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Journal des savants Présence de Byzance Paul Lemerle Citer ce document / Cite this document : Lemerle Paul. Présence de Byzance. In: Journal des savants, 1990, n° pp. 247-268; http://www.persee.fr/doc/jds_0021-8103_1990_num_3_1_1538 Document généré le 12/04/2016

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Journal des savants

Présence de ByzancePaul Lemerle

Citer ce document / Cite this document :

Lemerle Paul. Présence de Byzance. In: Journal des savants, 1990, n° pp. 247-268;

http://www.persee.fr/doc/jds_0021-8103_1990_num_3_1_1538

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PRESENCE DE BY Z ANCE

Comment devient-on byzantiniste ? Pourquoi ? En me retournant vers le lointain passé, je revois la petite salle de l'École des Hautes Études où Gabriel Millet tenait son séminaire. Les murs étaient couverts — ils le sont encore — de copies des fresques de Mistra exécutées avec talent par Sophie Millet, et de plans des monuments de Mistra. Ce décor peu commun me fit éprouver tout l'attrait du dépaysement. La Divine Liturgie de la Péribleptos me révélait la beauté d'une alliance de l'hellénisme antique et de la mystique chrétienne. L'analyse du plan et de la construction des églises me découvrait que la science de la géométrie et des proportions des architectes grecs se prolongeait dans la tradition orientale des bâtisseurs byzantins. Deux esthétiques, expressions des deux fonctions de l'art, le profane et le sacré, l'humain et le divin, le concret et l'irréel, se fondaient en une harmonieuse beauté. C'est par l'art que je suis venu à Byzance : l'histoire, la philologie ne m'ont occupé que plus tard. Et je pense encore aujourd'hui que l'originalité et la grandeur de la civilisation byzantine résident d'abord dans l'art qu'elle a produit.

# *

II est vrai que l'autre moitié de la chrétienté s'est fait de Byzance une représentation bien différente. Aussi longtemps que l'empire d'Orient a vécu, et qu'il a eu le sentiment d'être le détenteur de la tradition grecque,

* Les directeurs du Journal des Savants sont heureux de publier ce texte en hommage à leur confrère récemment disparu. Paul Lemerle l'avait écrit pour servir d'introduction aux volumes qui, dans la collection « Nouvelle Clio » qu'il avait fondée avec Robert Boutruche, doivent traiter de l'histoire de Byzance. Avec l'accord de MM. Jean Delumeau et Claude Lepelley, actuels directeurs de la « Nouvelle Clio », M. Jacques Lefort, auquel Paul Lemerle a confié ses papiers, a bien voulu que ce texte fût publié dans le Journal des Savants. Que tous en soient chaleureusement remerciés.

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l'héritier de la légitimité romaine et le garant de la pureté originelle de la foi, l'Occident l'a ignoré, puis défié, jamais compris. Au moyen âge, des rivalités de juridiction plus que de profondes divergences doctrinales, le conflit entre la conception monarchique et autoritaire du gouvernement de l'Église par Rome, et la conception collégiale et politique de Constantinople, ont lentement conduit à une mentalité de schisme. L'orthodoxie byzantine, qui avait mérité ce nom par sa fidélité aux premiers siècles chrétiens, est étrangement devenue, pour l'Occident, « l'hérétique », perdant ainsi tout droit au respect, et à l'existence même. Bientôt le grand ébranlement de cette entreprise ambiguë qu'on nomme la croisade, le besoin pour l'Occident d'en justifier les singulières déviations et les scandaleux égarements et de faire porter à l'autre la responsabilité d'un échec final qui troublait l'ordre providentiel, ont conduit à faire des « perfides » Grecs le bouc émissaire. Hérétiques et perfides : c'était assez pour justifier, dans les derniers siècles de Byzance, toutes les violentes mainmises sur son territoire, et surtout son asservissement économique par les orgueilleuses cités marchandes d'Occident. D'autant que l'image de Byzance dans la conscience occidentale était façonnée, soit par des gens d'Église qui n'avaient en tête que la primauté romaine et le rétablissement de l'unité au profit et aux conditions de Rome, soit par des annalistes aux gages des grandes familles dont les quartiers remontaient aux croisades.

II fallut la terrible secousse que fut la chute de Constantinople aux mains des Turcs, le sentiment d'une certaine solidarité chrétienne en face de l'Infidèle, pour que s'éveille l'intérêt en faveur d'un État et d'une civilisation frappés à mort. Les savants grecs qui, avec de vieux manuscrits pour tout bagage, vinrent alors chercher refuge en Italie, en France ou ailleurs, et réapprirent à ces pays le grec, y furent sans doute pour beaucoup. Mais davantage, en Allemagne surtout, en France un peu par contrecoup, les spéculations autour de l'unité des deux empires (et, à Rome, des deux Églises), et les projets de ligue antiturque qui occupèrent longtemps les chancelleries et l'opinion, et qui n'étaient pas non plus indifférents aux cités dont les intérêts économiques étaient traditionnellement tournés vers l'Orient, voire aux nouvelles dynasties de marchands comme celle des Fugger, ces Médicis d'Augsbourg, comme disait Mélanchthon.

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C'est dans ce contexte, et grâce à une curiosité devenue presque sympathique, que les études byzantines prirent naissance. D'abord à Venise et en Allemagne. A Venise, qui avait une forte tradition hellénique et où vivait une importante colonie grecque, Venise dont le domaine colonial, greffé sur l'empire byzantin dont il avait tant contribué à épuiser les forces, était maintenant aux prises avec la menace turque : en 15 19, Egnazio ou Egnatius (Giovanni Battista Cipolli), dans son De Caesaribus libri III a dictatore Caesare ad Constantinum Paleologum, où il utilise le premier des sources grecques alors encore inédites, écrit que le jour de la chute de Constantinople « funestissimus et religiosissimus esse nobis semper debeat ». En Allemagne surtout : à Tubingen, paraît l'ouvrage de Nauclerus (Johannes Naucler) Memorabilium omnis aetatis et omnium gentium chronici commentarii, où la succession des empereurs légitimes de Byzance est poussée jusqu'au dernier Paléologue, alors qu'on avait longtemps affecté de l'arrêter à Irène l'Athénienne et au couronnement de Charlemagne, date supposée d'une translatio imperii d'Orient en Occident mettant fin à la première translatio en sens inverse, celle de Constantin. C'est en pays germanique, et grâce au mécénat des Fugger, que Hieronymus Wolf fait paraître, en 1557- 1562, quatre grandes histoires byzantines, celles de Zonaras, Nicétas Choniatès, Grégoras et Laonikos Chalkokondylès, dont il note qu'ensemble elles forment « integrum byzantinae historiae corpus a Costantino Magno ad Costantinum postremum », — ce qui d'ailleurs ne signifie nullement, quoi qu'on ait dit, que Wolf a conçu le projet d'un corpus des historiens ou chroniqueurs byzantins. Et c'est encore sous l'impulsion de Wolf et des Fugger qu'en 1566 Kédrènos est édité par Xylander (Wilhelm Holtzmann) '.

Dans quelle mesure ce mouvement fut-il favorisé par la Réforme ? Celle-ci a sans doute affaibli le préjugé catholique anti-orthodoxe, et considéré Byzance d'un œil nouveau. Luther, lors de la disputatio de Leipzig (15 19), qualifie les Grecs de « sancti viri, catholicissimi » ; Mélanchthon dit que Constantinople fut « arx imperii et doctrinarum », et Kaspar Peucer « praecipua doctrinarum sedes et hospitium ecclesiae ». Mais d'autres font des réserves. Et l'intérêt pour Byzance s'éteindra en Allemagne en même temps que s'effacera la vision politique d'un empire unique reconstitué sous

1. Sur ces questions toutes les références bibliographiques utiles se trouvent dans le livre d'A. Pertusi, Storiografia umanistica e mondo bizantino, Palerme (Quaderni dell' Istituto siciliano di Studi bizantini e neoellenici, 5), 1967.

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les auspices germaniques. C'est la France qui, pour d'autres motifs, va prendre le relais et fonder la science de la byzantinologie.

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Pourquoi la France ? Invoquer l'intérêt porté à la science par des souverains comme François Ier, l'influence de savants comme G. Budé, la création de la typographie royale et la fonte des beaux caractères grecs de Garamond, ce serait fort insuffisant. En revanche, la réflexion qui se développe alors sur l'Etat et le pouvoir royal a certainement concouru, avec Cujas et après lui, à l'intérêt porté au « droit oriental » comme héritier du droit romain, à la publication par Henri Estienne en 1573 du recueil d'Ennemond (sic) Bonnefoi, Juris orientalis libri III, ainsi qu'aux éditions commentées du Code Théodosien (Jacques Godefroy) et du Corpus Juris civilis. Mais la véritable cause fut probablement d'ordre religieux. L'une des réponses catholiques à la Réforme, dans la mesure où celle-ci prêchait le retour aux sources et l'étude de l'Ancien et du Nouveau Testament, fut l'essor de la théologie positive, qui diverge de la théologie scolastique : à l'étude de la Bible elle veut joindre celle des Pères, de l'histoire des dogmes, de l'histoire de l'Église ; étude objective, qui appliquera aux textes sacrés les méthodes nouvelles de l'érudition, et qui doit fonder une véritable « histoire religieuse » 2 ; elle tendra à mettre en évidence une unité et, à l'inverse de ce qui avait précédé, s'appliquera davantage à dégager des points d'accord avec l'orthodoxie que des divergences. C'est, en partie au moins, par ce détour que la science byzantine a été alors créée en France et qu'elle a reçu ses premiers instruments, grâce à une étonnante série de grands ouvrages, dus à des Jésuites (Poussines, Fronton du Duc, Philippe Labbe, Hardouin), à des Dominicains (Combefis, Goar, Le Quien) et aux Bénédictins de Saint- Germain des Prés (Mabillon, Ruinart, Montfaucon), voire à des laïques comme Cotelier et Du Cange, sans oublier un Grec de Chio, Leo Allatius, professeur de grec puis bibliothécaire du Vatican, qui publia sur l'Église

2. Sur la théologie positive, cf. par exemple A. Rébelliau, Bossuet historien du protestantisme, Essai sur « l'Histoire des variations » et sur la controverse au XVIIe siècle2, Paris, 1909, p. 98 sq. Sur la théologie apophatique ou négative qui domine la pensée byzantine, laquelle « affirme la transcendance absolue de Dieu en excluant toute tentative de l'identifier à des concepts humains », et notamment sur le fait que la pensée patristique orthodoxe se distingue de la tradition néoplatonicienne, cf. l'ouvrage de J. Meyendorff cité ci-dessous (note 12), p. 20-24 (de la traduction française).

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orthodoxe et ses textes liturgiques des livres qui eurent une grande influence. Chacun de ces ouvrages magnifiquement imprimés est à l'origine d'une des branches de la byzantinologie actuelle, et parfois n'a pas encore été tout à fait remplacé. Édition des textes : quantité d'ouvrages isolés, mais surtout la vaste entreprise dite « Byzantine du Louvre », dont le premier volume s'ouvre par un Protreptikon du P. Labbe, daté du Collège de Clermont le premier janvier 1648, adressé ad omnes per orbem eruditos, qui trace le programme d'un véritable « Corpus scriptorum historiae byzanti- nae », dont la réalisation s'échelonnera sur plus d'un siècle et remplira trente- neuf in-folio sortis de l'Imprimerie royale. Lexicographie : le Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis, par Charles Du Fresne, sieur du Cange, Lyon, 1688. Paléographie : Bernard de Montfaucon, Palaeographia graeca, Paris, 1708. Codicologie : du même, Bibliotheca Coisliniana olim Segueriana, Paris, 171 5. Diplomatique : Jean Mabillon, De re diplomatica libri VI, Paris, 1681. Numismatique : Du Cange, De imper atorum Constanti- nopolitanorum (...) numismatibus, Rome, 1755 (éd. posthume) ; Anselme Banduri (bénédictin de Raguse installé en France), Numismata imper atorum Romanorum a Trajano Decio ad Palaeologos Augustos, Paris, 1718. Histoire du droit : une nombreuse série d'éditions de textes, et de traductions latines, notamment par Ennemond Bonnefoi (1573), Charles Labbé (1606 sq.), Charles Annibal Fabrot (161 8 sq.), Jacques Sirmond (1631), Jacques Godefroy (1665). Histoire politique : Du Cange, Histoire de l'empire de Constantinople sous les empereurs françois, Paris, 1657; du même, Historia Byzantina duplici commentario illustrata, Paris, 1680 (seconde partie, Fami- liae Byzantinaé) ; Sébastien Le Nain de Tillemont, Histoire des empereurs et des autres princes qui ont régné durant les six premiers siècles, Bruxelles, 1692- 1693. Histoire de l'Église : du même, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, Paris, 1 693-1712. Patristique : Fronton du Duc, Bibliotheca veterum patrum et auctorum ecclesiasticorum, Paris, 1624 ; François Combefis, Auctarium novum bibliothecae graeco- latinorum patrum, Paris, 1648 ; Auctarium novissimum..., Paris, 1672. Actes des conciles : Philippe Labbe, Acta conciliorum..., Paris, 1714-1715 ; Jean Hardouin, Conciliorum collectio regia maxima..., Paris, 1714-1715. Actes des martyrs : Thierry Ruinart, Acta primorum martyrum sincera..., Paris, 1689. Géographie ecclésiastique : Michel Le Quien, Oriens christianus, Paris, 1740. Liturgie : Jacques Goar, Euchologion sive Rituale Graecorum, Paris, 1647 ; Eusèbe Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, Paris, 171 5- 171 6. Topographie de Constantinople : Pierre Gilles, De topographia Constantinopoleos et de

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illius antiquitatibus, Lyon, 1561 ; Du Cange, Constantinopolis Christiana, première partie de Y Hist. Byz. dupl. comm. ill. mentionnée ci-dessus ; Banduri, Imperium orientale, Paris, 171 1. Il faudrait encore citer les voyageurs du Levant, Pierre Belon (1553), André Thevet (1554), Pierre Gilles (1561) et beaucoup d'autres. Et aussi les ouvrages dont les nombreuses éditions attestent le goût du grand public pour ces nouvelles études, par exemple ceux du jésuite Louis Maimbourg, Histoire de l'arianisme (Paris, 1673), Histoire de l'hérésie des iconoclastes et de la translation de l'empire aux Français (Paris, 1674), Histoire des croisades pour la délivrance de la Terre Sainte (Paris, 1675- 1676).

Étonnante image de la création et de l'équipement quasi complet d'une branche nouvelle de la science historique — que le siècle des Lumières va brutalement interrompre. Pourquoi ? Il n'a vu dans l'histoire de Byzance que celle d'un « Bas-Empire » du déclin et de la chute de Rome. Montesquieu lui consacre le dernier tiers des « Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence » 3 : sept chapitres remarquables d'intelligence 4, nourris jusqu'au VIe siècle par la connaissance de Le Nain de Tillemont, indigents ensuite malgré les traductions du Président Cousin 5, et montrant pour Byzance une vague curiosité peut-être, mais nulle sympathie ou simple compréhension : « L'histoire de l'empire grec n'est plus après le VIe siècle qu'un tissu de révoltes, de séditions et de perfidies (...). Une bigoterie universelle abattit les courages et engourdit tout l'empire ». Frédéric le Grand, dans les annotations marginales de son exemplaire des Considérations, reconnaît avec satisfaction chez Montesquieu « la haine du despotisme et celle de la superstition ». Faut-il rappeler le point de vue de Voltaire ? Nullement intéressé par Byzance, il est obligé de lui faire une

3. Première édition en 1734, édition refondue en 1748. Une des meilleures éditions modernes est celle que Camille Jullian a publiée en 1895 dans l'ancienne collection scolaire des « classiques Hachette ».

4. On ne se lasse pas de répéter cette phrase, qui fonde et définit la causalité en histoire : « Si le hasard d'une bataille, c'est-à-dire une cause particulière, a ruiné un État, il y avait une cause générale qui faisait que cet État devait périr par une seule bataille ».

5. Louis Cousin, Histoire de Constantinople depuis le règne de l'ancien Justin jusqu'à la fin de l'empire traduite sur les originaux grecs, 8 vol., Paris 1672- 1674. Cf. ma note sur « Montesquieu et Byzance», Le Flambeau, Revue belge des questions politiques et littéraires, 1948, p. 386-394.

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petite place dans YEssai sur les mœurs, mais c'est pour l'avilir : au chapitre XXIX, « De l'empire de Constantinople aux VIIIe et IXe siècles », il donne cette conclusion : « Quelle histoire de brigands obscurs est plus horrible et plus dégoûtante ? » Quant à la littérature byzantine, qui l'exaspère (et c'est l'une des explications de son mépris), il la juge en quelques mots : « Cet indigne recueil ne contient que des déclamations et des miracles ; il est l'opprobre de l'esprit humain, comme l'empire grec était l'opprobre de la terre ; les Turcs du moins sont plus sensés : ils ont vaincu, ils ont joui, ils ont très peu écrit » 6. On reste un peu surpris, cependant, que Condorcet, dans son « Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain » qu'il écrivit sous la Terreur 7 et qui donne une sorte de conclusion au siècle des Lumières, ne sache voir lui aussi en Byzance qu'une décadence, qui suit « l'affaiblissement graduel de l'empire [romain], l'ignorance et la corruption de chaque siècle l'emportant de quelques degrés sur l'ignorance et la corruption du siècle précédent ». N'avait-il pas lu le livre fameux d'Edward Gibbon, The history of the decline and fall of the Roman empire, dont la préface est datée de 1776 ? Il se peut bien qu'il l'ait lu et que son jugement n'en ait pas été modifié, car Gibbon n'est rien moins que le génial inventor et restitutor de l'histoire byzantine que l'on se plaît à proclamer 8. La moitié de son livre est consacrée à l'histoire de l'empire jusqu'en 476 9, et pour la suite il ne s'intéresse vraiment qu'aux Arabes, aux croisades et aux Turcs. Cet « historien » de Byzance qui savait mal le grec résume son œuvre comme Voltaire aurait pu le faire : « I have described the triumph of barbarism and religion » IO.

6. Voltaire, Le pyrrhonisme de l'histoire, par un bachelier en théologie, [1769 ?], Œuvres complètes, Gamier, t. 27, Paris, 1879, p. 265. L'étude de Dorothy Burkhardt, Gallic perspectives from the reign of Louis XIV to igoo, as reflected in the works of selected historians (BuÇavTivâ, 10, 1980, p. 289-336) a au moins le mérite de donner de nombreuses citations de Montesquieu et de Voltaire.

7. Editions Prior-Belaval, Bibliothèque des textes philosophiques, Paris, 1970 ; cf. p. 99- 100.

8. La survivance de l'ouvrage de Gibbon chez les byzantinistes a été assurée par la réédition que l'excellent historien anglais, J. B. Bury, en a donnée à Londres, 7 vol., 1896-1900 (édition révisée : 1909-1914), en l'accompagnant de précieuses notes et d'appendices. Mais comment expliquer que Bury mette Gibbon au rang de Thucydide et de Tacite ? Est-ce en raison des grandes qualités littéraires que son livre présente, paraît-il, aux yeux d'un lecteur anglais ? Il est à noter que la première édition anglaise ayant commencé à paraître en 1776, la première traduction française a presque immédiatement suivi, en 1777.

9. Il avoue d'ailleurs une dette considérable envers Le Nain de Tillemont, « whose inimitable accuracy almost assumes the character of genius ».

10. Gibbon est fort à la mode, on lui consacre des recueils et des colloques (cf. par exemple

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La réparation ne viendra qu'au XIXe siècle, et pas avant la seconde moitié, en sorte qu'il ne semble pas que les luttes de la Grèce pour son indépendance ni le romantisme y aient contribué : la Grèce régénérée était alors pour tous la fille de la seule Grèce antique. Mais Byzance a fini par être entraînée dans le grand mouvement qui, en France, emporte et renouvelle l'histoire : le beau livre d'Alfred Rambaud, L'empire grec au Xe siècle, Constantin Porphyrogénète, publié à Paris en 1870, en est le signe. Elle a aussi bénéficié de l'essor donné par l'Allemagne à la philologie, et dans ce domaine c'est la grande Geschichte der byzantinischen Literatur de Karl Krumbacher, dont la première édition est de 1892, qui est à la fois l'annonciatrice et l'un des meilleurs instruments des nouveaux progrès.

* *

Que doivent être aujourd'hui les études byzantines ? Une première réponse avait été apportée par une pléiade de savants russes, jusqu'en 1917 : Kulakovskij, Th. Uspenskij, Pancenko, Vasiljevskij, Kondakov, bien d'autres, ont ouvert quantité de voies nouvelles ; malheureusement cette impulsion, à cause de la barrière de la langue, ne s'est pas alors communiquée aux pays occidentaux. Ceux-ci, de façon moins originale — le poids de leur propre tradition historique leur fournissait à la fois un modèle et un cadre, mais bornait en même temps leur horizon — ont cependant peu à peu renoué avec la grande œuvre accomplie de la fin du xvie au début du XVIIIe siècle, et constitué les unes après les autres les grandes disciplines de la byzantino- logie : la philologie avec Moravcsik, de Boor et nombre d'éditeurs de textes ; l'histoire avec Diehl, Bury, Bréhier, Grégoire, Ostrogorsky, Zakythinos ; l'histoire religieuse avec Norden, Dvornik, Grumel, V. Laurent, H. G. Beck, Darrouzès ; la codicologie avec les catalogues des grands fonds de manuscrits ; la diplomatique avec Dôlger ; la numismatique avec Grierson, Cécile Morrisson, Metcalf, Hendy ; la sigillographie avec Schlumberger, V. Laurent, Oikonomidès, Seibt ; l'épigraphie avec Grégoire, Sevcenko,

le numéro spécial de Daedalus, Journal of the American Academy of Art and Sciences, Summer 1976). Des thèses aussi : l'information la plus complète se trouve dans celle de M. Baridon, Edward Gibbon et le mythe de Rome, Histoire et idéologie au siècle des Lumières, Université de Lille III, 1975, 2 vol. (thèse de l'Université de Paris VII, 28 juin 1974) ; ouvrage d'historiographie, important pour les Lumières en Angleterre et aussi en France — mais Gibbon lui-même est important pour l'historiographe bien plus que pour l'historien.

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Mango ; l'histoire de l'art, qui a enfin obtenu la place qu'elle mérite, avec Strzygowski et avec la grande école d'iconographie fondée par G. Millet, et l'archéologie avec le remarquable développement des fouilles paléochrétiennes. Ainsi la byzantinologie est-elle en voie de rattraper le retard d'un siècle qu'elle avait sur les grandes disciplines antiques et médiévales. La contrepartie est que l'âge héroïque, où elle ne connaissait pas de comparti- mentation, est bien fini : le foisonnement des publications (plus ou moins utiles...) est devenu tel, qu'alors que jusque vers les années 30 ou 40 de ce siècle un byzantiniste pouvait encore se tenir à peu près informé de l'ensemble de sa discipline, cela lui est devenu depuis quelques décennies tout à fait impossible.

L'âge nouveau, sans négliger de poursuivre le travail fondamental maintenant bien en train, doit aussi se tourner vers les tâches qu'une histoire en possession de ses techniques se propose en cette fin du xxe siècle. Quelles tâches ? Il serait trop simple de répondre par la devise de l'école et de la revue des Annales, « Économie, Sociétés, Civilisation », qui certes n'a rien perdu de sa valeur, mais appelle peut-être quelque renouvellement ou complément. Un livre récent la reprend cependant ", mais s'efforce aussi de la dépasser : Kazhdan, volontiers provocant, part à la recherche de Vhomo byzantinus, qu'il définit comme « un individualiste sans liberté ». Il veut montrer que cet homme byzantin est complexe, marqué par des contradictions internes, et en fin de compte ambivalent. C'est en effet Byzance dans sa spécificité et son originalité qu'il faut s'efforcer de saisir et de comprendre, non de juger, ni de faire entrer à toute force dans des cadres ou des systèmes préconçus. L'histoire est, d'abord, science du particulier. Celle de Byzance doit se rapprocher de l'homme, et faire place plus grande que jusqu'ici aux mentalités. Elle doit, surtout, être totale, ne prononcer aucune exclusive, et se garder des théories. De la somme de ses découvertes, qui requièrent le concours exigeant de toutes les disciplines de l'érudition, la réalité se dégagera d'elle-même et se mettra en place.

Longtemps nous n'avons été sensibles au destin d'un peuple que dans la mesure où nous en prenions conscience à travers l'œuvre d'un Hérodote,

1 1 . A. Kazhdan and G. Constable, People and Power in Byzantium, An Introduction to Modern Byzantine Studies, Dumbarton Oaks (hors collection), 1982.

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d'un Thucydide, d'un Polybe ou d'un Tacite ; bref, dans la mesure où ce peuple avait une « littérature ». Or, il n'y a pas de littérature byzantine ; plus exactement il y a des chroniqueurs, des annalistes, mais pas d'historiens byzantins. L'écrivain n'a pas idée qu'il puisse parler à des hommes, à l'homme en général : il n'y a rien à expliquer quand tout a été une fois pour toutes révélé ; rien à débattre devant l'absolutisme de l'État et de l'Église ; rien à changer quand, par principe, tout repose sur la tradition, et sur la répétition du passé. Certes, la réalité n'a guère tenu compte de cet immobilisme théorique, et nous ne devons pas non plus en être dupes : Byzance a constamment évolué, profondément changé ; mais ses «historiens » ne nous le montrent pas, ou mieux, ils s'efforcent de nous le masquer. Quand l'autonomie et l'esprit municipal n'existent plus, dans une société aristocratique où tout vient d'en haut et qui ne se pose pas de problèmes parce qu'ils ont tous dans le passé reçu une solution définitive, bref quand l'autorité ignore la discussion et que le recours à la référence condamne l'innovation et tient lieu de réflexion, l'écrivain n'a pas de public, et sa matière même, l'homme dans sa liberté et sa responsabilité, lui échappe : la création cherche alors refuge dans l'art.

Mais ces contraintes n'empêchent pas l'histoire de suivre son cours, Byzance d'être mêlée à toutes les affaires de son temps, et ses structures mêmes d'évoluer sans cesse. Il y a comme une contradiction entre un immobilisme apparent et un engagement toujours ouvert. Peut-on concevoir qu'un aveugle attachement à une tradition ait été le seul ressort d'un État qui pendant plus d'un millénaire vécut d'une vie ardente ? Ne soyons pas dupes de l'image que Byzance a choisi de donner d'elle-même. Ayant placé sa justification dans le prolongement d'un passé, son fondement dans la correspondance entre empire terrestre et royaume de Dieu et dans la légitimité politique de la descendance romaine, sa force dans l'affirmation d'une tradition ininterrompue, elle devait s'offrir à tous — sujets du dedans, amis, clients ou rivaux du dehors — comme une essence éternellement immuable. Cette représentation d'elle-même, c'est l'objet de sa propagande. L'objet de notre étude, c'est ce que cache cette propagande, les profonds changements qui de siècle en siècle ont affecté l'empire et sans lesquels il fût de lui-même tombé en poussière ; c'est de chercher l'être sous le paraître, malgré le paraître.

Cette propagande recourt à un ensemble de moyens qui constituent un système de signes fort complexe. C'est le cérémonial, le rituel, la titulature. C'est la citation, la répétition, la référence. C'est la rhétorique, et dans l'art

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c'est le style. Dans le langage, c'est la diglossie, la superposition d'une langue « populaire » et d'une langue « savante », — expressions d'ailleurs impropres. Théodore Métochite, grand homme d'Etat et grand humaniste, dit à peu près ceci : « Les choses pleines de grandeur et de majesté ne sont pas l'affaire du grand nombre. Elles ne doivent pas être accessibles au premier venu, tels ces mets vulgaires qu'on vend dans les rues. Parfois il faut se faire comprendre, mais parfois on doit, par une amplification solennelle et de savants ornements, soustraire sa pensée à la foule ». Définition d'une rhétorique, qu'il ne faut pas taxer trop vite de faute de goût, d'archaïsme conventionnel ou de hautaine suffisance. Elle est un des procédés pour dépasser le terrestre et le quotidien. Monde des signes, et monde des formes ; du transcendant, et du sensible ; de l'imaginaire, et du réel : Byzance est toute entière dans cette dualité. Elle nous tend un piège, celui de l'image apprêtée qu'elle veut substituer à la réalité, — ou plutôt qu'elle reconnaît comme sa seule réalité, qui n'est pas la nôtre.

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Le caractère le plus évident de Byzance est d'être au carrefour du monde médiéval. Elle le doit d'abord à la géographie, qui l'a placée au croisement des routes terrestres unissant l'Orient à l'Occident, et de la route maritime qui fait communiquer la mer Noire et son arrière-pays avec le bassin méditerranéen. Quelle situation plus riche de conséquences historiques, dont l'une est que Constantinople a été la grande ville du moyen âge (et pas seulement la capitale d'un empire) et la plus cosmopolite ? Observatoire sans pareil : s'il est vrai que tout médiéviste doit être un peu byzantiniste, tout byzantiniste doit être aussi médiéviste au sens le plus large. Car il tient sous son regard, par dessus les pays balkaniques, de larges secteurs de l'Occident, à cause des relations de Byzance avec les Francs, avec la papauté, avec l'empire carolingien et l'empire germanique, avec Venise et Gênes, avec les Normands et les croisés, et grâce à la longue survivance de l'hellénisme en Italie méridionale et en Sicile. Vers le Sud, il touche au monde de l'Islam, le véritable rival, à la fois menaçant et séduisant, qui est aussi, par la route maritime des côtes africaines, depuis Alexandrie jusqu'à l'Espagne, le véhicule vers l'Occident, non seulement de marchandises précieuses, mais des connaissances procurées par les traductions d'ouvrages grecs scientifiques, médicaux et philosophiques. Vers le Nord, c'est la

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fameuse route que la Chronique russe appelle « route des Varègues aux Grecs », qui part de la mer des Varègues, de l'île de Gotland, de la Scandinavie, et par Ladoga, Novgorod, le Dniepr, la mer Noire, aboutit à Constantinople. C'est la route des chefs Scandinaves qui vont faire la Russie kiévienne, et organiser les peuples de la steppe, sur lesquels ils prélèvent longtemps un tribut en nature dont une bonne partie aboutit sur le marché de Constantinople ; la route des marchands russes qui ont leur quartier réservé à Saint-Mamas, et dont les rapports avec Byzance sont réglés dès le Xe siècle par des traités en forme ; la route des bandes armées de Rôs qui tenteront à plusieurs reprises d'attaquer Constantinople, mais aussi celle des mercenaires Scandinaves qui s'enrôleront dans la garde palatine, et en sens inverse, celle des missionnaires grecs qui iront baptiser la Russie, organiser son Eglise, et marquer pour toujours de l'empreinte de Byzance l'histoire et la civilisation de cette partie du monde. Et enfin, pour terminer ce tour d'horizon, c'est le monde asiatique, que Byzance assimile — Arménie, Géorgie, Caucase — , ou bien qu'elle s'efforce de contenir : jusqu'à ce que le coup mortel lui vienne précisément de là, avec les Turcs, et que se ferme alors la longue période ouverte par Alexandre, dont elle avait été, c'est l'un des aspects de son rôle historique, la continuatrice.

On a dit que l'empire grec avait été le boulevard de l'Europe vers l'Orient. Il est bien éloigné de n'avoir joué qu'un rôle aussi passif. Il est vrai qu'il a désarmé les Slaves en les christianisant, qu'il a arrêté les Arabes dont l'assaut vint se briser sur les murailles de Constantinople (le sort de l'Europe, s'ils l'avaient prise, en eût été changé), et qu'il a longtemps contenu les Turcs. Cependant, si l'on tient compte des développements de l'économie, de la diffusion des connaissances, du brassage des civilisations, Byzance a fait bien davantage. Pendant de longs siècles, son rôle ne peut se comparer qu'à celui du monde arabe, qui souvent l'emporte sur elle : mais l'Islam n'eût peut-être pas triomphé, si les Turcs n'avaient choisi la religion de Mahomet au lieu du christianisme. Byzance a été souvent un arbitre de l'histoire de son temps, qu'elle a maintes fois infléchie, toujours attentivement observée. Et elle a créé le réseau de renseignements le plus actif du moyen âge, au service de la diplomatie la plus fine. L'étude en est encore à faire, et promet beaucoup, plus même que ne laisse deviner, encore qu'elle soit des plus suggestives, la lecture du traité de politique étrangère que Constantin Porphyrogénète rédigea, ou plutôt compila pour son fils.

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Les avantages de sa situation eussent été insuffisants à procurer à Byzance la puissance et la durée, si l'organisation de l'Etat ne lui avait permis d'en tirer parti. Presque jusqu'à la fin, elle a été l'État le mieux administré du moyen âge. Non pas du fait de la concentration des pouvoirs entre les mains d'un empereur absolu (malgré le mot de Kékauménos, que « celui qui règne à Constantinople a toujours raison »), mais par la permanence d'une tradition héritée de Rome et entretenue par la classe sociale dont elle servait les intérêts : par delà les péripéties de l'autorité suprême, elle assura la continuité et l'efficacité des rouages de l'administration, depuis les grands bureaux centraux jusqu'au dernier échelon provincial. On le devine à la lecture du Livre de l'Éparque ou du Traité fiscal, des « taktika » des offices et dignités et du « klètorologion » de Philothée. On en a la confirmation, en même temps que de nombreux exemples, depuis que l'on connaît mieux ce qui subsiste des archives byzantines, en particulier dans les monastères athonites, où abondent les actes de la pratique : à travers ceux-ci, on comprend comment la qualité des grands services de l'Etat, et des tribunaux, a procuré à cet empire si vaste et si divers une cohésion qui, avec la stabilité de sa monnaie, au moins jusqu'au XIe siècle, est à la fois la manifestation et l'explication de sa continuité et de sa force.

Aussi la plus importante classe sociale est-elle sans doute celle des serviteurs de l'État, de ceux qui ont directement affaire à lui et qui placent en lui la satisfaction de leur ambition et de leur vanité, et celle de leurs intérêts. Ils adhèrent étroitement à la hiérarchie des honneurs, et par l'institution de la roga (traitement ou pension) et des placements sur l'État, qui ont joué un si grand rôle et si original, ils sont associés à la prospérité et à la destinée de celui-ci. La grande image de l'empereur ne doit pas obscurcir le rôle considérable joué par cette classe dans la longue vie de l'empire, et aussi dans la culture, puisque son assise est la connaissance du droit.

Car c'est un autre caractère de Byzance que d'être fondée sur le droit et sur la loi. Tradition romaine ? C'est en effet un de ses mérites que d'avoir, dans l'obscurité du haut moyen âge, conservé en les codifiant les principes de la société antique. Mais à cet héritage, ses administrateurs et ses juristes ont beaucoup ajouté : incessante mise à jour, qui se manifeste par une succession de codes et de recueils dont chacun a sa physionomie ; par une remarquable activité de scholiastes des textes reçus, qui maintiennent ceux-ci en vie,

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souvent en les adaptant ou transformant ; par un apport constant de la jurisprudence, dont le chef-d'œuvre est le recueil pratique, ou Peira, d'Eustathe Romain. L'Etat byzantin, vu du dedans, est d'abord un corps de fonctionnaires qui, du plus haut au plus bas, font respecter la loi et régner le droit, dont le principe découle sans doute de la toute puissance impériale, mais dont le maintien et l'application quotidienne sont bien leur œuvre.

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La nécessité en était d'autant plus grande que Byzance n'est rien moins qu'homogène, mais au contraire, selon l'heureuse expression de D. Zakythi- nos, pluriraciale et plurinationale. Certes, la population proprement grecque est importante. Mais elle est minoritaire dans les provinces asiatiques, sauf sur la frange côtière occidentale. Il n'est pas certain qu'elle soit majoritaire dans les provinces européennes, que la progression des Slaves avait recouvertes. Quant à Constantinople, c'est une métropole cosmopolite, — en attendant que la Crète soit fortement arabisée, puis comme beaucoup d'autres îles italianisée. On parle dans l'empire toutes les langues connues, depuis le copte et le syriaque (avant la conquête arabe) jusqu'à l'illyrien, au thrace, au slave, au phrygien, à l'arménien, au géorgien.

A cette diversité, s'ajoutent les effets d'une grande mobilité de la population. Moins une mobilité spontanée, encore qu'elle existe, surtout dans les grandes places maritimes, qu'une mobilité organisée par le pouvoir. Politique délibérée de brassage des races, destinée à fortifier l'unité d'un empire trop bariolé ? Il semble que le plus souvent elle ait été provoquée par des raisons conjoncturelles, soit le désir de remédier à la dangereuse prédominance régionale d'un groupe ethnique, soit celui de repeupler, pour des raisons économiques mais aussi militaires, une contrée en fort déficit démographique. Pendant de longs siècles, les empereurs ont déplacé, transplanté des masses de plusieurs milliers ou dizaines de milliers d'hommes, des Slaves vers l'Asie Mineure, des Arméniens dans les Balkans, des Grecs dans le Péloponnèse slavisé... C'est une donnée quasi permanente dans l'histoire de la population de l'empire.

Or, elle est liée à un autre caractère, la tolérance, entendue dans un sens non religieux ou non exclusivement religieux. En face de l'Occident enfermé dans un manichéisme primitif, chrétiens-non chrétiens, et morcelé en une mosaïque de pays dont chacun se définit par rapport à « l'autre » et d'abord

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au voisin, Byzance, par ses dimensions déjà, par sa nature aussi, échappe à ces petitesses (comme aussi le monde islamique, avec qui elle a tant de points communs). Elle ne connaît pas le racisme, et à l'intérieur de ses frontières coexistent les ethnies les plus diverses. Elle accueille traditionnellement aux plus hauts postes de l'armée et du gouvernement, et jusque sur le trône, des non-grecs : la conscience nationale n'est point troublée par le fait qu'à l'apogée de l'empire, c'est une dynastie arménienne qui règne.

Le corollaire et, dans une certaine mesure, l'explication est une remarquable puissance d'assimilation. Héritage de l'hellénisme tardif, celui que les successeurs d'Alexandre ont étendu au monde antique en lui donnant une unité de civilisation, que l'uniformité administrative de Rome viendra plus tard renforcer. Mais Byzance lui ajoute un élément nouveau et efficace : la religion, une religion coexistante à l'institution impériale. Un seul exemple : ces tribus slaves qui avaient recouvert la vieille Grèce au point d'y devenir numériquement dominantes, elle ne songea ni à les détruire ni à les chasser ; elle en fit des Grecs, par la supériorité de sa technique et de sa civilisation, par celle de sa pensée morale et politique, mais surtout par la conversion au christianisme et par le baptême. Car, en face de l'Occident contemporain, Byzance présente aussi ce trait qu'elle n'eut à aucun degré l'esprit de croisade, mais au plus haut degré l'esprit missionnaire. Un empire sans unité, mais avec une forte cohésion de culture et de foi, et un profond enracinement dans le passé.

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On comprend qu'il ne soit pas facile d'en définir les structures économiques, ou socio-économiques. Comme toujours à Byzance, on est en présence d'une continuité fortement nuancée par la diversité et le changement. La dialectique villes-campagne représente la continuité, mais elle est affectée de profondes variations, selon les lieux (est-il vraisemblable que les conditions soient les mêmes dans la Macédoine thessalonicienne et sur le plateau anatolien ?) et selon les siècles. La période ici envisagée se divise au moins en trois. De Constantin au milieu du VIIe siècle (mort d'Héraclius, 641), les trois siècles protobyzantins héritent de l'économie planifiée instituée par Dioclétien, qui tend à uniformiser, et à fixer autoritairement les hommes sur le sol ou dans un métier urbain. Il est probable que la terre reste la base de l'économie, comme de la fiscalité. Mais la ville conserve son importance héritée de l'antiquité, par la densité du réseau urbain déjà (le

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Synekdèmos énumère plus de neuf cents villes, et on en évalue le nombre à mille cinq cents après les reconquêtes de Justinien en Afrique et en Italie), et parce qu'elle concentre toutes les activités nobles, et celles qui découlent d'une économie qui reste à base monétaire. Cependant la centralisation, qui développe monstrueusement Constantinople, dépouille peu à peu les autres villes des privilèges du régime proprement « municipal » et curial, et en rend le séjour moins attrayant pour les notables, qui ou bien recherchent l'inscription au Sénat de la capitale, ou bien se retirent sur leurs domaines. Puis la période qui a longtemps mérité l'appellation de « siècles obscurs », milieu du vne-ixe siècle, voit un déclin brutal des villes, que l'archéologie met en pleine lumière. Quelle en est l'explication ? Celle de l'insécurité est insuffisante. Le corollaire est une ruralisation de l'empire, qui modifie, peut- être améliore (par une sorte de libération) la condition paysanne, et suscite une nouvelle classe de possédants terriens, qui commence à briguer les titres, les postes et les commandements. Enfin les choses changent à nouveau à partir du IXe siècle, la vie (et la civilisation) urbaine reprennent vigueur et se développent, en partie peut-être parce qu'une plus grande sécurité ranime l'activité économique : les métiers liés à la monnaie et au trafic, banquiers, changeurs, notaires, avocats, sont de plus en plus fréquemment attestés, et suggèrent l'existence d'une classe moyenne nombreuse qui inclut, à côté des divers agents de l'État, les exploitants à des degrés et sous des formes multiples des produits de la terre, de l'artisanat et du commerce. Cette classe, constamment ascendante jusqu'au XIe siècle, a été alors sur le point de triompher, d'obtenir sa consécration par l'accession à un Sénat élargi, ouvert à un recrutement plus large que la naissance : l'esprit étroitement aristocratique des Comnène, et du clan qu'ils représentent, lui fait manquer son destin, ouvrant la voie à l'accaparement par les Occidentaux de l'économie, dans le même temps où commence la dévaluation de la monnaie.

Vis-à-vis de l'ancienne société romaine, l'originalité de Byzance consiste alors dans la quasi-disparition de la notion de clientèle, et le rôle bien moins grand de l'esclavage. Vis-à-vis de l'Occident contemporain, elle est dans l'absence d'une hiérarchie « pyramidale », et des liens d'homme à homme qu'impliquent la seigneurie et la féodalité. Ce qui est propre à Byzance, c'est le grand développement d'une classe de paysans, non à proprement parler dépendants, mais liés par un statut très précis à un lot de terre cultivable, les parèques. C'est aussi la strateia, c'est-à-dire la relation entre une quantité déterminée de terre, détenue sous certaines conditions, et le service des armes.

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Mais au delà des nuances et des diversités, il reste que Byzance, vue de haut, apparaît comme une société urbaine dont les assises économiques sont terriennes.

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Cette société, ethniquement disparate et sociologiquement différenciée, connaît en revanche deux facteurs de cohésion : d'une part la communauté de foi, liée au régime impérial ; de l'autre, celle de la langue et donc d'une certaine culture.

Un Byzantin est adepte de la foi chalcédonienne ou bien il est hérétique, et l'hérésie n'est pas simple déviation doctrinale, c'est une « apostasie », une forme de rébellion tendant à la sécession. Ceci peut être tenu pour acquis à partir de Justinien : l'attitude de l'État, envers les sectes qui défient un régime théocratique, peut aller jusqu'à la persécution. Attitude logique, car du fait qu'ils appartiennent à une société d'ordre surnaturel, les rapports que les Byzantins ont entre eux comme chrétiens, au sein de leur Église une et indivisible, passent avant ceux qu'ils ont comme concitoyens, dans la cité ou dans l'empire.

Religion d'État, Église au service de l'État : en Occident au contraire, depuis saint Ambroise, on professe l'indépendance du pouvoir spirituel vis- à-vis du temporel, et la supériorité du spirituel sur le temporel. De part et d'autre, une conception providentielle du monde : mais en Occident, l'incarnation de cette providence est le chef d'une Église à constitution de plus en plus monarchique ; à Byzance, c'est le prince, même si son rôle est d'ordinaire plutôt de préserver que de définir la foi, et le gouvernement de l'Église, fidèle aux origines, demeure collégial, voire démocratique. Les considérations politiques jouent donc un rôle dans l'attitude de l'Église byzantine, qui admet une accommodation (oikonomia) à l'empire, et dans ses relations avec celle de Rome. Cette identification de la conscience nationale avec l'orthodoxie, lorsque l'Occident des croisades prétendra pousser à fond un faux débat doctrinal, provoquera ce qu'on a appelé le schisme, qui n'a justement pas de base doctrinale réelle, mais qui exprime la rupture entre deux mentalités.

Le problème spécifique de la religion dans l'empire grec d'Orient est son rapport avec l'hellénisme. On dispute pour savoir s'il y a eu hellénisation du christianisme ou christianisation de l'hellénisme : en fait ni l'une ni

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l'autre, et il vaudrait peut-être mieux examiner si ce qui n'était d'abord qu'un judéo-christianisme n'a pas reçu de l'hellénisme sa vocation universelle. Mais il est vrai que la permanence de la langue grecque est un fait important, comme aussi que le christianisme oriental n'ait pas contesté vraiment la permanence d'un enseignement profane et laïque, et à l'inverse de l'Occident n'ait pas cherché à lui substituer son système propre. Il a compris qu'il trouvait dans l'héritage antique d'irremplaçables procédés de raisonnement et d'argumentation, tout un outillage intellectuel qui lui était indispensable pour exposer ses vérités et pour lutter contre les sectes et les hérésies, et qu'en bref il avait intérêt à conclure avec lui un pacte.

Mais il s'agit bien d'un compromis, non d'une profonde correspondance. « La déification (théôsis) de l'homme dans la théologie byzantine est radicalement différente du retour néoplatonicien à une Unité impersonnelle » I2. En outre, fondamentale est l'opposition, chez les Byzantins, de deux formes de connaissance : la connaissance ou sagesse « du dedans », qui est d'origine divine et fondée sur la révélation, et la connaissance « du dehors », héritage du passé non chrétien auquel on ne reconnaît qu'une utilité pratique. Fondamentale et de grande conséquence. La pensée grecque, après qu'elle eut fondé l'esprit scientifique en dégageant la notion de causalité, avait établi le principe de l'unité de la connaissance : ce principe est désormais brisé. L'intuition du cœur, le mysticisme, avec sa richesse émotionnelle, s'oppose à la connaissance rationnelle : elle est à la base du monachisme, si different à Byzance et en Occident. On a d'ailleurs montré que « la conception des relations entre l'homme et Dieu est autre à Byzance que celle qui prévalut dans le christianisme latin post-augustinien » '3.

Conséquence indirecte, mais grave : un État aussi « cultivé » que Byzance ne fit faire, en un millénaire, aucun progrès à la science. A la différence de l'Islam, qui pourtant a produit aussi des mystiques, plus nombreux et peut-être plus mystiques qu'à Byzance. Tout compte fait, l'alliance de l'hellénisme et du christianisme a tourné court, et Byzance, sur ce point, a peut-être manqué son destin.

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12. C'est la thèse centrale de l'ouvrage de J. Meyendorff, Byzantine Theology, Historical Trends and Doctrinal Themes, New York, 1974 (trad. fr. : Initiation à la théologie byzantine, Paris, 1975 : cf. p. 9).

13. Ibid., p. 300.

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Si donc avec Byzance nous sommes à l'aube d'un troisième hellénisme, après celui qu'on nomme classique et celui qu'a fondé Alexandre, il faut avouer qu'on est fort loin du premier, et qu'avec les monarchies hellénistiques la relation est surtout dans la représentation du souverain comme image et lieutenant de la divinité, incarnation de la Loi et philanthrope, et de l'empire comme un reflet du kosmos divin. Mais y a-t-il, en dehors de la remarquable permanence de la langue, une continuité hellénique dans le domaine de la culture ? Le superstitieux respect pour l'héritage antique a eu, certes, l'immense mérite de nous le conserver, mais il apparaît le plus souvent formel, conventionnel, et a exclu tout enrichissement : sa meilleure expression est la grande mais stérile entreprise encyclopédique de l'apogée de l'empire, au Xe siècle. Et c'est une question qui reste sans réponse, ou plutôt dont nous pressentons que la réponse est négative, que de savoir s'il a existé une quelconque affinité, intimité, de Yhomo byzantinus avec la philosophie, la morale, la création littéraire et artistique des Grecs de l'Antiquité. Sans doute, on apprenait à lire dans Homère, à côté du Psautier. Mais si nous aimons à penser que les Byzantins ont été bons philologues, et bons éditeurs des grands textes anciens, parce qu'ils y trouvaient la satisfaction d'un goût et d'un besoin profonds, que ne l'ont-ils dit plus clairement ? De toute manière, c'est moins à cette Grèce dont l'idéal humain, dans sa joyeuse nouveauté, était le kalos kagathos, qu'à celle, déjà tournée vers son passé, dont l'idéal était devenu le pépaideuménos, que Byzance se rattache. Et cet héritage antique de la paideia, c'est moins par le contact direct des œuvres que nous admirons, qu'à travers tout un arsenal de florilèges et de commentaires, constitué avant la victoire du christianisme, et tout un appareil interposé de citations et de gloses, que Byzance l'a reçu.

Il n'en reste pas moins qu'à travers toute son histoire court une tradition d'enseignement et de savoir, d'écoles et de bibliothèques, d'ateliers de copie et de cercles lettrés. Contrairement à ce qu'a voulu faire croire la propagande des partisans des images, elle n'a pas été compromise, si même elle n'a pas été renforcée, par la crise de l'iconoclasme. Mais il est vrai que celle-ci a mis en pleine lumière une fondamentale dualité. Ceux qui combattaient les images étaient dans la ligne d'un christianisme sémitique et asiatique, d'un Orient qui condamne la matière et transcende la divinité. Leurs défenseurs étaient dans la ligne d'un christianisme humanisé, où un Dieu fait homme et souffrant, une femme qui est sa mère, sont proches de nous. C'est le dernier grand choix que l'orthodoxie (et avec elle peut-être le christianisme tout entier) ait eu à faire. Le triomphe des iconoclastes l'eût définitivement

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rejetée vers l'Orient. La victoire des iconodoules a été, sans doute, celle d'un parti de moines souvent ignares, mais aussi celle d'une forme d'humanisme à laquelle nous sommes restés attachés. Elle clôt une période de spéculation active, de grande fermentation, pendant laquelle des nouveautés comme la généralisation de la minuscule littéraire, la translittération de l'onciale, l'organisation des premiers grands scriptoria ont bouleversé le domaine du livre et du savoir. Elle s'ouvre sur une période d'épanouissement tranquille, à l'entrée de laquelle se dressent les deux grandes figures de Léon le Mathématicien et de Photius. C'est le premier classicisme byzantin. Mais dans quelle mesure ce classicisme est-il novateur ? Il repose sur les connaissances d'un passé dont la répétition, l'itération est condition nécessaire et suffisante pour un comportement juste. Tout se passe comme si Byzance se représentait une sorte d'arrêt de l'histoire. Du temps historique, elle n'a pas la conception cyclique des Anciens, qui appelle les retours, les renouvellements, les mises en question. Elle en a une représentation linéaire.

L'humanisme byzantin a choisi à l'opposé de l'Occident. Il refuse l'expérience du réel et du sensible, pour lui substituer une autre réalité, qui est de l'ordre de l'intelligible et de l'imaginaire. Son effort d'abstraction et d'intellectualisation le prive des séductions faciles. Et en fin de compte, il est malaisément communicable.

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Et pourtant l'art byzantin nous émeut. Nous y reconnaissons un génie créateur, une puissance d'idéal, une clarté, qu'on est bien éloigné de trouver au même degré dans les œuvres écrites. Phénomène remarquable, et d'autant mieux observable que ne s'interpose plus la barrière d'une langue souvent difficile. L'interprétation n'en est cependant pas sans risques. Certes, il arrive à l'art byzantin de proposer les attraits banals du pittoresque et du somptueux, aussi éloignés d'en constituer l'essence que les pompes auliques d'exprimer l'originalité de la civilisation. L'intérêt est ailleurs.

Remarquons d'abord que l'art lui aussi, à Byzance, n'est rien moins qu'immobile. A ses débuts, quand l'art chrétien d'Orient et celui d'Occident sont encore peu différenciés, il utilise les thèmes antiques parce qu'il n'a encore eu ni le temps de créer les siens propres, ni la possibilité de le faire, obligé longtemps à rester dans l'ombre et dans la clandestinité : mais il les charge d'un sens symbolique qui les christianise. Puis, avec le triomphe du Christ et de l'Eglise, avec la fondation et le rapide développement de

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Constantinople et d'un nouvel empire, l'art chrétien lui aussi triomphant se fait historique et didactique, pour commémorer ces grands événements, tantôt exaltant la majesté impériale, tantôt instruisant les fidèles par la représentation en clair des épisodes de l'Ancien et du Nouveau Testament. Après que la grande crise politique et morale des siècles obscurs ait été surmontée, l'art devient dogmatique et, au sens propre du mot, orthodoxe, et revêt à l'apogée de l'empire une sobre, distante et sévère grandeur. Enfin, à partir des croisades et du moment où commence un déclin de plus de trois siècles, la création artistique, loin d'accompagner ce déclin, donne le spectacle étonnant d'une floraison aux caractères nouveaux : moins de sévérité et plus de mysticisme, à mesure que grandit l'angoisse du danger extérieur ; moins de rigueur et plus de liberté, à mesure que s'affaiblit l'emprise des pouvoirs. L'artiste, comme libéré, multiplie les cycles, les scènes, les personnages, et crée cet art narratif, voire un peu bavard qui, comme dès ses origines il avait eu une surprenante maturité, conserve jusqu'au bout une fraîcheur et une jeunesse non moins surprenantes. Dans cette phase ultime, de même que l'empire diminué et rongé se replie sur les vieilles terres grecques et sur le Péloponnèse, de même l'art retrouve cette souveraine élégance qui, par dessus les siècles, rapproche les anges de la Divine Liturgie à Mistra, inclinés de part et d'autre du Christ officiant, des jeunes filles de la frise des Panathénées, droites devant la déesse.

Point d'immobilité donc, et néanmoins des traits permanents. Le principal est le refus de la ressemblance avec le monde périssable, la recherche d'une transcendance, l'effort pour exprimer des vérités éternelles. Pas de meilleure définition que celle d'André Malraux, disant qu'il a fallu autant de génie à Byzance pour oublier l'homme qu'il en avait fallu à la Grèce pour le découvrir, et montrant du même coup que c'est l'hellénisme qui a porté à un point de perfection les deux formes de l'art figuratif. Or, le moyen par lequel Byzance passe d'un art de l'humain à l'art du sur-humain, c'est le style : dans le sens où la stylisation est ce qui fait passer chaque élément du langage artistique (ligne, forme, composition, couleur) du plan de la représentation à celui de la signification. L'art byzantin est un art d'initiés. N'ayant à sa disposition que les formes humaines pour exprimer cet univers nouveau dans lequel l'homme se perd, il n'avait d'autre ressource que d'ôter à ces formes leur humanité, leur ressemblance, pour en faire des signes, des valeurs d'expression. Il se détache des apparences perçues par nos sens grossiers, pour suggérer la réalité transcendante que notre intelligence saisit.

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II ne serait d'ailleurs pas suffisant de définir l'art de Byzance comme un art du sacré par opposition aux arts de l'homme. C'est aussi un art théologique par opposition à un art simplement religieux. Il n'est pas seulement expression d'une foi : il traduit un dogme. Il en subit les contraintes : nécessairement fidèle au prototype, l'image est icône. C'est parce que la signification théologique prédomine que l'art byzantin a une prédilection pour des scènes que l'art chrétien d'Occident ne connaît pas, ou accueille avec réserve : la Philoxénie d'Abraham, qui exprime la concordance entre l'Ancien et le Nouveau Testament ; le Christ mort veillé par les anges et la Descente aux limbes, qui contiennent toute la doctrine du sacrifice et du rachat, la rédemption, dogme fondamental, ou pour mieux dire unique. Pour comprendre toute la distance qui sépare les deux grands arts chrétiens, il n'est que de comparer deux scènes : la Dormition de la Vierge en Orient, fondement théologique du culte mariai ; la Pietà en Occident, image de la suprême douleur humaine.

Pourtant, cette opposition est-elle si simple ? Il est vrai que l'art byzantin, art du sacré, est oriental dans son inspiration (voire dans certaines de ses techniques), et que son effort tend à dépasser l'homme. Mais il est vrai aussi qu'il nous touche plus que les autres arts de l'Orient ancien ou plus récent. Nous sentons que, s'il a rompu avec l'art profane de l'Antiquité gréco-romaine, il n'exprime pas la même angoisse sacrée que l'art de l'Egypte ou de la Mésopotamie. Cette différence, c'est l'incarnation, c'est l'humanité du Christ qui l'apporte. Le drame de la destinée se passe sur terre, parmi nous. Tout l'effort de la théologie a porté sur l'union dans le Christ des deux natures, divine et humaine : l'art byzantin le traduit fidèlement. N'est-ce pas pour cette raison qu'on n'a pas tout dit quand on le qualifie d'oriental ? et que, s'il s'est consciemment détourné de l'art grec antique, qu'il n'a probablement plus compris, il n'a cependant pas pu tout à fait oublier que celui-ci avait existé ?

On n'a jamais fini d'interroger Byzance.

t Paul Lemerle.