействие с международными организациями. В рамках этого процесса она неизменно сви-детельствует свою убежденность в абсолютном значении веры и духовного де-лания для человеческих трудов, решений и установлений» [9].

Ислам, как религия социально ориентированная и требующая осущест-вления социальной справедливости здесь и сейчас, уделяет проблематике нравственного и духовного влияния на политику повышенное внимание. В «Основных положениях социальной программы российских мусульман» под-черкивается, что вернуть нравственность в политику возможно посредством прояснения сущности прав и свобод человека. «Принятие веры в Бога – ин-дивидуальное дело каждого человека, и если даже Своему Пророку Творец не дал права принуждать людей в выборе своих убеждений, то и никто другой тем более не вправе этого делать. Таким образом, права и свободы человека в исламе установлены прямой волей Всевышнего Творца, а не субъективными желаниями и чувствами или человеческими сочинениями. Это имеет принци-пиальное значение, так как права, провозглашенные человеком, относительны и точно так же могут быть изменены или отменены человеком – например, по воле земного правителя. Воля же Аллаха вечна и неизменна, и никто из лю-дей не вправе ее нарушать. Если права и свободы человека рассматриваются


138 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

вне понятия вечной жизни, даруемой Аллахом, а именно – лишь как средство достижения благ земной жизни, то в этом случае нет объективного критерия, по которому могут быть четко проведены границы человеческой свободы, за которыми начинаются аморальность, произвол, анархия и тирания. Как сказал Пророк (САС): «Если бы людям давали все, на что они претендуют, то жизнь и все имущество нации были бы потеряны». Общество и государство должны признавать и уважать право человека на вечную жизнь, даруемую Творцом! Это право для мусульманина предстает в качестве главного критерия при опре-делении границ всех остальных прав и свобод, сформулированных обществом в терминах гражданского законодательства. Особенность ислама заключается еще и в том, что он не разделяет «духовное» и «мирское», а соединяет их в еди-ную реальность, где цель и средства находятся в гармонии. Ислам предлагает человечеству эталон цельной и здоровой личности с чувством собственного достоинства и осознанием своих неотъемлемых прав и свобод. Откровение Всевышнего Аллаха устанавливает основные правила социального поведения мусульман, позволяющие каждому человеку сохранять и реализовывать без ущерба для себя и для других свою Богом данную свободу» [10].

Можно сказать, что такое понимание прав и свобод человека малодемокра-тично, и его трудно соотнести с реальной проблематикой современной полити-ки. Но надо знать, что ислам реализовывал принципы общинной демократии тогда, когда Запад и не задумывался о демократическом устройстве общества. И вообще, нельзя сводить демократию только лишь к ее западному варианту. Исследования показывают, что «ислам создал вокруг себя соответствующую своим ценностям форму устройства общества, в котором реализуются прин-ципы справедливости, как их понимает ислам. И это демократия ислама» [11].

Мы рассмотрели фрагменты ряда социальных концепций различных кон-фессий и вычленили из них аспекты, касающиеся нравственного оздоровления социума и политики. Это, так сказать, непосредственные «рекомендации» ре-лигии по проблеме. Наряду с этим, религия обладает и еще одной, недоста-точно известной, возможностью влиять на современную политику – участие в стратегическом планировании будущности мира. Об этом не часто говорят открыто, но религиозный фактор – один из основных в таком планировании. Стратегическое планирование нового мироустройства осуществляют все крупные державы. Но такое же планирование имеет место со стороны всех мировых религий. В этой связи можно упомянуть исламский, католический и православный проекты мироустройства. Помимо этого, следует помнить, что принципы современной геополитики нередко вызревают на основах той или иной религии. Таков иудаизм, имеющий геостратегические претензии, буду-чи всего лишь национальной религией. Такова Римско-католическая церковь, всегда играющая огромную роль в политике, но особо активная в переустрой-стве мира в 90-годы прошлого века. Такова Русская православная церковь се-годня, выдвинувшая и проводящая в жизнь концепцию «Русского мира». Та-ков Константинопольский патриархат, глава которого, Варфоломей I, проводит


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 139

политику объединения автокефальных православных церквей с последующим подчинением их римскому престолу. Кроме того – и это концептуальный фак-тор в воздействии религии на процессы формирования новейших принципов геополитики – религии, в соответствии со своей сущностью, обязаны воздей-ствовать на мир, выстраивая его согласно принципам своей догматики.

Геополитические процессы современности, с одной стороны, базируются на тех стратегических направлениях, которые сложились в мировой политике уже в течение нескольких десятилетий, а, с другой – характеризуются новыми мощными факторами: нестабильностью, двойными и тройными стандартами, свертыванием международного права, односторонними решениями, мнимым глобальным партнерством, позволяющим делиться со многими странами ответ-ственностью за далекие от демократии и гуманизма действия мировой полити-ческой элиты. Среди этих относительно новых факторов геополитики религии принадлежит особая роль. Религия – очень удобный для стратегов современно-го мира феномен: она возвышена и привлекательна, она глубочайшим образом укоренена в традициях многих народов и стран, она обладает личностными из-мерениями, что делает ее эффективным средством провокаций на личностном и общественном уровнях, в силу чего ее мобилизуют на протест.

Религия сохраняет статус важнейшего основания традиционных куль-тур, процессов этнического самоопределения, ценностной системы многих современных обществ, поэтому религия является действенным средством воздействия на все эти элементы современных обществ и государств, что делает религию реальным фактором современной геополитики. Принадлеж-ность к той или иной религии, религиозная идентичность, деятельность ре-лигиозных объединений, само функционирование мировых религий – все это осуществляется поверх государственных границ, что также делает религию мощным фактором геополитики. Религия способна выступать в качестве мо-билизующей и интегрирующей социальной силы – это важное условие воз-растания роли религии в политике. Возможности ислама в этом отношении особенно значительны (они заложены на догматическом уровне). Процессы нарастания роли религиозного фактора в мировой политике поддерживаются как крупнейшими державами, так и слабыми странами. Первые стремятся использовать религию для сохранения своих господствующих позиций на мировой арене, без сомнений вовлекая религию в различные формы кон-фликтов, вторые хотели бы обрести более «высокий» рейтинг в «мировом табеле о рангах» с помощью своих религиозных общин, обретающих особое значение при разыгрывании «религиозной карты».

Как видно из этих тезисно перечисленных факторов роли религии в гео-политических процессах, религия способна играть и позитивную, и негатив-ную роль. Задача, тем самым, состоит в том, чтобы снизить уровень ее вовле-ченности в деструктивные процессы и значительно повысить ее позитивный потенциал. А религия, бесспорно, обладает большим потенциалом в сниже-нии уровня вызовов и угроз современности. Развернутая аргументация этого


140 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

тезиса затруднительна при кратком его изложении, но общая логика пример-но такова: основное и самое главное в возможности религии быть очень мощ-ной позитивной силой состоит в том, что духовная сфера бытия человека идейно, реально, даже энергетически предопределяет все остальные сферы и области действия человека. Именно духовное – суть и сущность челове-ка, а, значит, и общества, и государства. Но религия как раз и регулирует сферу духовного и, регулируя ее, религия способна оказывать определяющее влияние на весь спектр жизни человека, общества и государства. В этом со-стоит ее уникальная возможность позитивного влияния на будущность мира. Однако в современном мире доминирует искаженное восприятие религии. Мнимопочтительные, мниморелигиозные стереотипы, господствующие в общественном сознании большинства наших современников, создают впе-чатление религиозной насыщенности общественной и государственной жиз-ни современного мира, что на деле далеко не так. Обращение к религии в ее сущностной способности пробуждать в людях нравственность, ответствен-ность, любовь, веру, надежду – все то, что приближает человека к Богу, это обращение и позволяет реализовать возможности религии в снижении уров-ня агрессивности современной политики и одухотворении бытия в целом.

Реально же сегодня отстранение религии от политики очень велико. Та-кое отстранение необходимо для проведения политики двойных стандартов, вообще насилия над здравым смыслом и минимальной справедливостью в международных делах. Религия мешает осуществлению современной поли-тики. Поэтому ее устраняют из всех сфер общественной, государственной и международной жизни. И, однако, абсурд мировой политики сегодня достиг апогея. Становится ясным, что на тех отношениях между государствами, ко-торые сегодня все более отходят не только от партнерских, добрососедских, но в которых утрачивается и элементарная правосубъектность страны, не-возможно выстроить более или менее устойчивую систему международных взаимодействий. И, следовательно, мир погружается в хаос. Религия, если и не впрямую, то посредством подходов, близких к здравому смыслу, содержа-щих традиционные, отчасти моральные принципы, имеющие исток в рели-гии, становится предельно востребованной. Иначе хаос перейдет в трагедию саморазрушения человечества.

Казалось бы, можно обойтись и без всякого морального оздоровления мировой политики, тем более, что агрессивные, абсолютно бесчеловечные способы, которыми сегодня решаются проблемы, демонстрируют, при по-верхностном взгляде, свою успешность. Но даже неглубокий анализ позво-ляет сделать заключение о том, что агрессивными способами задачу можно решить лишь временно, устойчивостью такое решение обладать не будет, и в скором времени проблема встанет вновь, причем в еще более сложной, отягощенной форме. Так что агрессивные и бесчеловечные действия не ре-шают проблем, но лишь временно отодвигают их решение. Устойчивостью обладают такие решения, которые базируются на разрешении противоре-


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 141

чий и острейших проблем не внешними для противоречий способами, но на путях решения проблемы по существу. А последнее возможно только при обязательном учете реальных, глубоких причин, которые и привели к про-тиворечию или проблеме. Анализ генезиса этих причин показывает, что в их основе лежат забвение или явное нарушение принципов справедливости, иг-норирование нравственной природы прав человека или социальной группы, отказ от ответственности как условия реализации свободы. Тем самым вся проблематика, к которой привлекает внимание религия, предстает во всей полноте, и религия становится обязательным компонентом действительного, а не мнимого, решения острейших проблем современности.

Кроме религии, никакая мировоззренческая система не может выдвинуть целостного видения сущности политики как реализации интересов человека и общества. Конечно, есть представление о достоинстве человека, о целесо-образности реформ в обществе и на уровне политических решений, есть пра-ва человека, но все это безжизненно и не действенно вне религии. Почему? Да потому, что именно религия вскрывает реальный исток и прав человека, и свободы, и достоинства – в религии обосновываются принципы взаимос-вязи человека, свободы, ответственности, достоинства, сущности политики и смысла бытия человека. Попытка либерализма подменить собой религию в обосновании прав человека и всего иного, упомянутого выше, провалилась. Обнаружилось, что либерализм «позаимствовал» содержание этих понятий и сами понятия у религии – именно религия дает всем этим понятиям содер-жание – но либерализм выхолостил их, попытался переформатировать, но не смог, оставил только термины. И теперь либерализм произвольно толкует эти термины, и на таком, лишенном основания «фундаменте», выстраивает «новый мировой порядок», подминающий человека под себя. Агрессивная и вместе бездарная политика нашла в либерализме свое теоретическое оправ-дание, или, иначе – эта самая политика и породила авантюрный либерализм, к которому она теперь и апеллирует.

Почему же религия уже теперь не проявляет своих позитивных возмож-ностей в деле переустройства мира на принципах справедливости, гуманиз-ма, нравственности и иных высоких измерений, с которыми по определению религия и соотносится? Почему, если религия мощная сила – а она, безус-ловно, мощная сила, – религия не «пробьется» в жестокий мир реальности и не изменит его к лучшему? Конечно, это не является предельно убедитель-ным аргументом в свете поставленных вопросов, но не следует забывать о том, что формы активного воздействия религии на мир весьма специфичны и отличны от активности других агентов такого воздействия. Религия меняет мир в лучшую сторону, меняя внутренний мир человека, его мировоззрение, его поведение, систему его ценностей.

В частности, религия способна на этих основаниях изменить неодно-кратно упомянутую в статье агрессивность мировой политики. Эта угроза практически неустранима никакими иными средствами, кроме религиозных.


142 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Почему? Да потому, что всякое политическое противодействие агрессивно-сти мировой политики будет только способствовать росту этой агрессивно-сти – что мы повсеместно и наблюдаем. Религия же способна «растворять» агрессивность, смягчать ее, потому что в ее арсенале имеется единственное средство против агрессии – не отвечать злом на зло, но отвечать добром. Она знает, как не поддаваться на агрессию: не надо реагировать предсказуемым образом – такая реакция заложена в дальнейшее развитие событий по запла-нированному сценарию. А надо выйти из ситуации, разрешая ее с более вы-соких позиций, нежели ожидается. Религия – одна из немногих сфер, которая сама, будучи высокой, может подсказать конкретное содержание этих более высоких позиций. Такова сущностная способность религии. Следовательно, она обладает принципиальной возможностью гуманизации и придания нрав-ственного содержания современной мировой политике.

Подчеркнем, что это – возможности религии, только возможности. Смо-гут ли они быть реализованными, зависит не от религии. Религия не при-бегает к «победоносному» давлению, она предлагает свои решения и свои возможности. Воспринять ее предложения, претворить их в жизнь – задача общества и государств, а на международном уровне – мирового сообщества. Глубочайшая специфика религии во всех ее предложениях и деяниях заклю-чается в том, что она не подавляет свободы выбора субъекта деяний. В этом религия верна своей сущности – звать людей к вечной жизни, но оставлять выбор за человеком. Так и в данном случае: религия предлагает свои воз-можности в гуманизации и нравственном насыщении современной политики на всех уровнях. Религия может в этом помочь заплутавшему человечеству. Но уже дело сообществ, государств и международных структур – принять ее предложения или нет. Самое большее, что может сделать религия – предупре-дить о нарастающей агрессивности политики, способной привести ко всеоб-щей трагедии. И попытаться подтолкнуть, в первую очередь, ответственных политиков, к изменению ситуации, приводя очень убедительные аргументы. И все. Если же она, подобно самой сегодняшней политике, станет прибегать к силовому, агрессивному воздействию на общества и государства, то она из-менит своей сущности и перестанет быть религией. Что, кстати, мы и видим на примерах радикальных религиозных течений, которые перестали быть ре-лигией, так как подменили свою цель – спасение людей для вечной жизни – на достижение сомнительного успеха в актуальной социально-политической ситуации. Мировые, традиционные, истинные религии не могут поступать аналогичным образом, они ответственны перед Богом за сохранение своей сущности. И, разворачивая свою сущность, актуализируя ее в реальных усло-виях сегодняшнего дня, религия, одухотворяя человека, одновременно при-дает нравственный импульс мировой политике – таков единственный опти-мистический сценарий развития современного мира.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 143


1 Компендиум социального учения Церкви. Русский перевод «Компендиума со-циального учения Церкви» © 2004. Римско-католическая Архиепархия Божией Ма-тери в Москве. – С. 57.

2 Там же. – С. 64.3 Там же. – С. 367–368.4 Там же. С. 262–263.5 Там же. – С. 263.6 Там же. – С. 369.7 Основы социальной концепции Русской православной церкви. Издательство

Московской патриархии. – М., 2000. – V. 3. 8 Там же. XVI. 1. 9 Там же. XVI. 2.10 Основные положения социальной программы российских мусульман // http://

www.archipelag.ru/agenda/strateg/konfess/conception/islam/11 Косиченко А.Г. Ислам и демократия // Косиченко А.Г. Религия: сущность и

актуальные проблемы / Под общ. ред. З.К. Шаукеновой. – Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2012. – 220 с. – С. 132.

Түйін

Косиченко А. Дәстүрлі діндердің қазіргі таңдағы әлемдік саясатқа жағымды ықпалының

мүмкіндіктері

Діннің қоғам болмысының барлық салаларын рухтандыратын және қазіргі әлемдік саясатқа адамгершілік серпіліс беретін жағымды ықпал ететін мүмкіндіктері бар. Әлемдік діндер осындай ықпалдың тактикасын өздерінің әлеуметтік концеп-ци-яларында кеңінен дамытқан. Қазіргі әлемдік саясаттың үстемдігі адамзат үшін аса қауіпті деңгейге жетіп, оның аман қалу жөніндегі мәселені өзекті етті. Діннің мәні адам жанын мәңгілік өмірге даярлау болып табылады және осы мақсатты орындай отыра діннің сонымен қатар әлемдік саясатқа ықпал ету мүмкіндіктері де бар, осы ықпалдың бірқатар қырлары осы мақалада талданады.

Summary

Kosichenko A. The Opportunities of Positive Influence of Traditional Religion on Modern World

Politics

Religion has an opportunity of positive influence on society spiritualizing many dimensions of its being and modern world politics giving it moral impulse. World religions developed the tactics of such influence stating its main moments in social concepts of respective religions. Aggressiveness of current world politics achieved such level of danger for humanity that raises the question of its survival in acute form. The essence of religion is a salvation of human for eternal life and religion by realizing this purpose is able to exert an humanizing influence on world politics at the same time also separate aspects of such influence are analyzed in given article.


144 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

УДК 304.2

Алия Масалимова, Жанат Досхожина – Казахский национальный университет имени аль-Фараби (Алматы)

ЭМПАТИЯ В МЕЖКУЛЬТУРНОЙ КОММУНИКАЦИИ

Аннотация. В статье раскрывается смысл эмпатии как необходимой составляющей межкультурной коммуникации. Обосновывается значение эмпатического подхода, осно-ванного на чувствительности к состоянию коммуниканта и попытке понять его действия, не только как способа преодоления этноцентризма в процессе культурного диалога, но и как элемента толерантности, в правильном понимании которого особенно нуждаются полиэтничные общества для сохранения стабильности.

Ключевые слова: межкультурная коммуникация, культура, эмпатия, этноцентризм, коммуникант, толерантность.

Понятие межкультурной коммуникации

Решение, принятое правительством США в 1946 г. – о создании Инсти-тута службы за границей – сыграло определяющую роль в становлении и развитии межкультурной коммуникации. Расширяя сферу политических вли-яний далеко за пределы страны, американские правительственные чиновни-ки тогда не могли и догадываться о возможности возникновения проблемы культурного неприятия. Так, группа ученых во главе с лингвистом Эдвардом Холлом занялась не только теоретическими исследованиями межкультурного общения, но и выработала определенные умения и навыки, необходимые в практике. Основной вывод, сделанный специалистами института, заключал-ся в подходе к каждой культуре с позиции культурного релятивизма.

Впервые термин «межкультурная коммуникация» был предложен в 1954 г. в книге «Культура как коммуникация» Э. Холла и Д. Трагера. Его значение авторы понимали как особую область человеческих отношений. Затем, в 1959 г., в рабо-те «Немой язык» Э. Холл заявил о культуре как о необходимой части коммуника-ции, доказывая интенсивную связь между ними.

Однако, несмотря на столь долгий опыт исследования межкультурной коммуникации и ее проблем, до сих пор сложным остается вопрос о точном определении данного термина. При этом следует отметить, что западные и российские ученые вкладывают в определение межкультурной коммуника-ции отличающиеся, а иногда и вовсе различные понятия.

Так, например, даже само понятие межкультурной коммуникации, ис-пользуемое в отечественной и российской науке как одно направление, за-падной школой рассматривается как два синонимичных понятия «Cross

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 145

cultural communication» и «Intercultural communication». Здесь «Cross cultural communication» означает исследования народов различного культурного про-исхождения, в процессе их взаимодействия, а «Intercultural communication» рассматривается как форма глобальной коммуникации.

В свою очередь, российские ученые также расходятся во взглядах на определение межкультурной коммуникации. По мнению А.П. Садохина, «межкультурная коммуникация есть совокупность разнообразных форм от-ношений и общения между индивидами и группами, принадлежащими к раз-ным культурам» [1]. Е.М. Верещагин и В.Г. Костомаров под этим термином определяют «адекватное взаимопонимание двух участников коммуникатив-ного акта, принадлежащих к разным национальным культурам» [2, c. 26].

Казахстанские же исследователи пока не предложили своего понимания межкультурной коммуникации, чаще всего ссылаясь в своих исследованиях на определения, данные учеными ближнего и дальнего зарубежья. Такой факт говорит о недостаточном исследовании межкультурной коммуникации в Ка-захстане, связанном, прежде всего, с относительной недавностью его возник-новения как научной дисциплины. «Первые исследования по межкультурной коммуникации были предприняты в Казахстане в 80–90 гг. ХХ в. в связи с приобретением республикой статуса независимого государства, что привело к необходимости сотрудничества с другими странами в разнообразных сфе-рах деятельности и, следовательно, к необходимости наличия знаний об их культуре и использования этих знаний в процессе общения» [3]. В данном случае, разнообразие научных взглядов лишний раз доказывает сложность исследования межкультурной коммуникации и ее понимания.

Эмпатия как преодоление этноцентризма

Обозначение места эмпатии в межкультурной коммуникации не могло обойтись без обозначения самой межкультурной коммуникации. Так, в осно-ву данного исследования будет взято определение межкультурной коммуни-кации как формы глобальной коммуникации.

В процессе такой глобальной коммуникации существует множество про-блем, одна из которых – этноцентристская позиция, занимаемая представи-телем одной культуры по отношению к другой. Оксфордский толковый сло-варь по психологии определяет этноцентризм как тенденцию рассматривать собственную этническую группу и социальные стандарты как основу для оценочных суждений относительно практики других. Подразумевается, что человек считает собственные стандарты превосходящими. Следовательно, этноцентризм предполагает привычную предрасположенность неблагожела-тельно относиться к практике чужих групп. Этот термин является этниче-ским аналогом эгоцентризма [4].

Данную проблему Э. Холл называл «культурными очками», когда каждый индивид расценивает собственную культуру как образец поведения и способа

Эмпатия в межкультурной коммуникации

146 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

восприятия мира. «Повседневное поведение большинства людей характеризует-ся наивным реализмом. Они исходят из того, что мир таков, каким они его себе представляют, и состоит из бесчисленного количества само собой разумеющихся вещей, предметов, людей, событий, которые воспринимаются как естественные и нормальные. Как правило, люди не догадываются об относительности свое-го мировоззрения. Нередко это порождает убеждение, что собственная культура превосходит другие. Тогда другие культуры недооцениваются по сравнению с собственной. Все, что отклоняется от собственных норм, привычек, типов по-ведения, считается низкопробным, безобразным, безнравственным. Подобное сознание превосходства «своего» формирует соответствующую модель высоко-мерного поведения с пренебрежительным отношением к другим культурам» [1].

Этноцентризм является бессознательным процессом, который сложно ау-тентифицировать. Так, например, каждый из нас, сам того не осознавая, раз-деляет круг своих знакомых людей на симпатичных и не симпатичных ком-муникантов (авторы имеют в виду не внешние данные коммуникантов, а то, насколько приятным или неприятным является процесс коммуникации). Меж-ду тем, тип общения, используемый нами в такой «симпатичной коммуника-ции», называется эмпатией. В современном толковом словаре русского языка предлагается два определения эмпатии: «1. Способность входить в чужое эмо-циональное состояние, сопереживать; 2. Интеллектуальная идентификация собственных чувств с чувствами и мыслями другого человека» [5]. Главное отличие эмпатии от симпатии заключается в способности индивида рассматри-вать поведение коммуниканта не со своей, а с его точки зрения. В этом случае, чем же является симпатия? «Симпатия подразумевает, что человек мысленно ставит себя на место другого. Но при симпатии используются свои собствен-ные способы интерпретации поведения других людей» [1].

Культурные контакты как неизбежная часть межкультурной коммуника-ции являются наиболее результативными при применении эмпатии в процес-се коммуникации, особенно между представителями разных культур. Простое знание об особенностях той или иной культуры и даже совершенное владение иностранным языком не могут в должной степени гарантировать взаимного понимания. Каждый народ веками накапливает личную систему ценностей, выстраивая ее в определенной иерархии. Каждый из нас создает свою куль-турную картину мира, где поступки людей, не вписывающихся в эту картину, моментально определяются нелогичными или даже аморальными.

В процессе коммуникации мы ни на минуту не перестаем оценивать лю-дей, начиная с их внешнего облика и заканчивая их интеллектуальными спо-собностями, и эта система оценок становится еще критичнее при коммуника-ции с человеком из другой культуры. Через призму «чужой», бессознательно сложившейся в нашем сознании, мы не способны в полной степени раскрыть культурную сущность коммуниканта из другой культуры. Мы можем принять его одежду, его вкусовые предпочтения и даже его общественное поведение, но мы никогда не сможем ощутить мир в его мироощущении.

Философия. Религия. Культура. А. Масалимова, Ж. Досхожина

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 147

В этом случае, можно ли определить эмпатию как один из способов пре-одоления этноцентризма в процессе межкультурной коммуникации? «Нет не-обходимости доказывать, что использование симпатии во взаимодействии с представителями других культур неизбежно ведет к непониманию. И, наобо-рот, использование эмпатии с ее стремлением понять проблему культурных различий изнутри и найти необходимые пути и способы для взаимопонима-ния резко увеличивает вероятность того, что между партнерами возникнет понимание. Для этого необходимо только помнить и придерживаться основ-ных характеристик эмпатии:

• внимательно слушать, что тебе говорят;• стремиться понять, как чувствуют себя другие люди;• иметь искреннюю заинтересованность в том, что должны сказать другие;• проявлять сочувствие к нуждам других людей;• обладать способностью понимать точку зрения другого» [1].Эмпатия основана на мысли о том, что каждый человек, независимо от

того, к какой культуре он принадлежит, одинаково воспринимает и переживает одинаковые жизненные ситуации. К таким ситуациям, помимо реальных смер-тей близких людей, можно отнести ситуации «малых смертей». Американский экзистенциальный психолог Ролло Мэй относит к «малым смертям» все те случаи, когда что-то прекращает свое существование внезапно и нежелательно для нас, когда внезапно прекращаются какие-то значимые отношения, когда неожиданно прекращаются какие-то события, дела, не обязательно связанные с гибелью человека. Самый типичный пример – несчастливая любовь, разрыв отношений. Это переживание оказывается во многом подобно переживанию смерти [6]. Таким образом, несмотря на разобщенность культур, можно гово-рить об их некоей общности, проявляющейся в критических ситуациях. Дан-ный факт можно определить одним из основополагающих в преодолении куль-турных барьеров на пути к взаимному культурному пониманию.

Толерантность и эмпатия

Частое использование уже не нового для казахстанского общества терми-на «толерантность» до сих пор не определило единства в его понимании. Все чаще мнения авторов расходятся – в зависимости от диапазона собственных исследований. В научной литературе можно найти анализ толерантности с позиций этнологических аспектов (С.А. Арутюнов, Ю.В. Бромлей, М.Н. Гу-богло, Л.Н. Гумилев и др.), этносоциологических аспектов (Г.С. Витковская, Л.Д. Гудков, Л.М. Дробижева и др.), педагогических аспектов (В.С. Библер, С.Л. Братченко, В.В. Глебкин и др.), а также социально-психологических аспектов (Э.Н. Аллахвердянц, И.Б. Андрущак, А.Г. Асмолов, С.К. Бондыре-ва, А.И. Донцов и др.). Также предпринимаются попытки обозначения от-личий толерантности от таких близких понятий, как терпимость, конформ-ность, доверие, доброта и воспитанность (А.Г. Асмолов, В.Н. Куницына,


148 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Т.П. Скрипкина). В данной работе авторы рассмотрят толерантность как со-циальный термин, использующийся для характеристики ситуаций диалога культур и достижения консенсуса путем мирного и стабильного сосущество-вания в рамках многообразия, одним из условий которых является примене-ние эмпатии в коммуникации.

В исследованиях Н.П. Пищулина, С.Н. Пищулина и И.А. Коробецкого ти-пами взаимодействия в понятии «толерантность» определяются диалог, сотруд-ничество и опека [7]. Проявление индивидуальности и постижение своеобразия другого есть необходимая составляющая диалога, подразумевающая равенство позиций. Преобладающие эмоциональный и когнитивный компоненты в струк-туре диалогового взаимодействия характеризуются не только умением адекватно видеть и принимать свою личность, индивидуальность, но и умением принять партнера таким, каков он есть, с помощью гибкости мышления и отсутствия сте-реотипности в восприятии других, т. е. высоким уровнем эмпатии.

Следующий тип взаимодействия – сотрудничество. Он подразумевает со-вместное определение целей какой-либо деятельности и ее совместное пла-нирование. Данный уровень толерантного поведения характеризуется такими признаками, как доброжелательность (отсутствие агрессии и самоагрессии), вежливость, терпение, контактность, отсутствие тревожности, доверитель-ность, а также социальная активность. Перечисленные признаки являются также и основными характеристиками эмпатии.

И, наконец, последний тип взаимодействия – опека, подразумевающая не унижающую достоинства опекаемого заботу и являющаяся естественной эти-ческой нормой субъекта и объекта. Характеризующийся эмоциональной ста-бильностью, высоким уровнем эмпатии, экстравертностью, социальной актив-ностью и умением прийти на помощь, данный тип взаимодействия возможен только при условии принятия и терпимости коммуникантами друг друга.

Таким образом, каждый тип взаимодействия в понятии «толерантность» предполагает применение и использование эмпатического подхода в процес-се коммуникации.

Также, среди основных критериев толерантности, Н.П. Пищулин, С.Н. Пи-щулин и И.А. Коробецкий, помимо устойчивости личности, дивергентности мышления, мобильности поведения и социальной активности выделяют эмпа-тию, показателями которой являются чувствительность партнера, высокий уро-вень сопереживания, учтивость, экстравертность и способность к рефлексии [7]. Развивая данное направление, можно обозначить эмпатию как адекватное пред-ставление о том, что происходит во внутреннем мире другого человека.

Роль эмпатии в сохранении толерантности казахстанского общества

Для Казахстана, как для полиэтничного общества, где кроме коренного народа (казахов) проживают другие этнические группы, проблема поддержа-ния культурного понимания является основополагающей.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 149

Современную ситуацию межэтнических отношений в Казахстане можно характеризовать как стабильную, хотя после распада СССР многие анали-тики прогнозировали возникновение этнических конфликтов, среди причин которых особенно отмечали «постимперский синдром», связанный с тем, что на Западе многие эксперты рассматривают Советский Союз как империю, а Казахстан и другие союзные нерусские республики – как его колонии. Вто-рую причину обозначали как «столкновение цивилизаций», заключающуюся в принадлежности казахов и русских к различным цивилизациям, к тюрко-мусульманской и восточно-христианской, православной, соответственно. Третья причина – биполярная демографическая этноструктура Казахстана, в котором две этнические группы (казахи и русские) приблизительно равны по своей численности и преобладают над другими этносами в общем населении страны. И четвертая причина – стремление к культурному доминированию ведущих этнических групп казахстанского общества, что вписывается в кон-цепцию «культурного плюрализма» [8].

Несмотря на столь обильное разнообразие возможных причин возникно-вения этнических конфликтов, полиэтничному обществу Казахстана удается сохранять межнациональную стабильность. «Популярным объяснением этого феномена является толерантность казахстанского народа, терпимость и уваже-ние этносов к языкам и культурам других национальностей» [8, c. 19]. Однако нельзя рассматривать толерантность как нечто само собой разумеющееся и не нуждающееся в поддержании, толерантность должна быть правильно осознана и понята каждым. Идея толерантности не должна быть насильно навязана на-роду, иначе существует опасность ее отторжения. Уже сейчас можно говорить о нарастающей тенденции неприятия объяснения межэтнической стабильно-сти толерантностью, особенно среди казахских национал-патриотов, все чаще задающихся вопросом о том, почему лишь казахи должны идти навстречу рус-ским в языковой и культурной сфере? В данном случае, национал-патриотами движет страх потери культурной идентичности, одним из показателей которой является национальный язык. В современных условиях глобализации жела-ние сохранить самобытность культуры народом является логичным. Именно поэтому проблема сопротивления процессу культурного контакта не должна замалчиваться, в противном случае она может привести к конфликтам между казахами и остальными этносами, проживающими в Казахстане. Ключевую роль в разрешении проблемы играет межкультурная коммуникация, которая представляется здесь не только как процесс коммуникации, но и как форма со-хранения межэтнической стабильности, в частности, в Казахстане.

«Толерантность – это необходимый момент межкультурной коммуникации; это умение понимать главное не только в своей, но и в другой культуре, видеть в другой, чужой вере ценностные начала, вычленять особые, метакультурные способы обоснования. Обращение к культурфилософскому исследованию то-лерантности имеет под собой глубокие цивилизационные причины, так как это важно для сохранения человечества не только как уникального космического


150 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

явления, но и как культурного феномена, имеющего глубинные гуманистиче-ские и нравственно-духовные мотивы. Анализ толерантности как социального и духовно-нравственного начала культуры народа, человека позволяет вычле-нить ее основные составляющие: терпимость (в отношении религии – веротер-пимость), милосердие, сочувствие, личностный интерес, культурную чувстви-тельность, культурное сопереживание, глубинное понимание и т. д.» [9, с. 204].

Таким образом, эмпатический подход, основанный на чувствительности к состоянию коммуниканта и попытке понять его действия с его точки зрения, яв-ляется не только способом преодоления этноцентризма в межкультурной комму-никации, но и одной из важных составляющих толерантности.

Нельзя забывать и о том, что межэтнические отношения всегда имеют некоторые риски, что актуализирует проблему толерантности. Неудовлет-воренность в культурных и языковых потребностях представляет собой вы-сокий этноконфликтный потенциал. М. Нургалиева в докладе «Резервы и риски межэтнической стабильности в Казахстане» (по результатам монито-ринга «Социальные настроения в крупных городах Казахстана» за 2012 г.) отмечает, что ситуация в Казахстане в сфере межэтнических отношений – проблемная, требующая принятия и реализации оперативных «точечных», а также решений стратегического характера [10, c. 48].

Полиэтничному обществу всегда сложно избегать этнических конфликтов. Противоречие культур, выражающееся в различных ценностях и нормах поведе-ния, может вызвать недовольство – как целых групп, так и отдельных их предста-вителей. В таком случае высока вероятность культурного угнетения малых этни-ческих групп, ответной реакцией на которой может стать сопротивление и, как следствие, возникновение этнического конфликта. Чаще всего такие ситуации возникают в результате вынужденной толерантности – как формы пассивного терпения. Именно поэтому необходимо правильное понимание толерантности, заключающееся в позитивном культурном взаимодействии как способе расши-рения собственных ценностей. «Толерантность – это не проявление слабости, но осознание собственной силы, способной понять и принять человека другой куль-туры вне зависимости от его общественного и социального статуса» [11, с. 577]. Такое понимание толерантности будет легче воспринято и реализовано предста-вителями разных культур при применении в процессе коммуникации эмпатии.

На современном этапе большинство исследований рассматривают эм-патию лишь как способ налаживания личных контактов, необходимых для успешной карьеры. Такой подход ограничивает роль эмпатии. Изучение уникального способа вхождения в чужое эмоциональное состояние должно выйти за определенные «офисные» рамки. Необходимо активно применять эмпатию в межкультурной коммуникации – как научный способ преодоле-ния этноцентризма в диалоге культур, и самое важное, как одно из суще-ственных составляющих толерантности, являющейся, в свою очередь, за-логом сохранения стабильности, особенно в таком полиэтничном обществе, как Казахстан.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 151


1 Грушевицкая Т.Г., Попков В.Д., Садохин А.П. Основы межкультурной коммуника-ции: учебник для вузов / Под ред. А.П. Садохина. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2003. – 352 с.

2 Верещагин Е.М., Костомаров В.Г. Язык и культура. – М., 1990. – С. 26.3 Абдыгаппарова С.К. Развитие теории и практики межкультурной коммуникации

в Республике Казахстан // http://inlang.linguanet.ru/ScientificWork/Conferences4 Оксфордский толковый словарь по психологии / Под ред. А. Ребера, 2002.5 Ефремова Т.Ф. Современный толковый словарь русского языка / Т.Ф. Ефремо-

ва. – М. : Астрель, 2006. – 973 с.6 Мэй Р. Искусство психологического консультирования / Пер. с англ. – М.: НФ

«Класс», 1994. – 144 с.7 Пищулин Н.П. Толерантное сознание этнических общностей / Н.П. Пищулин,

С.Н. Пищулин, И.А. Коробецкий. – М., 2004. 8 Кадыржанов Р. Межэтническая стабильность и национальная консолидация

в Казахстане // Национальная консолидация Казахстана: проблемы и перспективы: сборник материалов круглого стола. – Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2013 г. – 196 с.

9 Карабаева А., Исмагамбетова З. Социально-философский анализ феномена толерантности // Философия в современном мире: стратегии развития: материалы I Казахстанского философского Конгресса. – Алматы: Институт философии, полито-логии и религиоведения КН МОН РК, 2013. – 818 с.

10 Нургалиева М. Резервы и риски межэтнической стабильности в Казахстане (по результатам мониторинга «Социальные настроения в крупных городах Казахстана» за 2012 г.) // Национальная консолидация Казахстана: проблемы и перспективы: сборник материалов круглого стола. – Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2013. – 196 с.

11 Шайкемелев М. Толерантность как фундамент институционализации новой мультикультурной политики // Философия в современном мире: стратегии развития: материалы I Казахстанского философского Конгресса. – Алматы: Институт филосо-фии, политологии и религиоведения КН МОН РК, 2013. – 818 с.

Түйін

Масалимова А., Досхожина Ж. Ұлтаралық мәдениет коммуникациясындағы эмпатия

Мақалада мәдени қатынаста эмпатияның коммуникациядағы негізгі қажет-тілік екені тарқатылған. Эмпатиялық әдістің мағынасын негізге ала отырып, ком-муниканттың хал-жағдайының сезімталдығына сүйене отырып, оның іс-әрекетін түсіну, полиэтникалық қоғамдар арасында ұлтаралық тұрақтылықты сақтау үшін, мәдени диалогты орнату барысында, оларды дұрыс түсінген жағдайда ғана этно-центризмді жеңуге болатын амал деп түсіндіріледі.

Summary

Masalimova A., Doskhozhina Zh. Empathy in Intercultural Communication

Authors research application of empathy in cultural dialogue like essential part of intercultural communication. Empathy is not just a way to overcome ethnocentrism, but it is necessary component part of tolerance. The modern society of Kazakhstan need right comprehension and application of empathy for ethnic preservation in country.


152 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

УДК:008:39;008:351.858

Фарида Мир-Багирзаде – Институт философии, социологии и пра-ва Национальной академии наук Азербайджана (Баку, Азербайджан)

СИМВОЛ И ЕГО ЗНАЧЕНИЯ В КУЛЬТУРАХ ВОСТОКА И ЗАПАДА

Аннотация. В статье рассматриваются исторически сложившиеся представления о символе в культурах Востока и Запада. Автор показывает разные точки зрения на понима-ние символа и его роли в культуре и жизни человека и общества. Особое внимание уделя-ется цифровой и цветовой символике, их роли в художественно-эстетической и научной практике, раскрывается смысловое значение государственных символов Азербайджана.

Ключевые слова: символ, цвет, число, замысел, философия, наука, символизм, герб.

В философской науке представление о символе как о постижении законо-мерностей объективного мира мы встречаем у пифагорейцев. Позже символ определял образы, которые были недостижимыми для наблюдения природных, космических и тайных явлений. У романтиков символ отражал знания о неиз-веданных событиях. Он служил неким путём к неразгаданному. Кроме того, символ обнаруживает и различные стороны религиозных представлений, за-мыслов, восприятий и ощущений. Символизм как художественное направле-ние опирался на символ, как вспомогательный ориентир в неразгаданном мире.

Кроме этого, в истории философии возникали и другие философские и художественные школы, которые желали понять сущность таких образов. Одна группа учёных считала, что подлинности нет, и человек думает сим-волами – потому, что они находятся в его окружении. Другая группа учёных сводила символы к культурной традиции, где они эволюционируют сквозь века. Третья группа учёных высказывала мнения о символических образах-архетипах, которые, присутствуя в сознании индивидов, становятся для них бессознательным опытом, обнаруживаются во снах, поступках и в видах ис-кусства. История диктует свою неоднозначную форму приобщения к миру. При существовании различных толкований символов, очевидно, что они яв-ляются главным орудием в сознании подлинных образов в культуре человека, раскрывая недостижимое понимание изображения.

Когда речь идёт о символах, важно отметить и проблему значений выра-жений. Пройдя длинный исторический путь развития символа, его значения порой утрачиваются или видоизменяются. К примеру, знаки периода неолита истолковывать трудно, а условные представления в следующих веках шиф-руются текстами. Опираясь на древние мифы, Библию, можно высказаться

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 153

о каком-либо изображении. В период Ренессанса формируется такая наука, как иконология, дословно – «образословие», которая пытается расшифровать значение конкретного образа, которое, соответственно, применимо. Нарав-не с этим создаются специальные словари, характеризующие эту науку. Они хранились у знатоков искусства, в мастерских художников, а в XV в. их из-давали постоянно.

В иконологическом словаре вначале раскрывали теорию, осуществляли систематизацию символов, в которых были и эмблемы с краткими вырази-тельными изречениями. Можно определить такие символы, ссылаясь на сло-варь. К этим символам относятся растения, животные, цветы, числа, буквы и т. д. Кроме этого, символичными становятся и осанка, внешний вид, склад-ки на одежде человека.

В древние времена числа кодировались символами – в согласии с религи-озным миром. В различных языках разных народов их число равно количе-ству букв в алфавите. Число обладает весом, мерой длины. К нему относится и золотое сечение, число π = 3,142, число ℓ = 2,7, а также корень числа. С чис-лом рождения создавались карты для человека. По нахождению звёзд, а также чисел составлялись супружеские пары для брака. В такой науке, как химия, существует соотношение элемента к символу и числу. Наравне с Солнцем и Луной образовывалось число семь. По количеству чисел можно определить его символичность. К примеру, для дарения букета цветов на праздник использова-лось нечётное число цветов, а для траурной церемонии – чётное их количество. Нечётное число символизировало постоянство во всём. В убранстве архитек-турных памятников употреблялось нечётное число в элементах украшений.

Термин «цифра» в переводе с арабского означает «ничего не выража-ющий». Ноль (0) означал неограниченность. Исследуя цифры у Пифагора, раскрываешь их значения. Один (1) обладает большими знаниями. Два (2, дуада) ассоциируется с Луной, Инь, водой. Символ незнания. Три (3, триада) составлялось из геометрических фигур: треугольника, а четыре – из квадра-та. С цифрой три связывали мифы: небесный, земной и подземный. Цифра три имела «место во времени: прошедшее, настоящее и будущее» [3, с. 351]. Цифра четыре (4, тетрада) означала геометрическое тело – его объём и от-носилась к числу Земли, её постоянству. Пять (5, пентаграмма) связывалось с человеком. Означает символ наблюдательности и приспособленности к жиз-ни. Число пять относят и к символу здоровья.

Цифру шесть (6, гексада) связывают с созданием мира. Это число в Ин-дии приравнивают к священному. Индусы определяли пространство по та-кому принципу: вверх и вниз, назад и вперёд, налево и направо. Число семь (7) связывают с какими-то религиозными тайнами. Это число соотносят с семью днями в создании мира, с семью тонами в музыкальной шкале, семью цветами радуги. Эта цифра имела положительную оценку во многих куль-турах человечества, обозначая чудеса света, семь главных «богов Древнего

Символ и его значения в культурах Востока и Запада

154 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Шумера, семь мудрецов и т. д.» [3, с. 347]. Число восемь (8) в пифагоровском понимании означает символ согласованности, почётности. Ему приписывают возвышенные чувства: любовь, закон, договор, хорошее отношение, настав-ление, примирение. В буддизме ассоциируется с колесом и восемью спица-ми (чакрой). Число восемь связывают и с постулатом поведения человека: в его убеждённости, разговоре, достоинстве, поступках, способах действий и реализации в жизни, достижении, самокритериях поведения и осознании явлений мира, сосредоточенности. Число восемь как зеркальное отражение ассоциируется с бесконечностью. Состоит из соединения чисел 4 + 4; об-разовывает два мира: реальный и божественный. Число девять (9, эннеада) состоит из нечётных чисел 3 х 3. Ассоциируется с миром человека, его воз-можностями. Связывают число девять с таким металлом, как железо, которое используют в изготовлении оружия. Число десять (10, тетраксис), по убежде-ниям Пифагора, означает символ, раскрывающий тайны разных сутей. Число двенадцать (12, дюжина) связывают с двенадцатью знаками Зодиака, двенад-цатью апостолами. Число тринадцать (13) обладает магической, потусторон-ней силой. У индейцев народа майя календарь состоял из 13 месяцев. Один месяц состоял из 20 дней. Человек зарождался из 13 месяцев. Число двадцать (20) индейцы народа майя соотносили с человеком (пальцы на ногах и ру-ках). Народ майя обозначал месяц из 20 дней и называл его человеком. Число двадцать один (21) означает улучшение. Число двадцать два (22) связывают с количеством букв еврейского алфавита. Число девяносто девять (99) – это священное число в мусульманском мире. Оно означает 99 имён Всевышнего Аллаха. Число сто восемь (108) встречается в индийском эпосе «Махабха-рата». В нём сообщалось о 108 святых именах Бога. Чётки у буддистов и кришнаитов состоят из 108 бусин. Барельефы в храме Шивы-Натараджи Чи-дамбаре украшены 108 танцующими фигурами.

Используя символы, мы находим важный и разумный путь в окружаю-щем нас мире. Большую роль в этом играют краски – как эстетическое рав-ноценное. Кроме того, цвет даёт толкование символу, выражая различные космические или тайные образы. Символический цвет ссылается на реаль-ные различия душевного склада человека, его самые разнообразные пред-ставления, подчас самые несложные. Например, зелёный цвет означает весну и благополучие; синий – небесную чистоту; жёлтый – солнце и оживление; красный – пламя и кровь; чёрный – пустоту, непонятность, траур.

Эти интерпретации цвета восполняются мифологическими, религиоз-ными и эстетическими мыслями. Сказания, архаические письмена, тради-ции свидетельствуют о прекрасном мире, затрагивая внимание, подчёркивая определённые символические цвета. Прослеживая историю, мы обнаружи-ваем красный цвет – это цвет краски, которой кроманьонцы покрывали по-койника, т. е. красной охрой. У древних германцев этот цвет считался цветом силы и символом войны. Белый цвет у древних народов относился к боже-

Философия. Религия. Культура. Ф. Мир-Багирзаде

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 155

ственному. У народов Древнего Китая жёлтый цвет соотносили с императо-ром и радостью, в Европе же он характеризовался как цвет презрения, отвер-жения обществом. Отличия цветов проявлялись и в полах. Народ бушменов выделял самцов антилопы красным цветом, а самок – жёлтым. У древних египтян мужские фигуры окрашивали коричневым и красным цветом, а жен-ские – жёлтым. У древних греков мужским цветом считался синий. Этим цве-том красили скульптуры мужчин, их бороды.

Краски определяли и страны света. К примеру, азиаты предполагали, что символом Севера считалось золото, Востока – серебро, Юга – лазурь, а За-пада – красный рубин. По цветам греки определяли темпераменты людей: красный относился к сангвиникам, жёлтый – к холерикам, белый – к флег-матикам, чёрный – к меланхоликам. Таким образом, цвет преподносит нам интересные знания об окружающем нас мире.

В Средние века символика цвета имеет большое значение. Например, в мусульманском мире в период Средневековья предпочитали красный цвет, как женский и радостный. А вот серый цвет не был излюбленным у арабов. К тра-урным цветам они относили белый, чёрный и фиолетовый. Зелёный цвет был самым предпочтительным в исламе, а также в различных восточных государ-ствах. Этот цвет, как цвет ислама, присутствует в атрибутах флагов некоторых государств. К примеру, один из цветов флага Азербайджана – зелёный.

У каллиграфов, миниатюристов мусульманского Востока были различные произведения, в которых каждый лист имел присущий ему цвет бумаги и чер-нил. В мавританском стиле Востока, в Испании, его орнаменте мы видим образ пальмы. Колонны Дворца Альгамбра, а также другие памятники мусульман-ского арабского Востока ассоциируются и символизируют пальмовую рощу.

На Западе в Средние века символика цвета имела немаловажное зна-чение, ведь в произведениях искусства отчётливо отличаются грани между людским и божественным мирами. Эти миры, как мосты, объединяют симво-лы. В божественном мире знаки отражаются посредством цвета. Синий цвет ассоциируется с небесами и божественной силой; зелёный – с блестящим успехом в делах и жизни; фиолетовый – сочувствие; серый – подчинение чу-жой воле; коричневый – отверженность; белый – прекрасное, чистоту в по-ступках; тёмножёлтый – ухудшение, изменчивость.

В Средние века в христианском мире рай воспринимался через золоти-сто-зелёные и красные цвета. Чёрный цвет символизировал траур. А когда чёрный цвет сочетался с белым, то имел другое значение – правдивость. В произведениях искусства важную роль играл фон, который состоял из бело-го, синего и золотого цветов. В период Рококо в символических предметах преобладали мирские цвета. Гёте первым проявил инициативу в обнаруже-нии идей о цвете, который состоит из света. В противовес этому были на-учные теории Исаака Ньютона. Гёте в своём труде «Учение о цвете» (1810) разделил цвета на две составляющие группы. «В первую группу он включил


156 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

тёплые, которые были положительными, а во вторую – холодные, которые были отрицательными. Он расценивал и характерные свойства цветов, ко-торые оказывали влияние на внутренний мир человека. К примеру, жёлтый цвет ассоциируется как весёлый, добрый; синий создаёт тревожное состо-яние. Гёте также считал, что жёлтый цвет приближён к световому свету, а голубой – наоборот» [1, с. 165].

Знаменитый философ Освальд Шпенглер в книге «Закат Европы» опре-делил «…голубой цвет как отдалённый, будущий, недоступный и фаустов-ский, жёлтый и оранжевый цвета – как реальные и радостные цвета» [4, с. 27]. Художники-символисты конца XIX – начала XX вв. были равнодушны в оценке цвета. Друг Ван Гога, художник Анкетен, определил цветовую сим-волику в соответствии с временами суток. Зелёный цвет он отнёс к утренне-му; голубой – к ночи; красный цвет – к закату; жёлтый – ко дню.

Чувственную сторону символического цвета исследовали художники-экспрессионисты. Образ женщины они изображали красным цветом. Тёмные – серые и коричневые цвета – они определяли как печальные. Проявление оранжевых цветов могло волновать человека. Основоположник абстракцио-низма Василий Кандинский в своей книге «О духовном в искусстве» (1911) считал: «…синий цвет – цветом тишины; красный – цветом живости; жёл-тый – раздражения; чёрный – смерти; белый – рождения, имеющих одно-временно и свой смысл» [2, с. 46].

Символические элементы и их значения находят своё отражение и в госу-дарственном флаге и гербе Азербайджана. Верхняя полоса флага Азербайд-жанской Республики – голубая. Этот цвет означает славу, верность, честь, искренность. Для нас – это и цвет древнего Хазара, цвет неба над Азербайд-жаном, как в есенинской строке: «Синь тюркская». Средняя полоса флага – красная. Этот цвет «символизирует право, силу, мужество», храбрость. Красный цвет в нашем флаге – это и память о героической борьбе народа под предводительством Бабека против иноземных захватчиков. Одними из первых в истории азербайджанцы раскрыли красное знамя в освободитель-ном движении. Зелёная полоса флага означает радость, надежду, здоровье. Зелёный цвет – это любимый в народе цвет. Он присутствует в названиях озёр Азербайджана, он символизирует весну, приход Новруза, а также ислам.

В середине красной полосы изображён полумесяц. Это – один из древ-нейших символов, распространённый, в основном, среди народов Азии, где во времена язычества существовал культ Луны. Восьмиконечная звезда, рас-положенная на флаге справа от полумесяца, не несёт какой-либо религиозной окраски. Это, по сути, две четырёхконечные звезды. Восьмиконечная звезда в азербайджанской мифологии обозначала Сириус – звезду всех странствую-щих, освещающую большое пространство и время.

Эта звезда ещё с древности означала символ вечности, а позднее – сим-вол больших достижений и идеалов. Звезда означает изображение направле-


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 157

ния пути. Полумесяц и звёзды связывают с изображением древней богини Иштар, которые позже в исламе стали его символами. Древние египтяне от-носили полумесяц к символу развития. В далёкие времена, в 339 году до н. э., символ полумесяца относился к Византии, Диану же именовали заступницей города. В одном из древних преданий свет полумесяца помог Византии защи-титься от нападения войск Филиппа Македонского. Император Константин в 330 г. Византии дал новое название – Константинополь, а её заступницу – святую Деву Марию – определил атрибутами полумесяца. По истечении дол-гих веков, когда Константинополь захватил османский султан, предводитель турецкой мусульманской империи признал символ полумесяца как символ ислама.

Существуют различные виды символических звёзд. К примеру, «тре-угольная звезда, а также треугольники и фигуры» [3, с. 36] из трёх кругов относятся к библейскому знаку, определяющему символ судьбы. Трёхлучевая звезда отображала и связывала в единое три силы – силы коммунистов, со-циалистов и демократов. Четырёхлучевая звезда означает символ направле-ния пути. Пятиконечная звезда, по выражению древних философов Китая, открывает связь главных пяти частей мира. Она существует в гербах мно-гих государств, символизируя республиканскую форму правления. 22 звезды включены в герб Бразилии. Они окружают круг в центре, состоящий из 22 федераций. Двенадцатиконечную звезду можно обнаружить на гербах Тай-ваня, Эфиопии, Малайзии, а четырнадцатиконечную звезду – в гербе Ниге-рии. Герб Индии состоит из чакры – солнечного колеса с 24 лучами. Пять (5, пентальфа) означает символ из пяти букв альфы. Пентаграмма характеризует символ предостережения и как военное изображение – эмблему. «Шестико-нечная звезда (гексаграмма) состоит из двух треугольников» [3, с. 9], харак-теризуя столкновение двух различных сил в человеке. Шесть одинаковых тре-угольников означают также шесть дней создания мира. Шестиконечная звезда изображена и в эмблеме флага Израиля. Семилучевая звезда означает символ Солнца, его восход. Восьмилучевая звезда означает символ стойко-сти. Она входит в атрибут герба Азербайджана – она изображена и на флаге страны. Девятилучевая звезда является символом разгадки высоконравствен-ного качества к троякому освобождению людей. Двенадцатилучевая звезда означает символ объединения друзей. Четырнадцатилучевая звезда ассоции-руется со звездой Рождения Христа.

Круг означает символ общности, а также неограничения, независимости и достоинства. Круговое вращение связывают с бесконечным обратным возоб-новлением. Символ круга ассоциируется и с культурами различных народов. «В Египте круг с точкой в центре был символом человека» [3, с. 31].

Символ относится к определённому видимому выражению мыслей и стремлений, как главных значений и смыслов культуры, которыми окружён человек. Выражая главные ступени культуры, тем самым символ является


158 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

важным, установленным и составляющим в совокупности связанных с ним знаково-языковых проявлений. Символ состоит из сложных составлений, раз-вивающихся выражений, в которые входят: единственное и распространён-ное, определённое и отвлечённое, предельное и неограниченное, реальное и возвышенное. Символ является особым сформировавшимся разносторонним видом проявления жизни человека. Своё значимое воплощение смысловых отличий и раскрывающих особенностей символ обнаруживает в искусстве. Обнаруженный в искусстве символ представляет собой символический об-разец проявления во всей совокупности.

Искусство может художественно описать культуру, правомерно перенося знания в отличительные определения. Имея важный смысл в системе куль-туры, символ занимает немалое место и в философской науке – гносеологии (теории познания). Символ воплощает в себе совокупность знаний. Он также отражает характерные виды закономерностей знаний в окружающем нас мире.


1 Гёте И.В. Учение о цвете. Теория познания / Пер. с нем. Изд. 3-е. – М.: Книж-ный дом «Либроком», 2012.

2 Кандинский В. О духовном в искусстве. – М., 1992.3 Шейнина Е.Я. Энциклопедия символов. – М.: Торсинг, 2003.4 Шпенглер О. Закат Европы. Образ и действительность. – Сибирь: Наука, 1993.

Түйін

Фарида Мир-Багирадзе Рәміз және оның Шығыс және батыс мәдениеттеріндегі мәні

Мақалада Шығыс және Батыс мәдениеттерінде тарихи қалыптасқан түсініктер қарастырылады. Автор рәміздерді түсінудің және мәдениет пен адам және қоғам өміріндегі рөлдеріне байланысты түрлі көзқарастарды көрсетеді. Басты назар сандық және түрлі-түсті символикаға, олардың көркем-эстетикалық және ғылыми-тәжірибеде рөлдеріне аударылып, Әзірбайжан мемлекеттік рәміздерінің мәндік мағыналары ашылады.

Summary

Farida Mir-Bagirzadeh Symbol and its Meaning in the Cultures of the East and West

In the article were analyzed the perceptions on symbols that had been formed during the centuries and their roles in the cultures of East and West. Author shows the different views on understanding of symbol and their role in the culture and life of human and society. The special attention is paid to the digital and colorful symbolic and their role in art-aesthetical and scientifi c practice, it is revealed the semantic meaning of state symbols of Azerbaijan.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 159

УДК 101.8

Динара Жаңабаева – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы)

ДӘСТҮР МЕН ЖАҢАШЫЛДЫҚ АРАҚАТЫНАСЫН МӘДЕНИ-ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ТАЛДАУ

Аннотация. Мақалада дәстүр мен жаңашылдық арақатынасы мәдени-философиялық тұрғыдан қарастырылып, осы аталған екі ұғымның мағынасын ашып көрсетуге талпы-ныс жасалған. Дәстүр мен жаңашылдық бір-біріне қарсы ұғым болғанымен, олар өзара тығыз байланысты. Бірде-бір жаңашылдық (инновация) ұзақ уақыт тұрақтамайды, дәстүрдің өзі де бастапқыда жаңашылдық ретінде қалыптасады, ал этнос пен мәдениет оны қабылдамаса жойылады немесе уақыт өте келе сол мәдениеттің құрамына еніп дәстүрге айналады.

Түйін сөздер: дәстүр, жаңашылдық, инновация, мәдениет, рухани құндылықтар, жаһандану, өркениет, өзгерістер, мәдени жаңашылдық.

Қазіргі әлем қарама-қайшылыққа толы, дамуы біркелкі емес, жақын болашақтың өзін күрделі болжайтын, негізгі тұрақты болмысы күйреген кезеңді басынан өткеруде. Тоқыраумен қатар, түбегейлі өзгерістерді қа-былдай алмайтын үнемі жүзеге асып жатқан өзгерістер үрдісі, жаңаруға деген қадам әлемдік дамудың парадигмасына айналып отыр. Мәдениеттің түрлі қоғамдағы әлеуметтік құрылымы мен рухани саласында күрделі үдерістер жүруде. Заманауи кезеңдегі басым тұрған үрдіс – ол болашаққа, жаңашылдыққа деген талпыныс. Дәстүрлі қоғамдар өзінің жаңа құрылымын ізденуде болса, ал заманауи әлемдік дамудың үстіндегілер уақыт өткен са-йын жаңа мен дәстүрдің арасындағы теңдестіктің қажет екендігін ұғынып отыр, себебі дәстүр мен жаңашылдықтың арасында берік байланыс бар.

Дәстүр мен жаңашылдық ара-қатынасы адамзат мәдениетінің, тари-хының түрлі кезеңдерінде өзара байланысын табады. Дәстүр – рәміздер мен білімді ұрапақтан-ұрпаққа жеткізіп, әрі соларды алғашқы қауымның мүшелері игеріп отыратын ортада пайда болғаны және дамығаны белгілі. Ендігі кезекте сол алғашқы қауымнан өркениеттілікке өту сатысы мәдени инновацияны талап етеді. Себебі, өркениет дәстүр мен ұжым етене біріккен қауымдастықтың аясында қалыптасады [1].

Дәстүр мен ұжым етене біріккенде бір орында тұрақтап қалу мәселесі туындайды. Осы орайда Ф. Бэкон дәстүрді тек бір орында тежеліп қалатын, ары қарай дамуға итермелемейтін үрдіс деп сынға алады [2]. XVIII–XIX ғғ. неміс философы Ф.В. Шеллинг өзінің «миф философиясында» дәстүрге аса

160 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

мән берген. Шеллинг үшін миф түсінігі дәстүрді сақтап, тасымалдаудағы бірден-бір мүмкіндік [3]. Гуманитарлық ғылымдардың ішінде мәдени құралдар арқылы дәстүрге аса назар аударатын мәдени антропология ғылымы болды. Мәдени антропологияның ғылым ретінде қалыптасуы эволюционизм идеяларымен байланысты, ал бұл бағытта дәстүрге аса ден қойылған. Э. Тайлор, Дж. Дж. Фрэзер, Б. Малиновскийдің «тарихи этнология мектебі», Ф. Боас дәстүрлі қоғамды зерттеуге зор үлестерін қосты. Соны-мен қатар, Э. Гуссерль, дәстүрді феноменологиялық тұрғысынан қарастыра отырып, «дәстүр өздігінен пайда болған жоқ, ол нақты іске асу барысында көрініс табады» дейді [4]. Дегенмен, алғашқы қауым мәдениетінің әлеуеті өте жоғары болғандықтан, мәдени жаңалшылдықтарды игеріп, алғашқы өркениеттік үдерістердің дамуын қалыптастырды. Ендігі кезекте өркениет өз дамуына үнемі инновациялық үдерістерді қажет етті. Аталған үдерісті қамтамасыз ету үшін мәдени өзекті талап етті, дәл осы өзек дәстүр болып табылады. Себебі, ең алғашқы өркениет белгілері дәстүр шеңберінен шыққан шығармашылықтың, адамзат санасының, қызметінің нәтижесі. Өркениетті бір ландшафта түрлі мәдениет өкілдері етене араласа алатын мәдени бірлік арқылы анықтауға болады. Әрі қарайғы мәдени үдеріс пен инновациялық даму үшін керек емесін ысырып, дәстүрлі негізді сақтап отыратын меха-низм қажет. Өркениеттегі мұндай механизм - патриархалды қоғам болды, яғни аға буынның қатаң үстемдіктері жас ұрпақтың наразылықтарын туды-руы қоғамдағы жаңа үрдістердің пайда болуына әкеп соқты. Жас ұрпақ аға буыннан оқшаулануға, жаңа құндылықтарды игеруге талпынды, отбасын да өз дегендері бойынша құрғысы келді, міне осы секілді кішігірім үрдістер қоғамдағы жаңашылдықтарға жол ашып отырды.

Дәстүр – өркениеттің мәдени өзегі, ал жаңашылдық өркениеттің ары қарай дамуына қажетті үрдіс. Мәдени жаңашылдық өркениеттің ішіндегі адамның барлық қызмет саласының қажетті динамикасын жасайды. Дәстүрлер – бұл әдетке айналған, ұрпақтан-ұрпаққа берілер іс-әрекеттер тәсілі. Адамдар қауымдастығының қалыптасуын салыстырмалы түрде қарағанда техника мен технология эволюциялық тұрғыдан өте баяу дамиды. Олардың дәстүрлі түрлері мен қолданыстары белгілі бір кезеңде дамуға тежеу болатын факторға айналады. Жаңа байланыстарды орнату бір қоғам үшін дәстүрлі қалып бол-са, басқаларына тосын жаңашылдық ретінде танылады. Жаңашылдық – эко-номикалық, қоғамдық өзгерістердің нәтижесінде пайда болған әрекеттің жаңа түрі. Олар өздері дәстүрлілік сапасына ие болмайынша, белгілі бір нақты дәстүрге қарама-қайшы іс-әрекеттер жасайды. Дәстүр мен жаңашылдық – өзгерістің екі жағы, демек адамдар әрекетіндегі сан-алуан әдістердің дамуы. Бұл өзгеріс өркениет тарихында прогресс немесе регресс ұғымдарымен си-патталып, кезеңдік дәуірлерде өз белгілерін беріп отырады.

Дәстүр туралы мифолог, түркітанушы С. Қондыбай былай дейді: «Дәстүр» жөніндегі менің түсінігім бір жағынан Р. Генон, Г. Вирт сияқты

Философия. Религия. Культура. Д. Жаңабаева

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 161

ғұламалардың гипербореялық “Ілкі Төр”(Изначальная Традиция) ұғымымен сабақтасып жатыр, қазақтарды (түркілерді) аталмыш Дәстүрден бастау алған халық ретінде қабылдай отырып, тек әлгі ғұламалардың ұсынған «Ілкі Төрдегі арийлардың біріншілігі» жөніндегі тұжырымына балама ретінде «Ілкі Төрдегі түркілердің біріншілігі» деген тұжырымды ұсынамын. Екінші жағынан, осылардың барлығының да бүгінгі қазақ үшін, оның руханияты үшін тым бұлыңғыр дүние болып табылатындығын ескере отырып, барын-ша нақтылы уақыт пен кеңістікке қатысты дәстүр жөнінде айтар бол-сам, «қазақ дәстүрі» дегеніміз – соңғы 7–8 мың жылдық уақыт пен 10–15 миллион шаршы шақырымдық кеңістікте мекендеген сансыз ұрпақтардың өзара сабақтас шығармашылығының ең соңғы қорытындысы. Зиялы түгілі, орташа статистикалық қазаққа өздерінің тегінің байырғы қазақстандық тай-палардан, мәселен, сақтардан немесе арийлардан бастауды, солардан бергі сабақтастықты дәлелдеп жатудың пәлендей қажеттілігі жоқ, қазақ үшін ол – аксиома. Сабақтастықты дәл, нақтылап көрсету – тиісті ғылыми салалардың шаруасы, осындай тізбектегі сабақтастықтардың санын, уақыт мөлшерін, кеңістік ауқымын қас қағым сәтте, көз алдымызда (яғни, іс жүзінде уақыттық пен кеңістіктік өлшемдерді жоқ қылып жіберіп) өткен әрекет деп, басқаша айтқанда, бір ғана нүкте немесе қобдиша түрінде қабылдау – руханият үшін ең басты шарт осы. Яғни, мәселе – осы сабақтастықтың бар екендігіне құр тамсануда емес, қазаққа қатысты барлық нәрсені тауып алуға болатын Қобдиша түрінде қабылдауға қол жеткізуде болып отыр. Әрине, мұндай сиқырлы қобдиша үнемі толы болу үшін іздену қажет. Дәстүр дегеніміз де – сабақтастық «моншақтарын» бір жіптің бойына тізіп қойған таспиық не-месе әлгі айтылған қобдиша. Керек моншақты саусақ ұштарымен жылжы-тып отырып тауып алуға немесе қобдиша қапағын ашып көсіп-көсіп алуға болады. Өткенді тани білу арқылы бүгінгі және болашақ қазақ үшін қажетті жауаптар мен үлгілерді, қарым-қатынастарды табуға болады. Әлбетте, оларды сол күйінде көшіре салуға болмайды, көнені пайдалану жаңа заманға сай болуы шарт» деп дәстүр мен жаңаның үйлесімді болуын алға тартады [5]. Бұл ойға толығымен қосыламыз, себебі дәстүр әр елдің сан ғасырлар бойғы тари-хы, ал жаһандану аясында «инновация», «модернизация» үрдістері үстемдік етіп, өзектілікке ие болып жатқан күннің өзінде дәстүрді ысырып қойып, алға қадам жасау мүмкін емес. Себебі дәстүрсіз ел, өткеніне мән бермей алға ұмтылу, көзіңді тас жұмып ілгері жылжумен тең. Бұл жағдайда неге тап бо-лып, неге ұрынарың белгісіз.

Қазіргі таңдағы асқан өзектілікке ие болып отырған «Инновация» тер-миніне түсініктеме беретін болсақ, яғни, жаңашылдық түсінігі ағылшынның «innovation» сөзінен шыққан, жаңаның енуі, жаңашылдықты ендіру үрдісі, нова-ция деген мағынаны береді. «Инновация» түсінігі алғаш рет ғылыми зерттеулер-де XIX ғасырдың ортасына таман пайда бола бастады және бұл кезеңде аталған термин бір мәдениеттің элементтерін екінші мәдениетке ендірумен, әсіресе,

Дәстүр мен жаңашылдық арақатынасын мәдени-философиялық талдау

162 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

еуропалық үлгіні дәстүрлі азиялық және африкалық қоғамдарға үлгі ету ретінде түсіндірілді. Аталған терминді 1912 жылы австриялық және американдық эко-номист, әлеуметтанушы Иозеф Шумпетер өзінің «Экономикалық даму теория-сы» атты еңбегінде қолданды. Бастапқыда экономикалық тұрғыда қолданылған түсінік, қазіргі таңда қоғамдық өмірдің әлеуметтік, саяси және рухани саласын да қамтиды. Осы себептен бұл мәселені философиялық-әдіснамалық және мәдени теориялық тұрғыдан мазмұнын толықтыру қажеттілігі туындады. Инновациялық үдерістер туралы бастапқы кешенді зерттеулерді П.Ф. Друкер, Дж. Б. Куинн, К. Левин, Г. Мюлган, Дж. Залтмен, X.Г. Барнетта, Т.А. Тумина, Р. Данкан сияқты бірқатар зерттеушілер жүргізген болатын.

Инновациялық мәдениетте жаңашылдық дәстүршілдікті басымдыққа алатыны мәлім. Оның негізгі белгілері төмендегідей:

– өмір құндылықтарының деңгейлерінің, мораль, әдет-ғұрыптың өзгеріске түсуі;

– мәдениет нормативтілігінің әлсіреуі. Ұжымдық бастаудың орнын ин-дивидуализм басады. Тұлға автономиясының өсуі, өмірлік мақсат, идеалды өзіндік анықтау. Тұлға еркіндігі – маңызды құндылықтардың бірі;

– шығармашылықты дамытуға қолайлы жағдай жасау, оның нәтижелерін әлеуметтік тұрғыдан мойындау. Өнер, ғылым, техника, білімнің, сауаттылықтың тез қарқынмен дамуы. Сыни сананың пайда болуы. Адамзат санасының күшіне деген сенім.

Инновациялық мәдениет өндіріс пен тұтынудың дамуын үдете түседі. Қоғамның техникалық және әлеуметтік-экономикалық дамуына жағдай жа-сайды, адамзат тарихының жалпы тенденциялары болып табылатын дәстүрлі мәдениеттен инновациялық мәдениетке деген қадамдар [6].

Дәстүр мен жаңашылдық мәселесі – бұл күрделі қоғамдық феномендер, зерттеу ауқымы өте кең, өмір болмыстарының барлық салаларын қамтиды, көптеген пікір-таластарды да тудырып жатады. Соның ішінде дәстүр түсінігін философиялық, мәдениеттанулық қырынан қарастыра отырып, нақты анықтама беру қиын. Ол қоғамға біткен қағида, өзін-өзі ұстау және әрекет етудің нақты бағдарламасын ұсынатын ұстаным. Сонымен, дәстүр – діттеген бағыты әлеуметтену, мәдени мұраны қабылдауы болып табылатын топтар мен индивидтердің әлеуметтік байланысы. Дәстүр – қоғамдық қатынастар жүйесі ретінде де түсіндіріліп жатады. Себебі, дәсүрдің негізі –адамдардың өзара қарым-қатынасы, қоғамдағы қатынастар. Социумдағы тұрақтылығымен, қайталануымен сипатталады. Сонымен қатар ол – мәдениеттің ақпараттық сипаты, мәдени мұраны жинақтау, сақтау, жеткізу функциясы бар тасымал-даушы ретіндегі әлеуметтік ақпараттарды тіркейтін ерекше форма. Мәдени қызметті іске асырудағы әмбебап механизм және мәдениеттің дамуы мен қызмет етуінің әдісі. Дәстүрдің болмысы – ұзақ уақыттар бойы белгілі бір қоғам мен әлеуметтік топта өндіріліп, ұрпақтан-ұрпаққа берілетін әлеуметтік және мәдени мұра және сол жинақталған әлеуметтік-тарихи, мәдени мұраның


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 163

сабақтастықтығын қамтамасыз ету мақсатында ұрпақтан-ұрпаққа жеткізіп отыру. Ол өз бойына әлеуметтік-мәдени мұра объектілерін (материалды және рухани құндылықтар), мәдени мұра үрдістерін жинақтайды. Дәстүр ретінде белгілі бір әлеуметтік үлгілер, институттар, нормалар, құндылықтар, идеялар, әдет-ғұрып, салт, стиль және т.б. алуға болады.

Атақты француз философы Рене Генон бойынша «дәстүр адамға Тәңірден берілген ілім, «дәстүр» сөзі, этимологиялық тұрғыдан алғанда беру, жеткізу, сабақтастыру деген мағынаны ғана береді. Киесі біртіндеп өліп қарабайырланған бүгінгі дүние аясында ұзақ қолданыста жүргендіктен дәстүр идеясының мағынасы үнемі бұзылып, алғашқы мәнінен қол үзіп кет-кен. О баста дәстүр түсінігі адамзаттан бізге берілген, бізге жеткен игілік деген мағынаны білдірген. Ал дәстүрлі қоғамда өмірдің барлық саласы сокральдік болғандықтан, барлық зат негізгі принциптермен байланысты-ра қаралатын болған, сондықтан олардың барлығы дәстүр игілігі саналып, сокральдік білім, сокральдік өмірдің бір бөлшегі ретінде келесі ұрпаққа «берілуі» керек болған» [7].

Қазіргі замандағы мұсылмандық философ Саид Хусейн Наср Еуразия ақпараттық талдау порталына берген сұхбатында «Батыс елдері қазіргі таңда толығымен дағдарыс кешуде. Мұны өз кезегінде Гене Генон да «дәстүрлі өркениеттің инверсиясы» деп атап өткен еді. Қазіргі таңдағы Батыстың адам-дары интеллектуалды іс-әрекеттің не екенін білмейді, олардың еуроцентристік көзқарастары, ұстанымдары қатаң сынға ұшырауда. Енді олардың осы күйден шығып өздерінің дәстүріне қайта оралуға мүмкіндіктері бар ма де-ген сұраққа Генон заманауи батыс өркениетіндегі модернді әлдеқайда сынға алған еді. Сол кезеңнен бастап модерн эпидемиясы жаһандық деңгейде ба-тыс емес өркениеттерді де шолып өтті (исламдық, индуистік, алыс шығыс елдері). Сондықтан дағдарысты тек батысқа ғана емес, шығысқа да қатысты атап өткен жөн. Дегенмен кейбір өркениет өз дәстүрін әлі де жоғалтқан жоқ. Ал кей өркениеттерде модерн үрдісі басталмай жатып-ақ күйреп үлгерді. Батыстық емес дәстүрдің интеллектуалды және рухани аспектілері арқылы батыстағы жаңа дәстүрлі элитаны құруға болады, кей жағдайда бұл үрдіс іске асты да. Ал батыс өркениеті өзінің дәстүрлі тамырына оралады дегенге күмәнім бар, дәстүрге оралуға тек жеке адамдардың ғана мүмкіндіктері зор. Дегенмен Генон «Қайта өрлеу үрдісі» туралы да атап өткендіктен Інжілдегі «Құдай арқылы бәрі де мүмкін» деген жолды келтіре отырып, қайта оралу үрдісінің де орын алуы мүмкін екенін жоққа шығармаймын» [8].

Өткен кезеңде орын алған кейбір құндылықтар мәнісі кейінгі кезеңнің ру-хани өмір саласында өз маңыздылығын жоғалтпай жатады. Дегенмен жаңа-шылдықтан бас тарту арқылы жүзеге асатын ортақ, рухани құндылықтар жүйесінің тұрақтануы қоғамның тоқырауға ұшырауына әкелетінін атап өттік. Осы орайда, қоғам рухани және әлеуметтік өміріне еш өзгерістер енбеген кейпінде онжылдап, тіпті, ғасырлап тұруы мүмкін. Әрине, кезеңдік өзгерістер


164 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

болғанымен, олар ілгері жылжуға әкелмейді. Мәдениет деңгейін, тұрақтылығын қамтамасыз ететін кез-келген дәстүрді дамусыз, мәдени тәжірибиенің жаңаруынсыз, инновациясыз елестету мүмкін емес.

Ал инновация, яғни жаңашылдық – әлеуметтік-мәдени өзгерістердің алғышартын қалыптастыратын жаңа үлгілердің, жаңа технологиялардың қалыптасу механизмі. Қоғамның бейімделуге икемі адамзат мәдениетіне жаңаша элементтерді ендіруге, жалпы өзгерістерге мүмкіндік береді. Жаңашылдық адамзаттың шығармашылыққа деген қабілетін, әрі осы шығармашылықтың нәтижесін қабылдап, қоғамға бейімдемдете алады. Ол қоғам дамуын бейнелейтін, қоғамның әр саласын қамтып өтетін, даму логи-касын ашатын термин. Бүгінгі күнге дейін жаңашылдықтың екі типі белгілі- экзогенді (өзге мәдениеттен енген), эндогенді (белгілі ортада сырттан келген әсерсіз пайда болған жаңашылдық). Енді жаңашылдық арқылы енген мәдени транформация үш әдіс арқылы іске асуы мүмкін:

1) бірден енген трансформация – сырттан келген әсерлерсіз енген ішінара жаңашылдық;

2) ынталандырылған трансформация – бұл тікелей болмаса да, жана-ма түрде енген жаңашылдық. Мысалы: жас ұрпаққа батыстың шытырман оқиғалы кинолары, сериалдары арқылы келетін әсерлер;

3) өзге мәдениеттердің әсері арқылы іске асатын трансформация – бұл тікелей енген жаңашылдық. Мысалы: әлемдік діндердің таралуы, Шығыс елдеріндегі киімдердің батыстануы, жазу үлгілерінің кең таралуы (қытай иероглифі, латын, кириллица) немесе лексикалық өзгерістер («yes», «o’key») сөздері батыс және шығыс елдері үшін де ортақ сөзге айналды [9].

Жаңашылдық мәдениеті – бұл адамзаттың бірден-бір еркіндігі, жүріс-тұрысының, қарым-қатынасының үлгісі. Мәдениеттің әрбір жетістігі адамзаттың сарқылмас мүмкіндігін, шығармашылық тұрғыда өсуі мен дамуының жаңа көкжиегін аша отырып, оны жаңа бір сатыға көтермелейді. Мәдениет адамды дәстүр, тіл, руханилық, дүниетанымның тасымалдаушы-сы ретінде қалыптастырады. Ал мәдениет саласындағы инновация адам санасын байыта отырып, адами сезімін гуманизациялап, конструктивті-шығармашылық күші мен талпынысын дамытып, адамның шығармашылық пен өзін-өзі дамытуға деген құмарын оятады. Осылайша заманауи қоғам аясындағы инновациялық мәдениет тұлға мен қоғам дамуының бағытын анықтаушы негізгі күш болып табылады.

Этнос пен өркениеттің өзгеруге деген қабілеті мәдениеттің даму мүмкіндігін анықтайды. Егер де сыртқы және ішкі себептер дәстүрге сүйемелденген қоғам жүйесін мойындамаса, бұл дегеніміз транформацияға жол ашылады деген сөз, яғни, инновациялар еніп, дәстүрмен етене араласа-ды. Осы тұрғыда, Тойнби өркениеттің жаңа элементтері дәстүрлі қоғамды басымдыққа алып, дәстүрлі қоғамды жояды деуі секілді. Әсіресе дамушы типтегі этностар мен өркениеттер үшін тым асыра айтылған. Ал, Шпенглер


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 165

«Мәдениеттің өлімі өркениет пайда болғанда басталады, барлық мәдениет қалаға ауып, қоғамның қалған бөлігі ауылға айналады. Ал қала тұрғындары дәстүрден мақұрым, қалың бұқараға еніп кеткен, үлкен қалалар өркениетті дегенмен, мұнда мәдениеттері жоқ» дейді [10].

Аббасидтер дәуірінде мұсылман ғалымдары үнді медицинасын, мате-матикасын, астрономиясын және грек логикасы мен философиясын игерді. Ислам өркениеті Иранның саяси санасының кейбір компоненттерін де игеріп жатты. Мұндағы, қалың бұқараның еліктеушілігінің себебі неде? Бұл әрине мемлекет тәжірбиесінің жетіспеушілігінен туындаған мәселе, ал үнді медицинасының қажеттілігі түсінікті. Дегенмен, арабтар үнділердің техноло-гиясын, не индуизм, не христиан дінін қабылдаған емес. Яғни, бұл мысалдан еліктеушілік мәдениет талап еткен қажеттіліктен туындағанмен, түбегейлі өзгерістердің ылғи жүзеге аспауы мүмкін екендігін байқауға болады.

Этнос пен өркениеттің барлық саласын қамтитын қоғамдағы құнды-лықтардың барлығы бірден өзгеріп кетуі мүмкін емес. Мысалы, батыстанды-ру үдерісі барысында мұсылман әлемі өз болмысына сана рационалдығын, экономика бағыттарын, технологиясын игергенмен, дін, философия, мо-раль, өнердің дәстүрлі принциптері сақталып қалды. Нәтижесі – өркениет, этнос, ұлт мәдениетінің тұрақтылығы. Этнос менталитеті көп жағдайда жаңашылдықты қабылдай бермейді, олардың бәрі іріктеледі, «ескі» жүйеге қаншалықты сәйкес келетіндігіне байланысты қабылданады не-месе шеттетіледі. Инновацияның енуіне дәстүрлі қоғамда қалыптасқан қағидалар кедергі келтіреді. Кей жағдайда инновацияның енуін этнос аясын-да қалыптасқан ережелер бұзатын кемшілік ретінде қарастырылады.

Жалпы белгілі бір ұлттың менталитетінің болуы, сол ұлттың барлық жаңашылдықты қабылдамағанын байқатады. Барлық жаңашылдық белгілі бір сүзгіден өтеді, өйткені жаңашылдық ол ұлттың менталдық сипатына немесе дәстүрлі құндылықтарына сәйкес келе бермейді. Жаңаның ескіге қаншалықты сәйкестігіне орай қабылданып немесе ысырылады. Осы орай-да мәдениет арқылы енетін жаңашылдықтың екі маңызды функциясын атап өтуге болады: утилитарлы және таңбалық.

Жаңашылдықтың утилитарлы қызметі мәдениет пен қоғамның қажет-тілігіне бейімделген инновациялық үлгімен тікелей байланысты. Мұндай жаңашылдық белгілі маманның таңдап алуына қатысты енеді. Капиталистік қоғамда мұндай үлгі тек белгілі бір кәсіби ортада мұраға қалдыру арқылы жүзеге асып отырды. Ортағасырлық қолөнершілердің құнды дүниелерді жасаудағы құпиялары осылай іске асып отырған. Мысалы: ертеде жа-пон халқының қарапайым халқы ғана киетін «гэта» атты жаздық ағаш аяқ киімдерін, жоғарғы таптың адамдары жаңашылдық ретінде қабылдап, оның табанын бұрынғысынан да биіктетіп, тек ауқаттылар киетін аяқ-киімнің түріне айналдырды. Гэта бастапқыда тек қолайсыз ауа-райынан қорғап қалатын аяқ киім ретінде тек утилитарлы рөлді атқарса, ендігі тұста


166 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

жоғарғы таптың қолданысына ие болды. Бұл үрдіс бірнеше ғасырды алды. Оның ұзақтығы да бекер емес. Бұл тұста айтқымыз келіп тұрғаны инновация қоғамға қарама-қайшылықтар арқылы күрделі жолдан өтіп (сәнді яғни мода-ны есепке алмағанда) барып, бірақ енеді. Оның енуіне бірден-бір кедергісі, әрине, дәстүр. Инновация кей жағдайда ұлттың болмысын бұзатын зиянкес ретінде де қарастырылады [11].

Осылайша дәстүр мен жаңашылдық бір-біріне ажырамас, қоғамның за-манауи дамуын анықтайтын мәдени-философиялық ұғымдар. Мәдениеттегі дәстүр мен жаңашылдықтың өзара қатынасы модернизация, яғни жаңарудың жетістігі немесе керісінше, кемшіліктерімен анықталатын мәселе. Дәстүр гомеостатикалық тұрақтылықты және мәдениеттің өндірілуін қамтамасыз етсе, жаңашылдық – ішкі ортаның үнемі өзгеріп тұратын шарттары-на бейімделу, жаңару мен дамуға деген мүмкіндік. Инновацияның қажет мөлшерден асып кетуі құрылымдағы тұрақтылықты бәсеңдетіп, құлдырауды өршіте түсуі мүмкін немесе керісінше дәстүрдің басымдылығы құрылымдағы тұрақтылық жүйені нық ұстап тұрып, деградация тенденцияларын күшейтіп, мәдениеттің жабайылануына, қоғамдық өмірдің өзгерудегі беталыстарына бейімделе алмауына әкеледі.


1 Суханова. М.А. Традиции и инновации в культуре. Сборник материалов конфе-ренции. Серия «Symposium», выпуск 29. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. – 443–446 с.

2 Бэкон Ф. Собрание сочинений в 2-х томах. – М.: 1978. – 556 с.3 Фридрих Шеллинг. Философия мифологии. Том 2. – СПб.: Изд-во С.-Петерб.

ун-та, 2013. – 325 с.4 Гуссерль Э. Избранные работы / Сост.: В.В. Анашвили и др; сост. т. В.А. Курен-

ной. – М.: Территория будущего, 2005. – 458 с. – (Университетская библиотека Алек-сандра Погорельского. Серия «Философия»).

5 Әлемдік мәдениеттану ой-санасы: он томдық / ред. М. Әуезов. – Алматы: Жазу-шы, 2005. (Мәдени мұра). – 3-ші том: Дәстүр: ұғым мен тәсіл. – 2005. – 501 б.

6 Барышева А.Д. Традиции и инновации в динамике культуры/ «КУЛЬТУРОЛО-ГИЯ» «Окей-книга». – Москва, 2009. – 358 с.

7 Әлемдік мәдениеттану ой-санасы: он томдық / ред. М. Әуезов. – Алматы: Жазу-шы, 2005. (Мәдени мұра). - 3-ші том: Дәстүр: ұғым мен тәсіл. – 2005. – 501 б.

8 Наср Сейид Хоссейн: Контакт с живой Традицией по-прежнему весьма вероя-тен//http//evrasia.org/article/2306

9 Чернявская Ю. Народная культура и национальные традиции. Учебно-методи-ческое пособие. – Минск, 1998. – 168 с.

10 Шпенглер О. Закат Европы. – М.: Мысль, 2004. – Т. 1. – 612 с.; Т. 2. –512 с.11 Чернявская Ю. Народная культура и национальные традиции. Учебно-мето-

дическое пособие. – Минск, 1998. – 150 с.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 167

Резюме

Жанабаева Д. Культур-философский анализ соотношения традиции и инновации В статье автор рассматривает соотношение традиции и инновации с точки зре-

ния культур-философского подхода и пытается раскрыть глубинное значение этих двух понятий. Показывается, что такие понятия, как традиции и инновации, несмо-тря на взаимную противоречивость, являются тесно взаимосвязанными. Никакой инновации не по силе устоять на века, а традиция, по сути, изначально формиро-валась как новшество. В случае неприятия этносом или культурой, новшество со временем может исчезнуть или же прижиться к той или иной культуре, постепенно превращаясь в традицию.

Summary

Zhanabayeva D. Cultural-Philosophical Analysis of the Ratio of Tradition and Innovation

In the article author considers the ratio of tradition and innovation from cultural-philosophical approach and tries to reveal the meaning of these two notions. It is shown that such notions as tradition and innovation despite the mutual contradiction are closely interrelated factors. No innovation is able to resist to the century and tradition initially was formed as innovation. In the case when ethnos or culture do not perceive the innovation it might disappear over time or might beget to certain culture gradually turning to the tradition.


168 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

УДК 297.4 Қымбат Қаратышқанова – Қ.А. Ясауи атындағы Халықаралық

қазақ-түрік университеті (Түркістан)

ИСЛАМ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ БІЛІМНІҢ РӨЛІ ЖӘНЕСУФИЛІК ТАНЫМНЫҢ РАЦИОНАЛДЫ НЕГІЗДЕЛУІ

Аннотация. Мақалада дін және философия үшін ортақ эпистемологиялық мәселелер қарастырылады. Дін мен философияны салыстыра келе және олардың арасындағы ортақ тұстар мен айырмашылықтарды анықтаған соң, әсіресе, ортақ келген тұстардың қайсы мәселелер төңірегінде туындағанын айқындау қажеттілігі туды. Бұл орайда дүние, Құдай, дүниенің жаратылысы, рухтың өлімсіздігі, уахи тақырыптарының айқындалатынын, яғни олардың ой мен сананы қажет ететін көрдік. Бұдан шығатыны, философиядағыдай дінде де терең ой, ақыл, сана мүмкіндіктерінің қажеттілігі көрінеді. Алайда бұл интеллектуалды сана тек танылатынды ғана емес, рационалды түрде та-нылмайтын әлемді де еш дәлел келтірместен қабылдауға ұмтылады. Ортағасырлық мұсылман зерттеушілерінің еңбектері негізінде автор осы ерекшелікті анықтауға тыры-сады. Мұсылман ойшылдарының еңбектерін зерттей келе, автор дін мен философияға ортақ категория «білімнің» рационалды білімді ғана емес, Құдайды суфилік жолмен тану, Мағрифатты да негіздей алады деген қорытындыға келеді.

Түйін сөздер: дін, діни философия, эпистемология, діни ғылымдар, Құдай болмысын дәлелдеу, исламдық ғылымдар, Құран, Мағрифат (Құдай болмысының сопылық танымы).

Дін және философия астарындағы мәселелерді бір араға жұмылдырып, оларды анықтау және сипаттау мүмкін емес сияқты. Философия мен діннің не екендігіне қатысты тақырыптарды зерттеп білмей, дін философиясы та-рихына қатысты көпшілік қабылдаған анықтамалар мен сипаттарды анықтау әрине оңай іс емес. Әрбір философ дін туралы өзінің философиялық көзқарасы шеңберінде ойлайды. Идеалистік философия дәстүрімен қалыптасқан фило-софтар дінді, әсіресе, теизмді философиялық тұрғыда негіздеуге тырысады. Бұл тұрғыда философия жоғары деңгейдегі теология ретінде қалыптасады. Ол бойынша, дін философиясы діни философия жасап шығарумен теңеледі. Бұл жерде «дін философиясы» тіркесі жеке философиялық әрекет ретінде көрінбейді. Ол тек өзінің философиялық тұжырымын ғана алға тартады.

Философия мен діннің ұқсастықтары мен айырмашылықтарын айтар болсақ, дінде де, философияда да дүние туралы жалпылама түсінік бар. Құдай туралы, дүниенің жаратылуы, уахи, рухтың өлімсіздігі туралы фун-даментальды діни идеялар философиялық сипаттамаға жақын келеді. Фило-софия сияқты дін де қоғамдық сананың формасы ретінде ойланылғанның (Құдай) алғашқы себебін зертейді. Философия дінді түсінеді, ал дін фило-

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 169

софияны толық ақтай бермейді. Дінде сенімге, культке, уахиге мән беріледі, ал философияда интеллектуальды танымға негіз беріледі. Осылайша, фило-софия діндегі даналықтың мазмұны мен мәнін түсінуге қосымша мүмкіндік береді. Дінде ең алғашқы болып сенім тұрса, философияда ой мен білім тұр. Дін догмалық болса, философия антидогмалық.

Дінде ме, философияда ма, қалай айқындалса да, эпистемология өз ба-сына тәуелсіз сала болуымен бірге өзіне тән сұрақтары мен мәселелері бар үлкен кеңістікті ішіне алып жатыр. Білім философиясында ақыл мен ғылым тақырыбы, әдетте, философиялық білім мен дін білімі арасындағы айырмашылық пен ұқсастықты айқындаумен басталады. Мұсылман әлемінде болса, білім топтамалары екі жақтан, өз ішінде және сыртқы ықпал арқылы қалыптасты. Алғашқы топтама исламдық көзқарас негізінде және ондағы ұғымдар арқылы қалыптасты. Соған қарағанда ғылым мен хикмет ұғымдары білім мен болмыстың екі айырмашылықты тұстарын сипаттайды. Мұнымен бірге, осы екі саланың арасындағы айырма аналитикалық айырма болады. Білім, жалпы алғанда, «білетін адам мен анықталған нәрсе арасындағы байла-ныс» түрінде анықтала алады. Негізі, «білетін» мен білінген арасындағы «бай-ланыс» білімі көп адамнан тыс болмыспен байланысты білімге өтетін жолды түсіндіреді. Қоршаған ортадағы миллиондаған заттар мен құбылыстарды бес сезім мүшесі, яғни есту, көру, дәм сезу, иіс сезу және сипап сезу арқылы тани аламыз. Осылайша, қоршаған ортадағы болмыстың санамызда қалдырған ізін білім деп атаймыз. Алайда, біздің біліміміз тек қоршаған ортадағы болмыстардың білімінен ғана құралмайды. Тек санамызда ғана болатын білім де бар. Жиі қолданатын «ақыл» сөзін мысалға алайық. Қоршаған дүниеде ақыл деген нәрсе жоқ. Бірақ біз ақылдың барын білеміз. «Білім» дегеніміз де қоршаған дүниеде жоқ. Сол секілді «адам» ұғымы да адам жасаған ұғым. Олай болса, білімді кең мағынада былай анықтай аламыз: Білім – адам санасындағы ұғым немес басқаша кейіпте болатын нәрсе. Бұл нақты болмыстың білімі бола алатыны сияқты абстрактілі болмыстың да білімі бола алады [1, 197]. Білу әрекетіне сәйкес келетіннің бәрі білім болып табылады. Басқа адамдар біздің білімімізге іштей қатыса алмаса да, біз білімді олармен бөлісеміз.

Өзінің ғылыми әрекеттерімен күш-қуат алған ғылым адамы, мәселен, Құдайдың барына қатысты маңызды «белгілерді» (Құран сөзімен «аят») таба алады. Алайда ол Құдайдың болмысы «ғылым мәселесі» емес де-ген шешімде. Түрлі ғылыми теорияларды иеленген адамдар осындай құдайылық түсінігіне сене алады. Сондықтан ғалым Ньютонның физикасы-на (Ньютон діндар адам болған) тәуелді болып Құдайға сенгендер болғаны сияқты, кванттық физиканы ұнатып Құдайға сенетіндер де бар. Егер иман анау не мынау теорияның теориялық нәтижесі болса, сенім тұтастығы да болмауы керек еді ғой. Бірақ әрбір теорияның діндегі кейбір тақырыптарды назарға алып, қарама-қарсы жағдайларды қалыптастырып жатқандарына нұсқамақшымыз.

Ислам философиясындағы білімнің рөлі және суфилік танымның...

170 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Ғылым мен дін арасындағы қатынас – үлкен тақырып және оның ауқымды бөлігі дін философиясында қарастырылады. Солардың кейбіреулерін атасақ:

1) Батыс мәдениетіндегі әлемге көзқарастың өзгеруі;2) Ғылым мен дін істерінің қарама-қарсылығы;3) Ғарыштың пайда болуына қатысты ғылыми және діни түсініктердің

арақатынасы;4) Табиғат, адамзат және оның ғарыштағы орны турасында ғылыми және

діни түсініктердің арақатынасы.Дін философиясы туралы еңбектерде көбіне дінді діндарлар ұстанатын

идеялар имен құндылықтардың жиынтығы деп қарастыру орын алған. Дінді тек бұлай анықтау оның тақырыбын шектейді. Дін де – құбылыс. Оны ғылыми зерттеуге және талдауға болады.

Ислам ой-пікірінде ғылым сөзі алғашқы кездері Құран мен Сүннетте жекеше түрде қолданылған. Бұл қолданымдарда ғылымды жүйелі білім не-месе пән ретінде емес, көбіне діни ерекшеліктермен байланысы бар жеке білім немесе біртіндеп зерттеу бағытындағы білім деп атаған. Ғылымның жеке бір пәнге қатысты түсінігі кейінгі тарихта пайда болды. Ғылым, жалпы алғанда, өзіне тән мақсаттары, негізгі тұғырлары, зерттеу аясы мен әдістері бар және бір пәнді қалыптастыра алар тәртіптелген білім ретінде таныла-ды. Алғашқы кезеңдерде мұсылмандар тарапынан басталған түрлі және танымал тақырыптарда алға шығарылған білімдер мен ғылыми әрекеттер кейінгі дәуірде өзіне тән мақсаттар мен тұғырларын қалыптастырып, белгілі әдістер қолданып тәртіптелген білімге оралуымен Ислам білімдерінің қоғамдастырылуы басталды. Басқаша айтқанда, Ислам ғылымы не ғылымдары өзін және түрлі сипаттарын қайтарып алуда.

Мұсылмандардың болмыс қажеттіліктері ретінде тақырыбы, амалы мен әдістері тікелей Исламды түсінуге және онымен өмір сүруге бағытталған, тек мұсылмандар тарапынан жүзеге асырылған ғылыми әрекеттердің немесе ғылыми пәндердің барлығын дерлік ислам ғылымдары деп тани аламыз.

Негізгі Ислам ғылымдары саналатын пәндерге кәлам, фықх және фықх негіздері, тәфсир және хадис жатқызылады. Бұл білімдер исламға қатысты сенім, ғибадат, ахлақ және харам-халал тақырыптарын қарастырады. Әзреті Пайғамбардың өмірі, одан кейінгі ислам тарихы, тарихи кезеңдерде пайда болған ойшылдық ағымдарды зерттеген мазхаптар тарихы, ислам ғұламаларының өмір тарихы мен діни мәтіндерді түсіндіруде қолданылған Араб тілі мен Балағаты және басқа да кейбір білімдер көмекші ислам білімдері немесе діни білімдер болады [2, 197].

Кейбір ислам ғалымдары классикалық ислам білімдерінің кейбіреуін нақыл жолымен және ұрпақтан ұрпаққа өтіп келуімен байланысты нақли білімдер деп атайды. Бірақ нақли сипаты ақлиға қарсы қолданылмайды. Өйткені нақли болған ғылыми әрекеттердің тақырыптары арасында ақыл-мен сипатталатын және ақылды қызықтыратын біршама ерекшеліктер бар.

Философия. Религия. Культура. Қ. Қаратышқанова

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 171

Соған байланысты нақли анықтамасы, білім қайнар көздерінің бірін қандай болмасын аят не хадиске сүйенуі және білім жолының нақыл жолымен түсіндірілуі деп қаралады. Ибн Халдун нақли ғылымдарға нені жатқызғанын «Муқаддимасында» былай анықтап берген: «Бұл ғылымдардың әрқайсысы Пайғамбардың нақлы мен риуайат еткен хабарларына сүйенеді; бұл ғы-лымдардың негіздері танылғанда ақылға негізделмейді, бірақ мәселелерді жан-жақты талдағанда ақылдың көмегіне сүйенеді. Өйткені Пайғамбар діни үкімдерді сенушілерге танытқан соң көптеген оқиғалар орын алды, жалпы негіздер мен нақылдар бұл оқиғаларды қамтымайды. Негіз және мәтіннің ашық мәні әрбір оқиғаны қамтымайды. Сондықтан кейіннен орын алған оқиғаларға қатысты үкімдер берілгенде, Әзреті Пайғамбардың нақылы мен риуайат еткен үкімдері мен хабарларға (аят және хадис) жүгініледі. Бұл оқиғалар аят пен хадистердегі үкім мен қағидалармен салыстырыла отырып, қияс жолымен сипаттала алады. Осы нақли ғылымдардың әрқайсысының негізі мен тірегі – Құран аяттары мен Пайғамбардың хадис пен сүннеттерінен алынған шариғи дәлелдер. Құдайдың кітабын және елшінің хадистерін түсіндіру мен анықтау үшін қалыптасқан ғылымдар да шариғи ғылымдар саналады».

Ислам ғылымдары – ислам табиғатынан шыққан, Құран мен Сүннетті қайнар көз ретінде қабылдаған ғылымдар. Адамзат тарихында ұлы философ және ойшыл ретінде танылған әрбір ғалым ғылым мен ғылымдардың топта-масы турасында еңбектер жазып қалдырған. Мұсылман ойшылдары да бұл тақырыпта көптеген еңбектер жазып, топтамалар жасап кеткен. Әр ғалым өз ортасының саяси және қоғамдық құрылымы мен мұқтаждықтарына қарай және дәуірінің ғылыми түсінігіне орай, өз дәуіріндегі ғылымдарды топтауға тырысқан. Бұл топтамалар жалпы зерттелгенде екілік және үштік топтама жүйесі қолданылғаны көрінеді. Бұл тақырыпты бастамас бұрын ислам ой-пікірінде кітапты топтау дәстүрінің қалыптасуын қарастырған жөн.

Ислам ой-пікірінде білімдерді жіктей бастаған хижри ІІ ғ. соңы – ІV ғ. басында көптеген саяси және итиқади мазхабтар қалыптасқан және түрлі көзқарастарды ұстанған көптеген кәламдық шығармалар жазылған. Кейінгі дәуірде фықх, кәлам мен тәпсир терминдері тәуелсіз ғылым саласы ретінде техникалық мағынаға ие болды. Аристотель еңбектерінің арабшаға аудары-луымен бірге, ислам әлемінде жүйелі діни білімнің сыртында мұсылмандарға тиісті емес білімдердің бары ұғынылды және фәлсафа мен басқа да шетжерлік білімдер де ғылымдар топтамасына енгізілді. Фәлсафаның ислам әлеміне енуімен бірге әл-Кинди, Жабир б. Хаййам және Фарабидің еңбектерінде ғылымға топтама жасалды және сол топтаудың арқасында ислам ғылымдарын тәуелсіз білім ретінде қарау басталды. Бұл тақырыпта еңбектер жазған ав-торлар мен атақты еңбектер мыналар: Жабир б. Хаййанның «Рисала фил-худуды», Киндидің «Китаб фи махиятил-илм акшамихи», «Китабу акса-миил-Инси», Фарабидің «Инсаул-Улумы», Ибн Надимнің «ал-Фихристі»,


172 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Ғазалидің «Ихиасы», Ибн Халдунның «Муқаддимасы», Хажы Халифаның «Кашфуз-Зунуны» т.с.с.

Ерте кездерде-ақ дін туралы бай мағлұматтың белгілі бір бөлімін білім ретінде таныған және көбіне құқық не каламның жекелеген тақырыптарына қатысты ғылым саласын қалыптастыру әрекеті басталғаны айтылады. Бұл тақырыптарда реттелген білім жасалумен бірге бір білім саласы не оқыту пәні түсінігін беретін «ғылым» қолданыла бастаған. Бастапқыда ғылымға қатысты тартысулар, хадис жинақтарында сипатталған сәйкес негіздер мен білім беру әдістерін анықтау және білім діннің негізгі байланыс арасында жүрген. Білім беруге байланысты ғылыми негіздерді жасап шығару мақсаты, жалпы алғанда, үш ұрпақ ғалымдарын діни түсінік, анықтау мен өмір сүруге қатысты көзқарастарын қорғаштауға итермеледі.

Құран және Әзреті Пайғамбардың ғылымды, білімді және таным-ды жақтаулары әсерімен ислам ой-пікірінде біртіндеп дамыған динамизм әлеуметтік, саяси, экономикалық және ғылыми тұрғыдан өзгерістерге алып келеді. Бұл өзгерістер түрлі ойшылдық, сенім және саяси ағымдардың қоғамдастырылуына және тәуелсіз ғылым салаларының шығуына себеп болды. Ислам ғылымдарының қалыптасу және даму барысында Ислам қоғамының ішкі қозғалыстары сыртқы қозғалыстардан ықпалдырақ болды. Тіпті бұл дамулар ислам ғылымдарының құрылымын, мазмұнын, әдісін және ғылым салаларын айқындауда бірінші дәрежелі рөл ойнады.

1. Құранның ғылымды қолдауы. Құран Кәрім түсе бастаған алғашқы күннен бастап адамдарды ғылымға, білуге, тануға, болмысты ойлауға және ойларын дұрыс дәлелдерге негіздеп, тартысуға шақырды. Мұндай аяттардың саны 700-ден асады. Құран бойынша, ғылымға және дұрыс білімге негізделмеген, не ақли не уахи негіздері болмаған сөз пікірге негіз болмады және шындықтың сыртында деп қабылданылды /25 Фурқан, 5; 68 Қалам, 15; 83 Мутаффифин, 13/. Құран білімнің соңынан жүруді, оны үйренуді және үйретуді, уақыт пен кеңістік ішінде жеке және қоғамдық жауапкершілік алып, зерттеуге, ойлануға ғибадат ретінде қарайды және оған сәйкес ахлақтық және діни түсінік береді. Білім адам үшін сапалықтың белгісі және де үнемі өзгеріс пен дамуға мүмкіндік алғандықтан, білетін адамнан да жақсы білуші бар.

Ислам ғылымдарымен шұғылданған әрбір мұсылман ғалымы зерттеулерінде, тек Құранға сүйенуге тырысады. Осылай Құран мен оның алып келген дүниетанымы, ислам ой-пікірі мен ғылымының әр саласына теориялық және практикалық тұрғыдан ықпал жасады.

2. Әзреті Мұхаммедтің қолдаулары. Ислам ой-пікірінде Құранның ғылымды қолдауы мен адамдарды ғылыми ойлауға қол жеткізуге үлкен ықпал етті. Әзреті Пайғамбарда осыған орай ғылымды үйрету, ғылым үйрену, білім іздеу үшін саяхатқа шығуды, ғылым адамын, ғылым үйренуді қалаған шәкірттердің бұл жолда көрер қиындықтарын мадақтады, әр жастағы адамды ғылымға тартар сөздер сөйлеген. Алғашқы хадис жинағының


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 173

барлығында дерлік Ғылым кітабы деген бөлім қойылып, онда білімнің діни бағасы мен зерттелуі жоғарылатылды. Ғалымдар жақсы көрінді. Білімнің құқықтық, діни түсінігі мен мәні көрсетілді. Әзреті Пайғамбар хадистерінде ғылым қайсы болмасын тақырып не пәнге арналмаған. Бірақ білім мен ғылымды белгілі бір салаға арнауды қалаған. Бұл үшін алғашқы дәуірдегі фықх пен хадис жинақтарындағы білім, жалпы алғанда, көптеген хадистер мен құқық бастауларының негізі түсінігінде және тақуа мен діндарлықты қалыптастырған діни білім үшін қолданылады. Мысалы, Бұхари ғылым, яғни хадистерге қатысты діни мағлұмат үйретушілер мен үйренушілердің алып жүрген негіздерін жеке жеке алып қарайды.

3. Саяси жақтаулар. Әзреті Мұхаммедке түскен алғашқы уахи адамзат тарихында алғашқы тыңдаушы болған араб қауымында басталған маңызды саяси және әлеуметтік өзгерістерге себеп болды. Ол адамдардың ішкі және сыртқы әлемдерін нұрландырып қана қоймайды, адам намысын қайта оятуға мүмкіндік береді. Оқшау өмір сүрген араб тайпалары мен өз іштерінде үлкен тартысулар мен келіспеушіліктен өмір сүрген йахуди және христиандарды Бір Құдайға сенім айналасына шоғырландыруды қалады. Құран алып келген бұл сенім және Әзреті Мұхаммедтің ұстанымдары сенуші қоғамды қалыптастыру арқылы үлкен өзгеріске қол жеткізуде табысқа жетті.

Пайғамбар дүниеден өткен соң мұсылмандар біршама саяси сұрақтармен бетпе-бет келді және иман бірлігі арқасында құрылған қоғамдық құрылым күштері сарқыла бастады. Бұл сұрақтарға шешім алғашқы екі халифа дәуірінде берілмесе де, үшінші халифа Осман дәуірінде шешімін тапқанымен оның өлімінен кейін саяси алауыздық жасырын жалғаса берді. Исламның түрлі мәдениет, дін мен философиялық жүйелеріне ие қоғамдарға баруы нәтижесінде түрлі көзқарастар мен ойлар мұсылман қоғамы арасына тарай бастады. Осылай пайда болған әлеуметтік өзгеріс пен даму діни саладағы құрылымның әр түрлі және саяси-діни қозғалыстардың пайда болуы бір мезгілде дерлік орын алды.

Жүрек – іс-әрекеттің барлық дерлік түрлеріне қайнар көз болатын өмірдің ортасы. Ибрахим Хаққының көзқарасы бойынша, жүрек Алла тағалаға ғашықтық (Мухаббатуллах) пен Алланы тану (Мағрифатуллах) орны. Айтқанымыздай, Ибрахим Хаққының пайымдауынша, жүректің үш түрі бар: біреуі өзіне берілгенді күтеді, екіншісі Алла тағаланың ризалығын тілейді, ал үшіншісі Оны көруді қалайды. Оны ол «рух», «көңіл» және «ақли меад» аттарымен атайды. Жүрек жаухары адамның шынайы досы ақыл бо-лып табылады. Алла тағала сүйікті құлдарына сау ақыл және көркем мінез береді. Ақыл – адами рух және хайуани рухтың біріншісі. «Марифатнама-да» айтылғандай, ақыл Алла тағаладан келеді. «Марифатнамадағы» хадисте «Алла тағала ақылдан сүйікті ештеңе жаратпаған [3, 60]. Сол үшін ол ақли кулли рухтың бастамасы. Осы кулли ақыл – нафси изафи, нури Мухаммади және ашқи-илахи. Изафи рух ең үлкен жаухар ретінде әлемнің барлық дерлік


174 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

элементтерін бойын алады. Сопылардың көзқарасынша, Марифатуллахтың орны болып табылатын жүректе ақыл, ес, есте сақтау және ғылым бірігеді. Ғазалидің айтқандарына сәйкес, жүректің екі есігі бар. Бірі періштелер әлеміне қарай ашылып, бұл әлем Лаухы Махфуз деп аталса, екіншісі сезіліп көрінетін әлемге қарай ашылады [3, 61]. Жүректің орталығы болып табыла-тын көкіректің ортасындағы қара нүкте – ақыл тани алмайтын сыр. Ибра-хим Хаққы рухты көкірек ішінде орналасқан нүкте деп есептейді. Жүрек – құдайылық көркемдіктерді бейнелейтін айна. Нәпсі тілектерінен, жаман әдеттерден тазаланған көңіл дүниесінде мағына әлемінің халдері көрінеді. Бұл халдерді мынадай тәртіппен келтірсек болады:

а) Ақылды адам ақиқат пен жалғанды айыра алатын күшті иман келтіруші болады;

ә) Жүректің сүйіспеншілік пен мұңды ұмытып, мағына әлеміне жөнелуі;б) Нәпсі қалауларын тұншықтырып, илхамның жүрекке құйылуын

қамтамасыз етуі.Бұл мақалада дін мен философияға ортақ білім категориясының рацио-

налды ғылымдармен қоса, Құдайда тану, яғни Мағрифат іліміне арқау бола-тынын дәйектедік. Тіпті бұл ілімнің иманды күшейтетінін, Құдайды тануға деген құлшынысты арттыратынын көрсетуге әрекеттендік.


1 Doğu-Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu. Ibn Rüşdü Yeniden Düşünmek. Cumhuriyet Universitesi Rektörlügu ve Ilahiyat Fakultesi Dekanligi. 2 Cilt. Sivas / Turkye – 2009. – 483 s.

2 Kelabazі. Dogus devrіnde Tasavvuf (Taarruf). Haz. S.Uludag. – Іstanbul, 1992. – 325 s.

3 Marifetname’de Tasavvuf (Tam Metin). Erzurum-Hasankaleli Ibrahim Hakki Hz. Turkc. Haz. Dr.Hayrani Altintas. Ankara Universitesi Ilahiyat Fakultesi. – Ankara. – 216 s.

Резюме

Каратышканова К. Роль знания в исламской философии и рационалистическое обоснование

суфийского познания

В статье рассматриваются эпистемологические проблемы, общие как для фило-софии, так и для религии. Изначально отмечаются сходства и отличия между филосо-фией и религией. Том, что как в философии, так и в религии речь идет о самых общих представлениях о мире, Боге, божественномтворении мира, о бессмертии души, о Бо-жьих заповедях, т. е. религия также исследует первопричины мыслимого. И в религии есть интеллектуальное мышление, оно стремится понять не только то, что доступно знанию, но и углубиться в себя, познать Бога, при этом не требуя доказательств, к чему всегда стремилась философия. На примере работ средневековых мусульманских ис-


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 175

следователей автор показывает, что знание – это путь познания, открывающий путь в трансцендентный мир, мир, определяемый не рационалистическим путем, а абстракт-ным мышлением. Тем самым сравнительное изучение работ исламских авторов дает дополнительную возможность постижения смысла мудростей, заложенных в сакраль-ных текстах. В результате автор приходит к выводу о том, что общая для религии и философии категория «знание» определяет не только рациональные науки, но и ирра-циональные учения, такие, как суфийское познание Бога, Марифат.

Summary

Karatishkanova K. The role of Knowledge in Islamic Philosophy and Rationalization Sufi Knowledge

The article considers the epistemological problems common to both philosophy and religion. Initially, marked similarities and differences between philosophy and religion. About how in philosophy and so religion it is the question of the most general ideas about the world, God, the divine creation of the world, the immortality of the soul, of God’s commandments, that is religion also explores the root causes of the thinkable. And in religion is intellectual thinking, it seeks to understand not only what is available knowledge, but also dig into yourself to know God, without requiring evidence, what philosophy has always sought. Used the example of medieval Muslim scholars, the author shows that knowledge is the path of knowledge, opening the way to the transcendental world, the world is not defi ned by the rationalistic and abstract thinking. Thus, a comparative study of Islamic works of authors provides an additional opportunity of understanding the meaning of wisdom embodied in the sacral texts. As a result, comes to the conclusion that that the common religion and philosophy category «knowledge» defi nes not only rational science, but also irrational doctrine as Sufi knowledge of God, Marifat.


176 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

ОБСУЖДАЕМ ПОСЛАНИЕ ПРЕЗИДЕНТА РК

Казахстанский путь-2050: глобальные вызовы и перспективы развития

4 февраля 2014 г. в Казахстанском институте стратегических исследо-ваний при Президенте РК (КИСИ) состоялась научно-практическая конфе-ренция, посвященная Посланию Президента РК Н.А. Назарбаева народу Ка-захстана «Казахстанский путь-2050: единая цель, единые интересы, единое будущее». Организаторами форума выступили КИСИ и Институт филосо-фии, политологии и религиоведения КН МОН РК (ИФПР).

В работе мероприятия приняли участие ведущие учёные, эксперты госу-дарственных и независимых аналитических структур, представители дипло-матических миссий и международных организаций, а также преподаватели и

студенты вузов.По словам экспертов, в Стратегии «Казахстан-2050» главой государства была

сформирована задача развития Казахстана на долгосрочный период в условиях меняющихся геополитических реалий. В нынешнем Послании Президента РК Н.А. Назарбаева от 17 января 2014 г. «Казахстанский путь-2050: единая цель, еди-ные интересы, единое будущее» представлен план вхождения нашего государства в число 30-ти наиболее развитых стран мира, в котором обозначены долгосрочные приоритеты предстоящей работы.

Директор КИСИ при Президенте РК Б.К. Султанов в своём докладе указал на развитие новых кризисов на глобальных рынках и в мировой политике. Госу-дарственный долг США растёт интенсивными темпами, страна балансирует на грани дефолта. Европейская экономика также находится в сложном положении. И поскольку экономика Казахстана встроена в глобальную экономическую систему, любые потрясения отразятся и на нашей стране.

Также Б.К. Султанов обратил внимание на то, что современная система гло-бальной и региональной безопасности демонстрирует свою неэффективность. Ка-ково нынешнее положение Туниса, Ливии, Египта и Сирии? Не прекращаются военные действия в Ираке и Афганистане, на грани гражданского противостояния балансируют Турция и Украина, Кыргызстан и Таджикистан держат в напряжении весь регион. В этих условиях большое значение приобретает интеграция эконо-мики Казахстана в региональную и глобальную систему, участие республики в таких организациях, как ОБСЕ, ОДКБ, ШОС, СВМДА. По словам Нурсултана На-зарбаева, «…сегодня глобализация и регионализация – это мейнстрим XXI века. В мире уже действует немало таких объединений: Евросоюз, НАФТА, МЕРКОСУР, Африканский союз, АСЕАН, АТЭС. Даже страны Персидского залива объединя-ются в региональную организацию».

Происходит движение по направлению к созданию объединенной трансат-лантической экономической системы Европы и США, с перспективой создания наднациональных трансатлантических органов управления. Поэтому актуальным является участие Казахстана в формировании Евразийского экономического со-

наУ

Чн

ая

Жи

Знь

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 177

юза – с одной стороны, и постепенное вступление во Всемирную торговую орга-низацию – с другой. При этом в нынешнем Послании Президент РК подчеркивает необходимость соблюдения прагматичности и эволюционности во всех принима-емых решениях. Также глава государства отмечает, что «нельзя допускать никаких скачков, необдуманных экспериментов и авантюр в экономике, политике и соци-альной жизни».

Существует много сценариев международного сотрудничества, инициируе-мых, например, Китаем и Турцией. Казахстану следует внимательно рассмотреть потенциал таких проектов, чтобы обратить нарастающие угрозы в новые возмож-ности. В этом как раз и будет заключаться прагматичность внешней политики.

Завершая своё выступление, Булат Султанов предложил возродить Всемирное антивоенное движение, которое мобилизовало бы всех людей на Земле на борьбу с войной. И наша страна могла бы стать инициатором такого движения, как гло-бальный признанный лидер антиядерного движения.

Директор Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК З.К. Шаукенова выступила с докладом на тему: «Мәңгілік ел» – новая ступень национальной идеи». По её словам, озвученная Президентом РК национальная идея представляет собой новую ступень ментального развития. Выработка данной идеи во многом стала возможной благодаря разработке проекта «Мәдени мұра». К 20-летию независимости Казахстан подошёл не только с внешнеполитическими и экономическими результатами, но и с определенным этнополитическим уров-нем зрелости.

В последние годы стали отчетливо видны результаты развития казахского народа, что проявилось в усилении роли казахского языка, укреплении позиций представителей национальной элиты в политике, бизнесе и других сферах. Каза-хам удалось сохранить особый историко-культурный код. В то же время, нельзя не отметить, что казахский народ испытал и культурную травму – феномен, который был выявлен польским социологом П. Штомпкой. Проблемы социально-полити-ческого, культурного и психологического характера, такие, как гипертрофиро-ванная политическая активность отдельных социальных групп, высокий уровень преступности, суицидов, разводов и др., вызваны как раз культурной травмой, ко-торую пережил народ.

Нынешнюю основу казахстанского общества составляют представители того поколения, которое успешно пережило первые годы независимости, сформиро-вало новый образ казахстанца. Кризисное состояние, в котором находились госу-дарство и общество в первые годы независимости, выявило наиболее стойкие со-циальные группы. Сбалансированная национальная политика, межнациональное согласие и устойчивое социально-экономическое развитие способствовали фор-мированию новой казахстанской общности. Это, в свою очередь, способствовало трансформации идентичности казахстанцев, которые на сегодняшний день опре-деляют своё казахстанское гражданство как один из основных идентификацион-ных параметров.

По мнению Заремы Шаукеновой, Патриотический акт «Мәңгілік ел» есть при-знание важной исторической миссии и силы казахов, как государствообразующего

Обсуждаем Послание Президента РК

178 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

ядра Казахстана. «Мәңгілік ел» – проявление живой истории, которая берет исто-ки из прошлого, трансформируется в будущее и при этом является настоящим». В этой связи Послание Президента пронизано важным философским содержанием. Нужно ценить настоящее, чтобы уверенно строить будущее. Идея «Мәңгілік ел» ориентирует на создание такой страны, которая смогла бы стать вечной и прожить во времени тысячелетие истории государства.

Рассматривая экономические аспекты реализации Послания главы государ-ства, участники форума сошлись во мнении, что достижение цели по вхожде-нию Казахстана в число 30-ти наиболее развитых стран мира будет проходить в условиях жесткой глобальной конкуренции. По мнению проректора по учебно-методической работе университета «Туран» А.А. Арупова, Казахстану предсто-ит развиваться в условиях глобальных вызовов (экономических, политических, демографических, культурных и других). В то же время, как считает Акимжан Арупов, критерии развитости страны достаточно условны: «В целом Казахстан обладает всеми ресурсами для вхождения в число 30 самых развитых стран мира».

В своём докладе «Дуальное и профессиональное образование как инструмент экономического роста» проректор Казахстанско-немецкого университета Бодо Лохман отметил, что нет однозначного ответа на вопрос, какая система образова-ния даёт стабильный экономический рост. Понимание автономии высших учеб-ных заведений, которое продвигается на сегодняшний день в Казахстане, отлича-ется от того, которое имеет место в Европе. Повышению качества преподавания в учебных заведениях мешает высокий уровень загруженности преподавателей под-готовкой документов (планов, отчётов и т. д.), что изначально было нацелено на повышение качества образования, но на нынешнем этапе стало мешать основной деятельности учебных заведений.

80–85% выпускников школ в Казахстане стремятся поступить в высшие учеб-ные заведения. В Европе картина несколько отличается. В частности, в Герма-нии имеется около 350 специальностей, по которым выпускники школ получают специальное образование, которое предполагает большую включенность обучаю-щихся в производственный процесс. Мотивация предприятий для участия в про-цессе образования заключается, как минимум, в том, что посредством подготовки специалистов решается вопрос подбора кадров. Также в европейских вузах есть система дуального профессионального высшего образования, когда выпускник университета, где в большей степени даются теоретические знания, получает и специальные, практические навыки.

Главный научный сотрудник КИСИ В.Ю. Додонов в своём докладе отметил, что уже в текущем году произойдут финансовые потрясения, которые по своим масштабам и длительности превзойдут кризис 2007–2009 гг., и он станет послед-ним для нынешней конфигурации глобальной финансовой системы. Выступле-ние заведующей отделом экономических исследований КИСИ при Президенте РК Б.Р. Сырлыбаевой было посвящено основным проблемам и перспективам разви-тия энергетической отрасли Казахстана.

Г.В. Кан, выступая с докладом о новом казахстанском патриотизме, обратил внимание на то, что поиск нового патриотизма является мировым трендом. На-

Научная жизнь

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 179

ционализм, этничность, социальная дифференциация, глобализация патриотиз-ма – явления, появившиеся в рамках данного тренда. По мнению Георгия Кана, «Мәңгілік ел» – это и традиция, и инновация. В завершение доклада выступаю-щий отметил, что необходимо обратить особое внимание на патриотическое вос-питание подрастающих поколений.

Главный научный сотрудник КИСИ при Президенте РК Ю.О. Булуктаев про-вёл сравнительный анализ социально-политической ситуации в Казахстане и на Украине в контексте семи государствообразующих ценностей, которые озвучил в Послании Президент страны. Ситуация на Майдане характеризуется неопре-деленностью, что вызвано во многом кризисом системы ценностей украинского общества. Потому укрепление и развитие озвученных главой государства государ-ствообразующих ценностей имеют первостепенную важность для сохранения со-циально-политической стабильности в стране и создания идеологических основ дальнейшего развития.

С завершающим докладом выступила главный научный сотрудник Института философии, политологии и редигиоведения КН МОН РК Д.Д. Ешпанова, в докладе которой внимание было сконцентрировано на приоритетах социальной политики, о которых шла речь в Послании. Во-первых, высокое качество человеческого капи-тала, что является важным фактором обеспечения конкурентоспособности страны; во-вторых, развитие агросектора, который является традиционной сферой для казах-станской экономики, и который, как никакая другая сфера, нуждается в инновациях; в-третьих, проблемы адаптации населения к новым социально-экономическим ус-ловиям являются ключевыми в рамках осуществления социальной модернизации.

В заключение Д.Д. Ешпанова отметила, что социальному государству прихо-дится постоянно решать вопрос: как оказать нуждающимся такую помощь, которая приносила бы ощутимое обеспечение и не поощряла бы при этом социальное иж-дивенчество. Опыт показывает, что «адресная помощь» – не синоним эффективной помощи, что клиент служб социальной защиты не должен быть пассивным получа-телем помощи, что основные средства должны направляться не на поддержание до-хода, а на социальные инвестиции. По мнению Дины Ешпановой, уместно говорить о такой социальной политике, которая бы влияла на процессы социального воспро-изводства в целом, на качество человеческих и социальных отношений.

Подводя итоги конференции, участники форума выразили согласие с тем, что на данном этапе важным является доведение до каждого гражданина страны це-лей и задач осуществления Стратегии «Казахстан-2050». Было также отмечено, что в соответствии с тезисом Президента РК Н.А. Назарбаева о том, что «струк-тура государственных органов должна соответствовать решению предстоящих за-дач и обеспечить реализацию целей Стратегии-2050», целесообразным было бы рассмотрение вопроса о создании правительственного органа, в компетенции ко-торого входило бы планирование и контроль над практическим осуществлением «Стратегии-2050» по всей вертикали исполнительной власти.

Ермек Токтаров – научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, магистр политологии


180 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Казахстанский путь-2050: диалог ученых и власти

10 февраля 2014 г. в Институте философии, политологии и религиоведения КН МОН РК состоялась встреча ученых социогуманитарных наук с депутатами Мажилиса Парламента Республики Казахстан М.С. Ашимбаевым и К.С. Султано-вым. На ней обсуждались актуальные проблемы и вопросы, поднятые в Послании Президента РК Н.А. Назарбаева народу Казахстана «Казахстанский путь-2050: единая цель, единые интересы, единое будущее».

На встречу были приглашены видные ученые, представляющие различные на-учно-исследовательские учреждения (Институт философии, политологии и рели-гиоведения КН МОН РК, Институт востоковедения КН МОН РК, Казахстанский институт стратегических исследований при Президенте РК, КазНИИ культуры и информации при МКИ РК), а также представители экспертного сообщества и про-фессорско-преподавательского состава ведущих вузов г. Алматы (Казахский на-циональный университет им. аль-Фараби, Университет «Туран»).

Открыла диалог ученых и парламентариев директор Института филосо-фии, политологии и религиоведения КН МОН РК, член-корреспондент НАН РК З.К. Шаукенова. В своем вступительном слове она подчеркнула актуальность, своевременность и практическую значимость подобных встреч, отметила боль-шой и важный шаг, сделанный в отношении укрепления и дальнейшего развития науки и научных исследований в Казахстане, который был выражен поставленной Президентом страны задачей роста финансирования науки до уровня не ниже 3% от ВВП. Новая система финансирования науки и научных исследований в Ка-захстане, закрепленная законом о науке, а также предпринятые государством в последние два года шаги по увеличению финансирования казахстанской науки, уже реально ощущаются в деятельности Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК. Институт полноценно финансируется и выполняет 24 научно-исследовательских проекта в рамках грантового финансирования МОН РК, ведет научно-исследовательскую работу по междисциплинарной научной программе «Ғылыми қазына» и Тематическому плану исследовательских работ, утвержденному руководителем Администрации Президента РК. Мы надеемся, подчеркнула З.К. Шаукенова, что шаги, направленные на поддержание высоко-го статуса науки и ее приоритетной роли в инновационном развитии Казахстана, скоро дадут свои позитивные результаты.

Главной темой доклада депутата Мажилиса Парламента Республики Казах-стан М.С. Ашимбаева стала тема современных вызовов и задач в общественно-политической жизни Казахстана, которая должна быть всесторонне осмыслена в свете грандиозной задачи, поставленной Президентом РК перед казахстанским обществом, – войти в число тридцати самых высокоразвитых стран мира.

Сущностным вопросом, подчеркнул выступающий, возникающим тогда, ког-да мы задумываемся над проблемой достижения этой цели, становится вопрос о том, как определить, что собой представляет «высокоразвитая страна», каковы критерии, определяющие ее «высокоразвитость», и ступени такого развития? В современной науке и общественно-политической практике выработаны опреде-ленные критерии, носящие условный характер и принятые в 80–90-е гг. ХХ века.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 181

Однако современное, направленное на динамичное развитие настоящее вносит свои коррективы в существующую систему классификации стран по признаку «развитости» и отвечающих понятию «высокоразвитая страна». Эти критерии нуждаются в своем обновлении и изменении, так как они не дают всей полноты определения, отражающего напряжение современных изменений. Нужны новые подходы в данном определении и новые критериальные индикаторы. Ими могут быть, считает М.С. Ашимбаев: высокий уровень ВВП; номинальный уровень; диверсифицированная экономика с высокотехнологичным наукоемким произ-водством; комфортные условия проживания, включающие в себя экологические параметры, духовно-нравственное самочувствование, сервис и т. д.; качественное медицинское обслуживание: качественная система образования и науки; демокра-тическая политическая система, обеспечивающая права и свободы гражданина.

Акцентируя внимание на долгосрочных приоритетах в развитии нашей стра-ны и основных направлениях приоритетного развития Казахстана, определенных в Послании Президентом РК Н.А. Назарбаевым, докладчик особо подчеркнул комплексность в решении поставленных задач, их взаимосвязанность и взаимоза-висимость. Рассматривая проблему вызовов, стоящих перед казахстанским обще-ством, он выделил три наиболее угрожающих Казахстану вызова современности: 1) сложные условия конкуренции для вхождения в глобальный список Топ-30, на-стоятельно требующие динамичного и высокомобильного развития, сохраняюще-го сбалансированность различных сторон и процессов, их комплексное развитие; 2) пассионарное высвобождение человеческой энергии, всемерное развитие че-ловеческого потенциала, широкий комплекс мер, направленных на всестороннее развитие человеческих ресурсов, при которых только и возможны качественные изменения не только в экономике, но и во всех сферах жизнедеятельности обще-ства; 3) преодоление технологического отставания, связанного с развитием инно-вационного мышления и наукоемкого производства.

Ключевыми задачами в обеспечении прорывного социально-политического раз-вития Казахстана, согласно позиции выступающего, являются: 1) формирование правильной системы ценностей, отодвигающей на периферию самоопределения личности потребительские ценности и возвышающие труд, права и свободу челове-ка, честность, ответственность перед собой и другими; 2) всемерное развитие демо-кратии и реализация шагов по совершенствованию политической системы общества, которые включают в себя вопросы укрепления местного самоуправления, развития парламентаризма и др.; 3) последовательное проведение административной реформы и эффективность в работе государственных органов; 4) объединение и консолидация казахстанского общества на основе патриотического акта «Мәнгілік ел».

В докладе депутата Мажилиса Парламента РК К.С. Султанова были под-черкнуты другие, не менее важные, аспекты Послания главы государства народу Казахстана, которые, в совокупности с вышеизложенными, представляют собой предметное поле деятельности не только для исполнительной власти, но и для научного сообщества. Характеризуя в целом значение и особенность представлен-ного казахстанцам документа, К.С. Султанов определил его как «Послание техно-логий» – технологий инновационного, прогрессивного развития в экономике, по-литике, культуре, Послание, прописывающее поэтапный план выполнения задач, поставленных Стратегией «Казахстан-2050», и механизм его реализации.


182 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Значимым индикатором высокоразвитого общества, его качественных харак-теристик является состояние общественного сознания в целом и каждой лично-сти в отдельности, которые требуют особого внимания и воспитательной работы. Поэтому, подчеркнул выступающий, так важно для Казахстана соблюдение прав человека, построение правового государства и формирование правового сознания и правовой культуры. Другим важнейшим индикатором состояния общественного сознания, на котором докладчик заострил свое внимание, стало религиозное со-знание и сфера его жизнедеятельности. Казахстанское общество уже не является единым мировоззренческим пространством господства антирелигиозных взгля-дов. Сфера религиозных отношений расширяется, межконфессиональный диалог, а также диалог светских структур и государства с религиозными организациями и объединениями расширяются, находят свое проявление радикальные взгляды. Все это нуждается не только в научном осмыслении, политическом регулировании, воспитании, но и в просветительской работе, так как нередко религиозный ради-кализм порожден незнанием глубин и сущности религиозного учения, течения, движения, элементарным отсутствием просвещения.

Прозвучавшие мысли вызвали резонансный научный интерес и нашли тео-ретический отклик аудитории. В выступлении д.ф.н., профессора А.Г. Косичен-ко рельефно прозвучали два тезиса: первый – о том, что необходимо выработать практический механизм преодоления угроз, позволяющий превратить их в пози-тивную силу и энергию роста и развития Казахстана, и второй – о том, что насто-ятельно необходимо осуществлять постоянное партнерство власти и научного со-общества. У Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, подчеркнул он, есть продуктивный потенциал для решения блока вопросов, на-правленных на консолидацию казахстанского общества и выработку его позитив-ных ценностей. Институт способен оказать научную поддержку исполнительной и законодательной власти, результаты его научно-исследовательской деятельно-сти могут быть использованы в качестве средства предоставления более широких свобод в законотворческой деятельности для народа.

Директор Казахстанского института стратегических исследований при Пре-зиденте РК, д.и.н. Б.К. Султанов в своем выступлении заострил внимание на прагматичном и направленном на практическую реализацию подходе к решению поставленных перед казахстанским обществом задач. Они требуют тщательно про-считанных, последовательных шагов и осторожных действий, основанных на глу-боко продуманной политике внедрения их в практику повседневной деятельности.

Б.К. Султанов поддержал тезис о партнерском сотрудничестве власти и на-учного сообщества, дополнив его идеями: 1) создания в Парламенте страны ин-ститута научных консультантов и 2) создания организации, объединяющей пред-ставителей общественных наук. Для начала это могла бы быть организационная структура, объединяющая представителей обществоведения вузов и научных уч-реждений г. Алматы. Им также был дальше развит тезис о том, что настало время смены устоявшихся стереотипов не только в отношении выработки новых крите-риев, определяющих уровень развитости стран в мире, т. е. относящихся к сфере внутренней политики того или иного государства, но и к сфере внешней политики и международных отношений. Многовекторная политика суверенного Казахстана отнюдь не означает равноудаленности, и, тем более, изолированности от соседей.


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 183

Поэтому у Казахстана есть внешнеполитические приоритеты, в первую очередь, развитие взаимовыгодного сотрудничества с соседними государствами.

Продолжая обсуждение задач, поставленных Посланием Президента стра-ны Н.А. Назарбаева, Б.К. Султанов сделал также акцент на проблеме социальной справедливости, говоря о том, что люди могут со многим смириться, но они не мо-гут терпеть несправедливости, даже, казалось бы, в незначительном. Поэтому он предложил в качестве возможности практического преодоления социальной не-справедливости следующие меры: возродить общественные советы при акиматах различного уровня; государственному аппарату – соблюдать рамочные условия соглашений с обществом; проводить выборы в Парламент страны по смешанной мажоритарно-пропорциональной системе, т. е. не только по партийным спискам, но и по одномандатным округам.

Д.п.н., профессор Ю.О. Булуктаев подчеркнул важный вывод, сделанный из уроков идеологического прошлого нашей страны: провозглашение высокой цели не должно превратиться в простой лозунг и декларацию, а ее достижения не будет, если для этого не будут созданы все условия. Для определения индекса, опреде-ляющего высокоразвитость той или иной страны, он предложил такой индикатор, как «качество жизни». Особое внимание выступающего было обращено на корпус общественных наук, представляющих собой каркас идеологии Казахстана на со-временном этапе и их высокогуманитарное содержание и высокогуманитарные технологии, а также на провозглашенные в Послании государствообразующие, общенациональные ценности суверенного Казахстана. Они всей своей сутью на-правлены на консолидацию казахстанского общества. Ю.О. Булуктаев выразил убеждение в том, что сделать общество пассионарным будет трудно, но возможно, если консолидировать народ Казахстана и добиться соблюдения принципов со-циальной справедливости.

В выступлении члена-корреспондента НАН РК, д.и.н., профессора М.К. Абу-сеитовой было выражено стремление рассматривать подобные встречи как важ-ные и продуктивные диалоги, дающие научному сообществу и представителям власти возможность плодотворно обсуждать насущные проблемы казахстанского социума. Она продолжила развивать тему партнерства власти и научного сооб-щества, говоря о том, что ряд поднятых докладчиками и рассмотренных в ходе обсуждения проблем нашли отражение в научных разработках Института восто-коведения КН МОН РК, и выразила озабоченность тем, что они не доходят до ис-полнительной и законодательной власти. В своем выступлении М.К. Абусеитова также затронула вопросы междисциплинарных, комплексных исследований, соз-дания единой Программы научных исследований для корпуса социогуманитар-ных наук, которая способствовала бы полнокровному решению комплекса задач социогуманитарного и духовно-нравственного развития Казахстана, активной пропаганде идеи «Мәнгілік ел».

Д.ф.н., профессор Р.К. Кадыржанов поддержал инициативу создания органи-зационной структуры, которая бы интегрировала усилия ученых общественных наук. Главной темой его выступления стала задача перевода к 2025 г. казахского языка на латиницу. Попытка подключения ученых Казахстана к изучению этого вопроса уже осуществлялась в 2007 г., и теперь она вновь возрождается, пред-ставляя собой большую работу, которую предстоит провести, несмотря на то, что,


184 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

казалось бы, времени впереди еще много. Проблема латинизации – реальная про-блема, так как латинизация уже происходит через СМИ, Интернет.

Выступающий остановился на внутренних и внешних аспектах перехода ка-захского языка на латиницу, когда, с одной стороны, есть вопросы создания латин-ского алфавита казахского языка, и, с другой стороны, вопросы создания единого латинского алфавита для всех тюркоязычных народов. С точки зрения Р.К. Ка-дыржанова, есть необходимость парламентского утверждения предварительного латинского алфавита для казахского языка.

В выступлении директора КазНИИ культуры и информации при МКИ РК, члена-корреспондента НАН РК С.Ф. Мажитова, были затронуты вопросы и про-блемы разработки новой культурной политики Казахстана, которой будет зани-маться Институт культуры. Концепция культурной политики Казахстана, которую предстоит разработать, считает ученый, имеет статус документа, сопряженного с вопросами национальной безопасности, поэтому он выразил несогласие с точкой зрения открытой публикации и размещения ее полного текста в Интернет-ресур-сах. Важным аспектом успешной ее разработки является то, какие методологиче-ские установки будут заложены в ее основание, и это имеет особое значение не только для экспертного сообщества, но и представителей творческой интеллиген-ции и широких слоев населения.

В выступлении д.ф.н., профессора А.Р. Масалимовой прозвучала озабочен-ность состоянием сферы высшего образования в нашей стране, перестраивающе-гося в соответствии с мировыми стандартами. Она заострила внимание аудитории на вопросах социальной поддержки профессорско-преподавательского состава ву-зов, молодых ученых-преподавателей; недостаточного уровня подготовки в сред-ней школе, готовящей поступающих в высшие учебные заведения; ограниченном контингенте желающих обучаться по специальностям общественно-гуманитарно-го профиля. А.Р. Масалимова также подчеркнула, что в современном казахстан-ском обществе возрастает тревога в отношении того, какое будущее мы воспиты-ваем, и какие ценности мы формируем у молодого поколения казахстанцев.

В заключение встречи и обмена мнениями депутат М.С. Ашимбаев поблаго-дарил всех присутствующих за продуктивный и полезный во всех отношениях диалог, констатировав, что состоялся плодотворный разговор с научными экс-пертами. Подводя итоги встречи, он обобщил их в виде двух базовых выводов: 1) необходимо выработать новые механизмы взаимодействия власти и научного сообщества, укреплять и расширять внутринаучную кооперацию, комплексные и междисциплинарные исследования; 2) создать прочные каналы связи, способ-ствующие эффективному использованию научных разработок.

М.С. Ашимбаев выразил уверенность в том, что в сложный и трудный период решения предстоящих масштабных задач по совершенствованию казахстанского общества многое будет зависеть от социогуманитарной сферы, и помощь, оказан-ная государству, нашей Родине представителями науки и образования нашей стра-ны, будет играть большую роль.

Галия Курмангалиева – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук, доцент


1 (45) 2014 | Аль-Фараби 185

ГОРДОСТЬ И ОПЛОТ ИНСТИТУТА

Надиму Валиевичу – 60! Даже не верится, глядя на бодрого мужчину, у ко-торого любое дело в руках спорится, а очки он надевает только для того, чтобы выглядеть посолидней. Трудится он в Институте более двух десятков лет. Вряд ли найдется человек, который мог бы отозваться о нем плохо, – все его любят! И за человеческие качества, и за то, что он – профессионал в своем деле! О чём его ни попросишь, о чём ни спросишь, всегда будет помощь – словом или делом.

Попробуем подробнее рассказать о работе заместителя директора по общим во-просам. Готова очередная монография – срочно в типографию. Готовится конференция международного уровня – вся ответственность на нем. И здесь не только полиграфия, здесь и встречи, и размещение, и транспорт. Нужен ремонт – вызываются люди. Дел много. Наладить освещение, повесить стенды. Постоянно надо следить, чтобы все было в порядке, чтобы все работало как часы. Раньше зимой надо было еще и дорогу расчищать, летом – траву скашивать. А знаете, как трудно людей собрать на субботник? Вот договори-лись: завтра выходить на субботник. Утром первым – Надим Валиевич, и работает за троих.

Откуда все это? Юбиляр улыба-ется. Остается загадкой, как находит Надим Валиевич возможности и какие изыскивает средства на выполнение первоочередных дел. После каждого мероприятия приносит полный пись-менный отчет о проделанной работе. Первым делом – обеспечение всем необходимым сотрудников, а о себе побеспокоиться – вопрос последний. Долгое время заместитель директора обходился без кабинета, да и когда ему в кабинетах рассиживать, всё – в делах и заботах. И мебель у него – та, что оста-лась после последнего обновления.

Свое отношение к Надиму Валиевичу сотрудники Института выразили в поздравле-ниях с 60-летием. Называя его энергичным руководителем, заботливым и рачительным хозяином, они желают ему и дальше приносить пользу, занимаясь важными и нужными для Института делами.

Рассказывая о буднях своей деятельности, о своей жизни, Надим Валиевич всегда эмоционален. Смотришь на него и понимаешь, что он со своим родным коллективом – это одно целое, что здесь все дорого и не могут быть ему безразличны судьбы людей, судьба и будущее Института.

Задуматься только о том, какой большой вклад внес этот необыкновенный человек в жизнь родного Института и сколько он еще сделает для своих коллег... Секрет успеха прост: работать надо с полной отдачей, ответственностью, любить людей, уметь их вы-слушать, вовремя помочь, не жалея на это ни времени, ни сил. Старые как мир понятия: доброта, честность, самоотверженность – жизненное кредо Надима Валиевича.

Коллектив Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК от всей души поздравляет юбиляра и искренне желает ему долгих счастливых лет жизни и благополучия во всех делах и начинаниях!

юБи

ле

Йн

Ые д

атЫ

186 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

ИЗ ТУРКМЕНСКОЙ ПОЭЗИИ

Мақтымқұлы пырағы

НАУРЫЗ

Жеткен кезде наурыз жапан біткен жаңғырар, Тұман орап тау басын, аспан үрпі салбырар. Жансыздарға жан бітіп, әуен билеп маңды бар, Жер көгеріп, шөп қаулап, мерейін бір қандырар, Күнге тосып арқасын жан-жануар албырар, Аунап-қунап барлығы жерге түгін қалдырар, Келе сала наурыз жоқ нәрсені бар қылар!

Жапан шөлін қандырып, нұр тарайды қуысқа, Тақырларға қақ тұрып, су толады ыдысқа. Қозғалғанның бәрі де бірі шебер, бірі ұста,Бұлбұл салса әніне, илеу салды құмырсқа,Өз дауысын біреуі естіртуге тырысса, Тумай жатып біреуі шығар сынды ұрысқа, Келе сала наурыз өмір заңын жар қылар.

Бар тіршілік осылай жатқан кезде жаңғырып, Мен отырмын оңаша, көңіл жүдеп, әл құрып.

Ақиқатка табынған өмір сүрер мәңгілік, Махаббаттан ада жан — қалар түбі қаңғырып, Көктем баста тұрғанда бәрі де бір әңгүдік, Ертең көктем кеткен соң қаламыз ба санды ұрып, Келе сала наурыз бар тәттіге таң қылар.

Азды-кем күн айналаң толғанымен қызыққа, Сен баянды бақ ізде, баянсызға қызықпа, Көнеміз бе, қайтеміз маңдайдағы сызыққа, Шындық деген қайда жүр, ол жел жақта, біз ықта.Ежіктеме ереже ежелгі бұл ғұрыпқа, Емексіну болмайды мойын ұсынып құрыққа, Келе сала наурыз бар ащыны бал қылар.

Мақтымқұлы мұқалма, бұл фәнидің мақамы, Бәрі-бәрі баянсыз, сол жаныма батады. Көншімейді көңілім, көкірегім қапалы, Таусылғанмен төзімім, сөзім болғай опалы, Қолды жайып, телміріп кімге берем батаны,Аман болсын кейінгі, аман болсын Отаны, Келген сайын наурыз адам басын дал қылар.

Мақтымқұлы. Таңдамалы (Түркмен тілінен аударған Д. Қанатбаев). – Алматы: Жазушы, 1983. – 63–64 бб.

Фи

ло

Со

ФС

Ка

я л

ири

Ка

во

Сто

Ка

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 187

Кемине

ИМЕЯ

Я, не зная жизни, в мире этом жил, Сладостную мудрость за душой имея. Я все горе мира на себя взвалил, Стал жильцом темницы, мир большой имея.

Я не вел с друзьями ни бесед, ни дел, Ни единой розы тронуть не хотел, Ничего не пил я, ничего не ел, Столько яств различных под рукой имея.

Я взошел на гору, поглядел вокруг, Сердце мне разбили тысячи разлук; Странником скитаюсь – где ты, милый друг! – Племя Сеильхана за спиной имея.

И рукою неба я достать не мог, И, взглянув на землю, сердцем изнемог, Черная – драконом стелется у ног, Силу вечной власти над тобой имея.

Маленькие крылья комарам даны, Маленькие души муравьям даны, Чтобы кошем править, ханши нам даны, Я живу без ханши, кош пустой имея.

Тридцать лет блаженством жизнь казалась нам, Как павлин, смотрела ты по сторонам. Кемине без милой плачет по ночам, Радости другой в мире не имея.

Сеиди

ПУСТЫНЯ

Когда весеннею порой я огляжу родной простор, Как благодатный дар лежит в сиянье золотом пустыня. На вешнем пастбище пестрит цветов и трав сплошной ковер;Тебя, мой изобильный край, напрасно мы зовем: пустыня.

Все сердце вольное мое забрать желает от судьбы: Люблю в молчанье созерцать барханов серые горбы И слушать, сидя на коне, сухой, нестройный звук пальбы, –И доброта и злость в тебе заплетены клубком, пустыня.

Издревле рядом здесь идут простосердечье и обман. Охотник хищника торопит, бредет неспешно караван, Маралы скачут по пескам, пугливо прячется джейран, И влажный глаз его большой с вечерним схож цветком, пустыня.

Из туркменской поэзии

188 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Весной особенно твоя неизъяснима красота,Сто тысяч раз я здесь бывал – ты каждый раз была не та То беспощадна, то нежна лучилась неба высота – Тебя и вдоль и поперек я исходил пешком, пустыня.

Охотник радостно поет – к седлу добычу прицепил, Но если торока пусты, то белый свет ему не мил, От незадачливости злой он и собрату нагрубил, Но равнодушно вкруг него шуршит седым песком пустыня.

Друзья, давайте в мире жить, как сердце и душа велит: Уйдет от выстрела марал – не надо нам таить обид. Приметлив зоркий взгляд стрелка, охота снова предстоит, Он, благородной страстью полн, опять к тебе влеком, пустыня.

Пустыня, слушай Сеиди: любовью души ранишь ты, Нас на охоте провела, сто раз еще обманешь ты. Но каждой новою весной тревожно дух дурманишь ты, И любит мой народ тебя открыто и тайком, пустыня!

Молланепес Кадырберды оглы

Я ТВОЙ ВЕРНЫЙ СОЛОВЕЙ

Я владычицу мою Воспою, томясь по ней. Сладостным вином любви Напои меня скорей!

Словно пери, ты стройна, Ты светла, моя весна. Глубь миров озарена Грудью нежною твоей!

Распахнуть к любимой дверь, И молить: поверь, поверь! Целовать бы мне теперь Щеки – яблок розовей!

Ты выходишь в сад густой, И мутится разум мой. Белый гребень костяной Раздвоил волну кудрей.

Раб я твоего огня, Вешнего ты ярче дня. Друг, не прогоняй меня, Я твой верный соловей!

Видишь ты мою судьбу,Слышишь ты мою мольбу, –Дай вина любви рабу Век твоих, твоих бровей!

Пламень твой Непеса сжег, Не таи своих дорог, Пылью из-под легких ног Ты лицо мое овей.

Стихи поэтов народов дореволюционной России (XIX – начало XX века) – М.: Дет. лит., 1987. – С. 546, 548, 550, 553–555.

Философская лирика Востока

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 189

НАШИ АВТОРЫ

Амангалиева Гаухар Бисултановна – доцент Международной академии бизнеса, магистр права

Archana Upadhyay – PhD, Associate Professor, School of International Studies, Jawaharlal Nehru University, New Delhi, India

Бижанова Меруерт Алтынбекқызы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым Министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының аға ғылыми қызметкері

Bill Bowring – Professor of law, Birkbeck College, University of LondonДосхожина Жанат Мэлсовна – докторант Ph.D., факультет философии и политоло-

гии Казахского национального университета им. аль-ФарабиЕшпанова Дина Далабаевна – главный научный сотрудник Института философии,

политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Рес-публики Казахстан, кандидат философских наук, доцент

Жаңабаева Динара Мұхтарқызы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым Министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының ғылыми қызметкері, мәдениеттану магистры

Заурбекова Лазира Расылхановна – доцент Казахского национального аграрного универститета, кандидат философских наук

Иващук Ольга Федоровна – профессор Южного федерального университета, Ростов-на-Дону, доктор философских наук

Косиченко Анатолий Григорьевич – заведующий сектором, главный научный со-трудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Мини-стерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор

Коянбаева Гульнара Рамсеитовна – доцент Международной академии бизнеса, кан-дидат философских наук

Қаратышқанова Қымбат Рахметовна – Қ.А. Ясауи атындағы Халықаралық қазақ-түрік университеті доценті, философия ғылымдарының кандидаты, доцент

Қоңырбаева Күлсия Мағражқызы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым Министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының аға ғылыми қызметкері, философия ғылымдарының кандидаты

Масалимова Алия Рмгазиновна – декан факультета философии и политологии Казах-ского национального университета им. аль-Фараби, доктор философских наук, профессор

Мейірманов Аманжол Досжанұлы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым Министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының аға қызметкері

Мир-Багирзаде Фарида – старший научный сотрудник Института философии, со-циологии и права Национальной академии наук Азербайджана, кандидат искусствоведе-ния, доцент

Муканова Гюльнар Кайроллиновна – доцент кафедры ЮНЕСКО, международ-ной журналистики и связей с общественностью Казахского национального университета им. аль-Фараби, кандидат исторических наук

190 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

Насырова Мадиням Юлдашевна – доцент Казахского университета международ-ных отношений и мировых языков им. Абылай хана, кандидат философских наук, доцент

Нұрмұратов Серік Есентайұлы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым Комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты директорының орынбасары, философия ғылымдарының докторы, профессор

Сабырқызы Жалғас – Абай атындағы Қазақ ұлттық педагогикалық университетінің магистратура және PhD докторантура институтының саясаттану және әлеуметтік-философиялық пәндер кафедрасының магистранты

Сатершинов Бақытжан Меңлібекұлы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым Министрлігі Ғылым Комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының дінтану бөлімінің меңгерушісі, философия ғылымдарының докторы, доцент

Соловьева Грета Георгиевна – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Рес-публики Казахстан, доктор философских наук, профессор

Таджикова Клара – доцент Казахского национального университета им. аль-Фараби, кандидат философских наук

1 (45) 2014 | Аль-Фараби 191

РЕДАКЦИЯ АЛҚАСЫ:

Ғ.Қ. Құрманғалиева (бас редактор), Б.М. Сатершинов (бас редактордың орынбасары), Қ.Ұ. Əлжан, А. Бакир, Р.Қ. Қадыржанов, С.Е. Нұрмұратов,

М.С. Сәбит, Д.А. Сиқымбаева (жауапты хатшы), Г.Г. Соловьева

ХАЛЫҚАРАЛЫҚ РЕДАКЦИЯЛЫҚ КЕҢЕС:

Ə.Н. Нысанбаев, төраға (Қазақстан), Хайрани Алтынташ (Түркия), Ж.М. Əбдiлдин (Қазақстан), Йорг Вюрцер (ФРГ), М.Д. Диноршоев (Тәжiкстан), Томонобу Имамичи (Жапония),

Сираджул Ислам (Үндiстан), В.А. Лекторский (Ресей), Джордж Маклин (АҚШ), И.Р. Мамедзаде (Әзербайжан), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Садық Тұрал (Түркия), Мортаза Саффари (Иран), Вильям Свит (Канада), Мухаммад ас-Селим (Египет),

О.А. Тогусаков (Қырғызстан), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), Мао Юй (ҚХР).

Құрылтайшы:Қазақстан Республикасы Бiлiм және ғылым министрлiгi Ғылым комитетiнiң

«Философия, саясаттану және дінтану институты» республикалық мемлекеттiк қазыналық кәсiпорны.Жарияланған мақалалар редакция алқасының көзқарасымен сәйкес келмеуi мүмкiн.

Редакцияның сапалы мақалаларды таңдап алуға құқы бар, сондай-ақ, ұсынылған материалдардағы ақпараттардың дұрыс жеткiзiлуiне жауапкершiлiкке алмайды.

Мақалалар сарапталмайды және қайтарылмайды.

Редакторлар: Е. Дремкова, Ж. ОшақбаеваДизайн және беттеуші: Ж. Рахметова

Теруге 17.02.2014 ж. берiлдi. Басуға 13.03.2014 ж. қол қойылды.Форматы 70х1001/16 . Есептi баспа табағы 12. Таралымы 500. Тапсырыс № 92.

Бағасы келiсiм бойынша.

192 Әл-Фараби | 1 (45) 2014

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:

Г.К. Курмангалиева (главный редактор), Б.М. Сатершинов (зам. гл. редактора), К.У. Əлжан, А. Бакир, Р.К. Кадыржанов, С.Е. Нурмуратов,

М.С. Сабит, Д.А. Сихимбаева (ответственный секретарь), Г.Г. Соловьева.

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

А.Н. Нысанбаев, председатель (Казахстан), Ж.М. Абдильдин (Казахстан), Мортаза Саффари (Иран), М.Д. Диноршоев (Таджикистан), В.А. Лекторский (Россия),

Джордж Маклин (США), Садык Турал (Турция), Хайрани Алтынташ (Турция), Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Кыргызстан), Томонобу Имамичи (Япония),

Мао Юй (КНР), Сираджул Ислам (Индия), Йорг Вюрцер (ФРГ), Вильям Свит (Канада), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам),

И.Р. Мамедзаде (Азербайджан)

Учредитель:Республиканское государственное казенное предприятие «Институт философии, политологии и религиоведения»

Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан. Публикуемые материалы не обязательно отражают точку зрения редакционной коллегии.Редакция оставляет за собой право отбора качественных статей и не несет ответственности

за достоверность информации в представленных материалах. Статьи не рецензируются и не возвращаются.

Редакторы: Е. Дремкова, Ж. ОшакбаеваДизайн и верстка: Ж. Рахметова

Сдано в набор 17.02.2014 г. Подписано в печать 13.03.2014 г.Формат 70х1001/16. Уч.изд.л. 12. Тираж 500. Заказ № 92.

Цена договорная

1 (45) 2014 ж. - iph.kziph.kz/doc/ru/1297.pdf · Институт философии,...

Documents