Universitatea Bucureşti
Facultatea de Teologie Ortodoxă
Concepţia despre libertate la Emil Brunner, Karl Barth şi Rudolf Bultmann.
O evaluare ortodoxă.
Rezumatul tezei de doctorat
Conducător ştiinţific: Doctorand:
Prof. Dr. Martin Hauser Pr. Mihai Iordache
Septembrie 2011
2
INTRODUCERE
Titlul lucrării de faţă a fost ales din două motive: în primul rând, din dorinţa de
a studia comparativ câţiva teologi reprezentativi ai gândirii protestante dialectice ai
secolului al XX-lea, şi în al doilea rând, datorită semnificaţiei deosebite şi importanţei pe
care ideea de libertate o are în societatea şi cultura contemporană, atât în Apus, cât şi în
Răsărit.
Au fost aleşi aceşti trei teologi: Emil Brunner, Karl Barth şi Rudolf Bultmann,
deoarece sunt teologii moderni care au influenţat în mare măsură gândirea protestantă
contemporană, cunoscuţi deopotrivă în teologia romano-catolică a sec. al XX-lea,
contribuind, prin lucrările lor, la o apropiere semnificativă între teologia protestantă şi
teologia romano-catolică, aşa cum nu a mai existat de la Reforma din sec. al XVI-lea.
Emil Brunner, Karl Barth şi Rudolf Bultmann, fac parte din şcoala teologică
dialectică – Karl Barth este considerat a fi chiar fondatorul acesteia, alături de alţi iluştri
teologi (Dietrich Bonhoeffer, Friedrich Gogarten, Eduard Thurneysen şi alţii) – şcoală ce
avea ca obiectiv respingerea doctrinelor protestante liberale ale sec. al XIX-lea, revenirea
la învăţăturile Reformei din sec. al XVI-lea şi reevaluarea acestora, precum şi
reconsiderarea Revelaţiei Dumnezeieşti drept esenţa creştinismului şi singura legătură
între Dumnezeu şi om.
În Răsărit, Emil Brunner, Karl Barth şi Rudolf Bultmann au fost studiaţi mai
puţin, scrierile lor nefiind traduse în limbile ţărilor ortodoxe, dintre ei, cel mai cunoscut
fiind Karl Barth, datorită unor teologi ortodocşi care au studiat în Apus, cum este cazul
marelui dogmatician român, Pr. Prof. Dumitru Stăniloae.
Întrucât operele celor trei teologi protestanţi sunt foarte vaste, pentru studierea
concepţiei de libertate, au fost alese în principal, scrierile de teologie dogmatică
sistematică. Celelalte publicaţii ale autorilor, cărţi şi articole, au fost analizate în măsura
în care se concentrează vădit asupra temei noastre, sau dacă tratează subiecte dogmatice
3
în strânsă conexiune cu tema de bază a studiului nostru, ca de exemplu antropologia,
hristologia, sau eclesiologia.
Dorim să spunem de la bun început că lucrarea de faţă îşi propune, cu precădere
analizarea libertăţii omului din punct de vedere teologic, fără studierea în detaliu a
libertăţii lui Dumnezeu sau a libertăţii creaţiei; iar implicaţiile sociale, politice, etice şi
culturale ale libertăţii umane sunt şi ele succint analizate.
Prin prezenta lucrare, ne propunem să înţelegem mai bine semnificaţiile şi
nuanţele conceptului de libertate în gândirea protestantă, pentru a vedea care sunt
punctele comune şi care sunt diferenţele dintre noţiunea de libertate din gândirea celor
trei teologi şi cea din gândirea teologică răsăriteană. Suntem convinşi că în demersul
nostru avem de întâmpinat trei dificultăţi: vastitatea operelor celor trei teologi,
dificultatea şi particularitatea limbii germane, în special, inovaţia lingvistică specifică
acestor mari dogmaticieni, precum şi diferenţa contextului cultural apusean faţă de cel
din Răsărit.
Contribuţia lucrării de faţă se poate extrapola paradigmelor sociale în care trăim,
încercând să demonteze barierele huntingtoniene şi poate, să găsească sămânţa
limbajului comun între Răsărit şi Occident, în spiritul păstrării şi înţelegerii diversităţii
culturale, ca modalitate de comunicare şi de împărtăşire a valorilor creştinătăţii.
Cu toate că nu se poate vorbi despre o învăţătură normativă şi generală a
Bisericilor Protestante, fundamentul şi caracteristicile libertăţii omului din scrierile lui
Emil Brunner, Karl Barth şi Rudolf Bultmann sunt inspirate din teologia şi cultura
protestantă comună acestor Biserici. Gândirea fiecărui teolog are caracteristici specifice
în privinţa analizării şi înţelegerii concepţiei despre libertate, particularităţi determinate
de tradiţia protestantă din care acesta face parte, de contextul cultural în care a fost
format şi de afinităţile teologice personale.
Ideile de libertate întâlnite la Brunner, Barth şi Bultmann nu sunt convergente,
ele nici măcar nu pot să asigure o temă unitară în întreaga teologie protestantă. Se
păstrează însă un fond comun al doctrinei, aşa cum a fost conturată de marii reformatori
Martin Luther, Jean Calvin şi Ulrich Zwingli, dar la fiecare teolog, libertatea poate fi
înţeleasă în alt mod.
4
Am urmărit, pe cât a fost posibil, ca toate aspectele libertăţii din operele celor
trei teologi să fie abordate cu un simţ critic ortodox, nu prin prezentarea celor două
doctrine, protestantă şi ortodoxă, în paralel, ci încercând să surprindem ideea
fundamentală a autorului, pe care apoi să o evaluăm din perspectiva gândirii Bisericii
Răsăritului, argumentând această evaluare prin mărturisirile Sfinţilor Părinţi şi ale celor
mai reprezentativi teologi ortodocşi.
În final, putem spune că această lucrare se doreşte a fi ea însăşi o mărturisire.
Mărturisirea unui creştin ortodox care a trăit şi a studiat o perioadă de timp pe
meleagurile natale şi atât de impregnate de personalitatea lui Karl Barth, oraşul Basel
fiind locul unde „se poate simţi o bogată şi variată istorie a creştinismului,”1 creştin
ortodox care, a dus cu sine povara experienţei comuniste, cu întregul său îndoliat
cortegiu de mărturisiri ale martiriului trupesc şi sufletesc prin care România a trecut, în
căutarea libertăţii. Am înţeles că având deja iluzia libertăţii, lupta şi sacrificiul pentru
păstrarea acesteia nu mai constituie o preocupare şi un ideal, cum este acum, cazul
Occidentului. Am încercat astfel să găsim resorturile acestei aparente nepăsări, dincolo
de reglementări, culegeri de drepturi şi jurisprudenţă, interogând partea sensibilă a
umanului, la limita existenţei sale.
1 „Basel ... kann auf eine reiche und vielfältige Geschichte des Christentums zurückschauen.“ Thomas K. Kuhn, Martin Sallmann, Religion in Basel, Schwabe & Co. AG, Basel, 2001, p. 7.
5
A. Libertatea la Emil Brunner
1. Introducere la concepţia despre libertate a lui Emil Brunner
Pentru a înţelege mai bine problema libertăţii omului în gândirea lui Emil
Brunner, trebuie să punctăm câteva caracteristici ale concepţiei acestui autor referitoare
la persoana umană. Brunner este de părere că doctrina creştină despre om este una
particulară şi de o importanţă incomparabilă în studiul teologiei, din două motive:
(a) omul reprezintă subiectul percepţiei comune naturale a lumii create a lui
Dumnezeu;
(b) omul constituie baza unei etici sociale.
De altfel, dintotdeauna omul a fost subiectul favorit al filosofilor, consideră Emil
Brunner, cel puţin începând cu Socrate, al psihologilor şi al poeţilor, iar cunoaşterea şi
descoperirea acestuia au reprezentat necesităţi de neînlăturat, în comparaţie cu ideea de
Dumnezeu, spre exemplu. Îndemnul de deasupra porticului de intrare al Templului din
Delphi, γνωθι σεαυτον (cunoaşte-te pe tine însuţi), este extrem de actual, aşa cum era acum
peste două mii de ani, în locul unde se adunau oamenii, căutători ai aurului
înţelepciunii.
Ar avea rost disputa asupra esenţei umane în afara creştinismului? Brunner
răspunde că Sf. Ap. Pavel atribuie „omului natural”, neinfluenţat de revelaţie, o anumită
cunoaştere a propriei persoane, căci atunci „când păgânii care nu au lege, din fire fac
cele ale legii, aceştia neavând lege, îşi sunt loruşi lege” (Romani 2, 14; 1 Corinteni 2, 4).
Pe de altă parte, în mod obiectiv, este necesară recunoaşterea existenţei unei
antropologii, care se bazează pe ştiinţa naturală şi care este complet independentă de
creştinism, precum şi a existenţei unei psihologii care nu este influenţată de credinţă sau
de necredinţă, ci reprezintă o cunoaştere a faptelor omului, destinată înfăptuirii unei
imagini de ansamblu a persoanei umane.
În acelaşi timp, trebuie să fim precauţi, pentru că, antropologia naturală
comportă neajunsuri, independent de creştinism şi care, din cauza pătrunderii şi
instaurării păcatului în om, îl orbeşte pe acesta de la percepţia curată şi firească a
6
adevărurilor, punându-i tot felul de piedici. Brunner consideră că numai creştinul este
onest cu el însuşi şi doreşte să afle adevărul „gol” despre sine, fără o idealizare
romantică a acestuia, procesul începând cu „pătrunderea în sine” şi continuând cu
„ieşirea din sine”, de o importanţă deosebită fiind „convertirea” persoanei umane.
Din alt punct de vedere, toate dezvoltările sociale, politice şi culturale presupun
existenţa prealabilă a unui sistem antropologic, aşa cum postulatele politice sau
culturale se nasc dintr-o antropologie bine definită. În spatele liberalismului, al
totalitarismului şi al comunismului se află o percepţie a omului, alternativă ideii creştine
despre om, aşa cum, pe de altă parte, poate fi valabil şi contrariul, multe postulate
sociale, culturale şi politice izvorând direct din concepţia creştină despre om. Ideea
principală a lui Jean Jacques Rousseau din Contractul social, precum şi clasele sociale ale
lui Karl Marx, reprezintă consecinţe ale antropologiei lor, despre felul cum statul
totalitar culege roadele propriei sale concepţii despre om, prin care respinge demnitatea
şi drepturile acestuia. Pe de altă parte, antropologia este de o importanţă vitală şi
datorită legăturii omului cu mediul înconjurător, considerat fie creaţie a lui Dumnezeu,
fie pur şi simplu „natură”, relevantă fiind în sensul acesta intensitatea cu care
antropologia este discutată în toate cercurile: academic, politic, public etc.
Cunoscând aceste principii ale antropologiei lui Emil Brunner, ne putem
apropia de subiectul propriu-zis al libertăţii omului, ţinând cont atât de structura
teologică personală în care se dezvoltă noţiunea sa de libertate, cât mai ales de contextul
occidental religios şi cultural al apariţiei şi dezvoltării acestei noţiuni, context „a cărui
istorie modernă este istoria mişcărilor în numele libertăţii.”2
Hotărâtoare pentru înţelegerea noţiunii de libertate este, în acelaşi timp,
concepţia lui Brunner despre Dumnezeu, pe Care Îl vede ca pe un Stăpân suprem, ce
solicită ascultare deplină de la creaturile Sale, iar în limitele acestei supuneri umane
necondiţionate se conturează idee de libertate. Omul se simte total dependent de
Dumnezeu datorită faptului că a fost creat de El şi pentru El. Omul aparţine în totalitate
lui Dumnezeu, iar Dumnezeu solicită făpturii umane supunere deplină.
2 „Die Geschichte der Neuzeit ist die Geschichte der Freiheitsbewegungen.“ Emil Brunner, Ein offenes Wort (Vorträge und Aufsätze 1917 – 1962), Theologischer Verlag Zürich, 1981, p. 335.
7
În acest moment, Brunner ridică, în mod direct, problema libertăţii omului şi
afirmă de la bun început următoarele: „eu ca şi creatură, aparţin pur şi simplu lui
Dumnezeu, şi nu sunt independent şi nici liber, ci vin de la Dumnezeu şi sunt făcut
pentru Dumnezeu. Această percepţie a creaţiei nu se împlineşte prin negarea libertăţii,
ci tocmai prin faptul că libertatea noastră este întemeiată în Dumnezeu şi este limitată de
acest lucru.”3 Ca o pecete a realităţii creării omului de către Dumnezeu, este chipul lui
Dumnezeu pe care îl poartă fiecare om.
Totodată, Brunner recunoaşte libertatea ca fiind una dintre ideile fundamentale
ale societăţii moderne, spre care aspiră orice om.
În mod paradoxal, semnificaţia libertăţii pentru Emil Brunner este cu totul alta
faţă de cea pe care o întâlnim în gândirea ortodoxă.
Libertatea reprezintă izbăvirea din „blestemul Legii”, spune Emil Brunner, nu
numai de la vinovăţie, dar şi de la neodihnă şi lipsa păcii. Singur acela are pace cu
Dumnezeu care nu se mai încordează după Dumnezeu, ci cel care trăieşte în şi prin
Dumnezeu. Este trăirea în Cuvântul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, care ne-a dat pace şi
bucurie, iar Duhul lui Dumnezeu ne dăruieşte dragostea lui Dumnezeu.
2. Responsabilitatea şi libertatea
Ca şi la Barth, responsabilitatea joacă un rol deosebit de important pentru
înţelegerea conceptului de libertate la Emil Brunner, existând o strânsă legătură între
libertatea fiinţei umane şi responsabilitatea acesteia. Marcat fiind de teologia reformată
şi de cultura occidentală, Brunner consideră responsabilitatea ca fiind o caracteristică de
bază a fiinţei umane atât în teologie, cât şi în viaţa socială.
Într-un astfel de context, se poate pune întrebarea dacă idealul suprem al omului
poate fi realizat sau nu. Această întrebare deschisă este consecinţa libertăţii sale şi a
realităţii că natura omului creat de Dumnezeu are atât un aspect material, cât şi unul
3 „Kreatur bin ich als der schlechthin Gott Gehörige, als der, der nicht aus sich selbst und für sich selbst frei ist, sondern aus Gott und für Gott. Diese Erkenntnis der Kreatürlichkeit vollzieht sich nicht in Leugnung der Freiheit, sondern dadurch, dass die Freiheit in Gott begründet und damit begrenzt wird.“ Brunner, Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung, p. 64.
8
spiritual. Nici calitatea libertăţii umane şi nici folosirea păcătoasă a acestei libertăţi, nu
pot altera existenţa răspunderii.
Chiar şi atunci când omul se dezice de propriul creator şi nu vrea să se supună
niciunui Dumnezeu, afirmă Emil Brunner, prin răspunsul de negaţie şi de indiferenţă
faţă de Dumnezeu, fiinţa umană îşi exercită, în fapt, în virtutea libertăţii sale,
responsabilitatea, ca natură a sa ultimă, identificându-se în chiar esenţa omului, pentru
că nimeni nu se poate dezice de răspundere, aşa cum nu se poate dezice de propria-i
libertate.
În teologia ortodoxă, se vorbeşte despre responsabilitatea omului ca fiind
determinată de libertatea fiinţei umane în contextul şi comuniunea Bisericii. Fiecare
creştin, mădular al Bisericii lui Hristos, este responsabil pentru sine însuşi şi pentru
ceilalţi semeni ai săi „Libertatea este văzută ca însuşi darul Duhului Sfânt, revărsat
asupra fiecărui creştin la Botez şi făcându-l mădular responsabil al Trupului lui
Hristos.”4
La Emil Brunner, responsabilitatea este întemeiată pe relaţia omului cu
Dumnezeu, prin care Dumnezeu vorbeşte şi omul răspunde. Ca şi la Karl Barth,
responsabilitatea nu are numai un înţeles moral, ci şi unul de răspuns (Ver-Antwortung).
Văzută drept centrul existenţei umane, răspunderea este cea care dă conţinut şi formă
libertăţii noastre. Responsabilitatea omului trebuie să fie tot timpul în interacţiune cu
cea a semenului nostru, dar nu faţă de el, ci pentru acesta, înaintea lui Dumnezeu, căci
Dumnezeu este izvorul libertăţii noastre. Semenii sunt limitarea libertăţii noastre.
Relaţia libertate – responsabilitate este la Brunner una fundamentală pentru
viaţa omului. Acest adevăr şi-a dovedit valabilitatea nu numai în sfera teologiei, ci şi în
celelalte domenii de manifestare a existenţei umane.
3. Liberul arbitru
Emil Brunner este de părere că „omului nu-i este dat să aleagă între credinţă şi
necredinţă, supunere sau nesupunere, ci să răspundă în mod corespunzător Cuvântului
4 John Meyendorff, Teologia Bizantină, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 301 – 302.
9
lui Dumnezeu. Libertatea alegerii se deosebeşte de realizarea răspunsului adevărat,
pentru că aceasta conţine posibilitatea unui răspuns fals. Libertatea formală, despărţită
de libertatea materială, de existenţa în dragostea lui Dumnezeu, este deja un rezultat al
păcatului.”5
În teologia ortodoxă, Sf. Vasile cel Mare spune că omul a primit porunca să
devină Dumnezeu şi, ca să poată răspunde acestei porunci, i-a lăsat omului libertatea
deplină. „Ca să poată împlini ordinul de a deveni dumnezeu, omul trebuia să-l poată şi
refuza. Dumnezeu se face ne-atotputernic în faţa libertăţii umane, pe care nu o poate
încălca, pentru că ea provine din atotputernicia lui Dumnezeu. Desigur, omul a fost
creat numai prin voinţa lui Dumnezeu, dar nu poate fi îndumnezeit numai prin ea.”6
Sf. Grigorie de Nazianz spune că Dumnezeu l-a cinstit pe om dăruindu-i
acestuia libertate, pentru ca bunătatea să aparţină în mod deplin acestuia atunci când o
alege, nu mai puţin decât în Dumnezeu Însuşi care a sădit primele roade ale bunătăţii în
natura umană.7 Aşadar, fie că alege binele sau răul, fie că are tendinţa spre asemănarea
sau ne-asemănarea cu Dumnezeu, omul posedă natura sa liberă, pentru că el este o
persoană creată după chipul lui Dumnezeu.
Biserica Ortodoxă învaţă că liberul arbitru este doar o parte a libertăţii. El există
şi este dăruit de Dumnezeu tuturor oamenilor pentru a putea hotărî singuri mântuirea
lor şi urmarea lui Dumnezeu. Între liberul arbitru şi libertatea omului există o diferenţă
semnificativă. Liberul arbitru poate fi inclus în libertate, dar niciodată libertatea nu
poate fi redusă numai la liberul arbitru. Dumnezeu doreşte din totdeauna ca alegerea
personală a omului să se îndrepte către Sine şi din acest motiv nu încearcă să-l
constrângă. Mântuitorul Hristos spune: „Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul
Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20).
5 “Er bestimmt den Menschen nicht dazu, zu wählen zwischen Glauben und Unglauben, Gehorsam und Ungehorsam, sondern dazu, ihm „entsprechend“ seinem Wort zu antworten. Eine vom richtigen Vollzug der Antwort zu unterscheidende Freiheit der Wahl ist bereits eine Möglichkeit, die nur vom falschen Vollzug aus in Erscheinung tritt. Die formale Freiheit, von der materialen Freiheit, von Sein in Gottes Liebe, losgelöst, ist bereits eine Folge der Sünde.“ Brunner, Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung, p. 72. 6 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 283. 7 Vladimir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, Bucureşti, p. 153.
10
4. Supunerea necondiţionată şi libertatea
Pentru Emil Brunner, libertatea înseamnă supunere necondiţionată faţă de
Dumnezeu, concretizată într-un răspuns pozitiv la chemarea şi alegerea lui Dumnezeu,
pentru că în această lume „nu suntem independenţi, ci dependenţi-de-Dumnezeu”8.
Înţelegerea libertăţii omului ne poate conduce la înţelegerea tainei omului.
Teologul reformat este de părere că ne-libertatea cuprinsă în sclavia păcatului,
servum arbitrium în sensul religios, nu are nimic de-a face cu determinismul mecanic.
„Sclavia păcatului implică un mod de existenţă, care este atât responsabil cât şi liber, nu
un mod de viaţă impersonal şi determinist.”9
Aceeaşi problemă este ridicată şi de Părintele Dumitru Stăniloae, însă într-un
mod diferit, specific teologiei răsăritene. El consideră că „minunea” creaţiei omului de
către Dumnezeu, constă în faptul că omul nu este un mecanism, ci un subiect liber, care
poate face binele de bunăvoie şi nu dintr-o nevoie de supunere necondiţionată faţă de
Creator, progresând astfel spre Dumnezeu. Nu este vorba de evoluţionism, ci de
lucrarea continuă a asemănării cu Dumnezeu, susţinând lupta personală pentru
menţinerea şi întărirea libertăţii sale. Dacă omul încetează această luptă, atunci există
pericolul căderii sub sclavia patimilor sale.10
Pentru Emil Brunner, libertatea se rezumă la existenţa în relaţie cu Dumnezeu şi
la elementul de supunere a acestuia, adică la ascultarea chemării lui Dumnezeu şi prin
aceasta, la întâlnirea alegerii în viaţa proprie. O alegere absolută, în exteriorul relaţiei cu
Creatorul, este de fapt o negare a lui Dumnezeu.
Într-un alt context , Brunner afirmă: „Dumnezeu este cel care comandă, iar omul
este cel care se supune.”11 Legalism înseamnă ne-libertate. Binele pe care cineva îl face
pur şi simplu din simţul datoriei nu este bine. Aici e un paradox: sensul lui „trebuie”
prin care învăţ ce înseamnă libertatea îmi descoperă o libertate formală, care mă anunţă
8 „Wir sind nicht selbstständig, sondern Gott-ständig.“ Brunner, Ein offenes Wort, p. 334. 9 „Die sündige Gebundenheit ist ein Modus des verantwortlich freien, nicht des kausaldinglichen Seins.“ Brunner, Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung, p. 196. 10 Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 282. 11 “Gottes ist das Gebieten, des Mensch aber ist das Gehorchen.“ Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, p. 58 – 59.
11
că încă sunt în dependenţă de păcat. Legea îmi arată că legătura mea iniţială cu
Dumnezeu, care trebuie să fie presupoziţia iniţială a Binelui, a fost distrusă, conchide
Brunner.12
Emil Brunner plasează voinţa divină în termeni echivoci, încercând să găsească
un echilibru între subordonare şi egalitate, cu toate că aceasta din urmă nu este una
dezinteresată: Dumnezeu este când un conducător vădit al omului, când prietenul său,
avându-l pe om ca partener, în libertate, pentru a primi înapoi ceea ce a fost iniţial
dăruit În cele din urmă, varianta amiciţiei dintre Dumnezeu şi om izvorăşte după
Brunner, din dorinţa divină de conducere şi prietenie. Omul se poate supune în libertate
numai lui Dumnezeu, care are un drept necondiţionat la această obedienţă: Domnul
Creatorul. „Supunerea reală este supunerea din dorinţă liberă: adică o supunere fără
rezervă mentală „cum pot să termin cu aceasta?”.13
5. Limitarea libertăţii
Pentru Emil Brunner, ca şi pentru ceilalţi doi teologi apuseni studiaţi, Karl Barth
şi Rudolf Bultmann, libertatea omului este limitată în sens ontologic, prin natura fiinţei
umane, nu din vina acesteia, ci pentru că Dumnezeu a hotărât aşa, prin alegerea Sa
divină, de la bun început.
Limitarea libertăţii umane, spune Brunner, are la bază relaţia Dumnezeu – om,
relaţie structurată inclusiv cronologic: întâi este alegerea şi chemarea lui Dumnezeu şi,
în al doilea rând, răspunsul omului. Prin poziţia ei secundă, libertatea devine,
condiţionată şi, deci, limitată.
După părerea noastră, dacă se porneşte la analiza acestui concept al libertăţii
omului de la realitatea limitării lui, rezultatele şi concluziile obţinute vor fi diferite faţă
de cele din teologia ortodoxă. Biserica Răsăritului nu vorbeşte despre limitarea libertăţii
umane. Dimpotrivă, mărinimia creaţiei omului constă în înzestrarea naturii sale cu
libertate totală, după modelul libertăţii lui Dumnezeu, nu în mod absolut, ca la
12 Ibidem, p. 61. 13 Brunner, Wahrheit als Begegnung, p. 52 ff.
12
Dumnezeu Însuşi, dar nici în mod limitat, aşa cum consideră Emil Brunner. Modelul lui
Dumnezeu este, de fapt, chipul lui Dumnezeu în om. Sf. Maxim Mărturisitorul, pune
atât libertatea, cât şi liberul arbitru sub însuşi semnul chipului lui Dumnezeu în om,
devine evident că în felul acesta, libertatea este supremă şi că omul nu poate fi silit la
unirea cu Dumnezeu, chiar în virtutea exigenţei filosofice a „bunătăţii” lui Dumnezeu.
Libertatea fiinţei umane, în teologia ortodoxă este atât de vastă şi atât de puţin
subsecventă unei alte forme, încât, la ultima confruntare cu Logosul, în ziua de apoi,
omul încă va avea posibilitatea de a-L respinge, şi de a alege iadul.
Pentru Brunner, însă, libertatea rămâne limitată la alegerea şi hotărârea lui
Dumnezeu, adăugând ulterior o nouă circumstanţă: dragostea Lui. Libertatea noastră
devine astfel răspunsul la chemarea lui Iisus Hristos, şi la provocarea de a avea o relaţie
cu Acesta, relaţie prin care ne putem cunoaşte şi pe noi, căci Iisus Hristos descoperindu-
se pe Sine nouă, oamenilor, ne ajută se ne descoperim, în acelaşi timp, nouă înşine. Din
nou, scopul darului este de a întoarce dragostea lui Hristos, ca un ecou viu, ca o
reflectare vie a slavei Sale.14
O altă cauză a limitării libertăţii, pentru Emil Brunner, face trimitere la legile
naturii şi la puterile acesteia, precum şi la existenţa libertăţii celorlalţi „indivizi”.
Şi din punct de vedere formal - cultural şi social, Brunner este de părere că,
libertatea omului este limitată de factori diferiţi, cu toate că fiinţa umană este singura în
sfera creaţiei aptă de a lua hotărâri de una singură şi totodată responsabilă pentru
acestea.
6. Credinţa şi libertatea
Înscriindu-se în rândul celorlalţi mari doctrinari ai Reformei, Emil Brunner
plasează credinţa, în directă legătură cu alegerea lui Dumnezeu şi cu hotărârea omului
de a urma acestei alegeri divine, drept punctul principal al Reformei şi, al vieţii creştine,
„numai prin credinţă – aceasta este ideea principală a Reformei”15.
14 Brunner, Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung, p. 64, 65. 15 „Allein durch den Glauben – das ist das Hauptwort der Reformation.“ Emil Brunner, Unser Glaube. Eine christliche Unterweisung, Theologischer Verlag Zürich, 1992, p. 95.
13
Credinţa se bazează pe relaţia directă pe care creştinul o poate stabili cu
Persoana Fiului lui Dumnezeu. În relaţia cu Dumnezeu Brunner abandonează conceptul
de individ, se vorbeşte despre om ca persoană, după modelul Persoanei dumnezeieşti,
ce relaţionează cu Dumnezeu prin credinţă.
După Brunner, credinţa – trezită prin dragostea lui Dumnezeu – este singura
unire posibilă între libertatea completă şi dependenţa totală, ea reprezintă partea cea
mai profundă a persoanei prin care, persoana e prezentă în întregime şi fără rezerve.
„Eu-l” încearcă pe propriul risc să iasă afară din carapacea sa, luându-şi asupră-şi
întreaga responsabilitate a acţiunii. În contrast cu acest adevăr, orice ar face omul este
parţial şi incomplet, ceva ce nu poate face cu întreaga inimă, condiţionat, singura ce
scapă acestei condiţionări fiind credinţa. În afara ei, orice altă acţiune ar satisface numai
o parte a persoanei umane, doar această trăire îl satisface în mod deplin. Numai în felul
acesta omul poate ieşi în totalitate afară din sine. În consecinţă, prin credinţă se află
libertatea completă.16
Pe de altă parte, afirmă Emil Brunner, credinţa presupune dependenţă totală.
Credinţa reprezintă secretul alegerii, profunzimea acesteia, recunoaşterea destinului
propriu croit după dat-ul divin, devenit propriul persoanei, care în felul acesta se
regăseşte pe sine, este ea însăşi. Prin credinţă, omul trăieşte adevărul lui Dumnezeu, iar
acest adevăr îl apropie pe om de Dumnezeu, într-o relaţie personală. 17
Credinţa ca mod de vieţuire apare şi în Răsărit, în acest sens, Preafericitul
Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, vorbeşte despre credinţa
creştinului ortodox: „Pentru omul duhovnicesc, credinţa nu înseamnă numai
convingerea intelectuală că Dumnezeu există, ci credinţa este început şi cale în
comuniunea cu Dumnezeul Cel Viu. Credinţa impune o relaţie personală cu Dumnezeu.
A crede în Dumnezeu înseamnă a trăi cu El. Viaţa aceasta spirituală nu este o activitate
printre altele, ci centrul şi nucleul întregii vieţi.”18
16 Brunner, Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung, p. 168. 17 Brunner, Wahrheit als Begegnung, p. 53 ff. 18 Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Comori ale Ortodoxiei – Explorări teologice în spiritualitatea liturgică şi filocalică, Editura Trinitas, Iaşi, 2007, p. 265.
14
„Credinţa, spune Emil Brunner, constă din faptul că, de aici înainte omul ştie că
viaţa sa, sinele său, vin de la Dumnezeu, ca un dar, şi nu mai este înţeleasă ca o viaţă
care se îndreaptă spre Dumnezeu.”19 Credinţa nu este impersonală, ci personală, aşa
cum vom putea observa şi la Karl Barth. După cum Luther afirmă repetat, credinţa nu
este o calitate a sufletului sau o virtute, ca una din cele trei virtuţi teologice – ci ea există
oricând Dumnezeu vorbeşte în sufletul tău, prin Duhul Sfânt, şi tot El Însuşi, prin
intermediul omului, răspunde acestei chemări. Credinţa există numai în actualitatea
deciziei. Ea există numai alături de necredinţă: „Cred, Doamne. Ajută necredinţei mele”
(Marcu 9, 24). Credinţa e în directă legătură cu pocăinţa: ea izvorăşte continuu din
pocăinţă, iar cea din urmă, prin credinţă, se desăvârşeşte. Este credinţa încadrată în
rândul faptelor bune? 20 Aceeaşi dilemă o vom întâlni şi la Bultmann – vom încerca să
găsim un răspuns.
7. Predestinaţia şi alegerea în contextul libertăţii
Pentru Emil Brunner, alegerea este una din învăţăturile de bază ale Evangheliei
lui Hristos, care îl ridică pe om din legea păcatului şi a morţii şi îl face erede al
împărăţiei Sale. Alegerea este realizată din veşnicie prin iubirea lui Dumnezeu. A fi ales
de Dumnezeu nu înseamnă că unii sunt aleşi şi alţii nu. Toţi cei care se hotărăsc să
asculte Cuvântul lui Dumnezeu sunt aleşi de El, toţi cei credincioşi.
Brunner respinge cu fermitate teoria dublei predestinaţii, conform căreia unii au
fost aleşi spre viaţa veşnică, iar alţii spre osânda veşnică, spunând că nu există niciun
cuvânt în Biblie care să justifice tema dublei predestinaţii.
Analizând problema predestinaţiei şi a alegerii, Brunner se apropie de gândirea
teologică răsăriteană, care nu acceptă cele două doctrine, dar vorbeşte în acelaşi timp
despre preştiinţa lui Dumnezeu. Conştient de faptul că trebuie să existe o altă
posibilitate de înţelegere a acestor noţiuni, Brunner, ridică următoarea întrebare: suntem
noi datori să concepem ideea Providenţei într-alt mod? Brunner consideră că, „primul
19 “Das ist der Glaube, dass der Mensch nunmehr sich, sein Leben, sein Selbst als ein Leben von Gott her, nicht mehr als ein Leben zu Gott hin weiss.“ Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, p. 64. 20 Ibidem, p. 70.
15
răspuns este dat de acei care fac o distincţie între determinarea divină şi preştiinţa lui
Dumnezeu. Dumnezeu nu determină tot ceea ce se întâmplă, ci doar ştie totul dinainte
să se întâmple.”21
Sf. Ioan Damaschin spune că „trebuie să se ştie că Dumnezeu ştie totul dinainte,
dar nu le predestinează pe toate. Cunoaşte mai dinainte pe cele ce sunt în puterea
noastră, dar nu le predestinează.”22
Biserica Creştină a Răsăritului s-a pronunţat atât împotriva predestinării unor
oameni spre mântuire şi a altora spre lipsa prezenţei lui Dumnezeu, cât şi împotriva
doctrinei alegerii din veşnicie. Toţi Sfinţii Părinţi au fost categoric împotriva noţiunilor
de predestinare şi alegere pentru că acestea se opun iubirii nemărginite a lui Dumnezeu
pentru om şi anulează, totodată, libertatea omului. Pr. Dumitru Stăniloae scrie
următoarele: „O predestinare numai a unora la mântuire contrazice iubirea lui
Dumnezeu, manifestată în întruparea şi în Crucea Domnului, şi sensul universal-
ontologic al asumării firii umane, cum şi valoarea universală a Crucii Lui. O
predestinare numai a unora sau a tuturor la mântuire coboară mântuirea la nivelul unei
manipulări a fiinţelor umane asemănate unor obiecte, ce nu mai poate fi percepută ca o
realitate a comuniunii între Hristos şi oameni, ca persoane, comuniune pe care Hristos
nu o poate oferi în mod arbitrar numai unora, şi pe care oamenii nu pot fi forţaţi să o
accepte. Dacă Dumnezeu nu oferă comuniunea tuturor, înseamnă că nu socoteşte pe
unii vrednici şi capabili de comuniune prin înseşi firea lor. Şi nu-i socoteşte pe oameni
egali în valoare prin înseşi firea dată lor de El. Aceasta ar însemna o negare din partea
lui Dumnezeu a însăşi creaţiei Sale. În afara comuniunii cu Dumnezeu, deci a lucrării
Duhului în el, darurile omului nu se pot dezvolta, deci ele i-ar fi date fără rost.”23
8. Justificarea şi libertatea
Justificarea realizată de Mântuitorul Hristos nu numai că îi iartă omului păcatele
şi îi şterge vinovăţia înaintea lui Dumnezeu, dar îi şi dăruieşte acestuia adevărata
21 „Die erste Antwort wird von denen gegeben die zwischen göttlicher Determination und göttlichem Vorauswissen unterscheiden. Gott tut nicht alles, was geschieht, aber er weiss alles voraus.“ Brunner, Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung, p. 204. 22 Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, p. 165 – 166. 23 Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 207.
16
libertate. „Opera de izbăvire a lui Iisus Hristos constă în faptul că, pe noi, cei pierduţi,
ne readuce acasă, la Tatăl, şi, prin aceasta, în libertate.”24
Prin justificarea realizată de Mântuitorul Hristos, spune Brunner, în primul rând
se reface starea iniţială a omului, iar în al doilea rând se realizează ceva cu mult mai
mult, anume, desăvârşirea veşnică a planului lui Dumnezeu, care trece dincolo de
creaţie. Prin justificare, Hristos a adus mântuirea fiecărui creştin şi a descoperit totodată
hotărârea divină, care a devenit acum „fiinţa omului”.
La acestea putem adăuga că, învăţătura Bisericii Ortodoxe înţelege slăbiciunea
omului către păcate, forţa teluricului, însă mărturiseşte că firea lui umană a fost curăţită
de păcat de către Hristos Domnul prin Sf. Botez, iar păcatele sale ulterioare sunt iertate
de fiecare dată, prin Taina Sf. Spovedanii, care implică, în acelaşi timp, şi pocăinţa sa şi
efortul de a nu le mai repeta.
Teologia răsăriteană nu poate accepta doctrina protestantă a justificării,
deoarece în cadrul operei de mântuire a omului, accentul cade pe achitarea juridică a
acestuia de către Iisus Hristos înaintea lui Dumnezeu Tatăl şi pe trimiterea harului divin
care „supune” libertatea omului, rămânând ca ultimă alternativă realizarea mântuirii, în
mod personal şi numai „prin credinţă” (sola fide). Tradiţia Bisericii Ortodoxe, acordă
desăvârşirii personale a fiinţei umane o mare importanţă, prin credinţă, îndepărtarea de
patimi şi lucrarea virtuţilor, în conlucrare cu harul lui Dumnezeu. Sf. Macarie
Egipteanul spune în acest sens: „Harul divin a rânduit lucrurile astfel încât fiecare om să
participe la creşterea sa spirituală după alegerea sa, potrivit propriei voinţe, propriului
efort, pe măsura credinţei şi zelului său.”25
Cauza justificării, după Emil Brunner, este ofensa adusă de om lui Dumnezeu,
prin păcat.
24 „Das Erlösungswerk Jesu Christi aber besteht darin, dass er uns die Verlorenen, wieder in die Heimat und zur Vater bringt. Und damit in die Freiheit.“ Brunner, Unser Glaube, p. 109. 25 John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, Ed. Insitutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 134.
17
Justificarea, spune Emil Brunner, aduce o mare inversare a existenţei umane.
„Înainte, viaţa în cel mai înalt nivel al său era îndreptată mereu către Dumnezeu. Acum
şi de acum înainte viaţa este trăirea ei din Dumnezeu.”26
Părintele Dumitru Stăniloae spune următoarele despre justificare: „Creştinismul
apusean a conceput starea de dreptate ca o relaţie de pace exterioară a omului cu
Dumnezeu, în care Dumnezeu l-a scutit pe acesta de mânia Lui, datorită satisfacerii de
către Hristos a onoarei lui jignite prin neascultarea omului. Starea de dreptate a omului
în Hristos a devenit astfel în scolastică o „stare justificată” a omului, achitat de pedeapsa
din partea lui Dumnezeu şi acceptat într-o relaţie de pace cu El, în urma actului juridic
de satisfacţie împlinit de Hristos prin moartea Lui de bunăvoie pentru jignirea adusă de
om onoarei lui Dumnezeu. Protestantismul a dus până la ultimele consecinţe această
concepţie.”27
9. Libertatea şi nelibertatea
Libertatea este dată numai de Dumnezeu, consideră Emil Brunner, şi orice
poziţionare în afara lui Dumnezeu înseamnă pierderea libertăţii. Ascultarea de
Dumnezeu şi credinţa în Iisus Hristos îl fac pe om să fie liber de toate celelalte lucruri în
mod real, fără resemnări.
Libertatea, în concepţia lui Emil Brunner, se bazează pe faptul că voinţa nu este
liberă aşa cum este liberă o putere, pentru că toate puterile sunt profund determinate în
mod cauzal, ci ea trebuie să fie definită, prin originea sa, izvorând dintr-o cu totul altă
parte decât natura înconjurătoare, anume ca fiind o entitate realizabilă prin intermediul
dorinţelor înalte ale omului. Datoria omului de a face ceva, de a răspunde voinţei lui
Dumnezeu, nu este pur şi simplu o recunoaştere esenţială a libertăţii, ci este chiar
fundamentul existenţei sale reale. Numai de aceea există libertate, pentru că noi avem
posibilitatea de a acţiona nu într-un mod cauzal, determinaţi de ceva anume, ci pentru
că aşa trebuie să acţionăm.
26 “Vorher ist das Leben, da wo es am besten ist, immer ein Leben zu Gott hin; nun wird es ein Leben von Gott her“. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, p. 63. 27 Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 219.
18
10. Legea lui Dumnezeu şi libertatea
Emil Brunner consideră că Legea lui Dumnezeu este Cuvântul lui Dumnezeu,
Care s-a întrupat pentru a transmite oamenilor voia Sa şi pentru a-i mântui pe aceştia
prin ascultarea de poruncile Sale şi prin credinţă. Omul este dator să fie supus faţă de
poruncile divine şi să împlinească Legea lui Dumnezeu, care îi dăruieşte întreaga
libertate, atât timp cât rămâne în relaţie cu Creatorul Său. În acelaşi timp, Legea lui
Dumnezeu poate fi considerată un dar al lui Dumnezeu şi nu o ordine strictă, ce se
transformă în povară, prin exigenţa şi duritatea ei. Legea este dată ca dar, însă cere
slujire în acelaşi timp.
În privinţa libertăţii, pentru Emil Brunner, Legea lui Dumnezeu este
fundamentală pentru că îi arată omului nu de cine este liber ci pentru cine sau pentru ce
este liber, cu toate că „omul este acum liber de toată acţiunea Legii.”28 Libertatea
absolută existentă în sine şi pentru sine îl poate conduce pe om pe căi greşite. Cuvântul
lui Dumnezeu este cel care îi spune omului de la cine are această libertate, cum o poate
păstra şi extinde şi care este adevăratul motiv al acesteia.
Şi în Biserica Răsăritului se vorbeşte despre realizarea în iubire şi prin iubire,
dar nu despre manifestarea stăpânirii lui Dumnezeu, ci despre desăvârşirea persoanei
umane prin Hristos: „În Hristos se deschide nesfârşitul dragostei şi al libertăţii în
Dumnezeu. Natura însăşi depăşeşte starea ei de natură supusă necesităţii; în om şi în
mod deplin în Hristos ea depăşeşte repetiţia, intrând în noutatea continuă a libertăţii în
iubire.”29
11. Concluzii la Emil Brunner
Făcând parte din promotorii teologiei dialectice, alături de Karl Barth şi Rudolf
Bultmann, Emil Brunner a contribuit substanţial la revigorarea teologiei protestante,
prin renunţarea fermă la doctrinele care se depărtaseră de Tradiţia Reformei (şi aici ne 28 “Er ist jetzt frei von des Gesetzes Werk“. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, p. 65. 29 Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 15.
19
referim mai ales la doctrinele liberale ale sec. al XVIII-lea şi al XIX-lea), printr-o
reevaluare pozitivă a învăţăturilor Reformei şi printr-o supunere a credinţei omului
Revelaţiei lui Dumnezeu.
Conceptul de libertate ocupă un loc central în gândirea teologului reformat Emil
Brunner, fiind în strânsă legătură cu celelalte concepţii ale sale, referitoare la Dumnezeu
şi om. Omul este o creaţie a lui Dumnezeu, dar se găseşte în starea sa păcătoasă, înaintea
Creatorului, urmarea căderii şi, pe cale de consecinţă, lipsit de libertate, nevoit a se
supune lui Dumnezeu. Păcatul, în acest context este un rău necesar, paradoxal, prin
păcatul neşters, se cere de la sine supunerea, libertatea venind ca un corolar al celor
două. Libertatea este condiţionată de supunerea necondiţionată a omului faţă de
Dumnezeu. Prin urmare, libertatea umană este limitată. În momentul în care se separă
totalmente de Dumnezeu, omul îşi pierde libertatea şi, prin aceasta, şi posibilitatea de a
mai tinde spre comunitatea cu Dumnezeu.
Conceptul de libertate al lui Emil Brunner este specific antropologiei sale, pusă
în relaţie permanentă cu persoana Mântuitorului Hristos, Mijlocitorul Suprem între
Dumnezeu şi om. Prin libertate, omul este dependent de Dumnezeu, Căruia trebuie să I
se supună necondiţionat. Omul aparţine lui Dumnezeu, iar această realitate limitează
libertatea omului.
Libertatea creşte odată cu progresul nostru în legământul harului lui
Dumnezeu; la fel ea se poate pierde, prin neascultarea noastră de Dumnezeu şi
îndepărtarea de El. Fruct al credinţei, libertatea ne este la îndemână, atât timp cât
suntem în dependenţă de Dumnezeu.
Una dintre caracteristicile de bază ale libertăţii lui Emil Brunner este
responsabilitatea omului. Ca şi Karl Barth şi Rudolf Bultmann, Brunner spune că omul
liber este şi responsabil. Libertatea o are numai de la Dumnezeu, primită în dar, însă
pentru acest mare dar, el poartă o responsabilitate pe măsură. Pentru Emil Brunner, nu
există libertate în afara responsabilităţii, iar această relaţie este specifică fiinţei umane,
răspuns la acţiunea lui Dumnezeu neputând da decât omul. Responsabilitatea omului
este totodată o consecinţă a faptului că omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu.
20
Emil Brunner consideră că libertatea nu presupune liber arbitru şi nici nu se
referă la vreo posibilitate de alegere a omului. Brunner spune că liberul arbitru este o
urmare a păcatului, iar spre deosebire de acesta, libertatea reprezintă existenţa în
dragostea lui Dumnezeu şi dependenţa absolută de Dumnezeu. Libertatea nu este un
ideal, ci natura proprie a omului. Doar prin urmarea necondiţionată a lui Dumnezeu,
persoana poate deveni liberă şi asta pentru a se supune Lui, prin intermediul credinţei.
Se creează o legătură suspectă, aproape capricioasă, am putea spune, între
păcat, libertate, supunere şi credinţă. În această relaţie, legătura fragilă este cea dintre
păcat şi libertate. Deşi nu nominal, întruchipând forma unui păcat sau a altuia,
fărădelegea condiţionează starea de libertate a omului, iată marea carenţă a doctrinei lui
Brunner. Asistăm la depersonalizarea fărădelegii, transformate în o aşa-zisă „stare de
păcat”, de vinovăţie, din care omul nu poate ieşi prin propriile forţe, ci numai
Dumnezeu singur este Cel Care-l poate scoate, prin alegerea Sa din veşnicie. Ni se pare
că omul frumos nu există şi înţelegem în acest fel de ce sfinţii nu mai au loc în bisericile
reformate. Ne regăsim singuri, trişti, înlănţuiţi într-un univers în care frumosul devine
apanajul divinului prin excelenţă, întins la extremă, aproape narcisist, ori de câte ori se
afirmă, atât la Brunner, Barth, sau Bultmann că, Dumnezeu a dat libertate omului spre
slavă de Sine. Ni se pare mult prea mare prăpastia între un Dumnezeu doritor de mărire
şi omul fiinţial şi irevocabil conectat la starea de păcat. Unde îşi are locul în acest abis
ideea de libertate şi cum mai poate credinţa să străbată această prăpastie, având drept
unic mobil supunerea? Ni se pare mult depărtată creaţia de chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu, aproape anihilată această legătură, atâta timp cât persistenţa păcatului este
de neînlăturat. Ce rost mai are jertfa hristică?
Şi totuşi, spre deosebire de Barth, spre exemplu, ni se pare că Brunner se
îndreaptă cu precădere către rolul iubirii în relaţia dintre om şi Dumnezeu. Brunner
reuşeşte să descopere frumosul, iar teoria sa recunoaşte: frumuseţea tocmai în aceasta
constă că, hotărându-te liber să iubeşti pe cineva, i te dedici întru totul prin dragostea
desăvârşită, cu alte cuvinte i te „supui” necondiţionat, însă pentru faptul că-l iubeşti, nu
pentru că nu există o altă variantă, pentru că trebuie să faci lucrul acesta sau pentru că
„nu poţi altfel”. Pentru Emil Brunner libertatea înseamnă practic supunerea
21
necondiţionată a omului faţă de Dumnezeu. Omul este dator să se supună lui
Dumnezeu într-un mod afirmativ, ascultând de poruncile Sale şi îndeplinind cuvintele
Lui. Şi totuşi, bivalenţa Cuvântului lui Dumnezeu îndreptând pe de o parte către
supunere şi dăruind concomitent libertatea, atenuează atributele iubirii. Nu putem fi de
acord cu această idee a lui Brunner, pentru că nu putem considera fiinţa umană liberă,
dacă aceasta trebuie să se supună necondiţionat lui Dumnezeu. Viaţa în Hristos nu
trebuie trăită din constrângere sau din obligaţie, ci din convingere şi din dragoste. Prin
supunere necondiţionată, libertatea este limitată şi nu-şi mai poate îndeplini rolul său
creator. Libertatea îşi atinge scopul doar atunci când devine creatoare, când este
convinsă de valoare, când iubeşte dezinteresat şi când se jertfeşte pentru ideea de bine şi
de frumos. Brunner nu include acest aspect în doctrina sa. Conform gândirii sale,
Dumnezeu comandă, iar omul trebuie să asculte şi să se supună. Este totuşi adevărat că,
autorul insistă pe ideea că, libertatea omului trebuie percepută ca realitate a trăirii
acestuia în harul lui Dumnezeu şi că e bine să fie eliminat verbul „trebuie” din această
ecuaţie, pentru că libertatea nu este o necesitate abstractă, ci un dar al lui Dumnezeu.
Ca şi la Karl Barth şi Rudolf Bultmann, la Emil Brunner libertatea omului este
limitată. Libertatea omului este o libertate secundară, o derivată a libertăţii primare, căci
primordialul aparţine numai lui Dumnezeu. Libertatea secundară a omului este bazată
pe alegerea sa din veşnicie de către Dumnezeu. Brunner consideră că libertatea omului
este limitată de: dragostea lui Dumnezeu, de alegerea divină şi de hotărârea umană, de
responsabilitatea omului, de condiţia umană a existenţei şi de existenţa celorlalţi
„indivizi”. Omul are libertate limitată pentru că între el şi Dumnezeu există o ruptură
ireparabilă. Omul nu poate reface singur această ruptură, ci numai Dumnezeu este Cel
care o poate realiza.
Aşa cum Biserica Ortodoxă nu crede în alegerea omului din veşnicie, ea nu
vorbeşte nici despre libertatea secundară a omului şi nici despre limitarea libertăţii
umane. Libertatea omului este deplină, nu absolută pentru că libertate absolută are
numai Dumnezeu. Omul are libertate deplină prin paradigma creaţiei sale „după chipul
şi asemănarea lui Dumnezeu”. Chipul lui Dumnezeu în om presupune înzestrarea
creaţiei cu voinţă, raţiune şi libertate.
22
În gândirea lui Emil Brunner, credinţa joacă un rol fundamental pentru
libertatea omului. Punct unghiular al teologiei reformate, credinţa este elementul
constitutiv fundamental al legăturii omului cu Dumnezeu. Relaţia personală a omului
cu Dumnezeu este manifestată numai prin intermediul credinţei, particularizată în
persoana umană, cu precădere la Emil Brunner, decât este manifestată prin Biserica lui
Hristos. În Biserica Ortodoxă, credinţa se mărturiseşte în Biserică şi subsecvent în viaţa
personală, pentru că ea izvorăşte din Biserica lui Hristos. Pentru Emil Brunner este
tocmai invers: întâi omul are credinţă şi după aceea îşi manifestă credinţa în Biserică.
Credinţa este cea care face posibilă libertatea, ea fiind singurul lucru care îl poate
apropia pe om de Dumnezeu.
Considerăm că Emil Brunner leagă prea mult credinţa, de libertatea omului.
Credinţa nu ar trebui să fie „a priori”, ci „a posteriori” libertăţii. Omul a fost creat de
Dumnezeu liber să creadă în El sau să-l refuze. Credinţa poate desăvârşi şi întări
libertatea omului, dar nu o poate condiţiona şi nici cauza.
Emil Brunner nu crede în dubla predestinare a oamenilor, însă este convins de
existenţa alegerii din veşniciei a lui Dumnezeu, o alegere pozitivă pentru fiecare creştin,
după formula „toţi cei care sunt credincioşi, sunt aleşi de Dumnezeu”. Omul trebuie să
recunoască această hotărâre a lui Dumnezeu şi să răspundă chemării prin manifestarea
credinţei sale şi prin acceptarea justificării sale, de către Mântuitorul Hristos, realizate o
dată pentru totdeauna. Toţi oamenii credincioşi au fost aleşi din veşnicie de Dumnezeu.
Nu există, după Brunner, ca unii să fie predestinaţi spre viaţa veşnică, iar alţii spre
damnarea veşnică; se creează o dilemă, greu de rezolvat: cum poate fi omul pe deplin
liber, dacă este destinat alegerii din veşnicie?
După părerea noastră, alegerea omului nu poate rezolva problema libertăţii
acestuia; ea contravine demnităţii persoanei umane, creată de Dumnezeu cu libertate
deplină. În Biserica Ortodoxă nu poate fi vorba despre predestinaţie, farmecul libertăţii
constând în alegerea omului şi nu în cea a lui Dumnezeu.
Brunner stabileşte o legătură foarte strânsă între justificare şi libertate. Omul
este liber datorită justificării realizate de Mântuitorul Hristos, iar această justificare este
determinată de starea de păcat a omului şi legată condiţionat de ea. Noţiunea de păcat
23
nu este aceeaşi în gândirea lui Emil Brunner cu cea din teologia răsăriteană. La Brunner,
ea reprezintă o stare de decădere a omului, pe care a primit-o pe linie de consecinţă de la
început, iar nu greşeala omului înaintea lui Dumnezeu, pe care trebuie să o regrete, de
care să se pocăiască şi să se vindece. Justificarea este realizată de Iisus Hristos, fără voia
omului şi fără implicarea sa. Justificarea pentru ofensa adusă de om lui Dumnezeu, din
cauza stării sale de păcat, nu poate fi realizată de niciun alt om. Singur Iisus Hristos,
Dumnezeu adevărat şi om adevărat, a justificat pe toţi oamenii înaintea lui Dumnezeu,
prin jertfa Sa.
Este semnificativ faptul că, pentru Brunner, omul este liber doar atât timp cât
ascultă de Dumnezeu. Suntem liberi atât timp cât suntem „robi ai lui Iisus Hristos”. Ca
„robi ai lui Hristos” suntem stăpâni peste toate celelalte lucruri. Trăirea în iubirea lui
Hristos semnifică libertate. Cuvântul lui Dumnezeu devine Porunca lui Dumnezeu
pentru om, pe care urmând-o acesta rămâne în libertate. Legea lui Dumnezeu îi arată
omului nu „de cine” este liber, ci „pentru cine” este liber. Omul nu poate fi liber
neavând niciun „stăpân”. Trebuie să-L recunoască pe Dumnezeu pentru a fi liber să-I
slujească Lui.
Diferenţele dintre concepţia despre libertate a lui Emil Brunner şi concepţia
ortodoxă sunt considerabile şi se datorează în cea mai mare parte diferenţelor doctrinare
de bază, ţinând cont şi de contextul cultural diferit, în mijlocul cărora s-au format. În
principiu, doctrina lui Brunner urmează modelul protestului. Se delimitează contrar
liniei culturii din care s-a născut fără a avea o bază doctrinară la care să facă trimitere,
inventându-se din simpla formă a contrariului şi căutând doar mai apoi justificarea. Ca-
atare, neputând eluda paradigma din care s-a format, această doctrină este de multe ori
ambiguă, suferind pe alocuri contraziceri şi reveniri. O paralelă cu învăţătura ortodoxă
ar avea un avantaj de principiu, în faptul că avem de comparat două mii de ani de
gândire, trăire şi scriere unitară cu opera oricât de prolifică a unei persoane. Mai mult,
un avantaj de necombătut şi aparent de domeniul paradoxalului, pentru că el se
adresează unei civilizaţii, cum este cea a Europei Occidentale libere, de unde Brunner se
revendică, este acesta: noi mărturisim, conform tradiţiei răsăritene, că avem libertatea
deplină de a sta în Dumnezeu sau de a fi în afara Lui.
24
B. Libertatea la Karl Barth
1. Introducere la concepţia despre libertate a lui Karl Barth
Ideea de libertate ocupă un loc principal în teologia şi gândirea marelui teolog
elveţian Karl Barth, fiind una din temele fundamentale ale Dogmaticii Bisericeşti
(Kirchliche Dogmatik), lucrarea de bază a vastei sale opere şi una din lucrările edificatoare
ale teologiei protestante a secolului al XX-lea, nu neapărat prin vastitatea sa, ci, mai ales,
prin contribuţia sa la autodefinirea teologiei reformate, prin faptul că, la scurt timp după
apariţie s-a transformat într-o teorie de referinţă şi şi-a păstrat această trăsătură, până în
zilele noastre, în contextul cultural al omului modern apusean şi sub auspiciile
evenimentelor socio-culturale şi politice care au determinat-o. Înţelegerea conceptului
de libertate este de o importanţă vitală atât pentru înţelegerea sistemului doctrinar al
Dogmaticii Bisericeşti, cât şi pentru înţelegerea teologiei reformate, în ansamblu.
Noţiunea de libertate, văzută, în principal, ca manifestare şi expresie a măreţiei
şi iubirii lui Dumnezeu, îşi are chintesenţa în eliberarea omului din robia păcatului,
eliberare săvârşită de Dumnezeu, prin Iisus Hristos.
Din punct de vedere antropologic, aşa cum arătam în capitolele anterioare,
libertatea omului este în directă legătură cu actul mântuitor săvârşit de Iisus Hristos şi,
de multe ori, este văzută ca o consecinţă sine qua non a existenţei creştinului în Biserica
lui Hristos, condiţie a mântuirii omului prin supunerea necondiţionată faţă de Creator.
Nu putem înţelege ideea de libertate a lui Karl Barth, dacă o analizăm în mod
unilateral şi în afara contextului gândirii sale prolifice şi a motricităţii gândirii reformate
pentru că întregul său sistem teologic, ca parte a unui curent de gândire şi opinii, este
fundamental diferit şi asimetric sistemului teologic pe care noi, cei din Biserica
Răsăritului, îl respirăm, îl percepem şi îl subsumăm noţiunii de învăţătură. Putem spune
că noţiunea de libertate din Biserica Ortodoxă este total diferită faţă de conceptul de
libertate din Biserica Reformată, mai bine spus, de conceptele de libertate din Bisericile
Reformate sau gândirile protestante în primul rând la nivel principial, de sistem de
gândire. Aşa cum nu există o înţelegere, sau o acceptare unanimă a Bisericii Reformate,
25
ca sursă unitară doctrinară, nu putem să creăm o paralelă unilaterală între Reformă şi
Ortodoxie, cu privire la tema supusă dezbaterii În cazul nostru, libertatea, capătă nuanţe
distincte de la un teolog reformat, la altul, iar pentru a le pătrunde, există riscuri majore
de a cădea în patima istoricismului. Încercăm să ne păstrăm în limitele gândirii
teologice. Mai concret, pentru a aprofunda conceptul, o prelegere asupra libertăţii, se va
înclina (aşa cum am ni s-a întâmplat la Facultatea de Teologie a Universităţii din Basel)
iniţial către o evidenţiere a celor mai importante definiţii ale libertăţii, din decursul
istoriei Bisericilor Protestante, sondând opiniile întemeietorilor Martin Luther, Jean
Calvin şi Ulrich Zwingli, ajungând până la teologi moderni, precum Karl Barth, Emil
Brunner, Rudolf Bultmann şi alţii, în funcţie de formarea şi intenţia profesorului care
susţine cursul. Nedumeririle ascultătorului asupra înţelegerii noţiunii de libertate nu îşi
vor găsi lămurire decât în situaţia în care, liberul arbitru va contribui subiectiv la
naşterea unei teorii proprii, bazată pe singura concluzie viabilă: aceea că nu există o
învăţătură unanimă şi singulară, reprezentativă a Bisericii Reformate, aşa cum nu există
o Biserică Reformată unitară .
Karl Barth rămâne în acest context iniţiatorul unei noi orientări, a cărei
importanţă se delimitează ca marcantă după criteriul răsunetului său în marea de opinii
subsecvente, în criticile contemporanilor şi sârguinţa discipolilor de a depăşi efortul
maestrului. În cele din urmă, teza lui Barth asupra libertăţii se va autodepăşi putând a se
transforma în chiar opusul său, graţie tacticilor de limbaj ale precursorilor post-moderni.
Libertatea după Karl Barth poate să fie tot atât de apropiată de Ortodoxie, dacă pornim
de la teza conform căreia „libertatea este darul lui Iisus Hristos”30 şi poate să fie mult
diferită, dacă ajungem la paralela dintre libertatea deplină a omului în Ortodoxie şi teza
barthiană conform căreia omul are o libertate limitată de mai multe lucruri.
Barth spune că „această libertate a omului poate fi numai o libertate creată de
Dumnezeu prin actul revelaţiei Sale şi dată omului, ea fiind în cele din urmă libertate
din libertatea proprie lui Dumnezeu.”31
30 „Freiheit, das Geschenk Jesu Christi ist.“ Barth, Kirchliche Dogmatik, III, 3, p. 127. 31 „Diese Freiheit des Menschen kann nur eine von Gott im Akt seiner Offenbarung geschaffene und den Menschen gegebene, sie kann letztlich auch nur Gottes eigene Freiheit sein.“ KD, I, 2, p. 224.
26
Prezentarea de faţă va analiza libertatea omului ca fiinţă creată de Dumnezeu, în
raportul acestuia cu Creatorul, cu celelalte persoane şi cu el însuşi, făcând analogie şi cu
celelalte sensuri ale ideii de libertate, cum ar fi libertatea lui Dumnezeu sau libertatea
creaţiei, în gândirea teologică a lui Karl Barth, în principal în Dogmatica Bisericească şi în
alte lucrări ale acestuia.
Atunci când vorbeşte despre oameni sau, mai exact, despre creştini, Barth
preferă titulatura de „copil al lui Dumnezeu” (Kind des Gottes), celei de „fiu al lui
Dumnezeu” (Sohn des Gottes). Noţiunea de „libertate a copiilor lui Dumnezeu”, adică a
creştinilor, este foarte des întâlnită în lucrările sale. Barth nu concepe salvarea copiilor
lui Dumnezeu cu ajutorul noţiunii de ordo salutis. El nu dispune conform unei scheme de
libertate versus constrângere în faţa convertirii sau înaintea hotărârii faţă de credinţă, în
momentul hotărârii pentru credinţă şi ulterior alegerii acesteia. Alegerea credinţei nu
creează o altă cale pentru creştin şi nici o categorie aparte, cu fiecare paralelă între
creştini şi lumea din afara lor, Barth nelăsând locul unei poziţii speciale, din acest motiv
fiind aproape imposibil să separăm libertatea „copiilor lui Dumnezeu” de libertatea
celorlalţi oameni, putând concluziona, că, dintr-un prim punct de vedere, credinţa în
Dumnezeu nu reprezintă într-un început o formă de libertate, o perspectivă de eliberare.
Mai trebuie spus că Dogmatica Bisericească a lui Karl Barth nu analizează dogmele
Bisericii Protestante în comparaţie cu alte confesiuni creştine, ci numai prin prisma
gândirii tradiţionale protestante, de până atunci şi a culturii apusene care a marcat
această gândire. „Dogmatica Bisericească nu poate fi în acelaşi timp romano-catolică şi
ortodoxă şi neo-protestantă şi evanghelică, şi astfel să fie o dogmatică bisericească
ecumenică.”32
2. Responsabilitatea şi libertatea
Dacă, aşa cum arătam, libertatea nu este pusă în legătură printr-o relaţie
coborâtoare, de la Dumnezeu la om, prin simplul fapt al alegerii credinţei creştine, Karl
32 „Kirchliche Dogmatik kann also nicht gleichzeitig römisch-katholische und griechisch-orthodoxe und neuprotestantische und evangelische und in einer derartigen Vereinigung dann ökumenisch-kirchliche Dogmatik sein.“ Ibidem, p. 921.
27
Barth tratează problema libertăţii pe fundamentul responsabilităţii omului înaintea lui
Dumnezeu, adică ascendent, de la om la Dumnezeu, responsabilitatea fiind determinată
de existenţa ca şi făptură creată a omului, pe de o parte, şi de hotărârea omului de a se
supune lui Dumnezeu, pe de cealaltă parte. Libertatea omului constă în supunerea sa
faţă de Dumnezeu. Trăirea în şi cu responsabilitate înaintea lui Dumnezeu este
caracterul principal al libertăţii. Libertatea însăşi este evenimentul, consecinţa acestei
responsabilităţi.
Responsabilitatea omului înaintea lui Dumnezeu, atât pentru sine însuşi, cât şi
pentru celelalte persoane sau lucruri este unul din elementele fundamentale ale
conceptului de libertate barthian. Responsabilitatea nu poate exista fără libertate, iar
libertatea se manifestă numai în responsabilitate. Prezenţa umană în faţa Creatorului
Său trebuie să fie una care să conştientizeze responsabilitatea sa şi să acţioneze numai
prin prisma acesteia. „Libertatea pentru Dumnezeu, responsabilitatea în faţa Lui – bună
sau rea, suficientă sau insuficientă – constituie întreaga acţiune a omului.”33
Pentru Barth, responsabilitatea nu este un simplu exerciţiu al virtuţii, ci are
înţelesul de răspuns al omului (Ver-Antwortung) către Dumnezeu, Care i-a dat libertatea,
o manifestare a acesteia, ce nu poate să îi preceadă.
Într-o altă ordine de idei, omul este responsabil pentru sine dar şi pentru toate
lucrurile pe care Dumnezeu i le-a dăruit, asupra cărora el trebuie să aibă stăpânire şi nu
să fie stăpânit de ele.
În teologia răsăriteană, semnificaţiile şi nuanţele responsabilităţilor umane sunt
puţin diferite. Berdiaev vorbeşte despre o sclavie a lucrurilor, însă semnificaţia pe care o
primeşte omul este salutară în ceea ce priveşte atitudinea sa responsabilă faţă de
societate, fiindcă individul poate fi sclav al societăţii, dar persoana nu; ea conţine
societatea în sine.
3. Liberul arbitru
Pentru Karl Barth, polemica asupra liberului arbitru nu este de interes major.
Faţă de viziunea tradiţională protestantă, distingem o delimitare la Barth doar în
33 KD, III, 4, p. 48.
28
privinţa acceptării liberului arbitru. Tematica liberului arbitru se distinge aşadar, numai
atunci când încercăm să urmărim discursul asupra libertăţii lui Dumnezeu Tatăl şi
asupra libertăţii lui Iisus Hristos. Cele trei mari idei prin care se delimitează Karl Barth
în poziţia sa privind liberul arbitru sunt: radicalitatea păcatului, importanţa morţii pe
Cruce a lui Iisus Hristos şi importanţa Harului lui Dumnezeu, aşa cum vom arăta în cele
ce urmează.
În concepţia lui Barth, libertatea nu se suprapune liberului arbitru. Prin libertate,
nu se înţelege posibilitatea omului „de a alege ceea ce-i place sau ceea ce preferă, ci
libertatea reală de a exista pentru Dumnezeu şi de a I se supune Lui.”34 Libertatea nu
este ceva specific fiinţei umane, ea este dedicată aproape exclusiv relaţiei sale cu
Dumnezeu. Omul nu este liber decât dacă rămâne supus lui Dumnezeu. Libertatea
adevărată este aceea de a exista pentru Dumnezeu şi de a I se supune Lui, neincluzând
simţul electiv între două sau mai multe opţiuni. Barth afirmă că „omului i s-au dat
spaţiu de desfăşurare şi libertate, dar nu libertatea de a alege între supunere sau
nesupunere.“35
În teologia ortodoxă, libertatea nu se confundă cu liberul arbitru; ele sunt două
lucruri distincte, însă nici nu se exclud una pe cealaltă, pentru că „prin libertatea sa de
alegere, omul e chip al lui Dumnezeu.”36 Liberul arbitru este inclus în libertate sau, mai
exact, acesta este primul pas în dobândirea libertăţii depline. Omul are, în primul rând,
deplina libertate de alegere, de a-L urma pe Dumnezeu sau de a-L refuza, de a alege
între bine şi rău, de a alege între viaţă şi moarte. “Noi putem spune da, pentru că am
putea tot aşa de bine să spunem: Să nu fie voia Ta.”37
Libertatea în teologia răsăriteană nu se reduce numai la posibilitatea alegerii
între a-L urma pe Hristos sau a-L refuza. În scrierile Sfinţilor Părinţi şi în lucrările
marilor teologi ortodocşi, libertatea are semnificaţii mult mai profunde legate de
procesul de sfinţire şi de desăvârşire al persoanei umane, aşa cum am arătat anterior; în
34 Ibidem, p. 12. 35 “Dem Menschen ist wohl Spielraum, Freiheit, gegeben, aber nicht Wahlfreiheit zwischen Gehorsam und Ungehorsam.” KD, III, 1, p. 300. 36 Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 248. 37 Evdokimov, Ortodoxia, p. 82.
29
mod principial, primul înţeles pe care îl are libertatea este dat de posibilitatea alegerii
personale, nedeterminate şi fără constrângere.
Omul lui Barth este confuz; el nu ar putea să primească liberul arbitru din
partea lui Dumnezeu pentru că nu are capacitatea acesta.
Cunoscând bine sistemul de gândire al lui Barth, Pr. Stăniloae a observat că
poziţia acestuia şi a altor teologi protestanţi faţă de libertatea omului trădează o
interpretare juridică şi legalistă a problemei. Liberul arbitru, atât de des utilizat de Barth,
nu poate avea o relevanţă în natura omului. O libertate absolut neutră sau un liber
arbitru nu există, spune Părintele Stăniloae. Există numai o libertate care serveşte în
mare parte răului, o falsă libertate, şi o libertate în bine.
Barth este de părere că, dacă omul ar avea totuşi liberul arbitru şi l-ar exercita
pentru a face o alegere, aceasta ar fi totuşi o modalitate de aservire a posibilităţii sale de
alegere.
4. Supunerea necondiţionată şi libertatea
Dacă aşa cum am văzut, liberul arbitru este practic inexistent, urmează să
analizăm în ce fel se poate manifesta libertatea. Pentru Karl Barth, supunerea
necondiţionată a omului faţă de Dumnezeu constituie semnul şi mărturisirea libertăţii,
care se realizează deplin numai în ascultare continuă faţă de poruncile lui Dumnezeu.
„Aceasta este acţiunea şi darul lui Dumnezeu în libertatea omului, ca omul să creadă în
El şi să I se supună.”38
Persoana umană, spune Barth, ca fiinţă creată de Dumnezeu, are libertate numai
atât timp cât ascultă de Creatorul său şi rămâne, prin credinţă, în harul Duhului Sfânt.
În afara credinţei şi, implicit, în afara harului divin, creştinul nu mai trăieşte în
Dumnezeu şi pierde libertatea de a se numi „copil al lui Dumnezeu” şi de a se bucura de
darul lui Dumnezeu. În felul acesta, poate pierde mântuirea sufletului său, care, prin
Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, a ajuns foarte aproape de om.
38 „Gottes Werk und Gabe in der Freiheit des Menschen, ihm zu glauben und zu gehorchen.“ KD, I, 2, p. 224.
30
Supunerea necondiţionată a omului faţă de Dumnezeu are ca fundament
supunerea necondiţionată a lui Iisus Hristos faţă de Dumnezeu Tatăl. Eliberarea omului
prin Iisus Hristos este punctul principal al doctrinei barthiene despre libertate. Practic,
întreaga concepţie a lui Barth despre libertatea omului este indisolubil legată de
persoana lui Hristos. Prin Iisus Hristos, omul a devenit liber pentru Dumnezeu şi pentru
oameni.
Supunerea necondiţionată a creştinului faţă de Dumnezeu este determinată de
„legământul harului”, ce poate fi socotit ca o particularitate a teologiei barthiene,
considerând că însăşi crearea făpturii umane este o mărturie a acceptării acesteia de a-şi
desfăşura viaţa în „legământul harului”. Noţiunea de „legământ al harului”
(Gnadenbund) sau pur şi simplu „legământ” (Bund) mai este întâlnită şi la alţi
reformatori, însă doar accidental, nefiind dezvoltată la nivel de învăţătură teologică,
cum este la Karl Barth. În esenţă numind lucrurile, în Dogmatica Bisericească, legământul
este temelia interioară a creaţiei, iar creaţia este temelia exterioară a legământului.
Supunerea necondiţionată faţă de Creator, aşa cum o cere porunca lui
Dumnezeu, „indiferent din ce punct de vedere privim, este asemenea unui pas făcut
spre libertate.”39 A fi copil al lui Dumnezeu nu presupune un servilism docil, ci mărturia
că Dumnezeu a dăruit libertatea oamenilor.40
Supunerea necondiţionată a creştinului faţă de Dumnezeu, ca semn şi expresie a
libertăţii, are drept model supunerea necondiţionată a Logosului divin faţă de
Dumnezeu, mergând până la sacrificiul Său suprem. Karl Barth este de părere că
întreaga activitate liberă a Mântuitorului Hristos a aşezat pe om în libertate şi în
ascultare, aşa cum s-a întâmplat cu Sf. Ap. Pavel, care prin dăruirea sa totală lui Hristos,
a fost aşezat în libertate, principial şi o dată pentru totdeauna.41 Pentru a deveni
făgăduinţa tuturor popoarelor, Iisus Hristos a trebuit să aducă sacrificiu libertatea Sa
dragostei Sale pentru oameni şi să se supună deghizării, întunecimii şi mizeriei, pentru a
revela măreţia divinului.
39 „...in jeder Hinsicht als solcher der Schritt in die Freiheit.” KD, III, 4, p. 745. 40 KD, II, 1, p. 274. 41 KD, II, 2, p. 544.
31
Pentru învăţătura ortodoxă, harul lui Dumnezeu nu doar dăruieşte omului
libertate, ci îl ajută pe acesta să-şi însuşească libertatea în mod personal.
În teologia ortodoxă, nu se vorbeşte despre o supunere necondiţionată a omului
faţă de Dumnezeu ca fiind expresia libertăţii. Omul îl ascultă şi urmează pe Dumnezeu
din dragoste. Urmarea lui Dumnezeu din supunere necondiţionată ar aduce un mare
prejudiciu persoanei umane care este o entitate spirituală în faţa altei entităţi spirituale
şi alături de alte entităţi spirituale. “Dacă libertatea nu este decât o pură supunere –
spune Paul Evdokimov – care se fixează în lăuntrul actului divin şi nu face altceva decât
să reproducă şi să copieze, în cazul acesta, a fi liber, după chipul libertăţii divine, nu mai
înseamnă nimic.”42
5. Limitarea libertăţii
În acest context, graniţele limitării libertăţii omului nu sunt relativ stabilite, ci
ele sunt mai degrabă determinate de condiţia umană şi de păcatul omenesc. Din nou
apare imaginea omului neputincios, abandonat în mrejele neputinţei sale. Şi totuşi, cum
nimic nu este al său, putem trage concluzia că însăşi aceste graniţe îi sunt cunoscute lui
Dumnezeu. În afara lor şi în afara cunoaşterii lor, comuniunea omului cu Dumnezeu s-
ar transforma în judecată şi în condamnare. Legătura omului cu Dumnezeu devine
posibilă tocmai prin calea predestinată lui de către Divin, predestinaţia apărând în
doctrina lui Barth aidoma unei oglinzi în care omul îşi poate cerceta condiţia mundană
şi salvator, îşi poate întrevedea scăparea, prin supunere liberă faţă de alegerea harului.
În concepţia lui Karl Barth, libertatea omului este limitată, pe de o parte, de
iubirea lui Dumnezeu care îl lasă pe om doar să răspundă la iubirea Sa, iar pe de altă
parte, de căderea iremediabilă a omului prin păcat şi de imposibilitatea de a mai lucra
binele pentru mântuirea sufletului său. Între aceste două emisfere atât de evident
îndepărtate, mediatorul care reuşeşte să străpungă graniţele libertăţii umane, nu poate
să fie altul decât Iisus Hristos. Prin sacrificiul Său suprem se realizează actul eliberator o
dată pentru totdeauna.
42 Evdokimov, Ortodoxia, p. 80.
32
După părerea noastră, acceptarea limitării libertăţii ne poate uşor conduce spre
concluzia că omul nu este o persoană integră şi liberă în faţa lui Dumnezeu şi în faţa
istoriei, ci doar o „marionetă” în mâna Creatorului, de care poate dispune cum vrea,
transformând persoana într-un sclav fericit. Această teorie contravine gândirii ortodoxe,
care dă amploare şi verticalitate fiinţei umane. Iubirea nu înseamnă numai răspuns la
dragostea primită, ci presupune, în aceeaşi măsură, conflict, tensiune, taină şi jertfă.
Evitarea conflictului prin consens şi anularea tainei prin uniformizarea diferenţelor
conduc la suprimarea responsabilităţii şi a libertăţii proprii, trăsături fundamentale ale
persoanei umane. Orice persoană este o taină,43 ce nu poate fi măsurată şi nici evaluată,
pentru că are o poveste unică şi irepetabilă şi poate crea un „eveniment”, în momentul
în care este conştientă de libertatea sa şi de responsabilitatea ce derivă din aceasta.
Evenimentul creat de persoana umană se poate realiza numai în virtutea libertăţii sale
„date” de Dumnezeu, pentru că „actul liber al unei persoane nu e din lumea aceasta.”44
6. Credinţa şi libertatea
Credinţa joacă un rol fundamental în concepţia barthiană despre libertate.
Numai că, înţelegerea noţiunii de credinţă şi chiar a iniţierii şi realizării ei diferă faţă de
percepţia credinţei din Biserica Ortodoxă. Pentru Barth, credinţa este mai degrabă un
instrument juridic dedicat achitării omului faţă de Dumnezeu. De remarcat este
atitudinea omului faţă de credinţă; fiinţa umană percepe credinţa ca pe o modalitate de
reabilitare şi răspuns faţă de libertatea dată de Dumnezeu.
Actul credinţei omului păcătos are un caracter creator asupra intelectului său
cognitiv, prin îndreptarea credinţei sale spre Iisus Hristos. Noua sa fiinţă este taina
Aceluia în care el trebuie să creadă.45 În felul acesta, credinţa bazată pe evenimentul
acţiunii umane, devine „un proces cognitiv, adică o luare la cunoştinţă modestă despre
fiinţa şi lucrarea lui Iisus Hristos pregătită pentru el.
43 Paul Evdokimov spune că nu omul trăieşte taina, ci taina îl trăieşte pe om. 44 Jacques Maritain, The Person and the Common Good, University of Notre Dame Press, 1985, p. 20. 45 KD, IV, 1, p. 841.
33
Pentru Karl Barth, credinţa este expresia cea mai edificatoare a libertăţii omului.
Luther nu a părăsit calea Legii, ridicându-se împotriva învăţăturilor şi practicilor
papalităţii dintr-o nevoie de libertate sau din dorinţa de a schimba înţelesul noţiunii de
libertate de la vremea respectivă, ci datorită credinţei sau, mai bine spus, din cauza
lipsei de credinţă.
Pr. Dumitru Stăniloae consideră că şi credinţa fermă şi puternică trebuie întărită
în continuare, prin legătura directă şi personală a omului cu Dumnezeu, adică prin
rugăciune. Rugăciunea, ca element de întărire a credinţei, este cea care oferă persoanei
umane o şi mai mare libertate. „E necesar ca omul să-şi întărească credinţa primită la
Botez prin voinţă. Credinţa, însă, fiind o raportare a mea la Dumnezeu, nu se poate
întări decât începând să mă gândesc mai des la El, nu în mod teoretic, ca la o temă de
reflecţie filosofică, ci ca la Cel de care eu depind în toate ale mele şi Care mă poate ajuta
în insuficienţele mele. Dar gândul la Dumnezeu se concretizează sau se întreţine, prin
câte o scurtă şi deasă pomenire a Lui, făcută cu evlavie, cu sentimentul că depindem de
El. Câte un asemenea cuvânt ne concentrează gândurile spre Dumnezeu sau spre Iisus
Hristos, spre ce a făcut El pentru noi, ca bază pentru încrederea că ne va ajuta şi
acum.”46
7. Predestinaţia şi alegerea în contextul libertăţii
Doctrina predestinaţiei şi a alegerii sunt la Barth în strânsă legătură conceptului
de libertate, pentru că omul a primit libertate de la Dumnezeu numai datorită faptului
că a fost ales pentru aceasta.
Aşa cum arătam, Dumnezeu nu alege pe oamenii liberi, ci El îi face liberi pe cei
pe care îi alege.
În concepţia lui Karl Barth, credinţa este în strânsă relaţie cu hotărârea, iar
acestea două se fundamentează pe alegerea omului de către Dumnezeu din veşnicie.
Este vorba, în primul rând, de hotărârea lui Dumnezeu de a alege pe cei chemaţi la
46 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, p. 131.
34
credinţa în Logosul divin, iar, în acelaşi timp, şi de hotărârea individului de a asculta de
Fiul lui Dumnezeu şi de a avea credinţă fermă în El. Din punctul de vedere al omului,
hotărârea pentru credinţă nu înseamnă posibilitatea de a alege între mai multe opţiuni,
ci se referă strict la recunoaşterea lui Dumnezeu şi la supunerea faţă de El. Omul ia
hotărârea de a se supune lui Dumnezeu, după ce Dumnezeu, în libertatea Sa, a luat
hotărârea de a-l chema la credinţă, înainte ca omul să se decidă. În aceasta constă
diferenţa între omul raţional şi liber şi o fiinţă lipsită de aceste calităţi.
Alegerea omului din veşnicie de către Dumnezeu, după Barth, este concretizată
prin Iisus Hristos.
În teologia ortodoxă, doctrina alegerii nu a fost împărtăşită niciodată, iar teoria
predestinării omului a părut întotdeauna a fi ceva straniu şi fără concordanţă cu
învăţătura Bisericii Creştine. „Faptul că nu se mântuiesc toţi – spune Părintele Dumitru
Stăniloae – nu se datorează decât necolaborării unora dintre oameni cu harul, nu unei
predestinări a unora spre mântuire şi a altora spre pierzanie din partea lui Dumnezeu.
Referitor la alegerea harului, Barth spune că aceasta nu poate fi în contradicţie
cu hotărârea omului.
Legătura pe care o face Barth între hotărârea omului şi hotărârea şi alegerea lui
Dumnezeu nu are implicaţii psihologice sau raţionale. Din acest motiv, nici concepţia sa
despre libertatea omului nu comportă o interpretare prin prisma acestora.
Raţionamentul prim şi ultim al libertăţii în limitele hotărârii şi alegerii este Iisus Hristos.
După Barth, alegerea omului se realizează prin harul lui Dumnezeu, har care
este liber şi cheamă la liberate şi pe om. Alegerea este numai o alegerea spre bine, iar nu
spre rău. „Harul este acel „totuşi” al dragostei dumnezeieşti faţă de creaţia Sa. În acest
„totuşi” se concretizează alegerea. Ea este impregnată de Harul lui Dumnezeu şi, de
aceea, este liberă.
Întreaga activitate a omului este, de fapt, împlinirea alegerii făcute de
Dumnezeu. Alegerea nu poate fi spre condamnare sau spre moarte, ci este o alegere spre
salvare, o alegere a afirmării iertării păcatelor fiinţei umane, prin opera de răscumpărare
a Mântuitorului Hristos.
35
8. Justificarea şi libertatea
Doctrina justificării este o noţiune de bază a învăţăturii protestante şi semnifică
mărturisirea fundamentală şi cea mai importantă a Reformei: justificarea păcătoşilor
înaintea lui Dumnezeu, nu prin vreo faptă bună a acestora, ci numai prin credinţă,
conform versetelor Sf. Ap. Pavel din Epistola către Romani: „Dreptatea lui Dumnezeu
vine prin credinţa în Iisus Hristos, pentru toţi şi peste toţi cei ce cred, căci nu este
deosebire” (Romani 3, 22) şi “dreptatea lui Dumnezeu se descoperă în ea din credinţă
spre credinţă, precum este scris: Iar dreptul din credinţă va fi viu” (Romani 1, 17).
În acest context, Karl Barth s-a străduit să adapteze, pe cât era posibil, doctrina
justificării la realităţile secolului al XX-lea şi să niveleze diferenţele dintre Martin Luther
şi Jean Calvin în această problemă.47 El afirmă că justificarea este o acţiune a Duhului
Sfânt. „Credinţa în justificare este la fel ca întotdeauna o lucrare a Duhului Sfânt, însă în
orice caz şi o hotărâre a omului.”48
Biserica Răsăritului nu împărtăşeşte doctrina justificării, ci opune acesteia
puterea iubirii, Taina Sfintei Spovedanii, îndepărtarea de patimi şi osteneala proprie
pentru dobândirea îndumnezeirii. Părintele Dumitru Stăniloae spune despre aceasta:
“Ortodoxia are un accentuat caracter duhovnicesc şi sfinţitor. Credincioşilor ortodocşi
nu li se iartă numai în sens juridic păcatele, ci li se comunică puterea lui Hristos de-a
iubi prin Duhul Lui cel sfânt şi pe Dumnezeu şi pe semenii lor, şi o dată cu aceasta,
eliberarea de patimile egoiste şi o sfinţire tot mai mare, pe măsură ce fac şi ei un efort în
acest sens.”49
După Barth, numai prin justificarea şi reconcilierea realizate de Iisus Hristos,
având ca fundament alegerea sa de către Dumnezeu, omul poate fi chemat să ia o ultimă
hotărâre responsabilă pentru sine.50 „Omul este responsabil faţă de chemarea sa
47 http://www.heiligenlexikon.de/Glossar/Rechtfertigungslehre.html 48 „Der Glaube an die Rechtfertigung ist wie sehr immer ein Werk des Heiligen Geistes jedenfalls auch eine Entscheidung des Menschen.“ KD, IV, 2, p. 571 49 Pr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, p. 8. 50 KD, IV, 1, p. 171.
36
fundamentată pe alegere.”51 Acolo unde Dumnezeu a revelat şi realizat ultima Sa
hotărâre în Iisus Hristos, acolo va fi acordată omului ultima hotărâre responsabilă.
Reconcilierea omului cu Dumnezeu, în concepţia lui Karl Barth, nu este ceva ce
putem accepta sau nu, în mod personal, pentru că influenţa şi intervenţia lui Dumnezeu
asupra hotărârii omului sunt atât de ample, încât se coboară până la nivelul interior
ultim, intim, al sufletului omenesc, unde o persoană se hotărăşte pentru credinţa sa
creştină.
9. Harul şi libertatea
Raportul dintre harul lui Dumnezeu şi libertatea omului este fundamentat şi
analizat de către Barth, prin prisma persoanei lui Iisus Hristos. Fiu al lui Dumnezeu şi
Fiu al Omului, în acelaşi timp, Hristos însumează în Sine şi harul divin şi libertatea
umană. Creştinul a fost aşezat în libertate de Iisus Hristos, Care, prin extensie, a dăruit
libertatea tuturor oamenilor. Această libertate i-a fost dată omului la început, o dată
pentru totdeauna, însă libertatea pentru realizarea faptelor bune trebuie reînnoită de
fiecare dată, păstrându-se forma darului. Problema este că însăşi realizarea faptelor
bune de către om nu se poate desprinde de credinţa omului în Dumnezeu şi bunăvoinţa
lui Dumnezeu ca omul să facă acele lucruri. Pe cale de consecinţă, faptele bune ale
omului sunt realizate din dispoziţia lui Dumnezeu.52 Fără intervenţia lui Dumnezeu,
faptele creştinului nu pot fi bune, pentru că sunt lipsite de responsabilitate, sunt făcute
sub sclavia păcatelor şi nu au consistenţa binelui.
Este de remarcat faptul că numai păstrând caracterul de slujitor al lui
Dumnezeu, omul poate realiza fapte bune. Raportul creat de Barth, dintre libertatea
creştinului şi dispoziţia şi supremaţia lui Dumnezeu, nu este unul care poate fi explicat
din punct de vedere raţional, existenţialist, prin intermediul logicii; pentru că nu poate
cineva să fie liber şi, în acelaşi timp, să acţioneze de fiecare dată numai „din dispoziţia”
altcuiva, chiar dacă este vorba despre Fiinţa Supremă.
51 „Der in der Erwählung begründeten Berufung gegenüber ist der Mensch verantwortlich.“ KD, IV, 3, p. 569. 52 KD, IV, 2, p. 673.
37
În Răsărit, nu se caută rezolvarea acestei dileme, pentru simplul fapt că, ea nu
există. Creştinul nu săvârşeşte fapte bune „din dispoziţia” lui Dumnezeu şi nici nu crede
în Dumnezeu pentru că făgăduinţa lui Dumnezeu i-a promis lui justificarea şi, pe cale
de consecinţă, achitarea de toate păcatele sale. Creştinul răsăritean „întinde mâinile spre
Dumnezeu” pentru că este convins că se află într-o relaţie personală cu Creatorul său.
Cunoaşte şi simte acest lucru. El îl primeşte pe Dumnezeu în sine, prin Sfânta
Împărtăşanie, şi trăieşte cu cea mai mare bucurie posibilă, în ciuda suferinţei din
interiorul şi din jurul său, pentru că îl trăieşte pe Dumnezeu şi Dumnezeu trăieşte în el.
Evdokimov afirma în acest sens, că nu noi trăim taina, ci taina ne trăieşte pe noi. Toată
această relaţie este posibilă numai prin prisma libertăţii depline a omului. Aici este
inclus paradoxul Ortodoxiei, faţă de doctrina Reformei, dar şi marele risc al creaţiei lui
Dumnezeu: puterea de decizie aparţine omului, pentru a avea cea mai curată şi sinceră
hotărâre, exprimată prin libertate. Tocmai de aceea, Dumnezeu nu intervine categoric în
evoluţia nefirească din lume şi nu anulează suferinţa nedreaptă, pentru a nu ştirbi
libertatea omului.
După Barth, harul lui Dumnezeu acţionează ca-atare, pentru că trezeşte pe om la
libertate şi, în acelaşi timp, îl determină pentru alegere. În unele părţi din Dogmatica
Bisericească, se poate observa că harul lucrează în om chiar şi fără o autodeterminare a
persoanei umane. Barth vorbeşte, în mod energic, şi despre constrângerea iubirii lui
Dumnezeu. Prin intermediul legământului harului, omul este aşezat într-o stare de
libertate a supunerii.53
În Ortodoxie, niciodată nu a existat o tensiune între harul lui Dumnezeu şi
libertatea omului; ele conlucrează totdeauna una cu cealaltă. „Această chestiune n-a
avut niciodată în Răsărit aceeaşi acuitate pe care a primit-o în Apus după Fericitul
Augustin. Tradiţia răsăriteană nu desparte niciodată aceste două momente; pentru ea,
harul şi libertatea umană se arată deodată şi nu pot fi gândite una fără alta. Sf. Grigorie
de Nyssa exprimă foarte clar această legătură reciprocă, făcând din har şi din liberul
arbitru doi poli ai uneia şi aceleiaşi realităţi.
53 KD, IV, 1, p. 34.
38
10. Iisus Hristos şi libertatea
În teologia lui Karl Barth, hristologia ocupă locul central, fiind punctul de
referinţă pentru toate doctrinele şi învăţăturile sale, locul de întâlnire al lumii văzute cu
lumea nevăzută, corespondenţa creatului cu necreatul, într-un cuvânt „cheia de
rezolvare a tuturor dilemelor” şi centrul existenţei fiecărui individ. Dogmatica
Bisericească şi celelalte opere mărturisesc constant, de la un capăt la celălalt suveranitatea
şi reconcilierea săvârşite de Fiul lui Dumnezeu. „Iisus Hristos Domnul nostru, aceasta
este vestea cea sfântă şi sensul istoriei. În acest nume se întâlnesc şi se separă două
nivele, unul cunoscut şi altul necunoscut.
În ceea ce priveşte libertatea omului, particularitatea acesteia este concretizată în
manifestarea libertăţii lui Dumnezeu în Iisus Hristos. Această libertate a lui Dumnezeu
întâlnită în Iisus Hristos este identică cu libertatea dăruită fiecărui om, pentru că, fiecare
poartă chipul lui Dumnezeu. Creştinul este chemat la mărturisirea credinţei în Hristos şi
a iubirii Sale. Eliberarea personală a creştinului se realizează numai în acţiunea sa
mărturisitoare. Ea nu este un scop în sine, ci doar îi ajută pe necreştini să mărturisească
Logosul. Duhul Sfânt, după Barth, dăruieşte libertatea omului prin Iisus Hristos.
Pentru teologia ortodoxă, raportul dintre existenţa omului şi libertatea sa este
unul mai profund: nu libertatea este dăruită existenţei umane, ci existenţa omului este
încredinţată libertăţii. „Dumnezeu S-a angajat, prin crearea omului, pentru a-l aduce la
îndumnezeire. Omul este transcendent ca origine şi totuşi existenţa sa este încredinţată
libertăţii proprii.”54
Pentru Barth, eliberarea omului a fost săvârşită de Mântuitorul Hristos în
deplina Sa libertate, ca Dumnezeu adevărat şi Om adevărat, o dată pentru totdeauna, iar
această eliberare constituie fundamentul pentru voinţa liberă a omului şi pentru
supunerea sa.
54 Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 247.
39
11. Concluzii la Karl Barth
Conceptul de libertate din teologia lui Karl Barth este strâns legat de alte
concepte de bază, de care depinde sau pe care le generează: credinţă, supunere, liber
arbitru etc. Tematica libertăţii se constituie, fără doar şi poate, într-o piatră unghiulară a
doctrinei barthiene, punct de înţelegere a structurii gândirii sale dogmatice. Deşi,
inevitabil parte a gândirii reformate, noţiunea de libertate la Barth primeşte unele
particularităţi şi trăsături proprii gândirii autorului, ea este în unele aspecte inovatoare,
alăturându-se sistemului ca izvor de noi teorii derivate, pentru succesorii gândirii
protestante. Vom constata astfel, că între Barth şi ceilalţi teologi pe care îi analizăm exisă
apropieri şi diferenţe, mult accentuate în cazul lui Rudolf Bultmann .
Libertatea, la Barth este fundamentată pe hristologie. Ea se concentrează în jurul
eliberării omului, acţiune săvârşită de Mântuitorul Hristos. Totodată, eliberarea omului
nu este posibilă fără lucrarea harului lui Dumnezeu; mai precis, se bazează pe
legământul haric, stabilit între Dumnezeu şi creaţia Sa. Acest legământ al harului, de
fapt, consfinţeşte alegerea omului de către Dumnezeu, pentru viaţă şi pentru salvare,
alegere faţă de care omul trebuie să se supună în mod necondiţionat.
Caracteristic tuturor teologilor protestanţi, libertatea omului este şi la Karl Barth
strâns legată de responsabilitatea acestuia pentru propria persoană şi pentru celelalte
fiinţe şi lucruri înaintea lui Dumnezeu. A fi liber şi a fi responsabil sunt două noţiuni
care se confundă. Această idee se aseamănă întru totul teologiei răsăritene, deşi pare
proprie gândirii reformate, ca susţinută de o cultură şi civilizaţie fundamentată pe
responsabilitate.
Libertatea pentru Karl Barth nu reprezintă posibilitatea alegerii, ci ea reprezintă
o realitate, realitatea dragostei lui Hristos.
Este foarte limpede că, pentru Barth, libertatea nu înseamnă liberul arbitru, ci,
paradoxal, starea de supunere şi de ascultare necondiţionată de Dumnezeu. Liberul
arbitru nu-l poate conduce pe om spre Dumnezeu. De altfel, ideea aceasta este întâlnită
şi la ceilalţi doi teologi studiaţi, Emil Brunner şi Rudolf Bultmann. O contrazicere
flagrantă aflăm în Biserica Ortodoxă, unde liberul arbitru are o altă semnificaţie: el face
40
parte din libertatea omului, fiind chiar primul pas al acesteia, căci tocmai de aici rezidă
frumuseţea acţiunii creatoare a lui Dumnezeu: de a-l face pe om şi de a-l lăsa să
hotărască singur ce doreşte să facă cu viaţa sa. Dumnezeu îl poate ajuta, dar nu îl poate
forţa pe om să lucreze mântuirea sa, pentru că nu doreşte sub nicio formă acest lucru.
Într-un astfel de cadru, transpare mesajul asupra libertăţii adus de Barth prin doctrina
sa: un mesaj de consolare pentru creştinul hăituit de propria-i cădere, iremediabil
îngenuncheat imperfecţiunilor sale şi totuşi capabil în cele din urmă să întrevadă
libertatea la graniţa fermă a credinţei, prin asumarea supunerii faţă de Dumnezeu. Un
joc sensibil al limitelor, un puzzle ce se recompune din extreme, căci niciodată nu ni s-au
prezentat într-o asemenea învecinare libertatea şi supunerea, alternativa şi inutilitatea
facultăţii de a alege şi niciodată nu ni s-a părut că ar putea fi liber un om privat de
posibilitatea de a alege. Trebuie să mărturisim că sunt greu de manevrat legăturile
fragile între libertatea omului şi supunerea acestuia necondiţionată faţă de Dumnezeu.
Cum poţi avea libertate deplină, când trebuie să te supui în totalitate cuiva? Şi totuşi,
doctrina protestantă, prin Barth, creează legături raţionale şi logice în argumentarea
supunerii necondiţionate, după părerea noastră, o părere ce cunoaşte alternativa
ortodoxă, doctrina asupra libertăţii apărând în contextul tuturor argumentelor sale,
forţată. Ni se pare că se anihilează total partea de simţire a omului, iubirea adevărată,
totală şi necondiţionată a acestuia pentru Dumnezeu. Darul lui Dumnezeu constând în
libertatea dată omului, este să creadă şi să i se supună, spune Barth, pe când darul lui
Dumnezeu, în Biserica Ortodoxă, este iubirea deplină a omului de către Dumnezeu,
până la jertfa hristică.
Consecinţele doctrinare, mai mult sau mai puţin integrate în sistemul gândirii
reformate, sunt multiple. Numai într-un astfel de cadru conceptual, individul s-ar fi
putut desprinde şi evolua, devenind ulterior subiectul tuturor acţiunilor laice, preluând
şi externalizând relaţia contractuală în toate aspectele existenţei sale, ba mai mult, poate,
încercând să îşi acopere frustrările unor secole de supunere necondiţionată şi de
înţelegere a libertăţii prin supunere, prin metamorfozarea propriilor metehne şi
incapacităţi, în capriciile cetăţeanului contemporan, posesor de drepturi şi libertăţi, gata
oricând să se întreacă cu oricine, în lupta pentru impunerea propriilor reguli, gata
41
oricând să se întreacă în progrese, cu însuşi Creatorul său. Ortodoxia ar oferi în acest
spaţiu al concursurilor de împrejurări, o alternativă a tăcerii, a recompunerii spaţiului
intern, personal. Dumnezeu este persoană (Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt), iar nu individ.
Dacă omul e considerat persoană, atunci, se poate susţine şi se poate da consistenţă
demnităţii omului înaintea lui Dumnezeu şi relaţiei dialogice, personale, dintre om şi
Dumnezeu. Dimpotrivă, dacă omul este considerat individ, se accentuează raportul de
inferioritate al omului faţă de Dumnezeu, se minimalizează demnitatea şi statutul
omului şi se anulează relaţia dialogică şi personală dintre om şi Dumnezeu.
Trebuie totuşi spus că, spre deosebire de teologii protestanţi liberali, Barth
aduce o foarte mare îmbunătăţire condiţiei demnităţii omului înaintea lui Dumnezeu,
prin apropierea acestuia de persoana lui Iisus Hristos, Dumnezeu – Omul. Chiar de aici
începe noutatea teologiei dialectice, prin Barth, în primul rând, prin reconsiderarea
persoanei Mântuitorului Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu şi ca Fiu al Omului, şi după
aceea, prin reconsiderarea persoanei umane.
Libertatea omului este limitată pentru că, aşa cum afirmă Barth, „creaţia nu are
nicio valoare proprie înaintea lui Dumnezeu”55. Ortodoxia înzestrează valoarea cu
demnitate, iar astfel, dragostea pentru această valoare poate să dăruiască încredere
deplină, până la jertfă. De aceea, în Biserica Ortodoxă libertatea omului nu este limitată.
Numai omul îşi poate limita libertatea sa prin intermediul păcatelor, în special al celor
şapte păcate capitale. Un astfel de discurs nu poate continua, argumentul păcatului este
ineficace în teologia apuseană.
Primirea libertăţii şi lucrarea în libertate se fac numai prin credinţă, omul
neputând opune acestora faptele sale bune sau vreun merit al său. Pentru Karl Barth,
libertatea se exprimă, se auto-defineşte, prin credinţa omului. Cel care nu are credinţă,
nu este liber înaintea lui Dumnezeu. Prin pronia divină, Dumnezeu nu alege pe oamenii
liberi, asistăm la o relaţie inversă, ci pe aceia pe care îi alege îi face liberi, prin harul Său.
Intrând în sfera relaţiilor juridice, ne întrebăm ce se va întâmpla cu necredinciosul? Este
doctrina lui Barth moştenitoarea relaţiilor statutare antice, prin care, sclavul în societatea
romană era considerat res, lucru? Ce se va întâmpla deci cu acţiunea necredinciosului în
55 „Dann hat das Geschöpf Gott gegenüber keinen eigenen Wert.“ KD, II, 2, p. 28.
42
situaţia condiţionării stricte a libertăţii omului de credinţa sa. Va fi el ocolit de discursul
doctrinar? Către ce limite se va îndrepta şovăielnicul şi cum am putea interpreta zicerea
biblică: „Cred Doamne! Ajută necredinţei mele (Marcu 9, 24)?” Ce loc are predestinarea
aici? Dacă Dumnezeu a dispus alegerea omului din veşnicie ce loc îi rezervă Barth,
tatălui copilului demonizat? „Suntem predispuşi a ne poticni, dar nu şi a pica”, iată
cheia adusă de Ortodoxie dilemei, prin Pr. N. Steinhardt.
În gândirea lui Barth, ecuaţia este mult mai tranşantă şi fără opţiune; libertatea
nu este determinată numai de credinţă, ci şi de predestinarea sa, mai bine spus, de
alegerea sa din veşnicie. Fundamentul acestei alegeri este Iisus Hristos, Cel Care uneşte
în Sine cele două libertăţi: libertatea lui Dumnezeu pentru om, prin care Dumnezeu îl
alege pe om şi libertatea omului, dăruită de Dumnezeu, prin care omul se hotărăşte
pentru Dumnezeu şi îl urmează pe Acesta.
Prin justificarea realizată de Mântuitorul Hristos, omului nu i se acordă
posibilitatea libertăţii, ci realitatea acestei libertăţi, prin intermediul harului Duhului
Sfânt. Cu alte cuvinte, libertatea omului este fundamentată pe justificarea acestuia. Tot
Mântuitorul Hristos este cel care realizează, potrivit doctrinei lui Barth, legătura
fundamentală între harul divin şi libertatea omului, este vorba despre legătura făcută
prin persoana lui Iisus Hristos, Dumnezeu şi Om. Legătura se face însă mai mult de
Iisus Hristos Dumnezeu, decât de Iisus Hristos Om, plasând cele două concepte în
raport de concurenţă tensionată: harul lui Dumnezeu nu conlucrează cu libertatea
omului, aşa cum se întâmplă în Ortodoxie. Potrivit lui Barth, harul divin trebuie să-şi
impună superioritatea, iubirea lui Dumnezeu este constrângătoare, pentru ca omul să se
supună liber lui Dumnezeu.
Mântuitorul Hristos îşi păstrează rolul crucial în gândirea şi teologia lui Barth,
inclusiv asupra conceptul său de libertate. Fără Iisus Hristos, libertatea omului nu ar fi
avut nici fundament şi nici rezolvare. Libertatea a fost dăruită omului de Dumnezeu,
prin Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, o dată pentru totdeauna, ea
constituind fundamentul pentru hotărârea omului de a se supune necondiţionat lui
Dumnezeu.
43
Studiul libertăţii la Barth a însemnat pentru noi şi două încercări de altă natură,
decât cea teologică: în primul rând, a fost un vădit efort de sinteză din cauza vastităţii
operei principale a lui Karl Barth, Dogmatica Bisericească, fiind una din cele mai vaste
lucrări de teologie care s-au scris vreodată, însumând în total 9.185 pagini.56 În al doilea
rând, încercare lingvistică din cauza complexităţii şi dificultăţii stilului de prezentare a
doctrinei reformate în limba germană, Barth fiind recunoscut, de altfel, chiar şi de către
vorbitori de limbă germană, ca fiind un mare inovator în materie de terminologie.
Este fără echivoc aportul gândirii lui Karl Barth asupra teologiei evanghelice şi
asupra direcţiilor creştinismului occidental ale secolului al XX-lea. Eberhard Jüngel, un
teolog evanghelic german, discipol al lui Karl Barth şi Rudolf Bultmann, recunoaşte în
termeni apreciativi influenţa lui Karl Barth: „În orice caz, o dată cu moartea lui Karl
Barth se încheie o perioadă din istoria teologiei. Dacă acest sfârşit este un început în
acelaşi timp, este astăzi încă necunoscut. Incertitudinea nu rezidă în opera teologică pe
care Barth a lăsat-o în urmă. Ea stă în puterea de pricepere a timpului nostru, pentru
care acest om mare este prea simplu, simplitatea sa este prea mare, viaţa şi activitatea sa
sunt prea bogate, iar opera sa bogată este prea vie, pentru a-l cunoaşte îndeajuns.
Mărirea solicită distanţă, iar aici se poate vorbi fără jenă despre mărire. Karl Barth a dat
mult timpului său. Timpul său, însă, a luat prea puţin. Putem presupune că viitorul
teologiei lui Karl Barth se află încă în faţa noastră pentru o vreme îndelungată.”57
Nădăjduim, totuşi, ca încercarea noastră să-şi găsească un folos atât pe tărâm
academic, al cunoaşterii reciproce a celor două teologii, protestantă şi ortodoxă, cât şi în
plan practic, al relaţiilor dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Protestantă.
56 Eberhard Busch, Karl Barths Lebenslauf, p. 504. 57 „Mit dem Tod Karl Barths geht auf jeden Fall eine Periode der Theologiegeschichte zu Ende. Ob das Ende zugleich ein Anfang ist, ist heute ungewiss. Die Ungewissheit liegt nicht in dem theologischen Werk, das Barth hinterlässt. Sie liegt im Fassungsvermögen unserer Zeit, für die dieser grosse Mann zu einfach, seine Einfachheit zu gross, sein Leben und Wirken zu reich und sein reiches Werk zu lebendig ist, um ihm genügen zu können. Grösse – und man muss hier ungeniert von Grösse reden – verlangt Abstand. Karl Barth hat seiner Zeit viel gegeben. Sie hat zu wenig genommen. Es ist zu vermuten, dass die Zukunft der Theologie Karl Barths in weiter Ferne noch vor uns liegt.“ Karl Kupisch, Karl Barth, p. 146.
44
C. Libertatea la Rudolf Bultmann
1. Introducere la concepţia despre libertate a lui Rudolf Bultmann
Trebuie spus de la bun început că noţiunea de libertate la Rudolf Bultmann
diferă, sub foarte multe aspecte, de conceptul de libertate la Emil Brunner şi Karl Barth,
descris în capitolele anterioare. Cu toate că s-au cunoscut personal, fiind foarte buni
prieteni, Rudolf Bultmann şi Karl Barth au puncte de vedere diferite în privinţa
libertăţii. Libertatea nu este singurul concept asupra căruia, cei doi teologi protestanţi s-
au situat pe poziţii divergente, antropologia, hristologia au de multe ori diferenţe de
fond. Bultmann, se departajează evident doctrinar faţă de cei doi, prin teoria demitizării
Noului Testament.
Rudolf Bultmann, consideră că ideea de libertate a impregnat culturii apusene un
caracter deosebit, căreia i se datorează strălucirea şi bogăţia din ziua de astăzi. În acelaşi
timp, libertatea ideilor a condus întregul Apus spre libertatea vieţii sociale şi politice.
Originea acestor libertăţi este chiar libertatea persoanei umane aşa cum o găsim în
concepţia creştină apuseană, într-o perioadă în care, noutatea instituţiilor, a statului ca şi
concept laic, îşi căutau resursele şi încercau să se re-compună, din ordinea bisericească
anterioară, fără prea mult spaţiu de inovaţie. Într-un astfel de context, libertatea va
aparţine persoanei, eului, iar fiinţa libertăţii şi cea a eului devin identice.
Lucrările lui Bultmann abundă în cele mai diverse definiţii ale libertăţii umane,
aşa cum, de altfel, întreaga sa teologie este una destul de diversificată.
Cercetând problema libertăţii, Bultmann observă că Vechiul Testament nu
aminteşte deloc de ea, iar în ceea ce priveşte predica Mântuitorului Hristos, aici
libertatea nu este prezentată în mod explicit. Conceptul de libertate, întâlnit în gândirea
Sf. Ap. Pavel este preluat din filosofia şi gândirea stoică, spune autorul, jucând pentru
aceasta un rol hotărâtor, însă dobândind un înţeles diferit pentru lumea creştină .
Rudolf Bultmann este influenţat în toate scrierile sale de părerile marilor filosofi
occidentali. Este de acord cu legalismul lui Goethe care spune că, numai legea ne poate
acorda libertate, pe care o va prelua în lucrările sale teologice. O deosebită preţuire are
45
pentru Schiller şi al lui om social modern pe care libertatea îl auto-defineşte şi a cărui
supremă maturitate a fost atinsă la sfârşitul secolului al XVIII - lea redefinindu-se sub
auspiciile omului liber, prin raţiune şi puternic, prin lege.
În ceea ce priveşte folosirea Sfintei Scripturi în lucrările sale, trebuie spus de la
bun început că Rudolf Bultmann, spre deosebire de Karl Barth şi Emil Brunner, citează
mult mai frecvent din Sfânta Scriptură, atât din Vechiul Testament cât şi din Noul
Testament, dând dovadă de o foarte bună cunoaştere a cărţilor biblice, după uşurinţa cu
care face trimiteri scripturistice în abordarea oricărei probleme dogmatice sau etice. Şi în
cazul ideii de libertate, lucrările sale abundă de trimiteri şi citate biblice, completate de
multe ori cu citate din filosofii antici şi moderni.
2. Responsabilitatea şi libertatea
Foarte strâns legată de conceptul de libertate, pentru Rudolf Bultmann, este
responsabilitatea omului. Între cele două noţiuni există o legătură intrinsecă ce se
bazează pe natura fiinţei umane şi pe raportul acesteia faţă de Creatorul său. Nu există
libertate fără responsabilitate, aşa cum nici responsabilitate fără libertate nu se poate.
Bultmann tratează problema responsabilităţii în mod diferit faţă de ceilalţi teologi
reformaţi studiaţi mai înainte. Bultmann consideră că omul este răspunzător atât pentru
trecutul, cât şi pentru viitorul său.
Responsabilitatea, pentru Rudolf Bultmann, este implicarea conştientă o omului
în procesul de mântuire şi de salvare a vieţii sale. Omul nu poate fi salvat numai prin
acţiunile exterioare realizate de harul lui Dumnezeu, care până la un anumit punct
rămân cu totul în afara lui, în măsura în care acesta nu se implică efectiv în conducerea
vieţii sale. Iar această conducere a vieţii trebuie să fie pusă sub lumina răspunderii, care
este un stimul interior, exprimat în afară şi nu invers.
Bultmann este de părere că „pentru creştini, responsabilitatea este cu mult mai
mare, faţă de responsabilitatea poporului Israel,”58 ceea ce denotă că şi libertatea
58 „Die Verantwortung ist für die Christen grösser geworden, als sie für Israel war.“ Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1984, p. 517.
46
acestora este superioară poporului ales din Vechiul Testament. Având libertatea dată de
Dumnezeu, omul este răspunzător nu numai pentru faptele sale, ci şi pentru persoanele
care depind în mod direct de el.
Pentru Rudolf Bultmann, creştinul nu este responsabil doar pentru faptele sale în
sens restrâns, înaintea lui Dumnezeu, în Biserică şi în interiorul familiei sale, ci, în
virtutea libertăţii sale, responsabilitatea trebuie să impregneze întreaga sa existenţă
socială, prin iniţiativă şi implicare directă în treburile ”cetăţii”, prin libertatea de a
judeca lucrurile şi de a-şi asuma hotărârea realizării acţiunilor sale, dând totdeauna
mărturie despre credinţa sa în Hristos, printr-o atitudine şi un comportament creştin.
Din punct de vedere ortodox, responsabilitatea teologului Rudolf Bultmann este
asemănătoare cu cea din Biserica Răsăritului. Putem constata o mai clară explicare a
implicaţiilor responsabilităţilor omului faţă de societate la Bultmann, faţă de multe alte
lucrări ale teologilor ortodocşi, pe aceeaşi temă. Contextul cultural protestant este el
însuşi prolific în ceea ce priveşte reprezentarea şi argumentarea ideii de responsabilitate
în raport cu noţiunea de libertate a omului. Numai că această responsabilitate poartă de
foarte multe ori valenţe sociologice exclusiviste, cum se întâmplă în cazul numeroaselor
articole ale lui Bultmann, împotriva noii metodologii de conducere a poporului german,
în perioada regimului naţional-socialist din Germania (1937 – 1945), îndemnând pe
teologi şi pe simpli creştini la responsabilitate, conştiinţă şi implicare directă în
problemele societăţii.
3. Liberul arbitru
Libertatea nu se confundă şi nu se întâlneşte cu liberul arbitru. Bultmann
subliniază evidenta diferenţelor între cele două noţiuni, pronunţându-se ferm împotriva
oricărei apropieri terminologice, înţelegând prin liberul arbitru mai mult bunul plac
(Willkür) şi mai puţin posibilitatea de a alege între bine şi rău, între virtute şi păcat. El
leagă indisolubil liberul arbitru de dorinţele, poftele şi tentaţiile omului hedonist,
alegând întotdeauna, ceea ce este mai simplu şi mai comod.
47
Există totuşi o diferenţă de înţelegere a liberului arbitru între teologia
protestantă şi cea ortodoxă. Cu toate că folosim acelaşi termen, perceperea lui poate fi cu
totul alta, în mare parte din cauza diferenţierilor culturale în care s-au şi dezvoltat cele
două teologii. Pentru teologia ortodoxă, liberul arbitru este prima formă de manifestare
a libertăţii, deoarece omul are posibilitatea alegerii între a-L urma pe Dumnezeu sau a-L
refuza.
Influenţat de gândirea filosofului german Heidegger, Bultmann nu anulează
întru totul liberul arbitru al omului, dar nici nu-l circumscrie libertăţii acestuia. La
graniţa dintre cele două, omul are libertatea de a alege, însă trebuie să aleagă prin iubire.
4. Supunerea necondiţionată şi libertatea
Pentru Bultmann, libertate înseamnă în acelaşi timp supunere necondiţionată faţă
de Dumnezeu. „Persoana e liberă şi poate să-şi găsească libertatea sa prin supunerea
faţă de legea universală.”59 Prin supunere, omul este în siguranţă, protejat şi ca-atare,
liber să se regăsească în sine însuşi, adică să-şi câştige „existenţa sa adevărată”.60
Supunerea necondiţionată faţă de Creator nu reprezintă o stare pasivă a omului, ci
implică acţiunea acestuia. Omul liber în supunere este omul activ, lucrând la mântuirea
sa şi la împlinirea poruncilor lui Dumnezeu.
În cultura occidentală, noţiunea de supunere a suferit unele modificări în timp,
din cauza contextelor istorice şi culturale. Potrivit gândirii teologului german, Biserica
creştină a anulat pur şi simplu tradiţia antică şi vechi-testamentară.
5. Limitarea libertăţii
Una dintre limitele libertăţii, acceptată încă din Vechiul Testament, este
dragostea, pentru că, în mod pozitiv, libertatea înseamnă libertatea de a te supune, adică
59 „Die Person ist frei und vermag ihre Freiheit in der Ergebung in das Weltgesetz zu finden, weil dieses die Weltvernunft ist, mit der die individuelle Vernunft identisch ist.“ Bultmann, Der Gedanke der Freiheit nach antiken und christlichen Verständnis, p. 46. 60 Bultmann, Geschichte und Eschatologie, p. 8.
48
de a iubi, iar această teză, în viziunea lui Bultmann prinde contur, bazându-se pe
cuvintele Sf. Ap. Pavel.
Bultmann afirmă că, „libertatea creştină are astfel graniţele sale în iubirea
aproapelui. Sau mai bine spus: ea nu are propriile sale graniţe, ci se manifestă prin
iubirea aproapelui. Căci libertatea înseamnă libertatea interioară a renunţării la fel cum
este şi a acţiunii.”61
Libertatea lui Dumnezeu în om creează o distanţare faţă de toate atracţiile, de
vulnerabilităţile umane, dar şi de lumea exterioară, acordându-i omului independenţă.
6. Credinţa şi libertatea
Bultmann îşi pune întrebarea dacă nu cumva, credinţa, ar putea fi considerată o
faptă, o condiţie sine qua non, fără de care omul nu poate primi harul lui Dumnezeu.
Dimpotrivă, spre deosebire de fapte, „credinţa a devenit posibilă numai prin şi de la
Iisus Hristos.”62
În concepţia lui Bultmann, credinţa este cea care dăruieşte creştinului libertatea
deplină, libertate ce conţine intrinsec responsabilitatea pentru gândirea şi acţiunea
personală, datoria teologiei astăzi fiind de a mărturisi acest adevăr, adică de a lămuri
faptul că, prin „credinţă nu ni se dă în niciun caz o siguranţă interioară, ci, fiind o
credinţă în harul deschis al lui Dumnezeu, ea dăruieşte libertatea care păşeşte totdeauna
cu încredere prin întuneric şi prin enigma lumii şi îndrăzneşte de a purta în solitudine
răspunderea pentru propriile noastre hotărâri şi acţiuni.”63 În afara credinţei, nu poate
61 „Christliche Freiheit hat also ihre Grenze an der Bruderliebe. Oder besser gesagt: Sie hat daran nicht eigentlich ihre Grenze, sondern sie betätigt sich gerade in der Bruderliebe. Denn diese Freiheit ist ja die innere Freiheit des Lassens so gut wie des Tuns.“ Bultmann, Das verkündigte Wort. Predigten, Andachten, Ansprachen. 1906 – 1941, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen, 1984, p. 262. 62 „Der Glaube dagegen ist erst durch und seit Christus möglich geworden.“ Bultmann, Gnade und Freiheit, p. 150. 63 „Was ist also die Aufgabe der Theologie in der gegenwärtigen Situation? Sie besteht, kurz gesagt, darin, dass sie deutlich macht, dass der christliche Glaube keinerlei innerweltliche Sicherheit gibt, dass er aber, als der Glaube an Gottes offenbare Gnade, die Freiheit schenkt, getrost durch Dunkelheit und Rätsel hindurchzuschreiten und die Verantwortung für die Tat in der Einsamkeit eigener Entscheidung zu wagen und zu tragen.“ Bultmann, Gedanken über die gegenwärtige theologische Situation, p. 273.
49
exista libertate, pentru că nu există harul lui Dumnezeu, iar harul lui Dumnezeu este
determinant pentru „posesia” libertăţii.
Teologia ortodoxă vorbeşte despre libertatea omului de a alege între credinţa în
Dumnezeu sau necredinţă, de a primi harul lui Dumnezeu sau de a-l refuza. Libertatea
„a priori” este determinantă pentru atitudinea şi viaţa creştinului, iar acesta nu va
împlini poruncile lui Dumnezeu din constrângere, odată ce a acceptat să-L urmeze pe
Dumnezeu în mod liber.
Credinţa în Dumnezeu, afirmă Bultmann, nu comportă nicio latură care să lase
loc miracolului, să ofere omului o înţelegere „superioară” a raţiunilor lumii, înălţându-l
la un stadiu deasupra cunoaşterii empirice. Credinţa comportă responsabilitatea de a
acţiona în această lume nedreaptă şi necunoscută, în vederea îndreptării ei.
7. Justificarea şi libertatea
Doctrina justificării la Bultmann este fundamentată pe versetul: „Căci socotim că
prin credinţă se va îndrepta omul, fără faptele legii.” (Romani 3, 28), iar analiza ei se
construieşte pe baza unei interogări continue a credinţei, libertăţii şi responsabilităţii
omului, pe de o parte, şi a harului şi acţiunii lui Dumnezeu în viaţa omului, pe de
cealaltă parte. Ea îşi are originea în epistolele pauline, care, aşa cum am observat, joacă
un rol central şi determinant în teologia reformată.
Justificarea păcătoşilor înaintea lui Dumnezeu reprezintă o dovadă a libertăţii
dăruite acestora de Dumnezeu. Omul are libertate deplină atât timp cât recunoaşte
justificarea păcatelor sale prin credinţă şi prin har, iar nu prin faptele sau meritele
personale. Învăţătura justificării, teză de bază a teologiei protestante, are ca punct de
pornire dorinţa lui Dumnezeu de a salva pe toţi cei păcătoşi, afirmă Bultmann. Astfel se
desemnează una dintre cele mai importante deosebiri dintre teologia protestantă şi cea
ortodoxă, anume justificarea păcătosului înaintea lui Dumnezeu, nu prin vreo faptă
bună a acestuia, ci numai prin credinţă, conform cuvintelor Sf. Ap. Pavel din Epistola
către Romani: „Dar dreptatea lui Dumnezeu vine prin credinţa în Iisus Hristos, pentru
toţi şi peste toţi cei ce cred, căci nu este deosebire.” (Romani 3, 22).
50
Rudolf Bultmann susţine că, omul păcătos justificat înaintea lui Dumnezeu, prin
credinţă şi prin har, este omul nou, născut din apă şi din Duh, eliberat de robia păcatului
prin crucea lui Hristos.
Doctrina justificării îşi găseşte resorturile la Bultmann în hristologie şi în
antropologie. Iisus Hristos doreşte să recreeze omul cel nou, al duhului, şi pentru
aceasta încearcă să-l repună înaintea lui Dumnezeu ca fiind fără pată sau urmă a
păcatului.
Este demn de remarcat în concepţia teologului Bultmann faptul că justificarea
omului înaintea lui Dumnezeu are în centrul său crucea lui Hristos şi eliberarea
păcatelor prin Răstignirea Mântuitorului, iar nu Învierea Sa. În teologia răsăriteană,
accentul cade pe Învierea Fiului lui Dumnezeu, care este punctul principal al activităţii
Logosului Divin pentru oameni, însă, în acelaşi timp, nu este diminuată importanţa şi
puterea Crucii, ci este stabilită o legătură tainică între cele două evenimente, care se
conţin unul pe celălalt.
8. Legea lui Dumnezeu şi libertatea
Analizând problema libertăţii în Sfânta Scriptură în raport cu legea mozaică dată
poporului ales de Dumnezeu, Bultmann observă că noţiunea de libertate nu se regăseşte
în textele sfinte, ale legii lui Dumnezeu, cel puţin în înţelesul pe care îl avem noi astăzi.
În privinţa respectării Legii lui Dumnezeu, Rudolf Bultmann constată în Sfânta
Scriptură o mare diferenţă între respectarea Legii în Vechiul Testament şi în Noul
Testament, în sensul că, în Noul Testament, ascultarea strictă de poruncile Vechiului
Testament nu mai este suficientă pentru a duce omul către mântuirea sa. El trebuie să
vadă, din perspectiva venirii Mântuitorului pe pământ, dincolo de litera Legii să
recunoască şi să înţeleagă duhul acesteia, pe care apoi să-l urmeze.
Bultmann spune că, “libertatea faţă de Lege are un caracter dialectic şi
paradoxal. Distanţarea şi, în acelaşi timp, obligaţia faţă de cererea legii depind de felul
în care aceasta este înţeleasă. Libertatea poate fi regăsită în expresia „toate îmi sunt
51
îngăduite dar nu toate îmi sunt de folos” (1 Cor 6, 12). Această libertate se naşte prin
conexiunea între obligaţia creştinului şi Domnul Dumnezeu.”64
Pornind de la polemica paulină asupra Legii mozaice, Bultmann reafirmă ideea
libertăţii omului, ca şi posibilitate de a se situa în afara sa, analizându-se în mod
obiectiv, eliberat de trecutul său, şi pe cale de consecinţă, de starea sa păcătoasă din
trecut, dobândind şi o înţelegere sau cunoaştere obiectivă a propriei persoane.
9. Libertatea sau independenţa
Rolul major pe care îl conferă libertatea, aşa cum se observă la Bultmann, este dat
tocmai de sentimentul confortabil de distanţare a fiinţei umane, în exerciţiul libertăţii,
faţă de toate provocările interioare şi exterioare ale existenţei sale, asigurându-i o
independenţă totală faţă de graniţele şi regulile existenţei prin timp.
Perceperea libertăţii, ca şi independenţă faţă de toate imboldurile interioare şi
exterioare, este pentru Bultmann una din trăsăturile caracteristice de bază ale acestui
concept, fiind în asentimentul altor personalităţi precum, Heinrich Pestalozzi, Fr. W.
Förster, etc.
Relaţia dintre libertate şi independenţă, la Rudolf Bultmann, nu comportă doar
trimiteri către eliberarea omului faţă de imboldurile interioare şi exterioare ce-i pot
periclita caracterul şi conduita morală, ci implică noţiuni vitale, cum ar fi păcatul şi
moartea. La drept vorbind, nu este vorba atât de o independenţă faţă de păcat şi de
moarte, cât, mai ales, de ieşirea din robia păcatului.
Prin explicarea relaţiei dintre libertate şi independenţă, dintre interiorul fiinţei
umane şi exteriorul său, Bultmann, caută să expliciteze legea, “nomos-ul”, ce leagă
sufletul său de divinitate, depăşind limitele empiricului. Nevoile şi bolile omului nu
trebuie să altereze avântul său către independenţă, nu trebuie să-l determine pe om să
capituleze înaintea instinctului senzual şi trupesc.
64 Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, p. 341 – 342.
52
Demn de remarcat este raportul pe care-l stabileşte Bultmann între libertatea de
a face ceea ce este permis şi abţinerea, în mod paradoxal, prin intermediul libertăţii, de
la punerea în aplicare a acestui demers, de la exerciţiul unei astfel de potenţe.
10. Libertatea faţă de Tradiţie prin Iluminism, Idealism şi Realism
Bultmann observă că, în decursul timpului, conceptul de libertate a suferit dese
modificări, evoluând o dată cu înţelegerea sentimentului religios, mai precis cu
diminuarea autorităţii Bisericii Creştine şi a Tradiţiei acesteia asupra vieţii sociale,
pornind de la dorinţa omului de independenţă faţă de orice fel de autoritate religioasă
în epocile Iluminismului, Idealismului, Realismului şi Modernismului.
Iluminismul a promovat concepţia de virtute prin ascultarea faţă de aceste legi, a
însemnat practic o întoarcere la principiile şi motoarele societăţii antice, considerate
superioare evului medieval, iar pentru Idealism ideea de autonomie nu însemna nici ea
bunul plac al individului în alegerea legilor proprii acţiunilor sale, ci pur şi simplu,
eliberarea omului de sub preceptele prescrise de Tradiţie, pe care el trebuia să le preia în
mod unilateral şi fără judecată, înlăturarea heteronomiei cu principiul guvernator al
legiferării propriei sale fiinţe şi acţiuni.
Bultmann consideră că, evoluţia noţiunii de libertate a urmat influenţele ştiinţelor
naturale şi ale Romantismului. Ştiinţele naturale moderne, pregătite de Empirismul
englez, dezvoltate în sec. XIX, „recunosc drept real numai ceea ce este accesibil
experienţei şi care se desfăşoară după legi fizice, exprimate în formule matematice.
Omul însuşi a fost obiect al acestor ştiinţe”65.
În teologia răsăriteană, libertatea este legată de esenţa naturii umane şi prin
urmare, nici Iluminismul, nici Realismul, Naturalismul sau orice alt curent nu pot aduce
nimic inovator în acest domeniu.
65 „Die moderne Naturwissenschaft erkannte als wirklich nur an, was der Erfahrung zugänglich ist und was nach physikalischen Gesetzen verläuft, die in mathematischen Formeln ausgedrückt werden können. Auch der Mensch selbst wurde das Objekt der Naturwissenschaft.“ Bultmann, Geschichte und Eschatologie, p. 9.
53
11. Libertatea în Grecia Antică
În lucrările sale, Rudolf Bultmann este foarte mult interesat de gândirea şi
filosofia greacă antică, la care face des trimiteri. De cele mai mult ori, gândirea greacă
este pusă în comparaţie cu modelul biblic vechi şi nou testamentar. Bultmann face o
analiză amănunţită şi temeinică a acestui concept în filosofia greacă mai ales asupra
modalităţilor de manifestare a libertăţii în cetate.
Teologul luteran este convins că se poate vorbi despre o continuă dispută între
limitele libertăţii şi lege, în Grecia antică, şi că această dialectică a jucat un rol important
în dialogurile şi controversele filosofice ale timpului.
Cât priveşte libertatea omului în filosofia greacă ea nu este una explicită, clară
sau concis exprimată. Ba chiar, în unele cazuri, avem impresia că libertatea era
restrictivă şi limitată, din dorinţa de a-l determina pe om să se dezvolte ca un adevărat
„cetăţean”, lucrând cu multă osteneală şi renunţare la cultivarea virtuţilor sale.
Pentru Bultmann, concepţia de libertate din cultura greacă antică este definitorie
pentru gândirea sa. Libertatea creştină însăşi preia multe din trăsăturile acesteia. Alături
de filosofia antică greacă, o influenţă deosebită asupra gândirii lui Bultmann a avut-o
teologia Fericitului Augustin.
12. Demitizarea Noului Testament şi libertatea
Conceptul de demitizare a Noului Testament este una din caracteristicile
individuale ale teologiei lui Rudolf Bultmann. Cu toate că rareori mai este întâlnit şi la
alţi teologi protestanţi, Bultmann este singurul care a dezvoltat şi susţinut această teorie,
devenind o particularitate a gândirii sale.
Punerea la îndoială a evenimentelor istorice este una din condiţiile interpretării
existenţiale. Demitizarea pune la îndoială şi chiar anulează veridicitatea şi autenticitatea
tuturor minunilor şi evenimentelor supranaturale petrecute în Sfânta Scriptură, în
special în Noul Testament: Învierea Mântuitorului Hristos, moartea Sa, Înălţarea Sa la
54
ceruri, Pogorârea Sfântului Duh, toate vindecările miraculoase, cele trei învieri săvârşite
de Mântuitorul Hristos, etc.
Ce este, de fapt, demitizarea şi ce semnificaţie are ea pentru creştinism? Cea mai
succintă definiţie o dă Bultmann printr-un subtitlu al cărţii sale Neues Testament und
Mythologie şi anume „imaginea lumii Noului Testament este o imagine mitică”66.
Întreaga activitate a Mântuitorului Hristos, văzut numai ca om şi nu ca
Dumnezeu adevărat, este pusă sub semnul mitului, de către Bultmann, iar evenimentele
principale din istoria mântuirii umanităţii sunt considerate ca fiind părţi componente ale
acestei lumi mitice nou-testamentare.
Cea mai mare problemă a demitizării nu o reprezintă elementul descriptiv al
trecutului, ci repercusiunile acestei demitizări asupra credinţei şi libertăţii creştine.
Un pericol deosebit de grav îl reprezintă, după părerea noastră, demitizarea
Noului Testament pentru libertatea persoanei, forţându-o pe aceasta să-şi reconsidere
temeinic concepţia şi înţelegerea despre istoria mântuirii personale. Omul este, în acest
fel, forţat să constate o absenţă a lucrării reale şi efective a lui Dumnezeu în lume, prin
intermediul credinţei. Iar, prin extensie, această constatare logico-raţională îl aruncă pe
om într-o izolare şi o singurătate fără margini şi fără posibilitatea de ieşire, din cauza
anulării credinţei şi a nădejdii.
Prin procesul demitizării, Bultmann încearcă nu numai să anuleze veridicitatea
unor evenimente istorico-biblice, ci şi să descopere şi să identifice adevăruri noi.
Demitizarea nu reprezintă doar un avertisment, un pericol direct pentru teologie,
în ceea ce priveşte studiul doctrinelor creştine, ci şi indirect, pentru viaţa creştină,
pentru că se acordă prioritate intelectului în toată splendida sa imperfecţiune şi
aprecierii critice a unui eveniment, în defavoarea credinţei şi stabilirii unei relaţii
sufleteşti „de la persoană la persoană”, între Dumnezeu şi om.
Pornind de la aceste intenţii de demitizare a lumii Noului Testament de către
Bultmann, considerăm că, lumea apuseană, atât cea protestantă cât şi cea catolică,
păşeşte într-o nouă etapă, confruntându-se cu o mare criză. Nu este vorba de o criză
66 „Das Weltbild des Neuen Testaments ist ein mythisches“ Bultmann, Neues Testament und Mythologie, p. 12.
55
economică sau financiară, ci de una spirituală. Prin tematica noii crize, problema
secularizării este considerată ea însăşi un concept depăşit, clasat încă de la momentul
adoptării noii Constituţii a Uniunii Europene, moment la care s-a renunţat la creştinism
drept origine şi fundament al culturii şi civilizaţiei europene actuale. Noua etapă se
constituie, după părerea noastră, în cea mai gravă criză a Europei actuale - descreştinarea,
adică renunţarea în masă a credincioşilor tradiţionali la creştinism, în mod definitiv şi
oficial, şi recunoaşterea statutului de „ateu” al acestora, atât de către autorităţile
bisericeşti, cât şi de către cele de stat, suportând, fără nici o remuşcare, toate consecinţele
ce decurg din această alegere: scutirea completă de la plata taxelor cultice obligatorii
pentru cetăţenii occidentali, absenţa celebrării oricărui serviciu religios (botez, cununie,
înmormântare), neparticiparea la nicio slujbă sau eveniment ale Bisericii etc.
Descreştinarea este un fenomen de masă, însă renunţarea se face individual. Mulţi
credincioşi ai Bisericilor din Apus îşi părăsesc bisericile din cauza unei profunde
nemulţumiri acumulate de-a lungul mai multor generaţii. Secularizarea nu a fost decât
un proces preliminar. Ea mai dădea cel puţin formal, individului o şansă. Creştinii nu se
mai regăseau în bisericile lor, nu mai înţelegeau practicile şi învăţăturile creştine, nu mai
participau la slujbele bisericeşti, nici măcar ocazional, dar totuşi se considerau, cel puţin
formal, creştini, aparţinând unei parohii sau unei comunităţi. Prin descreştinare, însă, nu
mai avem de a face cu o neînţelegere a doctrinei creştine sau cu o absenţă de la
rânduielile cultice şi activităţile social-culturale ale unei Biserici, ci cu exprimarea
concretă a refuzului de a mai fi socotit membru al acelei Biserici şi a revoltei personale
faţă de Biserică, prin ruperea tuturor legăturilor, în mod oficial, cu Dumnezeu. De data
aceasta, multe biserici din marile oraşe apusene se închid, nu din cauza unor legi,
persecuţii sau decizii politice, ci pur şi simplu, din lipsă de credincioşi. Ulterior,
bisericile fie rămân închise definitiv, fie sunt vândute sau închiriate, transformându-se
astfel în săli de expoziţie, magazine, centre comerciale, cluburi, restaurante etc.
Probabil că descreştinarea a fost cauzată şi de o înţelegere eronată a noţiunii de
libertate. Demitizarea Bibliei nu a făcut decât să grăbească procesul descreştinării,
„forţând” pe creştin să observe „inutilitatea” acceptării veridicităţii unor evenimente
supranaturale din istoria creştină.
56
13. Concluzii la Rudolf Bultmann
Pe lângă diferenţa fundamentală dintre conceptul de libertate din gândirea lui
Rudolf Bultmann şi conceptul de libertate din teologia ortodoxă, trebuie să spunem că
Bultmann se evidenţiază distinct inclusiv alături de ceilalţi doi teologi protestanţi
studiaţi, Emil Brunner şi Karl Barth. Prima deosebire şi cea mai importantă, prin
consecinţe şi amploare, rezidă în conceptul demitizării Noului Testament, idee
combătută de mulţi teologi protestanţi, Karl Barth fiind unul dintre opozanţii vehemenţi
ai acesteia. Celelalte diferende, referitoare la libertatea ca şi modalitate de distanţare a
individului faţă de sine, relaţia dintre independenţă şi supunere faţă de Dumnezeu sunt
atenuate, însă creează specificul ideii de libertate la Bultmann.
Conceptul de libertate la Bultmann are o semnificaţie diversă, întâlnim fie noţiuni
clasice ale protestantismului liberal, cum ar fi supunerea necondiţionată faţă de
Dumnezeu sau ascultarea de poruncile Sale, prin credinţă, fie noţiuni care sunt puternic
influenţate de adeziunea teologului german, din 1924, la teologia dialectică, ce
reconsidera persoana Mântuitorului Hristos, Fiul lui Dumnezeu, deopotrivă ca
Dumnezeu şi Om. Bultmann şi a sa orientare dialectică se diferenţiază faţă de teologia
lui Karl Barth, deşi împărtăşesc aceeaşi orientare. Astfel, Bultmann este de părere că
fiinţa omului are în centru voinţa sa, care îl deosebeşte de toate celelalte creaturi şi care îl
păstrează, în acelaşi timp, în directă legătură cu divinitatea. Desăvârşirea lucrurilor, nu
reprezintă numai scopul şi voia divinităţii; persoana umană are acest dar mare, de la
Dumnezeu, să facă lucruri deosebite, să creeze din cele lăsate ei de către Dumnezeu,
prin intermediul voinţei.
În Răsărit, teologul Paul Evdokimov consideră voinţa ca fiind un dat natural al
omului, care trebuie pus în legătură directă cu libertatea sa. Prin libertate şi voinţă, omul
poate să renunţe, să se dezică de dorinţele sale, ce s-ar interpune în calea mântuirii:
„Dogma hristologică vede în voinţă o funcţie a naturii. Pentru aceasta, ascetismul îşi
propune, înainte de toate, ca omul să renunţe la voinţa proprie, să se elibereze de orice
constrângere care vine din sfera naturii. Dar tocmai în această renunţare la voinţa naturii
se realizează libertatea, care ţine de persoană, ea eliberează persoana de orice limitare
57
individuală şi naturală şi o face „universală”, extinsă la infinit, „atotcuprinzătoare”. În
cele din urmă, persoana cu adevărat liberă tinde să cuprindă întreaga fire omenească,
după modelul Persoanei divine, care conţine întreaga viaţă trinitară, căci creştinismul,
după Sf. Grigore de Nyssa, este o „imitare a naturii lui Dumnezeu”, iar scopul suprem
al sfinţilor nu e numai „să se unească cu Sf. Treime, ci să o exprime şi să o imite în ei
înşişi.”67
Semnificaţia teologiei pentru Rudolf Bultmann este aceea de prezentare abstractă
a existenţei omului ca determinat de Dumnezeu. Teologia nu este Cuvântul lui
Dumnezeu, ci doar vorbeşte despre Dumnezeu, avânt totdeauna în vedere faptul că omul
este păcătos.
Pentru teologul luteran, libertatea omului este dată de Dumnezeu şi se
manifestă prin puterea harului Sfântului Duh. Predilecţia spre filosofie, în special spre
filosofia greacă antică, este evidentă. Se intercalează concepte ale filosofilor moderni, de
ale căror idei Bultmann este influenţat în lucrările sale teologice. Noţiunea de libertate
este studiată, fie prin prisma stoicilor greci sau a dialogurilor lui Socrate, fie pornind de
la noţiunile de libertate, lege morală sau voinţa naturală a filosofilor moderni, precum
Goethe, Kant, Schiller.
Conceptul de responsabilitate joacă un rol deosebit şi în gândirea lui Rudolf
Bultmann, ca şi la ceilalţi doi teologi reformaţi studiaţi. Nuanţa pe care o comportă este
dată de faptul că, la Bultmann, omul este responsabil nu numai pentru prezentul, ci şi
pentru trecutul şi viitorul său. Legătura dintre datorie şi libertate este văzută prin
prisma stării de păcat a omului înaintea lui Dumnezeu. Responsabilitatea trebuie
manifestată în mod personal în faţa lui Dumnezeu, dar şi în mod public, înaintea
semenilor. În această privinţă, există o asemănare între gândirea lui Bultmann şi teologia
răsăriteană, doctrina lui Bultmann inspirându-se şi de această dată din mecanismele
polisului grec.
Pentru Bultmann, libertatea nu înseamnă liberul arbitru, idee similară celorlalţi
doi teologi analizaţi, deşi, de data aceasta, liberul arbitru se referă mai mult la bunul
plac al omului, la plăcerea sa egoistă de a întreprinde ceva, şi nu neapărat de a alege,
67 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 78.
58
între bine şi rău. Influenţat de filosoful Martin Heidegger, Bultmann acceptă liberul
arbitru, în condiţiile exercitării iubirii faţă de Dumnezeu şi de aproapele său, dar nu îi
dă aceeaşi semnificaţie ca în Biserica Ortodoxă. Libertatea înseamnă supunere
necondiţionată faţă de Dumnezeu, o supunere ce devine activă şi implică ascultarea de
poruncile lui Dumnezeu şi împlinirea lor cu stricteţe.
Libertatea omului este limitată de dragostea lui Dumnezeu şi de dragostea
pentru aproapele, spune Bultmann. Ea se constituie ca parte componentă a sinelui,
interior fiinţei umane, dată de Dumnezeu şi ca-atare, independentă de starea socială
specifică ambientului, exteriorului. Chiar şi un sclav poate fi liber în sufletul său, dar
această libertate, la fel ca şi la ceilalţi creştini, este o libertate mărginită în limitele
credinţei omului, devenind o condiţie sine qua non pentru primirea harului lui
Dumnezeu. Credinţa nu dă omului o siguranţă, ci doar dăruieşte libertatea de a-L urma
pe Dumnezeu.
Abordarea conceptului de justificare este puţin diferită la Bultmann, faţă de cea a
teologilor reformaţi Brunner şi Barth. Punând accentul mai mult pe rolul şi scopul
justificării, Bultmann stabileşte un alt fel de raport, de legătură, între libertatea omului şi
justificarea sa: omul a fost justificat de Dumnezeu pentru că a fost creat liber şi înzestrat
cu libertate. Prin actul justificării, creştinul primeşte totodată şi libertatea de la
Dumnezeu, pentru a se supune Lui.
Libertatea, după Bultmann apare conceptual abia în Noul Testament, în epistolele
Sf. Ap. Pavel, în înţelesul de eliberare a omului de păcatele sale.
Aşa cum aminteam mai sus, în mod diferit faţă de Brunner şi Barth, Bultmann
consideră libertatea ca fiind independenţă şi distanţare a omului faţă de sine, faţă de
păcat şi faţă de moarte. Libertatea, în înţelesul de independenţă este factorul ce îl
determină pe om să fie stăpân pe propria sa voinţă şi să nu fie influenţat de imboldurile
exterioare sau de patimile interioare, în urmarea poruncilor lui Dumnezeu şi în
desăvârşirea vieţii sale creştine. În acest sens, există o asemănare cu libertatea din
gândirea răsăriteană a Sfinţilor Părinţi, care spuneau că ea trebuie să-l călăuzească pe
om prin intermediul raţiunii, făcându-l pe acesta să aleagă singur, o viaţă virtuoasă şi să
59
opună rezistenţă tuturor ispitelor din afară sau dinăuntru. Libertatea era fundamentată,
asemenea societăţii antice greceşti, pe legea cetăţii şi pe sentimentul de datorie.
Demitizarea Noului Testament, una din temele particulare doctrinei lui
Bultmann, reprezintă totodată cea mai stranie noţiune teologică apărută în creştinism,
deoarece, pe lângă pericolul iminent îndreptat asupra interpretării şi înţelegerii
Cuvântului lui Dumnezeu din Sfânta Scriptură, demitizarea afectează însăşi pilonii de
credinţă ai creştinismului. Prin obstrucţionarea realităţii Sfintei Scripturi şi a
evenimentelor mântuitoare se atenuează credinţa, se anihilează nădejdea şi se atacă grav
demersul creştin, enunţat de Sf. Ap. Pavel: „Şi acum rămân acestea trei: credinţa,
nădejdea şi dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea” (I Cor. 13, 13).
În concluzie, putem observa că noţiunea de libertate întâlnită la Rudolf Bultmann
este nu numai diferită faţă de cea din teologia răsăriteană, dar chiar şi faţă de concepţia
de libertate a lui Emil Brunner şi Karl Barth. Deşi există unele asemănări faţă de
Ortodoxie, diferenţele sunt atât de evidente încât umbresc orice urmă de dialog, între
învăţătura ortodoxă şi doctrina lui Bultmann, conform căreia Hristos este incapabil să
învie. În acest sens, putem afirma cu tărie că, „opera ştiinţifică a lui Bultmann a
influenţat în mod decisiv întreaga teologie evanghelică a ultimului secol (n.n.) şi este
plină de semnificaţii şi înţelesuri chiar şi pentru teologia catolică şi pentru teologia
iudaică”68, cum declara Ernst Wolf prin anii 1960.
Cunoaşterea teologiei lui Rudolf Bultmann poate reprezenta un avantaj şi pentru
teologii ortodocşi, făcându-i pe aceştia să observe până unde se poate merge cu arta
speculativă şi cu interpretarea istorico-literară în domeniul teologiei, şi să înţeleagă
totodată cauzele diferenţelor majore de concepţie şi trăire dintre teologia ortodoxă şi cea
protestantă. Probabil, în felul acesta, prin cunoaşterea reciprocă a învăţăturilor şi
practicilor din Apus şi din Răsărit, putem crea punţi de colaborare şi conlucrare pentru
binele Bisericii lui Hristos şi ajutorul şi mântuirea credincioşilor.
68 „Das wissenschaftliche Werk Bultmanns hat, wie man heute schon mit Bestimmtheit sagen kann, die evangelische Theologie der letzten vier Jahrzehnte entscheidend geprägt und ist auch nicht ohne erhebliche Bedeutung für die katholische, ja auch für die jüdische Theologie geblieben.“ Ernst Wolf, Über Rudolf Bultmann, in Theologen Unserer Zeit. Eine Vortragsreihe des Bayerischen Rundfunks, Buchclub Ex Libris, Zürich, 1960, p. 21.
60
CONCLUZII FINALE
Conceptul de libertate din gândirea teologilor protestanţi Emil Brunner, Karl
Barth şi Rudolf Bultmann, este diferit faţă de conceptul de libertate din teologia
ortodoxă. Cu toate că se regăsesc şi unele particularităţi specifice fiecăruia dintre cei trei
teologi studiaţi, noţiunea de libertate din gândirea acestora este comună şi caracteristică
teologiei dialectice a secolului al XX-lea.
Omul, ca şi făptură creată de Dumnezeu, a primit libertatea în dar de la
Creatorul său, dar îşi poate exercita această libertate doar atât timp cât se află în
supunere necondiţionată faţă de Dumnezeu. Libertatea nu se referă la posibilitatea de
alegere între mai multe alternative (liberul arbitru), ci ea se constituie din răspunsul
datorat de om lui Dumnezeu. De aici, legătura foarte strânsă între libertate şi
responsabilitate. Nu există libertate fără responsabilitate, iar responsabilitate poate avea
doar cel care este liber. Libertatea omului este limitată şi poate fi câştigată numai prin
credinţă. Opera de justificare a păcatelor oamenilor, realizată de Mântuitorului Hristos
este fundamentală pentru primirea şi folosirea libertăţii de către creştini, conform
hotărârii veşnice a lui Dumnezeu de a alege din veşnicie pe cei credincioşi şi de a-i
chema la mântuire. Prin bunăvoinţa şi atotputernicia Sa, Dumnezeu a hotărât să aleagă
din veşnicie şi în mod liber pe credincioşi, către izbăvirea sufletelor, aceştia neputând
face nimic pentru mântuirea lor, în afară de a răspunde iubirii milostive a lui
Dumnezeu, prin credinţă. Niciunul din cei trei teologi nu acceptă dubla predestinaţie, a
celor aleşi spre viaţa veşnică, sau a celor damnaţi spre osânda veşnică.
Concepţia despre libertate din gândirea lui Emil Brunner, Karl Barth şi Rudolf
Bultmann poate fi socotită, în linii mari, drept concepţia despre libertate protestantă a
perioadei moderne, specifică teologiei dialectice, care se adaptează omului modern şi
noilor sale condiţii de viaţă, însă, în acelaşi timp face eforturi de revenire la ideile
marilor reformatori din veacul al XVI-lea, Martin Luther, Jean Calvin şi Ulrich Zwingli,
schimbând fundamental soarta creştinismului Occidental. Aşa cum Martin Luther nu s-
61
ar fi recunoscut, dacă s-ar fi întors în perioada Iluminismului sau a Modernismului şi ar
fi văzut direcţia spre care se îndreaptă Reforma iniţiată de el, tot aşa nici Karl Barth,
Emil Brunner sau Rudolf Bultmann nu s-ar mai recunoaşte, în contextul diversităţii
teologiei protestante contemporane. Noţiunea de libertate protestantă tradiţională, aşa
cum o întâlnim în operele acestor mari teologi apuseni, Emil Brunner, Karl Barth şi
Rudolf Bultmann, reprezentativi pentru teologia dialectică a sec. al XX-lea, nu se mai
regăseşte în lucrările teologilor protestanţi de astăzi. Se poate spune că s-a ajuns la
realitatea, puţin plăcută, în care fiecare teolog îşi poate crea propria teologie, aşa cum
doreşte după bunul său plac, iar în cadrul acestei teologii proprii, libertatea poate căpăta
înţelesuri dintre cele mai variate. Se vorbeşte despre conceptul de „teologie hibrid” sau
despre „pseudo-teologie”. Într-o lume „liberă”, distanţa până la libertinaj este mică şi
poate fi parcursă cu uşurinţă.
Privită din punct de vedere ortodox, întreagă această situaţie pare îngrijorătoare
pentru viitorul Bisericii lui Hristos şi al Europei creştine şi pentru poziţionarea acestei
lumi în raport cu viaţa veşnică. Viaţa veşnică devine un subiect tabu, controversat ca şi
posibilitate în Apus de către înşişi „specialiştii” din domeniul teologiei.
Pe parcursul studiului concepţiei de libertate, am mai observat un amănunt ce
nu dorim să ne scape: din cauza faptului că, gândirea protestantă a apărut ca o reacţie la
adresa catolicismului, viitoarele dispute creştine au avut loc între cele două teologii:
protestantă şi catolică; de aceea, aluziile la adresa gândirii ortodoxe sunt minore sau
lipsesc cu desăvârşire. Această realitate ni se pare „firească”, deoarece “leagănul”
acestor confruntări a fost civilizaţia occidentală, iar teologii din ambele categorii nu au
avut posibilitatea să cunoască tainele şi profunzimile gândirii ortodoxe. Este totuşi
vorba despre o mare carenţă a Reformei. Din acest motiv, nu trebuie să ne surprindă
lipsa de până acum a analizelor comparative dintre gândirea protestantă şi cea
ortodoxă. Filosoful francez Gabriel Marcel a spus că Occidentul are probleme, iar
Răsăritul are taine. Pe bună dreptate, pentru că, în timp ce întregul Apus era cuprins de
dispute sterile şi de aprige controverse teologice asupra unor realităţi evidente, în
Răsărit, creştinismul era simţit şi trăit ca o mare taină a iubirii lui Dumnezeu şi fiecare
62
creştin, se ostenea să împlinească ceea ce Sf. Atanasie cel Mare mărturisea în sec. al IV-
lea: „Dumnezeu a devenit om, pentru ca omul să devină dumnezeu prin El.”69
Noutatea lucrării de faţă constă în analizarea conceptului de libertate la cei trei
teologi, Emil Brunner, Karl Barth şi Rudolf Bultmann, pentru prima dată în literatura
teologică ortodoxă românească. Întregul material bibliografic folosit a fost în limba
germană (textul original al scrierilor). S-au alăturat câteva lucrări în limba engleză, în
special, atunci când a fost vorba de opere publicate în ţări anglofone.
Nădăjduim ca încercarea noastră de analiză a conceptului de libertate, în cele
două tradiţii creştine europene, să-şi găsească un folos atât pe tărâm academic, al
cunoaşterii reciproce a celor două teologii, cât şi în plan practic, al relaţiilor dintre
Biserica Ortodoxă şi Bisericile Protestante şi dintre creştinii acestora.
69 Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, p. 121.