Universitatea Babe – Bolyai, Cluj-ș

Napoca

Facultatea de Istorie şi Filosofie

Lucrare de licenţă

Coordonator:

Prof.Univ.Dr. Virgil Ciomoş

Absolventă: Simion Alexandra

Cluj – Napoca, 2008

Universitatea Babe – Bolyai, Cluj-ș

Napoca

Facultatea de Istorie şi Filosofie

Lucrare de licenţă

Problematica obiectului şi a

fenomenului la Husserl,

obiectele şi fenomenele

tranziţionale la Winnicott

Coordonator:

Prof.Univ.Dr. Virgil Ciomoş

Absolventă: Simion Alexandra

Cluj – Napoca, 2008

Cuprins:

Introducere.........................................................................

CAPITOLUL 1 - Teoria obiectului la Husserl

1.1. Intenţionalitatea – raportul cu obiectul şi caracterul ei relaţional

1.2. Epoché fenomenologică şi trecerea ei de la ego empiric la ego

transcendental

1.3. Noema şi orientarea noetică

CAPITOLUL 2 - Intuiţia categorială

2.1. Relaţia percepţiei cu obiectul

2.2. Actele categoriale ca acte fondate

CAPITOLUL 3 - Obiectele şi fenomenele tranziţionale

3.1. Obiectul tranziţional şi iluzia

3.2. Aspectul pozitiv şi aspectul negativ al iluziei

CAPITOLUL 4 (cu rol conclusiv) - Fenomenologia donaţiei şi

fenomenul saturat

INTRODUCERE

Teza mea sună în felul următor: problematica obiectului şi a fenomenului la Husserl,

obiectele şi fenomenele tranziţionale la Winnicott. Tema se dovedeşte a fi înscrisă în paratext

şi ea se doreşte a fi cercetată din două perspective: cea fenomenologică şi psihanalitică,

perspective grefate pe concepţia lui Husserl şi teoria psihanalitică a lui Winnicott. În

sistematizarea tezei de faţă, lucrarea se ghidează după trei capitole, la care se adaugă încă

unul, cu rol conclusiv.

Primul capitol relevă de teoria obiectului la Husserl, expusă în principal în Meditaţii

carteziene. Am subliniat în cadrul acestuia, câteva din conceptele esenţiale clarificării

problematicii obiectului, şi anume: intenţionalitatea, raportul cu obiectul şi caracterul său

intenţional, epoché fenomenologică şi trecerea de la ego empiric la ego transcendental,

precum şi subcapitolul referitor la noemă i orientarea noetică. Dacă acest capitol trebuieș

rezumat, ne vom restrânge la următoarele idei: în primul rând, am pornit de la premisa

conform căreia, ideii de obiect îi este necesară ideea de subiect, înţelegând prin aceasta faptul

că obiectivitatea obiectului e nţeleasă pornind de la subiectivitatea subiectului. Apoi, amȋ

subliniat importanţa donării obiectelor în conştiinţă şi a multiplicităţii modurilor de apariţie în

cadrul ei, trăsătura principala a acestei fiind intenţionalitatea (vizarea conştientă a unui

obiect). Demn de remarcat aici, este faptul că obiectul nu are sensul unui conţinut psihologic,

ci el e prezentat în mod ideal, în modul în care este vizat în conştiinţă. Am vorbit despre

enigma obiectelor, în ceea ce prive te imanenţa, respectiv transcendenţa lor, sau altfel spus, înș

cuvintele lui Husserl,” transcendenţa de imanenţă intenţională”, arătând că ele sunt

transcendente în mod imanent, întrucât în fenomenologia transcendentală, imanenţa e

intenţională, exceptând lucrurile care sunt în afara cunoaşterii şi care sunt transcendente.

În al doilea rând, conceptul de reducţie fenomenologică clarifică sensul în care atenţia

noastră trebuie îndreptată înspre viaţa conştiinţei (ea dezvăluie sensul de existenţă a sensului)

înspre faptul că există cogitatio, precum şi conştiinţa faptului că e cogitatul meu, eu, care

cogitans sum. Apoi, am specificat faptul că ceea ce supravieţuieşte reducţiei fenomenologice

e ego pur, scindat între cei doi poli: cogito şi cogitatum. Mutarea accentului de pe ego cogito

pe multiplicitatea cogitaţiilor, relevă de sensul orientării noetice şi noematice, de actul

conştiinţei care vizează obiectele, respectiv obiectele intenţionale, de viaţa pură şi nelimitată a

conştiinţei şi de lumea vizată ca atare.

În al treilea rând, am acordat un subcapitol noemei şi orientării noematice în care am

dorit să relevăm importanţa acesteia în cadrul tezei abordate, şi anume faptul că ea poate fi

clasificată drept un „obiect tranziţional”, fiind la graniţa dintre act (ca expresie) şi obiect

(Bedeuntung). Vorbind despre relaţia conştiinţei cu obiectul său, ca obiect intenţional, suntem

trimişi la ideea noemei, care funcţionează ca o unitate de sens şi care are la rândul ei

corelativă o noeză ce operează în câmpul oferit unui subiect transcendental.

Al doilea capitol abordează o perspectivă psihanalitică a obiectului şi a fenomenelor

tranziţionale. În cadrul acestui capitol observăm că definirea naturii umane se face printr-o

arie intermediară a experimentării, la care contribuie atât realitatea internă cât şi viaţa externă.

Obiectul intermediar nu e primul obiect, ci reprezintă prima posesiune, acel ne-mine, fapt care

îl determină pe Winnicott să acorde un rol important iluziei, în relaţia „schematică” dintre

bebeluş şi mamă. Am arătat cum polul pozitiv al iluziei poate conduce la organizarea unui

sine adevărat, şi cum, printr-un caz clinic, polul negativ relevă de sentimentul unei pierderi ce

afectează viaţa bebeluşului. Am luat în considerare o serie de exemple de obiecte şi fenomene

tranziţionale, dintre care cel mai important loc îl reprezintă sânul mamei, privit ca fenomen

subiectiv de bebeluş, dar nu şi de către noi.

Obiectul tranziţional e investit la Winnicott cu o funcţie noematică, în sensul de

intermediar între un obiect extern şi un obiect intern. Problema intermediarului devine

esenţială. Obiectul intenţional, tranziţional îşi are originea în inconştient, spre deosebire de

noemă, de obiectul filosofiei husserliene care îşi are originea într-un eu pur.

Al patrulea capitol are funcţie conclusivă, însă abordează o perspectivă diferită, şi

anume concepţia lui Jean-Luc Marion asupra fenomenologiei donţiei şi a fenomenului saturat.

Deşi am ieşit din termenii aumaţi iniţial, acest capitol poate fi rezumat în câteva idei

fundamentale: obiectul transcendental e dat în experienţa noastră ca fenomen saturat şi nu ca

obiect. D(on)aţia e cea are determină esenţa fenomenului, fenomen, luat în dubla sa

accepţiune: ca ceea ce apare şi ca faptul de a apărea.

CAPITOLUL 1 - Teoria obiectului la Husserl

Pasul înainte făcut de Husserl, în comparaţie cu Descartes, constă în a nu separa

cunoaşterea unui obiect - mai general, modul de apariţie al obiectului în viaţa noastră – de

fiinţa sa; de a vedea în lumea sa de cunoaştere expresia caracteristică modului său de a fi. De

aceea, „în filosofia lui, există, pentru prima oară posibilitatea de a trece de la teoria

cunoaşterii prin teoria cunoaşterii, la teoria fiinţei”1.

Din punct de vedere fenomenologic, „originea ideii de obiect se găseşte în viaţa concretă

a subiectului, căci subiectul, nu e o substanţă obligată să recurgă la o punte de legătură -

cunoaşterea - pentru a ajunge la obiect, ci secretul subiectivităţii sale se găseşte în faţa prezenţei ei

cu obiectul”2. Cu alte cuvinte, pentru a aborda teoria obiectului, avem nevoie de existenţa unui

obiect şi a unui subiect care să intre în contact unul cu celălalt. Jan Patocka subliniază că la

Husserl, condiţiile de posibilitate ale cunoaşterii nu le găsim în obiect, ci în deschiderea

subiectului către obiect, o deschidere care e întotdeauna prioritară faţă de manifestarea lumii.

Astfel încearcă Husserl să demonstreze că obiectivitatea obiectului e gândită doar dacă

începem pornind de la subiectivitatea subiectului; e posibil să găsim obiectul în subiect,dar

niciodată subiectul în obiect (de exemplu, mintea în natură). A vorbi despre obiectele unei

conştiinţe reale şi posibile, înseamnă a analiza modul în care sunt constituite obiectele.

Fenomenologia transcendentală [se raportează la fenomen în dublu sens: (1) în sensul

fenomenului în care apare obiectitate şi (2) în sensul obiectivităţii ca şi apariţie

transcendentală, prin eliminarea tuturor stărilor empirice] este fenomenologia conştiinţei

constituante.

Originalitatea concepţiei fenomenologice a raportului între gândire şi obiectul său, se

referă la sensul în care obiectul e atins, la sensul în care el e pus ca existând, sens pe care

analiza fenomenologică încearcă să-l descopere. „Relaţia dintre obiect şi gândire nu

presupune reflectarea lui într-o manieră fidelă în conştiinţă, ci se referă doar la sensul în

care el apare”3. Mai mult, interesul concepţiei lui Husserl se îndreaptă în cercetarea existenţei

lucrului exterior, nu în opoziţia lui cu ceea ce este pentru conştiinţă, ci în aspectul sub care el

se prezintă în viaţa conştientă concretă: „It is entirely nonsensical to conceive of the world as

1 Jan Patocka – An introduction to Husserl’s pehnomenology, translated bz Erayim Kohak, Open Court, Chicago and La Salle, Illinois,1996, p. 592 Emmanuel Lévinas – Theorie de l’intuition dans la phenomenologie de Husserl, Librairie Philosophique J.Vrin, Paris, 1978, p.703 Emmanuel Lévinas – En decouvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Librairie J.Vrin, Paris, 1949, p.50

diveded into two domains, a subjective and an objective one lying outside of each other. The

only meaning of the world is as world for consciousness. The world is continually there for

us, but in the first place,it is there forme”4. Ceea ce există pentru noi, ceea ce noi tratăm drept

„existând” nu e o realitate ascunsă în spatele fenomenelor care ne apar ca şi imagini sau

semne ale acestei realităţi întrucât lumea se reduce la un simplu „fenomen de existenţă”.

Husserl inversează punctul de plecare al empirismului: în loc de a reflecta asupra

spiritului omenesc, el a fost preocupat de ceea ce e dat. Filosoful porneşte, în demersul său

fenomenologic, de la ceea ce apare conştiinţei, de la ceea ce e „dat”, de la constituirea dinspre

obiect a unei ştiinţe a ştiinţelor. Husserl realizează că în simpla donaţie a obiectului există

implicit o corelare între eu şi obiect, care trebuie să pornească de la analiza eului, eu care îşi

îndreaptă atenţia asupra datelor concrete ale conştiinţei. În acest sens, se produce întoarcerea

către ego cogito, ca fundament apodictic pe care trebuie să fie întemeiată orice filosofie

radicală. Această idee trimite la concepţia augustiniană, conform căreia: „să nu ieşi din casă,

întoarce-te în tine însuţi, în interiorul omului locuieşte adevărul”.

Modul în care un obiect e dat conţtiinţei, este o temă fundamentală a fenomenologiei

husserliene. Descoperirea acestor moduri diferite este un pas important în constituirea

demersului fenomenologic, care pune accentul pe studierea corelaţiei dintre acestea şi

modurile conştiinţei. Husserl subliniază de la început, referior la problema actelor conştiinţei,

că: „ Orice act al conştiinţei este el nsuşi, în general, conştiinţa despre un anumit obiect, oricare arȋ

fi valabilitatea legitimă a realităţii acestui obiect şi indiferent de faptul că,în cadrul atitudinii

transcendentale, mă pot abţine să acord vreo valabilitate lumii. Prin urmare, conţinutul lui ego cogito

trebuie lărgit cu încă un temren: orice cogito, sau orice trăire a conştiinţei vizează către ceva şi

poartă în sine propriul său cogitatum în această calitate de obiect vizat. Actele conştiintei se numesc,

de asemenea, intenţionale, caz în care însa termenul de intenţionalitate nu înseamnă nimic altceva

decât această particularitate generală şi fundamentală a conştiinţei de a fi conştiinţă despre un

anumit obiect, şi în calitatea ei de cogito, de a purta în sine propriul cogitatum”5.

1.1. Intenţionalitatea – raportul cu obiectul şi caracterul ei relaţional

În opinia lui Emmanuel Lévinas, Husserl propune o teorie care va vedea în

intenţionalitate un element nou între lume şi conştiinţă, un liant. Vorbind despre

intenţionalitate, nu se referă la un raport între un eveniment psihologic, numit stare a

conştiinţei, şi altul real, numit obiect; nici de o legătură psihologică, care ar avea loc într-o

4 Dermot Moran – Introduction to phenomenology,Routledge, New York, 2000, p. 1635 Edmund Husserl – Meditaţii carteziene, trad. Aurelian Crăiuţu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 64

realitate obiectivă, între unul şi altul. (Ideen,68) „Intenţionalitatea permite acestui subiect-

substanţă să intre în contact cu o altă realitate. Intenţionalitatea nu e calea prin care

subiectul caută să ia contact cu un obiect care ar exista alături de el. Intenţionalitatea

reprezintă însăşi subiectivitatea subiectului”6.

Un element caracteristic al conştiinţei care ni se oferă e intenţionalitatea: conştiinţa nu

e doar conştiinţă, ci şi conţtiinţa a ceva, având un raport cu obiectul. Pentru a înţelege acest

concept, Emmanuel Lévinas explică faptul că „ pornim de la tot ceea ce se găseşte în cadrul

conştiinţei (conceptul general de „vecu”,acel Erlebnis), acele cogitaţii actuale şi potenţiale,

tot ceea ce e ca element real în cadrul conştiinţei, precum şi în părţile ei concrete”7.

Elementele concrete ale obiectului intenţional, acele senzaţii, prin care intuim în mod

perceptiv un lucru, nu au ele nsele caracter intenţional. Datele sensibile sunt animate deȋ

intenţii, iar aceste intenţii se unesc pentru a constitui un anume obiect – în intenţionalitate,

obicetul nu e dat, ci construit. Când vorbim despre un obiect intenţional, nu afirmăm că acesta

există în realitate, ci doar faptul că el este obiectul unei intuiţii.

Intenţionalitatea presupune un protest contra idealismului care vrea să absoarbă

lucrurile în conştiinţă. Intenţia vizează un obiect exterior. Conform opiniei lui Emmanuel

Lévinas, ”transcendenţa obiectului e exact ceea ce e conform cu sensul intim al gândirii pe

care o vizează. Exterioritatea obiectelor decurge din respectul absolut acordat interiorităţii

constituirii sale”8.

Apoi, actele intenţionale nu sunt acelaşi lucru cu fenoemenele psihice şi interne şi nu

sunt acelaşi lucru cu intenţionalitatea. „Lucrurile nu au sens în sine, decât în legătură cu

altele. Un act intenţional e o parte a intenţionalităţii conştiinţei în general, a unei activităţi

îndreptată înspre o realizare oarecare,care este obiectul ce apare. Intenţionalitatea e un

proces unitar semnificativ”9.

Husserl se concentrează asupra procesului sintetizator presupus de conştiinţa ideală

obiectelor. În acest sens, n ȋ Mediataţii carteziene, în nota explicativă cu numarul 106,

Aurelian Crăiuţu explică faptul că percepţia oricărui obiect este mereu incompletă, şi de aceea

ea rămâne mereu perfectibilă, întucât ceea ce percepem noi dintr-un obiect sunt anumite părţi

sau anumite laturi ale acestuia, rămânând deschisă posibilitatea apariţiei unor noi determinaţii

ale obiectului. Cu alte cuvinte, există un anumit orizont de nedeterminare al obiectului,

orizont care cuprinde potenţialităţi încă neactualizate, dar actualizabile. Receptivitatea 6 Ibidem, p.647 Emmanuel Lévinas – Theorie de l’intuition dans la phenomenologie de Husserl, Librairie J.Vrin, Paris, 1978, p.708 Ibidem, p. 669 Jan Patocka, op.cit, p. 66

presupune re-sesizarea obiectelor pre-date, ca pre-conştiente. Obiectul este, după cum spune

Husserl, „un pol de identitate ce e dat întotdeauna conştiinţei cu un sens prezumat, care

trebuie însă realizat mai apoi.”10 Ceea ce Husserl numeşte drept orizont, sunt acele aspecte

ale lucrului care nu sunt date percepţiei, ci sunt mai degrabă posibilităţi care sunt date în acte

viitoare ale percepţiei sau ale reflecţiei. Filosoful e conştient însă că percepţia e un proces

temporal: „ It doesnot take place wholly in the present, but is oriented towards future

experiences and at the same time is an experience of enduring or continuing from past

experiences. There is also a „horiyon of the past”, the potential to awake recollections”. 11

Orizonturile obiectului sunt ca nişte potenţialităţi prefigurate. Obiectele sunt nişte poli

de identitate comprimaţi, care trebuie realizaţi apoi prin diferite moduri de conştiinţă, care

sunt indicele unei intenţionalităţi noetice. Identitatea obiectului intenţional se referă la o

unitate în diversitate. Obiectul e perceput într-un mod reptat şi unilateral, sub o multiplicitate

de aspecte diferite între ele. Orizontul obiectivităţii e sensul acestei obiectivităţi. Sinteza e

unitatea obiectului perceput; unitatea reflecţiei asupra unităţii obiectuale. Fiecare

caracteristică a obiectului ni se prezintă ntotdeauna ca o unitate a unei multiplicităţi deȋ

moduri deapariţie care se succed.

Analiza intenţională este condusă, după cum spune Husserl, ” de evidenţa fundamentală,

potrivit căreia orice cogito, în calitate de conştiinţă despre ceva este în sensul cel mai larg al

cuvântului, o intenţionare a obiectului său vizat în cadrul percepţiei. Această depaşire de sine însăşi a

intenţiei în actul vizării inerentă oricărei con tiinte trebuie considerată ca un moment esenţial aș

acesteia.”12 În vedera explicitării multiplicităţii tipice a cogitaţiilor conţinute în obiectul

intenţional, ce are de partea lui cogitatum-ul, Husserl arată că acestea includ într-o sinteză

posibilă, obiectul, în calitate de obiect vizat de conştiinţă. Întâi se porneşte de la obiectul care

e dat în mod nemijlocit, urmând ca apoi, reflecţia să se întoarcă spre modul corespunzător de

conştiinţă şi înspre orizonturile de moduri potenţiale incluse în aceasta. Modurile în care

obiectul se poate prezenta sferei conştiinţei şi altfel decât în calitate de obiect identic în viaţa

conştiinţei, relevă de perceperea obiectului (a trăirilor sale) într-un flux neîncetat al conştiinţei

şi nicidecum de faptul că ceea ce apare ar putea fi ceva adevărat sau o simpla aparenţă.

Fiecare trăire a conştiinţei are propria sa temporalitate. Putem spune, temporalitatea care

„apare” (obiectul) şi „temporalitatea interioară” (percepţia obictului). Ultima se referă la o

desfăşurare în faze temporale proprii, care sunt la rândul lor apariţii schimbătoare ale aceluiaşi

obiect (cubul, spre exemplu). Cubul nu îşi pierde sau nu îşi schimbă esenţa odată ce a devenit

10 Edmund Husserl, op.cit., p.7811 Dermot Moran, op.cit., p. 16312 Edmund Husserl,op.cit., p.136

obiect al intenţionalităţii. El e doar îmbogăţit cu noi determinaţii, cu noi apariţii care formează

o unitate.

Ceea ce contează cu adevărat, din punct de vedere fenomenologic, nu reprezintă

obiectele în sine, respectiv existenţa şi posibilitatea cunoaşterii lor, ci doar faptul că ceva ne

este dat, că ceva este prezentat aici „în mod real” şi îi putem descrie articulaţiile, cu deosebire

în raport cu conştiinţa, a cărei principală caracteristică este intenţionalitatea (faptul de a viza

un obiect), astfel: „În locul unei simple vizări de la distanţă, în cazul evidenţei, obiectul şi

starea de lucruri sunt „prezente ele însele în persoană”conştiinţei noastre, prin urmare ele

sunt „imanente” subiectului judecător”13.

Aşadar, conştiinţa este într-o perpetuă căutare a obiectului şi presupune anumite

momente: (1) direcţia intenţiei; (2) momentele orientării sale; (3) orientarea în sine. Ceea ce

constituie enigma obiectului n opinia lui Husserl, e faptul că obiectele sunt – dacă putemȋ

spune astfel – transcendente şi imanente conştiinţei (mai exact, actelor sale). În Cercetări

logice, el afirmă că ar fi o mare eroare aceea de a stabili o distincţie netă între obiectele „pur

şi simplu imanente” (sau intenţionale) şi obiectele „reale” sau „veritabile” (transcendente)

care ar corespunde primelor. Este absurd să încercăm a separa obiectul intenţional

(„imanent”) de cel „real” (transcendent): ele sunt fundamental legate ntre ele. Atunci cândȋ

vorbim despre un obiect intenţional, afirmăm că el este obiectul unei intenţii, al unei vizări.

De aceea, este legitim să se vorbească despre o „imanenţă intenţională” (în raport cu

conştiinţa), ceea ce diferenţiază net fenomenologia lui Husserl de filosofia lui Kant. Nu

vorbim de unul i acelasi obiect atunci când îl gândim, ci atunci când îl cunoaştem.ș

În Meditaţii carteziene (p. 57), Husserl vorbeşte despre o „transcendenţă de imanenţă

intenţională”, ceea ce se traduce prin naşterea transcendenţei în imanenţă. Imanenţa reală este

transcendenţa. Ceea ce e transcendental la Husserl e totuşi actual prin actul gândirii iar actul

gândirii care atestă ego-ul transcendental e posibil printr-o transcendenţă imanentă.

Transcendenţa imenantă se actualizează în ego, se actualizează în conştiinţa universală care

suntem noi, acea conştiinţă de sine, intuiţia pură. Ce e însă imanent si nu e intenţional? Ca şi

răspuns, putem spune: nu pot să fie vizate, nu pot să existe structuri noetice imanente ego-

ului dar care să nu fie intenţionale, adică sunt imanente, dar ele sunt transcendente. Mutăm

transecendenţa din exterior în imanenţă. Toată imanenţa e intenţională, în afara lucrurilor care

sunt în afara cunoaşterii şi care sunt transcendente.

În acest sens, Camil Petrescu, explică faptul că: atunci când îmi reprezint în mintea

mea un anumit obiect, acesta este prezent într-un mod „imanent”conştiinşei mele (el este

13 Edmund Husserl, op.cit., p. 64

prezent în actul conştiinţei mele): „ îmi reprezint un anumit obiect, înseamnă că prin urmare am o

anumită reprezentare a acestuia în mintea mea (în conştiinţa mea) indiferent de existenţa reală sau de

nonexistenţa acestuia. El nu este decât un simplu obiect intenţional, mental, şi nu se află

necesarmente în faţa conştiinţei mele. O reprezentare a unui anumit obiect poate fi, aşadar posibilă,

chiar şi atunci când obiectul respectiv nu are o existenţă propriu-zisă.din punct de vedere

fenomenologic, aceasta din urmă este secundară – de multe ori, se afirmă în grabă că acesta este un

obiect imanent, dar principala caracteristică este faptul că e înainte de toate un obiect intenţional”14.

Unitatea sintezei cogitaţiilor într-o conştiinţă dau seama de un obiect şi el se

explicitează mai întâi, numai prin el însuşi, sub forma unei pure explicitări, apărând ca un

simplu obiect nedeterminat al intuiţiei empirice. Obiectul va dobândi alte determinaţii noi,

alte perspective în cadrul orizontului într-o continuare a experienţei, ”sub forma unei experienţe

care determină obiectul şi pe care el o explicitează pentru început numai prin el însuşi, sub forma

unei pure explicitări. În desfăşurarea ei sintetică pe etape, care se ntemeiază pe obiectul dat caȋ

identic cu sine însuşi într-o sinteză intuitivă continuă de identificare, această experienţă scoate la

iveala printr-o înlănţuire de intuiţii particulare ,determinaţiile sale proprii, determinaţiile

interioare”15. Obiectul ca atare e ireductibil la o unitate sintetică (a conştiinţei mele),

inseparabilă de viaţa sa şi de potenţialităţile sale. Pentru a clarifica această idee, vom apela la

explicaţia pe care Husserl o oferă în Meditaţii carteziene: „ fiecare trăire a conştiinţei (Erlebnis)

are propria sa temporalitate. Dacă este vorba despre o trăire a conştiinţei în care un obiect al lumii

apare în calitate de cogitatum (precum în cazul percepţiei cubului), trebuie să deosebim

temporalitatea obiectivă care „apare” (de exemplu, cea a acestui cub) de temporalitatea

”interioară” a fenoemnului (de exemplu, cea a percepţiei cubului). Aceasta din urmă se derulează în

perioade şi faze tenporale proprii, care sunt la rândul lor apariţii (Erscheinungen) continuu

schimbătoare ale unuia şi aceluişi cub.Unitatea lor este o unitate a sintezei : nu o simplă legătură

continuă a cogitaţiilor între ele în general (oarecum o alăturare, o alipire a lor exterioară), ci o unire

a lor într-o conştiinţă în care se constituie unitatea unei obiectualităţi intenţionale, ca unitate a

multiplelor moduri de apariţie ale acesteia”. 16

Raportul de intenţionalitate nu are nimic din ceea ce aparţine raporturilor între

obiectele reale, întrucât exterioritatea subiectului reprezintă exterioritatea însăşi a ceea ce e

gândit n raport cu gândirea care o vizează. Demn de remarcat, este faptul că, obiectul apare laȋ

Husserl, ca fiind determinat de structura însăşi a gândirii: „ L’acte de poser l’objet – l’acte

objectivant – est une synthese d’identification. Par cette synthese toute vie spirituelle

14 Camil Petrescu , O introducere în filosofia fenomenologică, în Doctrina substanţei, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,1988, pp. 277, 29915 Edmund Husserl, op.cit., p.13616 Ibidem, p.74

participe de ca representation; ou encore, par elle Husserl determine en derniere analyse la

notion meme de la representation”17. A gândi înseamnă a identifica.

Obiectul gândirii nu e un conţinut psihologic. Conţinutul gândirii, senzaţiile, de

exemplu, sunt „trăite”, obiectele sunt „ideal” prezentate în aceste conţinuturi. Distincţia între

ceea ce este trăit şi ceea ce este gândit domină critica pe care Husserl o adresează

psihologismului. „Se poate spune că fenomenologia e în primul rând faptul de a considera

viaţa spiritului ca dotată cu gândire”18.

Spiritualitatea conştiinţei, care e determinată de noţiunea de intenţionalitate, constă în

faptul că ea gândeşte. Ea vizează şi tinde către ceva. Această dialectică a interiorităţii şi a

exteriorităţii determină noţiunea însăşi de spirit. Universul trăirilor conştiinţei formează

conţinutul „real” al ego-ului transcendental.

În loc de concluzie, putem spune, cu Emmenuel Lévinas,că lucrul material denotă deci

o dublă relativitate: (1) lucrul e relativ la conştiinţă – a spune că el există, înseamnă a spune că

el întâlneşte conştiinţa i (2) seria fenomenelor subiective nefiind niciodată finită – existenţaș

lucrului rămâne relativă la gradul de desăvârşire şi a îl discerne înseamnă a situa obiectul într-

o perspectivă a gândirii, înseamnă a determina locul său ontologic: ” Fenomenologia va fi,

pentru Husserl, conform lui Lévinas, extensiunea acestei metode, în afara obiectelor formale, a

tuturor obiectelor posibile - o cercetare a sensului lor pornind de la evidenţele care le constituie.

Peste tot se găseşte, opoziţia între evidenţa naiva şi evidenţa fenomenologică a reflecţiei; peste tot

acest dublu punct de vedere despre evidenţă condiţionează probematica fenomenologică.19”

1.2 Epoche fenomenologică şi trecerea de la ego empiric la ego transcendental

Rezumând cele spuse până acum, este esenţial de reţinut faptul că, în filosofia lui

Husserl, toate actele conştiinţei (Erlebnisse) se raportează în mod intenţional la un obiect

(noema) făcând astfel parte dintr-un flux al conştiinţei. Actele sunt, aşadar o „conştiinţă

despre un anumit obiect” şi au propria lor temporalitate.

Husserl reia vechiul concept de „epoché”, definit ca „ suspencion de la croyance a la

realite de la relation posee dans le jugement”20. Prin reducţia transcendentală, atenţia e

îndreptată înspre „sfera conştiinţei” astfel încât să fie studiat ceea ce îi este imanent, aşa cum

am arătat în capitolul precedent. Reducţia are funcţie de cunoaştere. Conştiinţa întemeiază

17 Emmanuel Levinas, En decouvrant l’existence avec Husserl et Hiedegger, Librairie Philosophique J.Vrin, Paris, 1949, p.2218 Ibidem, p. 14 19 Ibidem, p.4520 Jean Toussaint Desanti, Introduction a la phenomenologie, Editions Gallimard,1976 et 1994, p.50

obiectivitatea prin epoché. Când îmi reprezint în mintea mea un anumit obiect, acesta este

prezent într-un mod „imanent” conştiinţei mele (el e prezent în actul conştiinţei mele). Îmi

reprezint un anumit obiect înseamnă prin urmare că am o anumită reprezentare a acestuia în

mintea mea, indiferent de existenţa sau nonexistenţa acestuia în lumea externă. Lumea nu are

o evidenţă ontologică pentru mine, decât dacă ea e propria mea evidenţă. În reducţie, ca şi

atitudine absolută, cunosc lumea cum este ea în mod esenţial pentru mine: un fenomen

transcendental.

Reducţia lui Husserl nu e un demers negativ, ci o metodă de clarificare a sensului

tuturor actelor prin care „afirmăm” existenţa lumii, inclusiv a sensului acelui „cogito” şi „ego

cogito”. Reducţia fenomenologică suspendă atirudinea naturală. Pune lumea în paranteze, fără

a o nega. Husserl arată, în Meditaţii carteziene că „prin epoché noi reducem datul real la o

simplă intenţie şi la obiectul vizat luat în mod pur ca atare. Predicatele de existenţă şi nonexistenţă,

ca şi variantele lor modale se raportează la acestea din urmă, aşadar nu pur şi simplu la obiectele

însele, ci la sensul lor obiectual. Predicatele de adevăr (exactitate) şi falsitate se raportează la prima

dintre ele, la „intenţia” corespunzătoare, deşi într-un sens extrem de larg”21.

Epoché fenomenologică e de fapt o devalorizare universală, o punere în paranteze a

lumii obiective. Din acest punct de vedere, reducţia transcendental-fenomenologică face ca

domeniul existenţei naturale să fie secundar din punct de vedere al valabilităţii existenţei sale,

el presupunând însă permanent domeniul transcendental.

Experienţa transcendentală de sine permite să descoperim în subiectivitatea

transcendentală, acel fundament absolut cert, dincolo de care nu se mai poate merge. „Eu

gândesc” în calitate de „eu gândesc ceva” (un obiect) e obiectul indeterminat ca atare, în alţi

termeni, ceea ce Kant numeşte „obiect transcendental”. Cu alte cuvinte, fiecare trăire a

conştiinţei (Erlebnis) are o esenţă proprie şi un conţinut particular care pot fi analizate între

ele însele şi în raport cu corelativele lor intenţionale (dupa schema ego – cogito - cogitatum):

„centrul de greutate al evidenţei transcendentale a lui ego cogito îl deplasăm de pe ego-ul identic pe

cogitaţiile mutiple, aşadarpe viaţa şi fluxul conştiinţei în care trăieşte eulidentic. În orice moment el

poate să îşi îndrepte privirea asupra acestei vieţi, în orice moment el o poate observa şi îi poate

explicita şi descrie conţinutul.22”

Fiecare trăire a conştiinţei care face parte din fluxul experienţei transcendentale are o

esenţă proprie, care poate fi analizată în particularitatea ei. Analiza intenţională se poate

realiza însă în două direcţii: noematica (ţinând cont de obiectul intenţional) şi noetica (ţinând

21 Edmund Husserl,op.cit., p.8922 Ibidem, p. 62

de actul conştiinţei, prin care acesta vizează obiectul respectiv). Dezvăluirea structurilor

intenţionalităţii care leagă cele două „versante” ale analizei este principalul rezulatat al

Meditaţiei a doua. Până acum nu a contat dacă era vorba despre obiecte cu adevărat existente

sau nonexistente, respectiv despre obiecte posibile sau imposibile. Începând cu A treia

meditaţie, Husserl precizează faptul că „ prin epoche noi reducem datul real la o simplă intenţie şi

la obiectul vizat luat în mod pur ca atare. Predicatele de existenţă şi nonexistenţă, ca şi variantele lor

modale se raportează la acestea din urmă, aşadar nu pur şi simplu la obiectele însele, ci la sensul lor

obiectual. Predicatele de adevăr (exactitate) şi falsitate se raportează la prima dintre ele, la intenţia

corespunzătoare, deşi într-un sens extrem de larg.”23

Obiectul e pus sistematic în paranteze de reducţia fenomenologică şi aparent,

explicaţtia relaţiei dintre o noemă şi obiectul ei, devine imposibilă. Întrebarea care survine e

următoarea: dacă obiectul întreg este considerat ca fiind pus în paranteze în cadrul reducţiei

fenomenologice, cum putem spera să înţelegem procesele prin care noi constituim acel

obiect? La acestă întrebare, răspunsul e următorul: „Husserl pretinde că ceea ce ne e dat în mod

fundamental şi esenţial în conştiinţa noastră e un material brut nearticulat, pe care noezele noastre

structurează în obiecte cu proprietăţi şi inter-relaţii (procesul acestei structurări e exact ceea ce

Husserl desemnează cu numele de noeză”24. Astfel, e adevărat că singurul lucru pe care îlpot găsi

in conştiinţamea,altfel spus, un anumit sens a ceea ce mi-e dat în mod direct este noeza sau ”

l’objet en tant qu’intentionne”.

Purificarea, reprezentată de epoche e mult mai radicală decât la Descartes: ego-ul

astfel redus e privat de orice suprort real: el însuţi nu e dat ca substanţă (res cogitans),ci ca şi

intanţă supremă. Prin reducţie, eul transcendental se distinge de eul psihologic, definit ca mod

de evidenţă a cogito-ului (forma originară a prezenţei de sine a subiectului care a practicat

epoche). Ca şi ego transcendental, el e subiectul absolut responsabil de toate validităţile

ontologice. E important de precizat faptul că ego-ul transcendentaleste ceea ce este doar în

raport cuobiectualităţile intenţionale. Cum precizează Husserl, „orice obiect vizat, gândit, pe

care l-a imaginat şi pe care îl poate imagina este, în calitatea sa de obiect corelativ, un

indice al sistemului său de intenţionalităţi şi el nu există decât în această calitate de obiect

corelativ”25.

Ce este însă acest ego transcendental sau pur? El e „rezultatul” reducţiei, reziduul

acesteia. Prin faptul că eul pur supravieţuieşte reducţiei, înseamnă că el nu relevă de existenţă,

aşadar e pur. În plus, „reziduul fenomenologic care rămâne reducţiei transcendentalenu e 23 Husserl, op.cit., p. 8924 Les etudes philosphique, Revue fondee en 1926 par Gaston Berger, dirigee par P.Aubenque, J.-F.Courtine, J.-L.Marion et L.Millet, Paris, Presses Universitaires de France, 1995, p.4125 Husserl,op.cit., p.98

numai o interfaţă cu realitatea. E baza însăşi a constituirii lumii noastre conceptuale. E

motivul pentru care Husserl poate afirma că nimic nu e pierdut în reducţie”26. Ego

transcendental e cel care împarte lumea într-o lume de semnificaţii şi o lume a obiectelor.

Ego-ul e transcendental, în întelesul absolut al subiectului, oferit de idealismul german.

În abordarea conceptului de ego pur (acesta fiind subiectul oricărui cogito si fiecare

cogito referindu-se la un cogitatum, obiectul intenţiei sale,obiectul său intenţional), ne-am

ocupat doar de relaţia intenţională dintre conştiinţă şi obiect, cogito şi cogitatum, astfel încât

nu ni s-a dezvăluit decât acea sinteză care „polarizează” multiplicităţile trăirilor conştiinţei

realeşi posibile după obiectele identice, aşadar în raport cu obiectele în calitate de poli,de

unităţi sintetice. „Ego-ul e unitatea fluxului, care e unic atâta vreme cât îmi aparţine, cât este

al meu.eul transcendental e acest lucru în calitate de mişcare de a se transcende. El nu e

real, else realizează”27. Eul e , după cum spune Husserl, „polul identic al trăirilor conştiinţei”,

al stărilor trăite (Meditaţii carteziene,p.15), sau în cuvintelelui Dermot Moran: „ this pure ego

peers through each ofits cogitationes;it is a rayof regard which shines through easch

cogito”.28

Subiectul trebuie să fie obiectul privilegiat care se oferă ca şi domeniu deschis şi auto-

regulator în care se poate constitui şi revela sensul experienţei („turnura” înspre ego

transcendental e de fapt condiţia de posibilitate a înţelegerii lumii). Ceea ce devine obiect al

filosofului, câmpul său privilegiat de investigaţie e această formă pură a sinelui interogator.

Scest sine (ego) având funcţia de mediator necesar şi prealabil între sensul experienţei,

adereză la sine fără distanţă (cogito) şi devine pentru sine, în acelaşi moment, câmp originar

de reflexie şi act constituant de norme imanente câmpului.

Cazul-limită îl reprezintă obiectul dat „el însuşi în persoană”, când acesta este prezent

conştiintei cu o evidenţă apodicitică. A fi dat în general nu inseamnă a fi dat în persoană;

dimpotrivă, evidenţa reclamăacest lucru, ceea ce desemnează un important principiu

metodologic în fenomenologia lui Husserl. Evidenţa este,prin urmare o experimentare a unui

mod particular de a fi al obiectului, şi anume acela de a fi datel însuşi în persoană (Es selbst),

în mod nemijlocit. Nu putem cunoaşte cu adevărat decât un obiect care se prezintă conştiinţei

noastre cu o evidenţă apodictică (ce nu mai poate fi pusă sub semnul îndoilelii). Evidenţa e un

fenomen originar al vieţii intenţionale; în ea, lucrurile au o generalitate care le prezintă în ele

însele, putând fi în mod nemijlocit intuite. Apodicitcitatea eului redă apodicticitatea esenţei

26 Edmund Husserl, op.cit.,p. 8927 Jocelyn Benoist, Autour de Husserl, L’egoet la raison, LibrairiePhilosophique J.Vrin, Paris, 1994, p.428 Dermot Moran, op.cit., p. 171

intuitive. Concreteţea ego-ului este formată din universalitatea infinită a vieţii sale

intenţionale (trăiri ale conştiinţei) şi obiectele intenţionale corelative (în calitate de cogitata).

Atunci, conceptul de eu nu-lpot gândi în determinarea sa, e cauza inteligibilă a

apariţiilor, profilurilor mesei, de exemplu, fenomenul ei, adică sistemul apariţiilor îndreptate

către concept ca şi orizont al sensuluilor. Or aici intervine ego-ul transcendental ca şi

tautologie simbolică ce deţine în sine determinarea conceptului lucrului: fără el, lucrul ar fi

insignifiant, altfel spus, sistemul apariţiilor sale ar fi un sistem haotic al unui lucru

indeterminat,întrucât fenomenul, nu ar putea să se reflecte teleologic într-un concept.

În Meditaţii carteziene, referindu-se la tipurile de obiecte pur subiective, ca şi toate

tipurile de trăiri imanente ale conştiinţei (în măsura în care ele, în calitate de obiecte ale

conştiinţei interne a timpului), Husserl susţine ideea conform căreia, „constituirea obiectelor

luate individual ridică probleme referitoare la universalitatea lor. Ultimele privesc ego-ul în

universalitatea existenţei şi vieţii sale şi înraport cu universalitatea colectivăa obiectelor sale

corelate”.29

Ca şi concluzie a ideilor prezentate: realul – lucruri şi gândiri – nu are sens decât în

conştiinţă. Conştiinţa este modul însuşi de existenţă a sensului. Ceea ce justifică idealismul

fenomenologic al lui Husserl, e faptul că, din pucnt de vedere filosofic, e de neînchipuit să ne

imaginăm o existenţă independentă a lucrurilor, adică să gândim lucrurile în mod absolut. Pe

baza acestei diferenţe, transcendenţa devine într-adevăr produsul imanenţei, în care tot ceea ce

este transcendent depinde de natura fiinţei sale. În orice formă a ei, transcendenţa este un sens

de existenţă care se constituie în interiorul ego-ului.

Constituirea obiectivităţii devine oproducţie reală a obiectelor în conştiinţă. Scopul

fenomenologiei nu este de a elimina obiectivitatea, ci de a o menţine ca bază însăşi în

imanenţă, să demonstreze naşterea transcendenţei în imanenţă.

29 Edmund Husserl, op.cit., p.85

1.3. Noema şi orientarea noetică

În Meditaţii carteziene, Husserl se referă la descrierile obiectului intenţional, la

determinaţiile ce îi sunt atribuite în modurile de conştiinţă respective şi în modurile

corespunzătoare proprii care se dezvăluie privirii celui care le cercetează. E vorba de existenţa

certă, probabilă sau posibilă şi acestă direcţie se numeşte „noematică”. Ea ţine de obiectul

intenţional. Direcţia „noetică” se referă la modalităţile lui ego cogito, ea ţine de actul

conştiinţei, prin care aceasta vizează obiectul respectiv. E de reţinut faptul că în filosofia lui

Husserl, toate actele conştiinţei se raportează în mod intenţional la un obiect (noema) făcând

astfel parte dintr-un flux al conştiinţei. Fiecare trăire a conştiinţei are o esenţă proprie, care

poate fi actualizată în particularitatea ei. Analiza intenţională se poate realiza în două direcţii:

noematică şi noetică.

Prin noemă se realizează desprinderea de registrul percepţiei şi are loc integrarea ei in

registrul obiectului transcendental: „Orientarea noetică e o trăsătură importantă a intenţionalităţii,

aşa cum o tematizează Husserl în relaţia cu un obiect, ca intenţie, ca act de gândire, ca act de gândire

ca ilustrare intuitivă, ca prezenţă de sine, ca adecvare, ca realizare, ca dezamăgire”.30 Noemele sunt

de natură conceptuală şi Husserl se referă adesea la ceea ce e gândit, la „objets en tant que

intuitionnes”.31

Constituirea obiectelor nu e inversul relaţiei intenţionale, dar într-o oarecare măsura, e

inversul reducţiei fenomenologice. A examina constituirea unei noeme înseamnă a examina

procesul prin care e articulată într-o conştiinţă: „constituirea obiectelor se referă la relaţia

intenţională între o noemă şi obiectul său şi apoi analiza mediatizată a ceea ce este (sau ar

putea fi pentru mine) imediat dat în intuiţie”.32

Obiectul nu se constituie într-un mod cauzal, în funcţie de manifestarea lui în intuiţie,

ci el e exprimat conceptual în funcţie de manifestările sale actuale sau posibile. În acest sens,

se poate vorbi despre constituirea obiectelor. Referindu-se la o sciziune deja condamnată,

între sens şi obiect, Husserl formulează următoarea idee: „ toute noeme a un contenu, a savoir

son sens, et se rapporte a travers lui a son objet”, idee lămurită prin următoriul comentariu:

„ne dăm seama, că vorbind despre relaţia conştiinţei cu obiectul său, suntem trimişi la un

moment suprem intim al noemei”.33 Ce e important de relevat aici, este faptul că noema

30 Jan Patocka, An introduction to Husserl’s phenomenology, translated by Erazim Kohak, Open Court, Chicago and La Salle, Illinois, 1996, p.6631 Les etudes philosophiques, Revue fondee en 1926 par Gaston Berger, dirigee par P.Aubenque, J.-F.Courtine, J.-L.Marion et L.Millet, Paris, Presses Universitaires de France, 1995, p.5432 Ibidem, p.52 33 Ibidem, p.31

funcţionează ca o „unitate de sens care vizează conştiinţa şi care lasă loc problematic pentru

obiect sau pentru sensul său. Putem spune că noţiunea de „noemă”e o generalizare a

conceptului de sens.

Sensul noematic e definit ca o parte a noemei care include proprietăţile obiectului

noematic. Putem distinge, astfel, două tipuri diferite de concepte ale obiectului: ordinea

noematică şi obiectul determinat de proprietăţile sale. Sensul despre care am vorbit de

nenumărate ori e acela de „objet-dans-le-comment”, considerat pe un plan noematic. Apoi,

sensul noematic e conceput în mod egal ca mijloc indispensabil de instaurare a unei relaţii

intenţioanle: „ tout noeme a un contenu, a savoir son sens; par lui, le noeme se rapporte a

son sujet”.34 Aşadar, noema e corelativă unei noeze constitutive şi orice noeză operează în

câmpul oferit unui subiect transcendental.

Trebuie să „distingem un nucleu al noemei diferit faţă de modalităţile conştiinţei şi

faţă de calităţile fizice ale obiectelor ce apar ca reale: de exemplu, predicatele, în cazul

cărora nu intervine nici relaitatea obiectului, nici modul în care devenim conştienţi de ea”.35

Obiectul nu este o a treia entitate din spatele conţinutului noemei, ci polul spre care converg

toate proprietăţile. Obiectul intenţional nu e o entitate noematică distinctă faţă de obiectul

real, în sensul în care am avea de-a face cu o dublare a obiectivităţii: „ si nous tentons de

seprarer de cette facon l’objet reel (dans le cas de la perception externe) et l’objet

intentionnel, nous nous hortons a la difficulte suivante: voici que les deux realites s’opposent,

alors qu’une seule se presente et qu’une seule est possible. C’est la chose, l’objet de la nature

que je percois, l’arbre la-bas dans le jardin; c’est lui et lui seul que est l’objet reel de la

intention a l’oeuvre dans la perception” (Husserl, Cinquieme recherche logique, 1913).

Noema e de fapt un sistem complet de determinaţii care transformă o mulţime de date

vizuale, tactile, etc în aparenţele unui singur obiect. Cu toate acestea, putem afirma însă, că

obiectul intenţional e o entitate intermediară inrerpusă între spirit şi obiectul real. Pentru

Husserl, real (wirlick) „nu are sensul de a exista în afara conştiinţei, ci echivalează cu faptul

de a nu avea doar o existenţă prezumtivă”) – aceasta e ultima frază din Appendicele la A

cincea cercetare logica: „ Cum trebuie înţelese analizele lui Husserl, din această perspectivă, dacă

în cadrul aceloraşi structuri noematice, el operează distincţii între noema completă, sens

noematic,obiect vizat? Trebuie precizat că in cadrul operei husserliene, se face distincţia între

corelatul noematic al noezei (purtătoarea sensului) şi obiectul în radicala lui transcendenţă”. Noema

nu este un obiect spaţial; obiectele spaţiale pot fi experimentate doar cu ajutorul

34 Ibidem, p.8835 Gilles Deleuze, The logic of sense, translated by Marc Lester, Columbia University Press, New York, 1990, p.96

perspectivelor, or de vreme ce noemele nu pot fi experimentate cu ajutorul perspectivelor,

acest lucru înseamnă că ele nu sunt vizibile, că ele nu sunt vizibile, că ele nu sunt percepute

de simţuri – în cuvintele lui Husserl: „Les noemes ne sont connus qu’au moyen d’une

reflexion speciale, la reflexion phenomenologique”.36

Ceea ce mi-e dat în mod imediat trebuie să facă parte din realitatea independentă a

spiritului şi să fie un element al conştiinţei. Trebuie să existe o interfaţă efectivă între

conştiinţă şi realitate: „ e motivul fundamental pentru care orice opoziţie aparentă între

regatul noemelor şi lumea realităţilor independente ale spiritului trebuie să fie atenuată la

Husserl”. 37

O teză esenţială din fenomenologia husserliană se referă la faptul că noema nu e un

obiect al actului (adică un obiect înspre care e îndreptat actul). Husserl se diferenţiază net de

concepţia lui Brentano, ultimul susţinând că obiectul care dă actului direcţia e obiectul înspre

care e dirijat actul. Brentano s-a străduit să clarifice relaţia dintre act şi obiect, dar nu a reuşit

niciodată să opereze această distincţie. Spre deosebire de el, Husserl susţine că unei singure

noeme îi corespunde un singur obiect. Noema e „the concretely intentive mental process”.38

Problema este de a vedea dacă noema (ca şi entitate imanentă a conştiinţei) este o parte a

gândului, dacă se referă la obiectul din spatele gândului, sau dacă are un înţeles ideal abstract

(Sinn) prin care e dat obiectul. De fapt, noi nu suntem conştienţi de noemă în actele percepţiei

noastre, mai degrabă noi vedem obiectele direct iar noema poate fi doar înţeleasă printr-un act

special: cel al reflecţiei transcendentale. Conştiinţa noastră e întotdeauna direcţionată, are în

vizor ceva, ca şi când ar fi vorba despre un obiect. Un act intenţional e îndreptat înspre

obiectul real sau înspre obiectul transcendental : „The noema is not the object toward which

the act is directed, but rather provides the vehicle which connects my occurent thought to the

indended object”. 39 Oferind un exemplu concret, Husserl afirmă că ceea ce vedem noi nu e

noema, ci un arbore. Vedem arborele pentru că actul nostru perceptiv are o constituţie

noematico-noetică, pentru că actul nostru are o noemă. Corelativ cu elementul noetic al

actului este conţinutul noematic. Noema constă din mai multe momente noematice. Nucleul

de sens noematic,ceva ce apare ca fiind intim, sau un centru „intim” transcendental, nu e

altceva decât relaţia între sensul însuşi şi obiectul în realitatea sa

CAPITOLUL 2 - Intuiţia categorială

36 Les etudes philosophiques, op.cit, p. 1037 Ibidem, p. 4338 Dermot Moran,op.cit, p.15639 Ididem, p.157

Concepţia nouă a Cercetării a şasea e faptul că adevarul e adecvarea lucrurilor cu

intelectul. Sensul în care conştiinţa se raportează la un obiect poate fi diferit, tocmai doearece

intenţia nu e raportul simplu şi pur cu obiectul, ci unitatea prin care el e dat ca existând şi

avînd un oarecare sens. Acestei gândiri simbolice i se opune vizarea obiectului, aşa cum este

el, fie imaginaţia, fie perceptia. Imaginaţia şi percepţia nu se definesc în nici un caz prin

conţinuturile sensibile care concretizeaza obiectul simplu vizat de intenţia vidă, ci prin

intenţia gândirii de a se raporta la obiect, aşa cum e el, aşa cum ne apare în faţă. « De aceea,

Husserl numeşte plenitudine intuitivă, elementele care fac distincţia dintre gândire şi

intuiţie »40

Urmând seria argumentelor lui Emmanuel Lévinas, specificăm faptul că ceea ce există

în obiect ca un ansamblu de elemente formale, Husserl le înglobeaza sub titlul categorialului.

Originalitatea concepţiei fenomenologice apare tocmai aici. E sensul în care acel obiect e

atins şi în consecinţă, prin care el e pus ca existând, sens pe care analiza fenomenologică

încearcă să-l descopere. « Relaţia dintre obiect şi gândire nu se defineşte prin faptul de a se

reflecta, ci prin sensul obiectului şi a existenţei sale. Nu e vorba de a-l şti reflectat într-o

manieră fidelă în conştiinţă, ci care e sensul în care el apare »41

De fapt, constituirea obiectelor la Husserl, nu are sensul de producere, de fabricare, ci

de a lăsa lucrul să apară în obiectivitatea lui. Termenul de « constituire » se referă la

modalitatea în care obiectele conştiinţei dobandesc « sens şi fiinţă », modalitatea în care

subiectivitatea îşi îndeplineşte funcţia de a le conferi sens. Constituirea conţine un fel de

construcţie pasivă a tuturor înţelesurilor găsite în conştiinţă. Mai degrabă tot obiectul e

experimentat ca fiind dat de către lume. Constituirea e o trăsatură universală a vieţii

con tiente; toate ș înţelesurile sunt constituite în şi prin constiinţă.

Husserl ar spune că acces la obiect avem nu datorită faptului că el are un sens, prin

care îşi dezvăluie specificitatea sa, ci accesibilitatea e conferită într-o gândire de tip

determinat. După cum afirma si Emmanuel Lévinas, « prin analiza gândirii înseşi, şi nu prin

acea viziune naivă care afirmă existenţa totului, ignorând sensul şi orizonturile spirituale –

prin aceasta e garantată specificitatea obiectului contra unei false interpretări».42

Distincţia dintre intuiţia categorială şi intuiţia sensibilă pe care o stabileşte Husserl în

acelaşi timp în care susţine existenţa intuiţiei intelectuale, e un exemplu de aplicare a metodei

40 Emmanuel Lévinas, En decouvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Librairie Philosophique J.Vrin, Paris,1949, p.2641 Ibidem,p.2742 Dermot Moran,op.cit., p.96

care constă în a stabili pornind de la sensul gândirii, modul de existenţă a obiectelor la rangul

la care ele sunt vizate de gândire. Obiectul nu e o sumă de « poli identici », cum ar spune

Husserl mai târziu, a multiplelor aspecte. Percepţia sa presupune o sinteză neîndeplinită,

nederminată. Percepţia lucrului e un proces infinit. Noi nu accedem la lucru decât prin

aspectele infinite pe care ni le oferă.

Ceea ce caracterizează, prin opoziţie, intuitia sensibilă, e intuiţia intelectuală, cea care

se conformează sensului obiectului şi în mod esenţial, e fondată pe o percepţie sensibilă.

Teoria intuiţiei categoriale ne dezvăluie sensul profund al logicismuluidin Cercetările logice,

diferit de idealismul fenomenologic care postula ideea că obiectul se referă la conştiinţă

datorită conţinutului sensibil. Idealismul lui Husserl e afirmarea oricărui obiect, pol al unei

sinteze de identificări ; sau spiritul nu poate întâlni nimic fară să înteleagă obiectul.

Important acum nu e faptul că subiectul e închis în el însuşi, ci faptul că obiectul se

referă la conştiinţă datorită obiectivităţii sale. Obiectul concret se referă la datele percepţiei pe

care nu le putem neglija pentru a înţelege sensul autentic al obiectului fizic. Toate obiectele

cunoaşterii noastre trebuie, conform lui Husserl, să fie studiate în constituirea lor pornind de

la realitatea data «dintr-o dată » şi oarecum în avans.

Actele categoriale sunt presupoziţii ale enunţurilor evidente. Realizarea evidenţei se

realizează mai dificil în ştiinţele matematice decât în experienţa zilnică. Cum va spune

Husserl, actele noastre de cunoaştere (Erkenntnisse) şi “experinţele trăite” sau “procesele de

gândire” (Erlebnisse) pot deveni cunoaştere doar atunci când ele sunt confirmate de

împlinirea intuiţiilor. « Truth involves identity between meaning intention and fulfilment ». 43

În a Şasea cercetare logică, Husserl îşi concentrează atentia asupra structurii în care

“meaning-intending acts” se îndeplinesc, adică modalitatea în care ele se “actualizează” prin

câştigarea intuiţiei obiectivitătii. După cum am văzut, Husserl vede forma paradigmatică a

unui act intenţional împlinit, ca un act unde înţelesul vizat e actualizat prin prezenţa corporală

a obiectului gândit. Acesta e actul aşa-zisei prezenţe adevate cu sine, care e paradigma

oricărei cunoaşteri autentice. Când văd podul, atunci intuiţia podului e împlinită. Experienţa

prezintă podul « în persoană », în propria persoană. Când re-trăiesc această intuiţie, ca şi

amintire – orientată încă înspre pod, cu diferenţa că podul nu mai e prezent în imediatitatea sa

– acestea sunt moduri de intenţie « goale », ca atunci când vorbesc fără a mă gândi la ceea ce

spune (în cazul nostru, când vorbesc despre pod fără a mă gândi la el). În aceste situaţii,

semnul ţine locul obiectului. Aceasta e o modalitate neautentică însă de revelare a lucrurilor.

43 Ibidem, p.121

Dimpotrivă, în actele perceptive, când văd un obiect, obiectul se află acolo pentru

mine, în persoană. De exemplu, am intuiţia sensibilă a unei păsări negre în grădină. Husserl

realizează faptul că nu toate actele, în donarea lor imediata sunt de acest fel, altfel spus, că ele

prezintă lucrul « dintr-o dată ». În afara vederii acestor obiecte sensibile, văd şi fapte, înţeleg

stări de lucruri.

Husserl argumentează împotriva empiriştilor şi a lui Kant, că ceea ce avem noi nu este

o intuţie directă, imediată, asemanatoare doar cu percepţia senzorială a lucrurilor concrete

senzoriale, ci se asemănătoare şi cu înţelesurile ideale, cu obiecte şi stări de lucruri. Văd că

pasărea e neagră, văd casa mare, etc. Intuiţia mea e « o stare de lucruri ». De exemplu, « văd

că hârtia aceasta e albă », implică ceea Husserl numeste intuiţie categorială, o intuiţie a

esenţelor, care stă în centrul fenomenologiei sale transcendentale. În cadrul intuiţiilor

categoriale vorbim dspre material, despre materie intenţională, despre sensul de înţelegere.

Corelativele obiective ale formelor categoriale nu sunt momente reale.

Conform lui Kant, experienţa noastra are două componente : senzaţia, elementul

receptiv şi spontaneitatea, sau conceptul. Kant explică negând faptul că oamenii nu au

capacitatea de a intui în mod intelectual concepte şi că noi nu avem intuiţie intelectuală :

« intuiţiile fără concepte sunt oarbe, conceptele sunt goale fără intuiţii». Husserl împartăşeşte

concepţia lui Kant, conform căreia nu există intuitii intelectuale pure; pe de altă parte însă,

Husserl crede că avem o serie gradată de intuiţii de înalte nivele categoriale, care deşi bazate

pe intuiţii sensibile, rezidă în prea putină sensibilitate.

Înţelesul perceptiv al actului de a vedea nu poate fi identificat cu nici unul din actele

de a vedea (de exemplu, eu văd pasărea neagră în grădină, şi pe baza acestei percepţii, pot

formula multe judecaţi : « văd pasărea neagră zburând », « acea pasăre e neagra »). Sensul nu

determină înţelesul, şi în acest sens dorim să cităm concepţia lui Dermot Moran: “ We have a

quasi-perceptual intuition of a non-linguistic state of affairs when we look and see the

blackbird. Now, we can make judgemets with higher degrees of abstraction from the

sensuous. We have purely sensuous acts, mixed acts and pure higher categorical acts which

grasp logical categories such as unity, plurality, and existence. These d not retain any

sensuous element in their meaning”.44

Intuiţiile categoriale înţeleg entitatea fiinţei (acest măr e roşu) şi nu doar proprietăţile

individuale (roşeaţa). Husserl îi reproşează lui Kant, faptul că « existenţa nu e un predicat » şi

argumentează că, deşi corect, acestui lucru îi lipseşte celălalt mod prin care noi intuim

lucrurile, acel « the being of state of affairs ». Husserl e de acord cu faptul ca eu văd o

44 Ididem, p.121

culoare, dar că nu pot să văd faptul de a fi colorat. Dar, înţeleg imediat faptul de a fi colorat,

atunci când înţeleg sensul judecăţii « acesta e colorat ». “A fi” nu e nimic înăuntrul obiectului,

nici o parte a sa, nici un moment inerent lui. « A fi » nu e cu atât mai puţin un caracter real

extrinsec sau intrinsec, deci nu e un « caracter ».

Prin faptul că spunem că ceva “este”, acest lucru nu ne dă o intuiţie potrivită, asemeni

celeia prin care învăţăm că “ceva e roşu” : « this shows for Husserl that asertion of the

category of being does not involve grasping a property of the object. Noer does it emerge

from reflecting on the act of consciousness – being is no part of the act either. Rather the

categorical structure belongs to the ideal structure of the object – to objectivity as such,

which Husserl distinguishes from objects”.45

Am vorbit până acum de obiecte, de caracterele lor constitutive, de raportul lor

material cu alte obiecte, care creează obiecte mai vaste şi care conferă obiectelor parţiale

caractere extrinseci; am spus că nu e nimic care să fie cautat în ele şi care să corespundă cu a

fi. Or, toate acestea sunt lucruri perceptibile, în aşa măsură încât aceasta echivalează cu a

spune şi a constata că « a fi » nu e nimic din perceptibil, din ceea ce e perceput. Sunt necesare

anumite consideraţii pentru a elucida această problemă. Percepţia şi obiectul sunt concepte

intim conexate, care îşi atribuie reciproc sensul lor, îl restrâng, sau îl simplifică. Nu sunt

« pătrunse de sens » decât lucrurile exterioare şi formele de legătură ale acestor lucruri.

Originea conceptului « a fi » şi a altor categorii, nu rezidă în domeniul percepţiei

interne. « A fi » nu e o componentă reală a unei judecăţi. El nu e o parte reală a unui obiect

extern oarecare; atunci nici al unei judecăţi. În judecata – a fi – intervine ca şi moment de

semnificaţie.

A exprima relaţia, predicaţia, ca şi în exemplul « este », « sunt » e un element

dependent; dacă îl transformăm in concretum complet obţinem starea lucrurilor, corelativul

obiectiv al judecaţii complete. Atunci putem spune ceea ce urmează: « asa cum se comportă

obiectul sensibil vis-a-vis de percepţia sensibilă, tot aşa se comporă starea de lucruri vis-a-

vis de actul aperceţiei care îl donează ».46

Raportul între conceptul larg şi restrâns, conceptul suprasensibil (conceptul categorial)

şi conceptul sensibil al pecepţiei, nu e vizibil printr-un raport care îşi găseşte fundamentul în

lucrul însuşi. El e cuprins în clasa mare a actelor în care specific e faptul că ceva în ele apare

ca “real” mai ales ca “donat lui-însuşi”. Nu putem vorbi despre ceva perceput în mod

suprasensibil sau categorial dacă nu avem posibilitatea de a imagina « acelaşi mod ».

45 Ibidem,p.12246 Edmund Husserl, Recherches logiques, Recherche VI, Tome 3, traduit par Hubert Élie, Arion L.Kelkel et René Scherer,Presses Universitaires de France, Paris, 1963, p.173

Forma categorială se ia în dublu sens : (1) Caracterul actelor fondate (caractere care

dau forma actelor simple ale intuiţiei déjà fondată şi le transformă în noi obiectităţi) ; acestea

din urmă, în comparaţie cu actele fondate, constituie o obiectivitate modificată într-o manieră

originală ; obiectele primitive se prezintă atunci în anumite forme care le sesizează şi le leagă

într-o manieră nouă, iar acestea sunt (2) Formele categoriale în sens obiectiv. Am numit ca

sensibile actele intuiţiei simple, şi categoriale, actele fondate care ne conduc imediat sau

mediat la sensibilitate.

2.1. Relaţia percepţiei cu obiectul

Ca şi extensie a conceptului de intuiţie, trebuie să amintim de percepţie. Conceptul de

percepţie autorizeaza atât o interpretare restrânsă, cât şi una mai largă. În sens larg, calificăm

atât stari de lucruri generale ale percepţiilor (intuiţii înţelese în evidenţă). În sens restrâns,

percepţia se referă la fiinţa individuală, deci temporală. În consecinţă, putem caracteriza

obiectele sensibile sau reale ca obiecte de grad inferior ale unei intuiţii posibile, obiectele

categoriale sau ideale, ca obiecte de grade superioare.

În cazul percepţiei în sens restrâns (percepţia sensibilă), un obiect e aprehendat direct

sau el însuşi prezent de vreme ce se constituie într-o manieră simplă şi directă în actul

perceţiei. Altfel spus: obiectul e donat atât în mod imediat, în sensul că, în calitate de obiect

perceput cu conţinutul său obiectiv determinat, el nu se constituie în actele relaţionale,

asociative sau articulate ale altei materii ca toate actele sunt fondate pe alte acte ducând la

percepţia diferitelor obiecte. În simpla percepţie, spunem că un obiect e un dat « în mod

explict », fiecare din parţile sale « implicit ».

În percepţie, perceputul nu e doar dat, dar el e dat în calitate de obiect. De asemenea,

« conceptul de obiect se constituie în corelaţie cu conceptul de percepţie şi nu presupune, deci

doar un act de abstracţie, ci de asemenea acte de relaţie. În această masură, acest concept e de

asemenea un concept categorial în sensul în care l-am folosit până acum”.47

Cu survenirea noilor acte de conjuncţie, de disjuncţie, de aprehensiune a

individualului, de generalizare, de cunoaştere simplă, relaţională şi asociativă nu apar nici

trăiri subiective oarecare, nici acte în general care se leaga de actele primitive, ci acte care, aşa

cum am spus, constituie obiectivităţi noi; se produc acte în care ceva apare ca real şi dat în

47 Dermot Moran, op.cit., p.217

persoană, astfel încât aşa cum apare, nu era şi nu ar fi putut fi dat în acte fondatoare singure.

În astfel de acte rezidă caracterul categorial al intuiţiei şi al cunoaşterii.

La fel cum lucrul nu e prezent în fenomen decât ca simplă sumă de nenumarate

determinări singulare, tot astfel actul percepţiei e întotdeauna o unitate omogenă care

prezentifică obiectul într-o manieră simplă şi imediată. Unitatea percepţiei nu rezultă deci din

actele propriu-zis sintetice, ca şi când forma sintezei, ar fi putut să procure prin intermediul

actelor fondate, intenţiilor parţiale, caracterul unitar al relaţiei lor obiective. Unitatea

percepţiei se realizează atât ca unitate simplă, fuziune imediată de intenţii parţiale şi fără

intervenţia intenţiilor actelor noi.48

La o analiză mai riguroasă, acest flux continuu de percepţii se revelează ca o fuziune

de acte particulare într-un singur act şi nu ca şi act propriu fondat pe acte parţiale. Argumente:

percepţiile diferite compun fluxul unei unităţi continue. Această continuitate nu semnifică pur

i simplu faptul obiectiv al unei continuităţi temporale; fluxul actelor singulare are maiș

degrabă caracterul unei unităţi fenomenologice, în care sunt fondate actele singulare.

În această unitate, actele multiple nu sunt doar fondate într-un tot fenomenologic, ci

într-un act unic, sau mai bine zis, într-o singură percepţie. În derularea continuă a percepţiilor

singulare, ne dăm seama de o manieră continuă a unuia şi aceluiaşi obiect. Putem spune,

atunci că percepţia continuă (prin faptul că se constituie din percepţii singulare), e o percepţie

fondată în ele ? Bineînţeles, că e fondată, în sensul în care spunem că un tot e compus din

părţile sale, dar nu în sensul aici determinant pentru noi, conform căruia dupa acel act fondat

trebuie să se producă un nou caracter al actului care se bazeaza pe caracterele actelor

subadiacente fără de care nu poate fi gândită. În cazul prezent, percepţia e « dilatată » doar ;

ea lasă să se detaşeze de ea părţile care, în ele însele, ar putea să joace rolul de percepţii

complete.

Dar unitatea de identificare nu semnifică acelaşi lucru ca unitatea actului identificării.

Un act vizează ceva, actul identificării vizează o identitate, el ne-o reprezintă. Actul

identificarii e de fapt, o conştiintă nouă de obiectivitate, conştiinţa care face să apară pentru

noi un nou « obiect », un obiect care nu poate fi el însuşi aprehendat sau dat, decât într-un act

fondat de acest tip.

2.2 Actele categoriale ca acte fondate

48 Edmund Husserl, Recherches logiques, Recherche VI, Tome 3, traduit par Hubert Élie, Arion L.Kelkel et René Scherer,Presses Universitaires de France, Paris, 1963, p. 181

Putem să înţelegem un obiect sensibil în diferite maniere. Într-o manieră ideală,

această posibilitate (prima) caracterizează obiectul în calitate de obiect sensibil. Dar putem

înţelege obiectul şi într-o manieră care să îl expliciteze: în actele de articulare, facem actele să

« iasă la iveală ». Nu e vorba decât de părţile sale componente, de înfaţişarea sub care apare

obiectul în perceţie şi asa cum se găseşte în ea, şi nu de acelea care aparţin obiectelor

existente în realitatea obiectivă, de experienţele ulterioare, de cunosţinte, permiţând să se

degajeze.

A considera aceste relaţii între părţi existând în mod real în întreg, ar echivala cu a

confunda lucruri fundamental diferite : forme sensibile sau reale cu forme se conexiue

categoriale si ideale, căci Husserl spune : « Conexiunile sensibile sunt momente ale obiectului

real, momente efective ale acestuia care există în el, nu ar fi decat în mod implicit, şi care ar trebui

extrase prin percepţie abstractivă. Dimpotrivă, formele conexiunii categoriale sunt forme care reies

din modul sintezei actului, deci care se constituie obiectiv în acte sintetice bazate pe sensibilitate în

formarea relatiilor externe, forma sensibila poate servi drept fundament constituirii categoriale care

îi corespunde ».49

Cunoaşterea, în calitate de înlocuitoare, nu se realizează pe baza actelor simple, ci ca

regulă generală, pe baza actelor categoriale şi, prin aceasta, dacă opunem intuiţia gândirii, nu

putem înţelege prin intuiţie doar intuiţia sensibilă. Actele intuitive condiţionează singure

« apariţia » « intuiţiei » obiectului, prin faptul că există acolo un reprezentant pe care forma

de înţelegere îl sesizează ca analogon al obiectului său ca fiinţa însăşi a obiectului.

Obiectele, aceste conţinuturi sensibile, trebuie considerate atât reprezentative cât şi

reprezentate pentru a putea realiza actul relaţional care să pună conţinutul în calitate de tot în

relaţie cu acel conţinut în calitate de parte. « Raporturile nu pot fi date decât pe baza

obiectelor date; or, obiectele nu sunt date în experienţa trăită, care în sine, e oarba, ci prin

modul unic de a le percepe şi, n cazul exemplului nostru, de o percepţie de conţinuturi trăiteȋ

şi care se reprezintă pe ele nseleȋ ».50 Aceasta nu face decât să confirme ipoteza noastră

iniţială, prin care am introdus acte categoriale sub titlul de acte fondate.

Trebuie precizată aici distincţia pe care Husserl o face între unităţile categoriale

înţelese în sens obiectiv şi unităţile reale, ca de exemplu, unitatea părţilor unui lucru, ale unei

alei sau ale unui arbore, de exemplu.

Însăşi unitatea componentelor efective reale ale unei trăiri psihice şi, în mod

asemanator, ale tuturor trăirilor coexistand în conştiinţa individuală, aparţin de asemena

unităţilor reale. Toate aceste unităţi considerate ca un tot, sunt în ceea ce priveşte părţile lor, 49 Ibidem, p.18950 Ibidem, p.213

obiecte în primul sens, în sensul simplu; ele pot fi sesizate în mod intuitiv în simple intuiţii

posibile. Ele nu sunt reunite doar într-o manieră categorială, ele nu se constituie doar datorită

unei conjunctii, disjunctii, unei puneri în relaţie, ci « în sine ». Ele sunt una, ele au o formă a

unităţii, care e perceptibilă în întreg asemeni unui moment al unitaţi reale, deci ca o

determinare reală ; şi perceptibilă în acelaşi sens în care sunt legate oricare din determinarile

lor interne.

Husserl ţine să precizeze că lucrurile stau diferit în cazul formelor categoriale.

Obiectele noi pe care ele le creează, nu sunt obiecte în primul sens şi originar. Formele

categoriale nu alcătuiesc, nu leagă, nu asamblează părţi între ele astfel încat să rezulte un tot

real, perceptibil prin acest sens. Ele nu dau o formă sensului tot astfel cum dă olarul formă

unui model. Altfel, datul primitiv al percepţiei sensibile ar fi modificat în propria sa

obiectivitate, gândirea şi cunoaşterea care stabilesc relaţiile şi conexiunile nu ar fi o gândire, o

transformare în altceva. Dimpotrivă, formele categoriale lasă obiectele primare intacte ; ele nu

pot să le atingă de fapt, ele nu pot să le modifice în existenţa proprie, deoarece rezultatul ar fi

un obiect nou în primul sens al cuvântului, de vreme ce, rezultatul actului categorial (de

exemplu actul constituind o colecţie sau o relaţie) constă într-o înţelegere obiectivă despre

ceea ce a fost intuit de prima dată, înţelegere care nu poate fi dată decât într-un act fondat de

acest gen. « Sintezele categoriale şi alte acte categoriale sunt efectiv realizabile pe baza

intuiţiilor fondatoare corespondente ».51

În loc de concluzie, amintim concepţia lui Jocelyn Benoist, conform căreia « dacă

între intuiţia esenţelor şi intuiţia empirică nu există o simplă analogie exterioara, ci o

comunitate radicală, aceasta e deoarece ele nu au decât un singur sens, raportul la un «dat »

(pe care Husserl îl poate caracteriza ca şi o « conştiinţă a obiectului ») şi deci un singur teren,

ceea ce va trebui numit « donation » (sau prezenţa în general). Acolo unde există viziune,

există prezenţă – adică, nu în mod necesar prezenţa adecvată. Ceea ce reţinem din modelul

intuiţiei empirice, care prin “caracterul său intuitiv, face ca obiectul să acceadă la rangul de

“donne”. »52 Problema referitoare la « donation » va fi discutată în cadrul ultimului capitol cu

rol conclusiv.

51 Ibidem, p.22852 Jocelyn Benoist, op.cit.p. 66

CAPITOLUL 3 - Obiectele si fenonemele tranziţionale

În timp ce abordarea fenomeologică husserliană privind originea actului intenţional e

reprezentată de Eul pur, eul conştient, în pshianaliză, ego-ul empiric e inconştient. Vom vorbi

în cele ce urmează despre o hermeneutică a fenomenului ca interfaţă între exterior şi interior,

de o arie intermediară menită a defini natura umană, o « arie a experimentării »53 după cum o

numeşte Winnicott. Aportul său la înţelegerea dezvoltaării infantile face din opera sa un

element important al dezvoltărilor teoriei psihanalitice post-freudiene.

Definirea realităţii interioare şi a celei exterioare e insuficient realizată din prisma

relaţiilor personale. Concepţia despre dezvoltarea copilului se sprijină pe ideea conform căreia

53 D.W.Winnicott, Joc şi realitate , Trad. Ioana Lazăr, Ed. Trei, 1996, p.16

rolul mamei e primordial în constituirea ego-ului. Winnicot propune noţiunea de “obiect

tranziţional”.

Vorbind despre obiectele şi fenomenele tranziţionale, Winnicott susţine că acestea nu

sunt nici interioare, nici exterioare, sunt obiecte aflate la mijloc. Termenii de « obiecte şi

fenomene tranziţionale », fac referire la « o arie intermediară de experienţă între degetul mare

şi ursuleţul de plus, între erotismul oral şi adevarata relatie de obiect, între activitatea creativă

primară şi proiecţia a ceea ce a fost déjà introiectat »54

Ariei intermediare de fenomene tranziţionale îi aparţine trecerea bebeluşului de la

gângureală la cântece, în timp ce se pregăteţte de culcare, precum şi folosirea obiectelor care

nu fac parte din corpul copilului, dar care sunt recunoscute ca apartinând realităţii externe.

Obiectul tranziţional este o posesiune, prima posesiune, cea a ne-minelui. Referitor la

activităţiile tranzitorii, care încep cu suptul degetelor, a pumnişorului, la nou-născuţi şi până

la ataşarea de o păpuşă, un ursuleţ, în afara importanţei excitatiei orale pe care acestea le

exercită, e important să facem anumite precizări legate de această primă posesiune. Întâi, e

recunoaşterea obiectului ca fiind un ne-mine, apoi locul pe care acesta îl ocupă : între subiect

şi obiect, între interior şi exterior, între înăuntru şi înafară, la graniţă, asemenea unei

membrane delimitante, asemenea pielii.

Foarte importantă este, pentru Winnicott, capacitatea bebeluşului de a crea, de a

concepe, a născoci, de a inventa, sau de a produce un obiect şi de a iniţia cu acesta o relaţie de

tip obiect de tip afectuos. Pornind de la afirmaţia psihanalistului britanic « în mod obişnuit,

vorbim despre « testarea realităţii » şi facem o deosebire clară între aperceptie şi

percepţie »55 , susţinem existenţa unei stari intermediare între capacitatea bebeluşului şi

capacitatea aflată în continuă dezvoltare de a recunoaşte şi a accepta realitatea.

În « La nature humaine »56 ,Winnicot propune o definiţie explicită a sensului

obiectelor şi fenomenelor tranziţionale : « stări temporare, care aparţin primei copilării, stări

în care bebeluşul e autorizat să ia asupra lui controlul magic al realităţii exterioare, un

control despre care noi toţi ştim că adaptarea la mamă îl face real, însă micutul nu o ştie

incă ». Nu o ştie încă întrucât, spaţiul interior al copilului este inconştient. Cum ne spune

Winnicott în « La nature humaine », ( p.102 ) realitatea interioară a bebeluşului se compune

din trei elemente : (1) experienţele pulsionale; (2) obiectele încorporate şi (3) obiectele

selectate sau experienţele puse magic în interior. Pe lângă toate aceste aspecte, adaptarea la

mamă reprezintă integrarea sensului obiectului tranziţional.

54 Ibidem, p. 1755 Ibidem, p.1856 D.W.Winnicott , La nature humaine, Gallimard, 1988, p.141

Referitor la obiectul tranziţional, e interesantă comparaţia acestuia cu conceptul lui

Melanie Klein (1934) de obiect intern. Obiectul tranziţional nu este un obiect intern (care este

un concept mintal) – este o posesiune. Cu toate acestea, nu este (pentru bebeluş) nici un obiect

extern. Trebuie să facem următoarea descriere complexă : « Bebeluşul poate folosi un obiect

tranzitional atunci când obiectul intern este viu şi real şi îndeajuns de bun (nu prea persecutor). Dar

calităţile acestui obiect intern depinde de existenţa şi de vivacitatea şi de comportamentul obiectului

extern. Eşecul celui din urmă într-o anumită funcţie esenţială conduce indirect la moartea sau la o

calitate persecutorie a obiectului intern »57.

Obiectul tranziţional poate deci reprezenta sânul « extern », dar numai indirect, prin

faptul de a reprezenta un sân « intern ». Winnicott explică faptul că bebeluşul poate folosi

obiectul tranziţional când obiectul intern este viu, real, însă acest obiect intern depinde de

caracterisiticile sale de existenţă, de viaţa şi comportament extern (Winnicott ofera exemplul

sânului şi figura maternă). Obiectul tranzitional poate astfel să ţină locul unui sân « matern »58

Eşecul celui din urmă conduce indirect la un caracter mort sau persecutor al obiectului

intern care a fost introiectat, în maniera inconştientă, în psihicul copilaşului. Încorporarea

sânului matern e o tendinţă fantasmatică ce se referă la integrarea obiectului în propriul corp.

Putem spune că obiectul tranziţional e o parte aproape inseparabilă a bebeluşului – din

punctul nostru de vedere, provine din afară, dar din punctul de vedere al bebeluşului, nu.

« Sper că se va înţelege că nu mă refer exact la ursuleţul copilaşului şi nici la prima folosire

de către bebeluş a pumnului. Nu studiez specific primul obiect al reaţtiilor de obiect. Mă

interesează prima posesiune impreuna cu zona intermdiară între subiectiv şi ceea ce este

perceput obiectiv »59

În urma persistenţei eşecului obiectului extern, obiectul intern eşuează în a mai avea

înţeles pentru bebelus, şi atunci şi numai atunci, obiectul tranziţional ajunge şi el fără înţeles.

Vom explica aceste idei pe larg în subcapitolul dedicat iluziei. Mai devreme sau mai târziu, în

dezvoltarea unui bebeluş apare o tendinţă din partea acesuia de a ţese obiectele altele-decat-

mine într-un model personal. Într-o oarecare măsură, aceste obiecte ţin loc de sân.

Oferind exemple de obiecte şi fenomene tranziţionale, Winnicott face referire la faptul

că prima posesiune este legată de fenomenele autoerotice, de sugerea pumnului şi a degetului

şi, de asemenea, mai târizu, de primul animal de pluş, sau păpuşa sau jucărie tare. Aceasta

este legată atât de obiectele externe (sânul mamei) cât şi de cele interne (sânul introiectat în

57 D.W.Winnicott, Joc şi realitate , Trad. Ioana Lazăr, Ed. Trei, 1996, p.2658 D.W.Winnicott, De la pediatrie la psihanaliză, Opere1, Trad. Claudia Alecu şi Ioana Lazăr, Ed. Trei, 2003, p.30859 Ibidem, p.300

mod magic), fiind distinct de fiecare. Fenomenele tranziţionale sunt, conform lui : « marginea

cearceafului sau a păturicii la gură, împreună cu degetele, sau bucata de ţesătură este ţinută şi

suptă ; obiectele folosite în mod obişnuit includ şervete şi (mai târziu) batiste, iar acest lucru depinde

de ceea ce este pregătit şi la îndemână sau apare plescăiala, acompaniată de sunete de « mmmm »,

gângureala, zgomote anale, primele note muzicale, etc .Părinţii îi învaţă valoarea şi îl iau cu ei atunci

când pleacă într-o călătorie. Mama îl lasă murdar şi chiar urat mirositor, ştiind că dacă l-ar spala ar

întrerupe continuitatea experienţei bebeluşului, întrerupere care ar putea distruge înţelesul şi

valoarea obiectului pentru bebeluş.».60

Este adevărat că bucata de păturică (sau ce-o fi ea) este simbolul unui obiect parţial,

cum ar fi sânul. Totuşi, punctul său principal nu constă atât îin valoarea sa simbolică, cât în

prezenţa sa. Nu a fi sânul (sau mama) este lucrul important, ci faptul de a fi pe post de sân

(sau mama).

Din toate aceste fenomene tranziţionale, spune Winnicott (daca studiem orice bebeluş)

pot reieşi anumite lucruri şi anumite fenomene – poate un ghem de lână sau un colţ de pătură

sau pilotă, un cuvant, o melodie, care să devină importante până la a fi vitale bebeluşului,

urmând a fi folosite în momentul mersului la culcare şi care sunt o apărare împotriva

anxietatii, în special împotriva anxietăţii de tip depresiv.

Winnicott expune câteva idei care pot fi făcute pe baza teoriei psihanalitice acceptate,

şi a căror scop este de a clarifica problematica obiectului tranziţional: « obiectul tranziţional

reprezintă sânul sau obiectul primei relaţii şi ei precede stabilirea testării realitătii; obiectul

tranziţional se poate transforma într-un obiect fetiş care poate persista ca o particularitate a

vieţii sexuale adulte ».61

Ca şi obiect tranziţional, rolul pe care îl joacă mama, e fundamental pentru bebeluş.

Nu prima experienţă de mamă, ci prima experientă a conştiinţei de mamă, ca fiinţă umană

separată şi a cărei radiere aduce lumina într-o lume întunecată de absenţa ei. Obiectul

tranziţional ia naştere, în opinia lui Winnicot, în tărâmul iluziei, prin « credinţa » bebeluşului

în capacitatea sa de a crea o realitate care să corespundă cu nevoile lui.

Winnicott menţionează faptul că, uneori, nu există obiect tranziţional în afara mamei

însăşi. Fie ca un bebeluş poate fi atât de perturbat în dezvoltarea emotională încât bebeluşul

nu se poate bucura de starea de tranziţie, fie succesiunea obiectelor folosite poate să fie

întreruptă. Succesiunea poate fi totuşi menţinută într-un fel ascuns : « Este obişnuită referirea la

« testarea realităţii » şi operarea unei distincţii clare între apercepţie şi percepţie. Propun aici

60 D.W.Winnicott, Joc şi realitate , Trad. Ioana Lazăr, Ed. Trei, 1996, p.1961 Ibidem, p.26

statuarea existenţei unei stări intermediare între inabilitatea şi abilitatea crescândă a bebeluşului de

a recunoaşte şi accepta realitatea. Studiez, prin urmare, substanţa iluziei ».62

3.1. Obiectul tranziţional şi iluzia

În viziunea lui Winnicott, lucrurile importante pentru dezvoltarea psihicului încep

dinainte de naştere, ceea ce poate avea diferite semnificaţii, în funcţie de cantitatea de

ingerinţă pe care o implică asupra nou-nascutului. Din momentele ulterioare naşterii, cursul

dezvoltării bebeluşului se încredinţează, de la sine, « cuplului » format de mamă şi bebeluşul

ei. Dezvoltarea normală poate avea loc doar în măsura în care această mamă este « îndeajuns

de bună », termen surprinzător, prin care Winnicott nu vrea decât să desemneze această

femeie obisnuită, ale cărei instincte materne nu sunt pervertite de propriile ei incapacităţi şi

nici influenţate de sfaturile aşa zis experte. Această mamă, oferă la început, o adaptare

perfectă la nevoile bebeluşului ei. Rolul ei este în principal de a proteja bebeluşul de ingerinţe

din partea mediului, în consecinţă de momente de reacţie la aceste ingerinţe, momente de non-

existenţă ale bebelusului. Fenomenele tranziţionale reprezintă stadiile timpurii ale folosirii

iluziei fără de care, pentru fiinţa umană, ideea unei relaţionări cu un obiect care e perceput de

ceilalţi ca extern respectivei fiinţe nu are nici un înţeles. Într-un anumit moment timpuriu

teoretic din dezvoltarea fiecărui individ uman, un bebeluş, este capabil de a concepe ideea a

ceva care ar ieşi în întâmpinarea nevoii crescânde izvorâte din tensiunea instinctuală. « Nu se

poate spune că bebelusul ar şti de la început ceea ce va fi creat. În aceste momente, mama se

oferă pe ea însăşi. În modul obişnuit, ea oferă sânul său şi nevoia ei potenţială de a hrăni »63

Winnicott propune astfel un tip de relaţie intermediară, care combină într-un singur

act, atât prezenţa, cît şi absenţa, atât ataşamentul, cât şi separarea, o relaţie ce funcţionează

după principiul unei scheme în care sunt conectat la ceea ce ma susţine, dar în acelaşi timp

separat. Obiectul tranziţional nu sunt eu, nici ne-minele, ci ambele, dar niciuna. Termenul de

« joc » se referă la paradigma relaţionării, pe baza căreia se formează conceptul de iluzie.

Puterea efectului obiectelor tranziţionale dispare când punem întrebarea referitoare la

ele. Singura modalitate de a păstra puterea magică a obiectelor tranziţionale este să nu punem

întrebări referitoare la ele.

Obiectul tranziţional ia naştere în regatul iluziei. Ce înseamnă acest lucru? Înseamnă,

conform lui Winnicott că sânul este încontinuu creat şi recreat de bebeluş din capacitatea lui

62 D.W.Winnicott, De la pediatrie la psihanaliză, Opere1, Trad. Claudia Alecu şi Ioana Lazăr, Ed. Trei, 2003, p.30063 Ibidem, p.311

de a iubi sau, se poate spune, din necesitate. « În bebeluş se dezvoltă un fenomen subiectiv pe care

noi îl numim sânul mamei. (Se foloseşte cuvântul « sân » ca reprezentând atât tehnica îngrijirii

materne, cât şi carnea propriu-zisă). Nu este imposibil pentru o mamă să fie o mamă îndeajuns de

bună folosind un biberon pentru hrănirea propriu-zisă. »64

Winnicott explică astfel acest proces al iluziei : mama, la început, printr-o adaptare de

aproape 100%, îi permite bebeluşului posibilitatea iluziei că sânul ei face parte din el. Este ca

şi cum ar fi sub controlul magic al bebeluşului, acelaşi lucru poate fi exprimat şi în termenii

îngrijirii copilului în general, în perioadele liniştite dintre excitări. Sarcina fundamentală a

mamei este să deziluzioneze treptat bebeluşul, dar nu există nici o speranţă de succes decât

dacă la început a fost capabilă să îi ofere suficiente posibilităţi pt iluzie [...] Dacă toate

lucrurile merg bine, bebeluşul poate fi deranjat de o adaptare stânsă la necesităţi care continuă

prea mult, nefiindu-i permisă diminuarea naturală, de vreme ce adaptarea exactă este

asemănătoare magiei, iar obiectul care se comportă perfect devine cu nimic mai bun decât o

halucinaţie. Cu toate acestea, la nceput adaptarea trebuie să fie aproape exactă, iar bebeluşulȋ

nu poate începe să dezvolte capacitatea de a experimenta o relaţie cu realitatea externă, dacă

acest lucru nu se întamplă.

În pruncie, această arie intermediară este necasară pentru iniţierea unei relaţii ntreȋ

copil şi lume şi este posibilă printr-o îngrijire maternă îndeajuns de bună în faza critică

timpurie. Putem spune, că n mod progresiv, bebeluşul devine gata să halucineze începutul deȋ

saâ, în momentul în care şi mama, e de asemenea, gata. Amintirile sunt construite pornind de

la nenumărate impresii senzoriale, asociate cu activitatea nutriţiei şi descoperirea obiectului.

Cu trecerea timpului vine o stare în care copilul simte cu încredere că poate găsi obiectul

dorinţei, ceea ce vrea să spună că copilul suportă absenţa obiectului.

« Iubirea mamei şi identificarea sa strânsaă cu bebeluşul o fac capabilă să ofere

ceva, mai mult sau mai putin în locul potrivit şi în momentul potrivit. În acel loc, bebeluşul va

crea iluzia că ceea ce a fost oferit este, de fapt, propria creaţie ».65 Acest proces se întâmplă

în timpul alăptatului, suprapunerea sânului halucinat cu cel real facilitând un prim contact

gradat şi în totalitate protejat al bebeluşului cu realitatea : « fantasma este mai veche decât

realitatea, iar îmbogaţirea fantasmei cu bogăţiile lumii depinde de experienţa iluziei ».

Astfel, Winnicott consideră fenomenele tranziţionale ca fiind sănătoase şi universale. « Dacă

64 D.W.Winnicott, Joc şi realitate , Trad. Ioana Lazăr, Ed. Trei, 1996,p.2865 D. W.Winnicott, De la pediatrie la psihanaliză, Opere1, Trad. Claudia Alecu şi Ioana Lazăr, Ed. Trei, 2003, p.310

mutăm accentul de la obiect asupra cuvântului iluzie, ne apropiem de obiectul tranziţional al

bebeluşului ; importanţa rezidă în conceptul de iluzie, universal în teritoriul experienţei ».66

Acest proces al iluziei e asemănător cu două linii care ar veni din direcţii opuse şi ar fi

predispuse la a se apropia una de cealaltă. Dacă se suprapun, apare, ceea ce Winnicott

numeşte un moment de iluzie – o bucată de experienţă pe care bebeluşul poate să o ia ca fiind

halucinaţia lui, fie un lucru apartinând realităţii externe.

« În termeni de bebeluş şi sânul mamei, bebeluşul are nevoi imperioase instinctive şi idei

pradalnice. Mama are un sân şi puterea de a produce lapte şi ideea că i-ar plăcea să fie atacată de un

bebeluş înfometată. Aceste două fenomene nu intră în legătură unul cu celălalt până când mama şi

copilul nu intră în legătură unul cu celălalt, până când mama şi copilul nu trăiesc o experienţa

împreună ». 67 Mama, fiind matură şi aptă din punct de vedere fizic, trebuie să fie cea având

toleranţă şi înţelegere, astfel încât ea să fie cea care să producă o situaţie care să poată, cu

puţin noroc, să ducă la prima legatură pe care bebeluşul să o facă cu un obiect extern, un

obiect care este extern sinelui din punctul de vedere al copilului.

În fantasmă lucrurile funcţionează în mod magic: în fantasmă nu există frâne iar

iubirea şi ura produc efecte alarmante. Realitatea externă are frâne în cadrul ei şi poate fi

studiată şi cunoscută iar fantasma poate fi de fapt complet tolerabilă doar atunci când

realitatea obiectivă este bine apreciată. Subiectul are o valoare nemaipomenită dar este atât de

alarmant şi magic încât nu poate fi savurat decât ca o paralelă la subiectiv. Se va putea vedea

că fantasma nu este ceva creat de individ pentru a face faţă frustrărilor realitaţii externe. Acest

lucru este adevărat doar despre activitatea de a fantasma. Fantasma este mai veche decât

realitatea iar îmbogăţirea fantasmei cu bogaţiile lumii depinde de experienţa iluziei.

3.2 Aspectul pozitiv i aspectul negativ al ș iluziei

În această lume, care nu e nici realitatea internă, nici realitatea externă, iluzia

funcţionează după următorul principiu: când dependenţa e totală, adaptarea e precisă.

După cum este bine cunoscut, atunci când mama sau o altă persoană de care depinde

bebeluşul este absentă, nu există nici o schimbare imediată datorită faptului că bebeluşul are o

amintire sau o imagine mintală a mamei, sau ceea ce putem numi o reprezentare internă a ei,

care rămâne activă la un anumit interval. Dacă mama este plecată pentru o perioadă de timp

care depaşeşte o anumită limită masurată în minute, ore, zile, atunci amintirea sau 66 Ibidem, p.31467 Ibidem, p.203

reprezentarea internă păleşte. Pe masură ce acest lucru se întâmplă, fenomenele tranziţionale

îşi pierd treptat sensul, iar bebeluşul devine incapabil să le experimenteze.

Putem observa cum obiectul devine dezinvestit. Chiar înainte de pierdere, putem

uneori observa exagerarea folosirii obiectului tranzitional ca parte a negării existenţei

ameninţării ca acesta să-ţi piardă sensul. Principala sarcină a mamei (pe lângă furnizarea

posibilităţii iluziei) este deziluzionarea. Această sarcină o precedă pe cea a înţărcatului.

Soarta obiectului tranziţional este să permită să fie dezinvestit treptat, astfel încât de-a lungul

timpului să devină nu atât uitat, cât repartizat în purgatoriu : « prin asta înteleg că în cazul unei

dezvoltări sănătoase, obiectul tranziţional « nu merge înauntru » şi nici sentimentele legate de el nu

sunt în mod necesar refulate. Nu este nici uitat, nici plans. Îşi pierde înţelesul, iar asta se întamplă

deoarece fenomenele tranziţionale devin difuze, devin dispersate asupra întregului teritoriu

intermediar dintre « realitatea psihică interioara » i «ș lumea externă aşa cum este ea percepută în

comun de două persoane », adică asupra întregului domeniu cultural. »68

Un fenomen tranziţional al unui bebeluş, devine treptat dezinvestit, mai ales pe masură

ce se dezvoltă interese culturale. Ceea ce rezultă de aici este ideea că acceptarea unui paradox

poate avea o valoare pozitivă. Rezolvarea paradoxului duce la o organizare defensivă care se

poate întâlni la adulţi sub forma organizarii unui sine adevărat şi a unui fals.

Winnicott vorbe te despre aspectul negativ al iluziei i implicit al relaţiei. Îș ș n acest

sens, el oferă descrierea clinică a unui fenomen tranziţional, referitoare la e ecul repetat peș

care copilul trebuie să-l trăiască atunci cand părinţii nu sunt disponibili : « faptul că l-a lăsat

acasă pentru a pleca într-o excursie de 3 zile cu soţul ei când a rămas gravidă din nou ; adică când

copilul avea aproape doi ani. I s-a spus că acesta plânsese 4 ore fără încetare, iar atunci când s-a

întors, încercările ei de a restabili relaşia au rămas fără rezultat foarte mult timp. Dacă nu poate fi

furnizată nici o înţelegere, atunci cînd mama este plecată pentru a avea un nou bebeluş, ea este

moartă din punctul de vedere al copilului. Asta înseamna să fii mort. Este o chestiune de ore sau

minute. Înainte ca limita să fie atinsă, mama este încă vie. După ce această limită a fost depaşită, ea

este moartă. În acest interval de timp, există un moment preţios de furie, dar aceasta este repede

piedută, sau poate niciodată traită, întotdeauna potenţială şi purtând în ea teama de violenţa. »69

Eşecul conduce indirect la un caracter mort sau persecutor al obiectului intern. În urma

persistenţei eşecului obiectului extern, obiectul intern eşuează în a mai avea înţeles pentru

bebelu , şi atunci şi numai atunci, obiectul tranziţional ajunge şi el fără înţeles.ș

Astfel ajungem la cele două extreme, atât de diferite una de cealaltă : moartea mamei

când ea este prezentă şi moartea ei când nu poate reapărea şi deci redeveni vie. Aceasta are

68 D.W.Winnicott, Joc şi realitate , Trad. Ioana Lazăr, Ed. Trei, 1996, p.3169 Ibidem, p.42

legatură cu momentul exact dinainte ca bebeluşul să-şi dezvolte capacitatea de a aduce

oamenii la viaţă în realitatea psihică interioară, în afara reasigurarii oferite de vedere, atingere,

miros.

În loc de concluzie putem spune cu Winnicott că « termenul de obiect tranziţional, lasă

loc procesului de a accepta diferenţa şi similitudinea. Termenul descrie călătoria bebeluşului de la

subiectivul pur la obiectivitate şi obiectul tranziţional (bucata de pătura) este ceea ce putem vedea din

această călatorie a progresului întru experienţă ». 70

Capitolul conclusiv : Fenomenologia donaţiei şi fenomenul saturat

Pentru a putea face o schiţă a fenomenului saturat, care vom vedea, că nu se constituie

ca i obiect, pornim de la definiţia intuiţiei. ș

Aceasta face propriu-zis să se vadă un obiect: or obiectul implică transcendenţa faţă de

conştiinţă sau intuiţia are drept funcţie de a umple o vizare sau intenţionalitate a unui obiect.

Aşadar, intuiţia restrânge fenomenologia la o accepţiune limitată - transcendenţa şi

intenţionalitatea obiectului. Intuiţia se ordonează în vederea obiectivitaţii şi a conştiinţei

extatice. Jean-Luc Marion postulează faptul că trebuie să luam fenomenele aşa cum se dau

ele. Devine cu putinţă să trasăm, în interiorul topicii fenomenului ca d(on)at şi pentru a o

încheia, o topică a fenomenului saturat însuşi.

În Étant donné, Jean-Luc Marion define te fenomenul: ș « le mot « phenomene » admet

un double sens, dans la vertue de la correlation essentiale intre apparition (Erscheinen) et

l’apparaissant (Erscheinenden) ». 71Această distincţie între faptul de a apărea şi ceea ce apare,

e reluată la Husserl prin dualitatea între noeză si noemă. Dacă ceea ce apare (deci ceea ce

apare drept faptul de a apărea) coincide cu obiectul, modurile donaţiei se identifică cu faptul

de a apărea.

Corelaţia dintre ‘apparaître ‘ şi ‘apparaissant’, deci definiţia însăşi a fenomenului, se

bazează pe donaţie. Jean-Luc Marion nu ezită să gândească dualitatea interna a fenomenului

(adică l’apparaissant ca şi apparaître) plecând de la unica donaţie. De exemplu, cu referire la

fenomenul percepţiei sonore, trebuie admisă : « în interiorul imanenţei o diferenţa între faptul

de a apărea şi ceea ce apare ». Donaţia nu se multiplică, nu se dublează. Nu e vorba mai întâi

70 D. W.Winnicott, De la pediatrie la psihanaliză, Opere1, Trad. Claudia Alecu şi Ioana Lazăr, Ed. Trei, 2003, p.30871 Jean-Luc Marion, Étant doneé, Essai d’une phénoménologie de la donation, Presses Universitaires de France, Paris, 1997, p.33

de o donaţie a faptului de a apărea, apoi cea a ceea ce apare, sau mai întâi cea a obiectului,

apoi cea a modurilor sale de donaţie ; de fapt toate aceste menţiuni ale donaţiei atestă faptul că

o singură şi unică determinaţie – donaţia – face faptul de a apărea permeabil la ceea ce apare,

sau obiectul poros la modurile sale de a apărea.

Corelaţia între cele doua faţete ale fenomenului nu utilizează donaţia – ea o depliază, o

înfăptuieşte, nu e nimic altceva decât ea însăşi. Donaţia determină esenţa fenomenului.

Opoziţia metafizică între esenţă şi existentă se aboleşte în faţa donaţiei.

Ceea ce validează din punct de vedere fenomenologic un fenomen, ca un dat la modul

absolut nu este deci simplul său fapt de a apărea, ci caracterul său redus : numai reducţia

permite accesul la donaţia absolută şi n-are alt scop decât ea, conform principiului : « câtă

reducţie, atâta donaţie ». Aşadar, conceptul de reducţie fenomenologică dobândeşte un sens

clar : excluderea transcendentului ca existenţă de admis în plus. Transcendentul se defineşte

mai putin prin transcendenţa lui reala, cât prin ceea ce reducţia menţine sau nu în el din

donaţie : criteriul imanenţei nu mai stă într-o inerenţă reală în conştiinţă urmand unui raport

logic, ci în donaţia evidentă, pură şi absolută. « Reduţia are ca obiectiv principal de a

reconduce integralitatea fenomenului la donaţie, inclusiv lucrul însuşi (care din acel moment

apare) şi nu doar faptul de a a apărea (care singur, s-ar degrada la simpla aparenţă) ».72

Un fenomen nu e dat la modul absolut, decât în măsura în care el a fost redus ; iar reducţia nu

se exercită la rândul ei decât în mod fenomenologic – adică pentru a dona. Deci pentru a face

să apară la modul absolut fenomenul.

Nimic nu apare decât d(on)andu-se Eului conştiinţei, căci « Nu există donaţie care să

nu treacă prin filtrul unei reducţii, nici reducţie care să nu lucreze în vederea unei donaţii ».

Cu cât mai multă reducţie, cu atât mai multă donaţie. Reducţia reduce totul, în afară

d(on)atului, şi în schimb, ceea ce nu poate reduce, admite ca d(on)at. Reducţia nu reduce

donaţia, ea conduce la aceasta: Si, ajoute Husserl, nous en reston pantois, c’est parce-que

nous decouvrons n’avoir plus a choisir entre l’objet (le realisme) et l’apparaitre (le

phenomenalisme), mais que l’un et l’autre se correlent indissoublement dans l’unique

donation ».73

Pentru a menţine o gândire a fenomenalităţii plecând de la donaţie, trebuia ca Husserl să

elibereze imanenţa de contradicţia dintre imanenţă şi fenomenalitate, ceea ce a presupus faptul

ca el sa aprofundeze donaţia. Operaţiunea decisivă constă în a distinge între două tipuri de

imanenţă :imanenţa reală şi imanenţa reală în sensul donaţiei în persoană care se constituie în

72 Jean-Luc Marion, Étant doneé, Essai d’une phénoménologie de la donation, Presses Universitaires de France, Paris, 1997, p.3073 Ibidem., p.36

evidenţă. De fapt, nu e vorba de ceea ce este imanent în mod real, ci şi de ceea ce e imanent în

sens intenţional. Trăirile noetice vizează ceva, care se leaga într-un mod sau altul de o

obiectitate. În această nouă imanenţă, conştiinţa nu primeşte numai o imagine reala (o

aparenţă fără corelare cu cel mai mic fapt care apare) ; ea mai primeşte odată cu trăirea care

apare, şi ceea ce aceasta vizează printr-o relaţie extrinsecă : obiectul intentional.

Intenţionalitatea face imenent conştiinţei ceea ce apare din simpul fapt că aparenţa nu

apare niciodată decât întotdeuna déjà ordonată în vederea obiectului sau prin intenţionalitate.

Luat în dualitatea sa, fenomenul nu rămâne imanent conştiinţei, decât pentru că mai întâi

conştiinţa intenţională devine imanenţa obiectului care apare ; faptul de a apărea nu devine

imanent decât în măsura în care conştiinta devine în mod intenţional imanentă în însăşi ceea

ce apare. Şi donaţia este la fel : cea a transcendenţei în imanenţă. Iar dupa cum spune Husserl,

în Idei, « transecendenţa, sub orice formă ar fi ea, este un caracter de a fi imanent care se

constituie în sânul ego-ului ».

Trebuie specificat faptul că, în opinia lui J.-L.Marion, « donaţia determină esenţa

fenomenului, aşa cum se lega de reducţie pentru a-şi fixa principiul său ultim »74, astfel încât

donaţia determină toate etapele fenomenalităţii : (1) e pusă în legatură cu reducţia, care nu

primeşte sensul decât prin ea, (2) stabileşte corelaţia între cele două feţe ale fenomenului , (3)

extinde imanenţa pe măsura intentionalităţii, (4) fixează singurul statut fenomenologic corect

al prezenţei în persoană pentru lucrurile însele. De acum înainte ele nu sunt decât în măsura

donaţiei lor intuitive absolute.

Putem concluziona în baza afirmaţiilor de până acum, faptul că donaţia aparţine mai

puţin fenomenologiei, cât fenomenologia ţine în întregime de donaţie. Nimic nu apare decât

d(on)âdu-se privirii pure ; prin urmare, conceptul de fenomen echivalează cu cel al unei

donaţii de sine în persoană ; punerea în scenă a fenomenului e asemeni înmanării unui dar.

Fenomenul se d(on)ează la fel ca un fiind. Pentru a fi, un fiind nu trebuie să apară,

deci să se dea. Odata stabilită această regulă, încep dificultăţile: căci dacă orice fenomen se

d(on)ează, nu se diluează oare donaţia la infinit, pierzând în comprehensiune(donaţie în

persoană, absolută, în trup), ceea ce câştigă în extensiune ? De fapt, diferitele moduri ale

donaţiei autentice enumeră toate feomenele posibile :a.) « donaţia lui cogitatio », b.) « donaţia

lui cogitatio care supravieţuieşte în amintirea recentă », c.) donaţia unităţii apariţiei care

durează în fluxul fenomenal ; d.) « donaţia schimbării sale », e.) « donaţia lucrului în

percepţia externă », f.) « donaţia diferitelor perceptii ale imaginaţiei şi ale amintirii »,.

74 Ibidem, p.40

Referitor la paradigma obiectului – crede Jean-Luc Marion, ea survine din dubla imprecizie

în care Husserl o lasă : prima imprecizie ţine de echivalenţa fundamentală pe care fiinţarea o menţine

cu obiectul (nu facem nici o diferenţă ontologică între « fiinţa » şi « fiinţare »). A doua imprecizie se

referă la confuzia dintre donaţie şi obiectivitate (obiectitatea e redusă la donaţie prin intermediul

faptului de a apărea) : « Donnee et donation ne s’identifiquent pas, mais une donnee sans donation ne

peut se penser, ni apparaitre « . În uzul francez, donaţia [donation] prezintă o dualitate care îi

afecteaza conceptul. La o primă privire ea anunţă ceea ce este d(on)at, darul făcut, datum-ul brut al

donaţiei nu rămâne astfel decât datul donat. Donaţia persistă ca un dar donat, dar, în alt sens,

dispare în acest donat, care maschează în ea darul donat »75

D(on)area unui fenomen, e prin excelenţă, d(on)are fenomenului lumii care cere o

confirmare intenţională a trăirilor ; împlinirea percepţiei lumii rămâne o idee, şi nu un fapt.

Contingenţa care caracterizează fenomenul nu depinde de o incertitudine empirică, ci de o

posibilitate transcendentală, întotdeauna operantă, deoarece e implicată intrinsec pana în

certitudinea donaţiei, căci « la donation, aussi indubitable qu’elle demeure, n’assure pourtant

jamais au donne une necessite absolue – le donne, en tant que donne, reste contingent,

arrive. » 76 Primordialitatea absoluta a donaţiei nu e egală niciodată cu existenţa necesară.

Ca şi concluzie, se poate spune că fenomenalitatea donaţiei acţionează ca o noua

regiune, cea a fenomenelor date, lăsând intactă regiunea fenomenelor obiecte. Am văzut déjà

că Husserl a înţeles fenomenele obiecte pornind de la donaţie : « une chose este

necessairement donnee sous de simples ‘modes d’apparaitre’ ».

De-a lungul întregului său itinerar, Husserl menţine o definiţie a fenomenului

determinată de dualitatea sa funciară: « le mot de phenomene est ambigu en vertu de la

correlation essentielle entre l’apparaître et l’apparaissant ». Această corelare se grefează pe

mai multe cupluri diferite, dar articulate între ele : intenţie/intuiţie, semnificaţie/umplere,

noeză/noemă. De aceea, cea mai înaltă manifestare a unui fenomen oarecare se înfaptuieşte cu

adecvarea perfectă între aceşti doi termeni, atunci cand faptul de a apărea subiectiv

echivalează cu ceea ce apare obiectiv : « Et ainsi se trouve designe egalement eo ipso l’ideal

de totu remplissement et aussi, par la meme, du remplissement signitif ; l’intelectus est ici

l’intention de pensee, celle de la signification. Et l’adaequatio est realisee lorsque

l’objectivite signifiee est donee au sens strict dans l’intuition et donnee precisement comme

elle est pensee et nomee ». (Recherches loqiques, VI, paragr. 37, loc.cit, vol.3, p.118 ; tr.cit.,

vol.3, p.146).

75 Ibidem, p.9376 Ibidem, p.195

Jean-Luc Marion se întreabă « de ce egalitatea între noeză şi noemă, esenţă şi înlocuire,

intenţie şi intuiţie pare inaccesibilă sau aproape inaccesibilă momentului adevarului ? De ce

compromite Husserl întoarcerea la lucrurile însele marcând de idealitate evidenţa şi adevărul ?

Răspuns: deoarece egalitatea pe care Husserl o menţine între intenţie şi intuiţie îi rămâne de fapt

inaccesibilă. »77 Intuiţia lipseste (aproape) întotdeauna intenţiei, tot asa cum înlocuirea lipseşte

semnificaţiei. Aftfel spus, intenţia şi semnificaţia depăşesc intuiţia şi umplerea : « il reste en

excedent dans la signification parce-que en principe, le domaine de la signification est de

beaucoup plus vaste que celui de l’intention ». Intuiţia rămâne în mod esenţial precară.

Adecvarea între intuiţie şi intenţie devine deci o simpla limită, un ideal evocat prin lipsă.

Fenomenele sunt date printr-o intuiţie, dar această intuiţie rămâne finită, fie sensibilă (Kant),

fie cel mai adesea ca lipsind sau ideală (Husserl).

Ideea pe care J.-L.Marion o argumentează atât de bine e urmatoarea : fenomenul

saturat contraice condiţiile subiective ale experienţei tocmai în aceea că nu se lasă constituite

ca un obiect.

Ce e fenomenul saturat ? Jean-Luc Marion oferă mai mult decât o definiţie a lui :

fenomenul saturat apare pe măsura excesului în el a intuiţiei donatoare. Dar dacă el apare

contrar condiţiilor de posibilitate ale experienţei, cum anume poate ajunge fenomenalitatea lui

la o experienţă a imposibilului ? Răspunsul la această dificultate rezidă chiar în enunţul său :

« dacă în ce priveşte fenomenul saturat nu există o experienţă cu titlu de obiect, rămâne aici

doar o contra-experienţă cu titlu de non-obiect. Contra-experienţa echivalează aici cu

experienţa unui fenomen de neprivit, nici pazit potrivit obiectităţii, care rezistă deci

condiţiilor obiectivării ».78

Această experienţă de grad secund regăseşte inovaţia exclusiv husserliană a actelor

întemeiate: ca şi ele, ea depinde pentru a apărea de însăşi ceea ce depaşeşte şi face totuşi ea

singură inteligibilă ; vom spune deci că despre fenomenul saturat există o experienţă

întemeiată. Confruntat cu fenomenul saturat, eul nu poate să nu-l vadă, dar nu poate să-l

privească drept simplul său obiect : « Ceea ce vede eul e supraabundenţa donaţiei intuitive. Ochiul

nu mai sesizează apariţia fenomenului perturbat, cât perturbarea pe care acesta o provoacă în

persoană în condiţiile comune ale experienţei, în felul în care un exces de lumină nu se vede în mod

direct pe hârtia fotografică, ci se deduce în mod indirect din supraexpunere, la fel, muzica oferă

însăşi mişcarea venirii sale pentru mine, efectul ei asupra mea care o primesc fara sa o produc, pe

scurt irumperea ei fără un conţinut real. » 79

77 Ibidem, p.26878 Ibidem, p.34479 Ibidem, p.337

Orice fenomen care produce uimire se impune privirii în însăşi măsura în care el nu

rezultă din nici o însumare previzibilă a unor cantităţi parţiale : sinteza are loc fară o

cunoaştere completă a obiectului, deci fără sinteza noastră. Departe de a rezulta din ea,

venirea lui precedă sesizarea noastra. Noi nu îl pre-vedem, el ne pre-vine.

În opinia lui J.-L.Marion, fenomenul saturat se eliberează de orice experienţă pentru că

nu depinde de nici un orizont. El e un fenomen necondiţionat. Între obiectele experienţei şi

puterea de a cunoaşte nu e numai vorba de o simplă relaţie, ci faptul că aceste obiecte se

« acordă » cu puterea de a cunoaşte.

Intuiţia saturantă depăşeşte fără limitaţie suma părtilor adaugând neîncetat la ea. Un

exemplu privilegiat vine de la tabloul cubist, care se construieşte pe constatarea că în fapt şi

din pricipiu fenomenele de văzut depăşesc suma prevăzută a parţilor lor, schiţele şi aspectele

lor. Pentru a le vedea, trebuie să depliem faptul de a apărea într-un număr niciodată finit de

feţe, care (în cazul elementar al cubului după Husserl) nu încetează să se multiplice şi să se

acumuleze. Obiectele presupuse cele mai simple – fac într-adevăr întotdeauna să se vadă mult

mai mult şi mai departe decât gândim ; ceea ce percepem din ele prin intuiţii de moment şi

ceea ce gândim despre ele prin concepte rămâne nemăsurat mai sarac decât ceea ce trebuie să

vedem în ele în mod real ; conceptele lor, prin care ştim atât de bine ce trebuie văzut.

Astfel, fenomenul saturat nu s-ar putea prevedea din cel puţin două motive

fenomenologice : a.) mai întâi, pentru că intuiţia, care-l saturează neîncetat, ne interzice să

distingem şi să însumăm în el un număr finit de părţi finite, anulând astfel orice posibilitate de

a prevedea fenomenul înainte ca el să se doneze în persoană. b.) apoi, pentru că fenomenul

saturat se impune cel mai adeseori graţie uimirii, în care tocmai non-inventarierea

eventualelor sale părţi şi previzibilitatea înfăptuiesc întreaga donaţie intuitivă.

« Fenomenul saturat refuză să se lase privit ca un obiect, tocmai pentru că apare cu

un exces multiplu i indescriptibil care anulează orice efort de constituire. Fenomenulș

saturat trebuie determinat ca un fenomen non-obiectiv sau mai exact, non-obiectivabil »80. E

vorba de o fenomenalitate care scapă nu atât obiectivităţii, cât n mod esenţial, obiectităţii –ȋ

proprietăţii şi statului de obiect, ca opus i abandonat privirii unui subiect. Altfel spus, deşiș

vizibil n mod exemplar, el nu se lasă totuşi privit. A privi fenomenul nu echivalează cu a-lȋ

transforma ntr-un obiect vizibil potrivit unei fenomentalităţi ntotdeauna sărace şi comune.ȋ ȋ

Pe firul conducător al fenomenului saturat, fenomenologia i găseşte ultima eiȋș

posibilitate : nu numai posibilitatea care depă eşte afectivitatea, ci posibilitatea care depă eşteș ș

nsăşi condiţiile posibilităţii, posibilitatea posibilităţii necondiţionate – altfel spus,ȋ

80 Ibidem, p.342

posibilitatea imposibilului, fenomenul saturat : el singur apare ntr-adevăr ca el nsuşi, de la elȋ ȋ

nsuşi şi plecând de la sine însu i, fiind o auomanifestare. ȋ ș

J.-LMarion susţine că Husserl a ilustrat că o ocurenţă perfect universală e ideea conform

căreia conştiinţa intimă a timpului corespunde caracteristicilor distinctive ale fenomenului

saturat. Fluxul timpului e imprevizibil, nu admite nici o omogenitate a părţilor sale, el nu

admite grade iar acest flux al temporalităţii nu are nimic comun cu ea, el nu are durată,

rămâne atemporal. « putem vorbi astfel de o dedublare a intenţionalităţii n, pe de o parte,ȋ

intenţionalitatea transversală, care prin intermediul fluxului se orientează ncăpătânatȋ

asupra obiectului- n-felul-sau n detrimentul timpului nsusi, simplu mijloc sau ecran al uneiȋ ȋ ȋ

vizări obiectivante i indiferente la timp, şi, pe de altă parte, intenţionalitatea longitudinală,ș

care se continuă din retenţie n retenţie pentru a constitui fără oprire unitatea fluxuluiȋ

temporal, adică timpul nsuşi, fără raport cu o vizare a celui mai mic obiect. Din acestȋ

moment, intenţionalitatea longitudinală nu lucrează decât la auto-apariţia fluxului, nainteaȋ

oricarui obiect, naintea oricărei imanenţe reale sau chiar intenţionaleȋ ; ea desfă oară,ș

aşadar, temporalitatea fără a o aplica nici unor obiecte, nici legăturii dintre ele. »81

Împotriva lui Kant, timpul nu mai trebuie să asigure aici legăturile necesare ntreȋ

obiectele experienţei, deci analogii : el se arată n sine i prin sine, fărăȋ ș relatie cu obiecte, pe

scurt, la modul absolut. E vorba de o figura esentială a fenomenalităţii, necesară, din moment

ce lucrul nsuşi o cere, atunci cand apare potrivit excesului i nu penuriei intuiţiei.ȋ ș

În cazul fenomenelor saturate, intuiţia depă eș ște intenţia, se desfă oară fără concept i lasăș ș

donaţia să vină naintea oricarei limitaţii şi a oricărui orizont. ȋ

Ca idee conclusivă, putem spune că ceea ce metafizica ndepărtează ca o excepţieȋ

(fenomenul saturat), fenomenul ia aici drept norma ei – orice fenomen se arată n măsura nȋ ȋ

care se d(on)eaza. Fenomenul saturat stabileşte la sfâr it adevărul oricărei fenomenalităţi,ș

pentru că, mai mult decât orice alt fenomen, el marchează donaţia din care provine. Paradoxul

nu mai merge aici n contra aparenţei, merge n ntâmpinarea aparenţei.ȋ ȋ ȋ

81 Ibide, p.355

Bibliografie:

Edmund Husserl – Meditaţii carteziene, trad. Aurelian Crăiuţu, Ed. Humanitas,

Bucure ti, 1994 ș

Edmund Husserl – Recherches logiques (Elements d’une elucidation

phenomenologique de la connaissance), Tome 3, Recherche VI, Traduit par Hubert

Elie, Arion L.Kelkel et Rene Scherer, Presses Universitaires De France

Edmund Husserl – Cercetări logice I, Trad. Bogdan Olaru, Ed. Humanitas,

Bucure ti, 2007ș

Jan Patocka – An introduction to Husserl’s phenomenology, translated by Erazim

Kohak, Ope Court, Chicago and La Salle, Illinois, 1996

Dermot Moran – Introduction to phenomenology, Routledge, New York, 2000

Emmanuel Lévinas – En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Librairie

Philosophique J.Vrin, Paris, 1949

Emmanuel Lévinas – Theorie de l’intuition dans la phenomenologie de Husserl,

Librairie Philosophique J.Vrin, Paris, 1978

Denise Souche-Dagues – Le developpement de l’intentionnalite dans la

phenomenologie husserlienne, Librairie philosophique J.Vrin, Paris, 1993

Jocelyn Benoist –Autour de Husserl, l’ego et la raison, Librairie Philosophique

J.Vrin, Paris, 1994

Les études philosophiques – Revue fondee en 1926 par Gaston Berger, dirigee par

P.Aubenque, J.-F.Courtine, J.-L.Marion et L.Millet, Presses Universitaires de France,

Paris, 1995

Georges Kalinowski – La phenomenologie de l’homme chez Husserl, Ingarden et

Scheler, Editions Universitaires, 1991 Gilles Deleuze – The logic of sense, translated

by Marc Lester, Columbia University Press, New York, 1990

Jean Toussaint Desanti - Introduction a la phenomenologie, Editions Gallimard,

1976 et 1994

Marc Richir – La crise du sens et la phenomenologie, Editions Jerome Million,

Grenoble, 1990

Emmanuel Lévinas – Basic philosophical writings, Indiana University Press, 1996

D.W.Winnicott – Joc și realitate, Trad. Ioana Lazăr, Ed. Trei, 1996

D.W.Winnicott – La nature humaine, Gallimard, 1988

D.W.Winnicott – De la pediatrie la psihanaliză, Opere I, Trad. Claudia Alecu iș

Ioana Lazăr, Ed. Trei, 2003

Jean-Luc Marion – Étant donné, Essai d’une phenomenologie de la donation, Presses

Universitaires de France, Paris, 1997