sjećanja budućnosti, nataša petrinjak

Nataša Petrinjak

106

Sjećanja budućnosti

Ako se složimo da teror znade na~ina / Sklapanja pakta sa slavom

Tad jasna postane slika vremena / Što klopara pragovima, muklo ispred nas.

Semezdin Mehmedinović

Dje~ji svijet preobrazuje se u starosti u kulturnopovijesno pamćenje.

Viktor Žmegač

Uvod

“Nekada je u Engleskoj postojao službenik koji se zvao Remembrancer, ‘opominjač’, {to je u stvari bio eufemizam za uterivača dugova;

posao tog službenika bio je da opomene ljude na ono {to su hteli da zaborave. Jedan od najvažnijih zadataka istoričara jeste da bude - ‘opominjač’ (Burke : 92) – kaže Peter Burke uz obrazloženje - “Herodot je istoričare držao za čuvare sećanja, sećanja na slavna dela. Ja sam skloniji da na njih gledam kao na čuvare nezgodnih činjenica, čuvare kostura u ormaru dru{tvenog pamćenja.” Ovo simpatično obja{njenje uvelike važnog zadatka povjesničara i povijesne znanosti dobro ocrtava smjer “nove povijesti” čiji je veliki zagovornik, a {to je utjecalo na uočavanje neslavnih i manje slavnih djela u pro{losti. Kostura je, do danas, već prilično poispadalo iz ormara, rad niza znanstvenika (ne samo povjesničara)

Zeni~ke sveske

107

formiralo je ra{čupanu, ali osvježavajuće dinamičnu novu kulturalnu povijest i nadasve zanimljivo područje kulture sjećanja koja je dodatno obogatila spoznaju o impresivnoj bijedi slave {to smo je slavili. I svega {to nismo. Tradicionalnoj povijesnoj znanosti ostaje u amanet da je služila patrijarhalnoj matrici organizacije dru{tva, svim njenim, izvedenicama poput rasizma, nacionalizma, {ovinizma, mizoginije… Razotkrivanje tog nečasnog i nemoralnog djelovanja (ma koliko bilo utemeljeno na onodobnom moralu) pred novu je povijest, napose kulturu sjećanja, postavio težak zadatak; sjećanja nam trebaju da bismo pro{lost povezali s budućno{ću, ali u toj pro{losti ne nalazimo dovoljno upori{ta, modele, ideje da otpustimo do kraja nasilje na kojem se matrica temelji, a koja nas je dovela do ruba (samo)istrebljenja. Kao da, ako izgovorimo – to je nasilje, sve će se raspasti, a mi neza{tićeni ostati na vjetrometini budućnosti. Upravo tako, sjećanja jo{ nismo dovoljno popunili “dokazima” nasilja, a da bismo bez vladara nasilja, ali ne kao tabule rase, nego oboružani znanjem o njemu, počeli stjecati sjećanja bez nasilja. Prije toga, naime, moramo tako živjeti. Da bi stekli iskustvo, naviku.

U međufazi u kojoj se danas nalazimo, toj klackalici na kojoj jedva održavamo ravnotežu, jer nasilje se ne želi odreći slave samo tako, želim govoriti u ovom ogledu. I sve s nesigurno{ću dozvole za upotrebu emocija u znanstvenom diskursu, u ovom uvodu npr. dvije - mrzim i prezirem nasilje. Želim se sjećati i bez nasilja. Jer i o meni, o nama je riječ, uostalom.

Povijest nasilja – ba{tina susmrti

I tako stojimo pred zidom, osjećamo i naslućujemo da postoji neki nesrazmjer, neka nelagoda sa svim tim arhiviranim sjećanjem, histroriziranim sjećanjem, ali se priča, uz stilske izmjene pojmova i povezivanje i ukr{tanje ideja zapravo ne pomiče s mjesta. Ima jedan trag, naznaka Petera Burkea o pojačanom zanimanju za nasilje i emocije, ali u istom trenutku i politiku koji daje naznake da ideja o tome da samu srž problema nismo takli i nije sasvim netočna. Svatko tko je na bilo koji način dotakao pitanje povijesti i sjećanja ustanovio je prijelomni trenutak, samo izvori{te kulture sjećanja – a to je smrt.

“Ukoliko je kultura sjećanja, prije svega, odnos prema pro{losti, i ukoliko pro{lost nastaje tamo gdje postajemo svjesni diferencije između jučer i danas, onda je smrt praiskustvo takve diferencije,

^asopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

108

a sjećanje na mrtve praforma kulturnog sjećanja” – kaže Assman i nastavlja: “S jedne strane spomen na mrtve je komunikativan, utoliko {to predstavlja općeljudsku formu, a kulturan u onoj mjeri u kojoj obrazuje svoje specijalne nosioce, rituale i institucije. Pored toga, retrospektivni spomen je onaj kojim grupa živi s mrtvima, neprestano ih održava prisutnima, a prospektivan – osigurava slavu, to je onaj kojim se netko upisuje u povijest.“

Nitko, međutim, čak i pored obvezatnog spominjanja rata, ne uvodi razliku između prirodne, biolo{ke smrti uslijed starosti ili bolesti i one nasilne, a pod kojom podrazumijevam usmrćivanje druge osobe temeljem moći koja se nad tom osobom u danom trenutku ima. Razlikovanje je, smatram, ključno za razumijevanje pro{losti koja nas je oblikovala, oko koje lomimo koplja i poku{avamo smisliti obja{njive koncepte. Kulture koje smo živjeli i koje živimo nastale su iz načina spoznavanja, povezivanja i s alatima koji osiguravaju nesmetanu cirkulaciju nasilja. Sjećanja na mrtve bliske osobe, dio je osobnih sjećanja koja mogu biti (osobito u ritualima iskaza žaljenja) socijalno uvjetovana, ali sjećanju bih tu prije svega ostavila duboko emocionalnu dimenziju bliskosti kao temeljnu. Kolektivna sjećanja na mrtve isključivo su memoriranje rezultata nasilnog čina sa suutjecajem i na spomenuta osobna. Bez obzira na koji se način upisuju u povijest i kojim ih nastoje utisnuti u pojedinačna sjećanja, a da bi se integrirala u kolektivno pamćenje, zahvaća uvijek smrti proiza{le iz nasilja. Neprestanog slijeda nasilnih smrti Drugih, pitanje je samo trenutnog vladajućeg diskursa koje sorte Drugih – druge rase, nacije, klase, kaste, spola, bolesnih, mlađih, starijih. Perpetuira se snagom skrivanja i zatiranja, a zapravo nadziranja života, da se ne mora preuzeti odgovornost za bol, poniženje, emocije dakle, i u konačnici za smrti. To je, kako kaže Derrida, “nasilje koje nas uči, odgaja i dresira.” (Derrida, 2002 : 7)

Dakako, prisutnost nasilja {to patrijarhalni modus vivendi čini univerzalnim je uočeno, neprebrojivi su tomovi knjiga i tekstova o pojedinoj vrsti nasilja, ali kao da stalno izmiče biti izgovoreno ono {to, čini mi se, ako ne svi, ali priličan broj ljudi zna – mi ne znamo za nenasilni život. Tzv. mirnodopski život ne pretpostavlja mir, nego samo izostanak neposrednih ratnih akcija. Unutar njega zbiva se neprestano sređivanje podataka netom zavr{enog rata, upisivanje (prepričano ili prepisano, svejedno) u povijest i sjećanja na nasilno likvidirane, ali jo{ vi{e rukovodioca rata, slijede preustrojavanje i treniranje preživjelih za nove ratove; sve je, cjelokupni

Zeni~ke sveske

109

imaginarij, dru{tveni ustroj, svi odnosi prema drugom ljudskom biću, formirano prema razlici Drugog kojeg želimo eliminirati ili podčiniti za služenje; sve je upregnuto u formiranje uvjerenja opasnosti koja nam prijeti od Drugog. Kada se iscrpe svi argumenti konstrukta teritorija, rase, etniciteta, ideologija, religija, ovo i onozemaljskih hijerarhija, uvijek nam na raspolaganju ostaje najkonzistentnija suprotnost, ona najsigurnija „fifti-fifti“ drugost – spol. Ono {to pamtimo, ono {to čini na{u povijest nije suživot; u toj omiljenoj riječi svih koji na neki način bilježe pro{lost nije primijećena čak ni pogre{nost jednine - nikad ne kažemo da dijelimo suživote {to je na{ život pored drugog, jer uvijek živimo s/pored nekog drugog. Ne ba{tinimo mi živote, ba{tinimo naredbe smrti; ono {to nam je prethodilo i {to upisujemo, ma kojim načinom, u povijest, čime formiramo kulture jesu – susmrti1. One polagane, opetovane, nasilje izvan radikalnih ratnih operacija koje ubijaju osobe uz slatkoću iluzije da će, pridruži li se klubu nasilnika, biti nagrađen/a, ostavljen/a na životu. I one brze, {okovite, ratne, koje zavr{avaju kada zaprijeti biolo{ko istrebljenje grupe, odnosno dotaknemo prag ludila od nepodno{ljivosti nasilja.

O nasilju

Stojimo pred ru{evinama zida morala, kr{ćanskog morala o kojem je Nietzsche u Genealogiji morala, Antikristu, Rođenju tragedije,… rekao sve. Njegovim riječima:

“… ‘za{to čovek uopće postoji?’ – to je bilo pitanje bez odgovora; nedostajala je volja za čoveka i zemlju; iza svake velike ljudske sudbine odzvanjalo je, kao refren, jo{ veće ‘uzalud’! Upravo to znači asketski ideal: da je ne{to nedostajalo, da je čovek bio okružen strahovitom prazninom, on nije znao sebe da opravda, objasni, potvrdi, patio je od problema svog smisla. I inače je patio, bio je uglavnom bolešljiva životinja: ali sama patnja nije bila njegov problem, već to da mu je nedostajao odgovor na mučno pitanje: ‘Za{to patim?’ ^ovek, najhrabrija i na patnju najnaviknutija životinja, ne odbacuje patnju kao

1 Ovu sam riječ prvi put upotrijebila tijekom intervja s Milanom Rakovcem (Zarez, 258., 2009.)

povodom održavanja 10. Foruma Tomizza, pokrenutog nakon smrti Fulvia Tomizze čija su dijela opisivala izgone, progone, ubijanja po nacionalnim osnovama, napose na području Istre, odnosno tromeđe Hrvatske (Jugoslavije), Slovenije i Italije, a koja se najče{će opisuju terminom – suživot.


110

takvu: on je želi, čak traži, pod uslovom da mu se pokaže njen smisao, svrha patnje. Besmislenost patnje, a ne sama patnja, bila je kletva koja je dosad pritiskala čovečanstvo. – i asketski ideal ponudio mu je smisao! On je dosad bio jedini smisao; i bilo kakav smisao bolje je nego uop{te nemati smisao; asketski ideal je u svakom pogledu dosad bio ‘faute de mieux’ (bolje i{ta nego ni{ta) par excellence. (…) Nismo vi{e kadri da od sebe skrivamo {to zapravo izražava ono čitavo htenje koje je pravac dobilo od asketskog ideala: ta mržnja prema ljudskom, prema životinjskom, prema materijalnom, ta odvratnost prema čulima, samom umu, taj strah od sreće i ljepote, ta žudnja da se napusti svaki privid, promena, postajanje, smrt, želja, sama žudnja – sve to…znači volju za ni{tavilom. (...) čovek će pre hteti ni{tavilo, nego će se li{iti svog htenja.” (Nietzsche, 1983 : 162 – 163).

Posmatrano iz perspektive njegove analize morala gospodara i morala ressentimana, takav zaključak te{ko da trpi prigovor, ali ni aktivan niti pasivan nihilizam nisu dijagnoza bez gre{ke. Načelo supsidijarnosti na kojem se temelji suvremeni kapitalizam njegov je eklatantni dokaz2, no ne slažem se da je moral roba jednoznačno mržnja, jad i očaj, volja gonjena samo željom za osvetom koja uključuje prostu zamjenu uloga; postoje i oni koji, oh da!, dakako žele ono {to je pripada(lo) samo gospodarima, ali bez uvjeta da unize drugog. Jer radost i užitak za svoju puninu neizostavno traže vidljivu radost i užitak drugog. Bez njega, tek su nasilje. (Ne mogu si uskratiti želju za navođenjem sasvim aktualnog primjera milosrđa bogata{a poput Bill Gatesa čije je darivanje novca humanitarnim organizacijama iskaz doista najdubljeg licjemjerja. Stečen je, naime, na brojnim nasilinim smrtima. Isključivanje je prefina riječ za polagano usmrćivanje. Jer, kako kaže Hannah Arendt: “Pojava slobode kao očitovanje načela podudara se s činom koji se odvija. Ljudi jesu slobodni – za razliku od dara za slobodu koji posjeduju – toliko dugo dok djeluju, ni prije ni poslije, jer biti slobodan i djelovati jest isto.” Kome se onemogućava djelovanje izriče mu se smrt.)

Iz tako postavljenog i prihvaćenog odnosa dva morala, razgovor o nasilju trajni je razgovor o vrstama nasilja, o vrstama očitovanja nasilja. Doista prelijepi

2 O tomu sam op{irno pisala u zavr{nom radu naslovljenom Kulturne politike za povratak u

budućnost, Filozofski fakultet Rijeka, Odsjek za kulturalne studije, u listopadu 2007.

Zeni~ke sveske

111

Benjaminov esej Uz kritiku sile logično onda počinje riječima: “Zadatak kritike sile može se opisati kao prikaz njezina odnosa prema pravu i pravednosti. Jer uzrok, ma kako djelotvoran, postaje nasilje u izrazitom smislu riječi tek onda, kada zahvaća u moralne odnose. Područje tih odnosa obilježavaju pojmovi pravo i pravednost. [to se pak tiče prvog od njih, jasno je, da je najelementarniji temeljeni odnos svakog pravnog poretka odnos cilja i sredstva. Nadalje, da silu ponajprije valja potražiti samo u području sredstava, a ne ciljeva.” (Benjamin, 1971 : 5). U pravu je Slavoj Žižek koji, nakon impresivne analize i Benjaminovih - mitske i božanske sile, u knjizi O nasilju, zaključuje da je ne činiti ni{ta (kao {to socijaldemokrati, kojima je pripadao i Hitler, odbijaju učiniti taj nužni preokret odnosa gospodara i roba, sreće i krivice) ponekad najnasilnije {to možemo učiniti. Sve to stoji, ali i opstaje, ako nasilje tretiramo samo kao sredstvo. A {to ako je cilj, ili i cilj? Dozvolite mi, s trenutnim znanjima koje imam, samo upitanost, ne i stameni odgovor. Jer i to pitanje je ucijepio Walter Benjamin. On je napisao pred kraj svog eseja:

“Ako se ta neposredna sila u mitskim očitovanjima pokazuje kao najbliža, dapače identična sili koja postavlja pravo, tada ona upozorava na skup problema u sili {to postavlja pravo, koju smo prije, u prikazu ratne sile, obilježili kao samo sredstvo. (…) Funkcija je sile u postavljanju prava, naime, dvostruka u tom smislu, {to postavljanje prava teži dodu{e onom {to se utvrđuje kao pravo, kao svom cilju sa silom kao sredstvom, ali se u trenutku utvrđivanja cilja kao pravo ne odriče sile, već je tek sada u strogom smislu, i to neposredno, postavlja kao pravo, utvrđujući kao pravo pod imenom moći cilj, koji, međutim, nije li{en sile i nezavisan, već nužno i duboko vezan uz nju. Postavljanje prava je postavljanje moći i utoliko čin neposrednog očitovanja sile.” (Benjamin 1971 : 20).

Sugerirao ga je, to možda pogre{no pitanje, i Giorgio Agamben u Ono što ostaje poslije Auschwitza: “I pojam se odgovornosti nepopravljivo stopio s pravom. To je poznato svakomu tko ga je poku{ao upotrijebiti izvan pravnog područja. No, ipak su etika, politika i religija mogle odrediti same sebe jedino otimajući teren pravnoj odgovornosti, no ne zato da bi na sebe natovarile drukčiju odgovornost, nego ra{člambom područja neodgovornosti. Naravno, to ne znači nekažnjivost. Prije znači – barem za etiku – naletjeti na beskonačno veću odgovornost nego {to bismo je bili kadri ikada preuzeti. Najvi{e {to možemo


112

učiniti jest da smo svjesni, to jest da zahtijevamo njezinu nepreuzimljivost /inassumbilitá/.” (Agamben, 2008 : 15)

Bez iskustva, bez riječi

Dvadeset i vi{e godina nakon te 1989., nakon ru{enja Berlinskog zida, nestanka komunističkih državno-dru{tvenih uređenja, ratova na prostoru biv{e Jugoslavije, formiranja Europske unije jedva da stižemo zabilježiti sve događaje koji nas odvlače dalje do godine 1945., odnosno 1941., pa jo{ dalje, do 1918., 1914., 1848… , pa tako dalje linijom, tragom nasilja. Tako izrečeno, mogao bi netko uložiti prigovor linearnosti, ali upravo valovitost nasilja pokazuje prisuće povijesnih lomova, zgusnute događaje oko kojih se onda formiraju sjećanja i mjesta sjećanja. Val je sadržajno konzistentan, puni se kapima, energijom, snagom, raste do svog vrhunca (rata), nakon čega pada da bi uzeo novu “hranu”. Odatle uostalom i sve pučke metafore – ne talasaj, jer mogao bi se sudariti s moćnijima, kako vjetar puše, jer naredba ne trpi otpor…. Odlazak posljednjih svjedoka svakako bitno utječu na pojačani interes za sjećanja i pro{le događaje, ali čini mi se (ili se tomu pritajeno nadam) da do njega dolazi i zbog sve očitije potrebe promjene dru{tvenog uređenja iza kojeg čuči razočaranost neispunjenja cilja ni nakon 65 godina, premda smo tada rekli – Never more!3 Ili kako kaže Agamben: “Pomirljivi je grijeh svake teodiceje ovdje posebice očit. Ne samo {to nam ni{ta ne govori o Auschwitzu, ni o njegovim žrtvama ni o njegovim krvnicima, nego joj ne uspijeva niti izbjeći sretan kraj. Iza Božje nemoći izbija na dan nemoć ljudi koji ponavljaju svoj plus jamais ça! /nikad vi{e to/, kad je već jasno da je ça /to/ posvud.” (Agamben, 2008 : 15) A to, kako navodi Agamben, je “siva zona”, nečuveno otkriće Prima Levija do kojeg je do{ao u Auschwitzu, a tiče se materije koja se odupire svakom ustanovljavanju odgovornosti. “U njoj se vije ‘dugi lanac koji povezuje žrtvu i krvnike’, tu zlostavljani postaje zlostavljač i sam se krvnik pojavljuje na svoj način kao žrtva. Siva, neprekinuta alkemija, u kojoj dobro i zlo, a s njima i sve konvencije tradicionalne etike, dosežu svoje tali{te. Posrijedi je, dakle, područje pravne neodgovornosti i ‘nemoći rasuđivanja’ (impotentia judicandi; Levi 2, str. 45), koja se ne nalazi s onu stranu dobra i zla, nego je takoreći s ovu stranu njih. Simetrično suprotstavljenom gestom spram Nietzschea Levi je prenio etiku s ove strane točke od koje su nas navikli misliti. Osjećamo da je to s ovu stranu značajnije od bilo kojeg s onu stranu,

3 Uzeto iz refrena pjesme Gavran Edgara Allana Poa

Zeni~ke sveske

113

a da pritom ne bismo mogli reći za{to, da nas pod-čovjek mora zanimati puno vi{e od nad-čovjeka. To sramotno područje neodgovornosti jest na{e prvo okružje iz kojeg nas neće moći izvući nikakvo priznanje odgovornosti i gdje se minutu za minutom izriče lekcija “strahotne, neizrecive i nepredstavljive banalnosti zla.” (Arendt, str. 259).“ (Agamben, 2008 : 15)

Zbog panike, dakle, jer krv curi u potocima, u svakodnevici i u ratnim pohodima; nasilnim smrtima, polaganim i brzima, zahvaćeno je sve vi{e i vi{e ljudi. Antifa{izam kao ideja koja se jednom naslućivala kao praksa {to je zaživjela kao velika suprotnost ekstremnom nasilju, pokazuje se kao jalov, osiroma{en i izigran koncept kojim se svatko koristi kako bi legitimirao neku političku poziciju, ali bez spoznaje i odgovornosti značenja slobode i života {to ga u sebi sadrži. Tutnjalo je, grmjelo, brujalo moskovskim ulicama i trgovima i 9. svibnja 2010; slavilo se, obilježavala 65 godina od kraja 2. svjetskog rata, pobjede antifa{izma; strojevi, ratna tehnika i strojevi korak vojnika kao jednog. Je li ta ma{inerija, ona od čelika i ona od ljudskih tijela, dokaz da smo posljednjih 65 godina živjeli antifa{istički? Te{ko, nakon {to nas čereče najraznovrsnije manifestacije fa{izma i dvadeset godina nakon serijala Događaja sa zakletvom antifa{izmu, a 65 godina nakon milijuna mrtvih.

“Ne, nacionalsocijalizam nije htio depersonalzirati i “pretvoriti u stvar” sve one Germane koje je priznao kao ljude. Samo, jednom su vođi potrebni i oni koje vodi, u čiju se bezuvjetnu poslu{nost može pouzdati. (…) Nacionalsocijalizam nipo{to ne želi potisnuti ili poni{titi osobnost, upravo suprotno, želi je uzdignuti i promaknuti, ali će je istodobno i automatizirati jer za njega jedno ne isključuje drugo; svatko treba biti automat u rukama pretpostavljenoga i Führera, ali istovremeno mora i sam stavljati u pogon automate koji su mu podređeni. Zbog takva ustrojstva, kojima se prikriva konstantno, općenito porobljavanje i depersonalizacija, u LTI-u nailazimo na nesrazmjerno velik broj izraza iz područja tehnike, na gomilu mehanizirajućih riječi” – obja{njava jezik Trećeg Reicha Victor Klemperer u LTI (Disput, 2007), jezik koji i danas svakodnevno mnogi koriste. Nesmetano, opu{teno, i premda su i Goebbels i Klemperer dio kulture sjećanja, mjesta, figure sjećanja, gledano ukupnu dru{tvenu praksu, onu priznatu, Goebells je uspje{no rastegnut u vremenu, prenesen u sada{njost:

“… svjedoči druga Goebbelsova rečenica: ‘Mi ćemo u dogledno vrijeme ponovo dosegnuti pun broj okretaja na čitavom nizu


114

područja.’ Dakle vi{e, nismo uspoređeni sa strojevima, nego smo mi sami postali strojevi. Mi: to je Goebbels, to je nacistička vlada, to je cijela Hitlerova Njemačka, koju u te{koj situaciji, u situaciji strahovita gubitka snage treba potaknuti i ohrabriti. A taj propovjednik koji suvereno vlada jezikom ne uspoređuje samoga sebe i sve svoje vjerne prista{e sa strojevima, ne, on ih sa strojevima identificira. Jednostavno je nemoguće zamisliti način mi{ljenja koji bi sadržavao manje duha. (...) Prenese li se mehanizirajuća jezična praksa tako izravno na područje osobe, tada je sasvim prirodno da će u svoje kolo uvlačiti sve stvari koje se nalaze nedaleko područja njezina djelovanja. Ne postoji ni{ta {to se ne može staviti u pokret (anlaufen), ne postoji ni{ta {to se ne može servisirati (überholen) onako kako se servisira stroj nakon dužeg rada ili brod nakon veće plovidbe, ne postoji ni{ta {to se negdje ne bi moglo ušvercati (einschleusen) ili išvercati (herasschleusen) i, dakako, - eh, taj govor budućeg ^etvrtog Reicha! – sve i sva{ta se može aufziehen (prema prilikama prevodimo smisaono najbližom hrvatskom riječju – navijati, navla~iti, ustrojavati). A kad treba veličati odvažnu volju za životom stanovnika nekog bombardiranog grada, “Reich” kao filolo{ki dokaz donosi lokalni izraz rajnskih ili vestfalskih žitelja: ‘Opet smo u {puru’. (Spuren, odnosno biti u špuru objasnio sam sebi kao stručnu riječ kojom se služe konstruktori automobila: kotači automobila drže smjer kojim se automobil kreće.) A za{to je sve opet u špuru? Jer se svatko uz svestranu dobru organizaciju prihvatio posla maksimalno iskorišten. I izraz maksimalno iskorišten, jedan od Goebbelsovih omiljenih izraza iz posljednjih godina, sigurno je preuzet iz područja tehnike i primijenjen na osobu, na čovjeka: samo {to djeluje manje nasilno od izraza dosegnuti pun broj okretaja jer, naposljetku, i ljudska se ramena mogu maksimalno iskoristiti jednako kao i bilo koja nosiva konstrukcija. (...) Jedno je od svojstva jezika da {to{ta {to je skriveno iznosi na vidjelo. Neprestano preuzimanje iz tehničkog područja, nadovezivanje na tehničko, uživanje u njemu: Vajmarska Republika ima samo izraz zakurblati gospodarstvo, LTI tome ne pridodaje samo izraz dosegnuti pun broj okretaja, nego i dobro usklađeno rukovođenje – svi ti izrazi pružaju nam svjedočanstvo

Zeni~ke sveske

115

o stvarnu nepo{tovanju tobože cijenjene osobnosti koju nacizam naoko čuva i njeguje te preziru prema njoj, svjedočanstvo o volji za zatomljivanjem i potiskivanjem slobodnog čovjeka koji samostalno misli.” (Klemperer, 2007 : 172 – 173)

Agamben opisuje do kuda se “zašpuralo”: “Nemogućnost svjedočenja ima svoje ime. U logorskom žargonu imenuje se der Muselmann, musliman.” Amery ga je opisao kao “zarobljenika koji je od sebe digao ruke od kojeg su drugovi digli ruke, koji vi{e nije posjedovao prostor svijesti u kojim bi se moglo sučeliti dobro i zlo, plemenitost i niskost, duhovnost i neduhovnost. Bio je živi mrtvac, snop tjelesnih funkcija u zadnjem trzaju”. Preživjeli poput Levija, kako je sam rekao, nisu autentični svjedoci, nego oni čiju smrt vi{e nije moguće imenovati smrću. Danom oslobođenja zarobljenike je zahvatio neuobičajen očaj – ponovo su postali odgovorni. Oni su, naime, znali “specifičnu etičku aporiju Auschwitza: da je to mjesto gdje nije uljudno ostati uljudan, gdje se oni koji su vjerovali da su očuvali dostojanstvo i po{tovanje spram sebe, stide pred onima koji su podnijeli njihov gubitak”. Klemperer i Levi su u kulturu sjećanja preneseni kao otklon, kao zajedljivi komentar i ponovo isključenih, jer ne poznajemo model života bez nasilja. Nemamo čak niti riječ za to, ne postoji kontrapunktna riječ. Nenasilje (Violence/Non-violence; Gewalt/Gewaltlosigkeit) jest negacija nasilja, ali nije pozitivan pojam kojim bi opisivao život u kojem ne usmrćujemo Drugog. Nemamo rječnik, nemamo iskustvo, nemamo navike života bez nasilja.

Sjećanja i politike

I okupljanja i znanstveni projekt Zaklade Friedrih Ebert potvrdio je stanje stvari; bilo je nedvojbeno, barem na razini terapeutskog učinka, potrebno okupljanje znanstvenika (ne znam koliko i “predstavnika” nacija) kako bismo i nakon ratova na prostoru biv{e Jugoslavije dobili potvrdu vrtnje u istom krugu nasilja. U uvodniku, urednik Tihomir Cipek tako kaže:

“Sudionici i sudionice skupa nastojali su ukazati na funkciju kulture sjećanja u oblikovanju kolektivnog identiteta bo{njačke, srpske i hrvatske nacije. Polazi{te je bila teza prema kojoj se povijesno sjećanje i pamćenje koriste u političkoj borbi za legitimaciju vlastite i delegitimaciju protivničke pozicije. Izlaganja i rasprave


116

ukazali su na činjenicu da interpretacija pro{losti služi kao političko oružje (…). Pokazalo se da kultura sjećanja i pamćenja ima važno mjesto u konstrukciji nacionalnih identiteta. (...) Po{li smo od teze da nema pravolinijskog povijesnog zbivanja, nego je ‘pravo’ povijesno vrijeme prema kojem se orijentiramo i gradimo svoje političke stavove i značajke nacionalnih identiteta, vrijeme ‘povijesnih lomova’. Doba kada dolazi do ‘zgu{njavanja’ povijesnih događaja. Smatramo da je upravo njihova interpretacija najvažnija za obja{njavanje konstrukcije nacionalnih i političkih identiteta. Interpretacijom ‘povijesnih lomova’ određena politika nastoji legitimirati svoje postupke i zadobiti podr{ku birača. Stoga je njihovo tumačenje ključno za oblikovanje kulture sjećanja određene stranačke politike. Ona se naravno nastoji legitimirati kao jedina prava zastupnica nacionalnih interesa. Kultura sjećanja ‘proizvodi’ sliku zajedničkog nasljeđa i jasnu liniju razgraničenja: Mi/Oni, omogućujući ritualizaciju povijesnih događaja te pretvaranje gotovo svih ekonomsko-političkih konflikata u nacionalne. Stoga je borba za političku vlast u SFRJ ujedno postala i nacionalna, a kao takva i borba za vladavinom nad kolektivnom memorijom, a vodi se stalnom reinterpretacijom pro{losti. Događaji iz pro{losti reinterpretiraju se s obzirom na vladajuću ideologiju i politiku. (...) Pokazalo se da je kultura sjećanja poput baze podataka koja se neprekidno obnavlja, osvježava, renovira. Povijesni se ‘lomovi’ zahvaljujući kulturi sjećanja uvijek javljaju u novom svijetlu i u novom značenju. Povijest se javlja kao materija koja se stalno nanovo formira. Nema dakle objektivne povijesti osim ako je ne svedemo na datume, nego se pro{li događaji stalno javljaju u funkciji sada{njosti. Povijest se tumači da bi se legitimirala određena politička pozicija u sada{njosti. To je bit ‘kulture sjećanja’. Pro{lost se stalno antidatira. Pamćenje nije jednostavno stalno slaganje novih slojeva uspomena i priča, ona se neprekidno obnavlja i osuvremenjuje, a funkciju ‘obnavljanja nacionalnog sjećanja’ obavlja politika.” (2007: 8-9).

U tekstu Od “puška pu~e” do “Hristos se rodi”, svom autorskom prilogu konferenciji i zborniku, autor potvrđuje matricu nasilja, ne samo koristeći “ratnički”, jedini jezik koji poznajemo (oružje, borba…), nego i da je od

Zeni~ke sveske

117

kulturolo{ke analize koja je olju{tila i prostrla sve slojeve političke upotrebe povijesti, politika za sebe ostavila samo onu karakteristiku s kojom može ratovati – povijest kao oružje. Zlorabeći kulturolo{ku analizu, zapravo, za potvrdu starog načina djelovanja, prepu{tajući istinitost i točnost historiografiji, politika se dodatno osigurala od preuzimanja svake odgovornosti za pro{lo, sada{nje i buduće nasilje. Autorovim riječima:

“… kulturolo{ki pristup fenomenu politike razvio se kao {kola političke znanosti uslijed teorije njemačkog politologa i filozofa Erika Vögelina. On je politologiju definirao kao ‘znanost o poretku ljudi u dru{tvu’. Svako dru{tvo ima zadaću da uspostavi određeni poredak koji njegovoj egzistenciji daje smisao. Politologija treba otkriti simboličke forme koje najbolje iskazuju taj smisao. Dru{tvo i politika interpretiraju se u obzoru kulture, koja se definira kao sveobuhvatan koncept vrijednosti koji, poput gramatike, koja omogućuje pristup jeziku, svojim simboličkim strukturama omogućuje pristup složenim političkim značenjima dru{tvenih zbivanja. Političko djelovanje nije shvaćeno kao neposredno interesno uvjetovano, {tovi{e, smatra se da se, ako ga tako razumijemo, fenomen politike i ne može objasniti jer on uvijek zahvaća ‘iracionalno manevarski prostor’. Kulturolo{ki pristup politici ističe važnost politike simbola, nacionalnih mitova i javnih rituala, posredovanih kulturno-povijesnim nasljeđem. Analiza povijesti pojedinog dru{tva ima sredi{nju ulogu u razumijevanju pojedinih političkih fenomena. Upravo povijest stvara simboličke forme političkog iskaza. Kulturolo{ki pristup u političkoj znanosti koristi se istraživačkim metodama koje je razvila socijalna historija, a osobitost se često primjenjuje u studijama slučaja iz komparativne politike (Beichelt, 2005).”

Oslanjajući se na studije kulture, prvo se oblikovala politika identiteta, a unutar nje politika povijesti ili politika pamćenja (nastupom novog uredni{tva časopisa American Political Science Review). Politička znanost otkrila je neprijeporno veliku vrijednost konceptualizacije povijesti kulture u politologijskim istraživanjima (Buethe, 2002; Weeden, 2002). Zaključili su kako “pro{lost i odnos prema povijesti stvara – treba ponovo naglasiti – simboličke forme politike bez čijeg se razumijevanja jednostavno ne može u potpunosti objasniti formiranje


118

političke volje i političko djelovanje. Stoga je za istraživanje političke funkcije povijesti politologija oblikovala novu disciplinu: političku povijest ili politiku pamćenja. Politika povijesti analizira, općenito govoreći, političku funkciju povijesti u političkim sučeljavanjima i legitimiranju ili delegitimiranju određene političke pozicije. Ona istražuje tko se i u koju političku svrhu služi interpretacijom povijesti. Drugim riječima, kako se upotrebom povijesti svodi politika; pod koji se političkim pretpostavkama i na koji način zbiva politička uporaba povijesti; koji se povijesni događaji i za{to ispostavljaju kao politički važni. Treba istaknuti da politiku povijesti ne zanima istinitost ili točnost nekih povijesnih interpretacija – ona se, naravno, također propituje, ali to je u prvom redu zadaća historiografije – nego način i motivi njihove upotrebe u političkoj borbi. Riječju, politika povijesti kao politologijska disciplina istražuje kako interpretacija povijesti posredovana simboličkim formama djeluje na oblikovanje političke volje građana. Nju zanima povijest kao političko oružje.” (2007: 13-14-15)

Nasuprot te ispražnjenosti politike, i ma koliko ona otresala s dlanova tragove nasilja, stoji zahtjev: “Musliman se prenio u područje ljudskog – jer ako bi mu ljudskost zanijekali, to bi značilo da prihvaćamo esesovsku osudu, ponavljamo njihov čin – područje gdje su dostojanstvo i po{tovanje prema sebi postali neupotrebljivi zajedno s pomoći. Ako pak postoji područje ljudskog gdje ta dva pojma nemaju smisla, tada nisu autentični etički pojmovi budući da ni jedna etika ne može sebi priu{titi da ispusti neki dio ljudskog, koliko god bio neugodan i koliko god ga bilo te{ko gledati.” (Agamben, 2008 : 44). “Preživjeli logora{i donijeli su znanje da i u krajnjoj degradaciji postoji život. Međutim, i ono je postalo kamen ku{nje koja prosuđuje i mjeri svaki moral i dostojanstvo. Musliman, koji je krajnji izraz toga, jest čuvar praga etike, oblika života koji se začinje tamo gdje se okončava dostojanstvo. I Levi, koji svjedoči za potopljene, koji govori u njihovo ime, jest neumoljiv kartograf te nove terra ethica, zemlje Muselmannlanda.” (Agamben, 2008 : 49)

Spomenuto možemo pratiti u vrlo aktualnoj hrvatskoj situaciji. Prvih {est mjeseci mandata, novoizabrani predsjednik republike Ivo Josipović najveću je aktivnost pokazao na području obilaženja niza grobnica i groblja {to su zaostali iz 2. svjetskog rata, pokoji iz Domovinskog rata, te mjesta sjećanja na progla{ene povijesne ličnosti. “Hrvatska je antifa{istička zemlja, pobjednica u 2. svjetskom ratu i danas smo pokazali da zemlja koja na pobjedničkoj strani ima ljude koji

Zeni~ke sveske

119

prepoznaju stradanje onih koji su bili na drugoj strani. Moja je želja da se priča s 2. svjetskim ratom zaokruži, da se prijepor koji postoji unutar korpusa ne samo hrvatskog naroda nego i hrvatske države, na neki način stavi u one okvire gdje mu je i mjesto, mjesto povijesti, povijesne istine, ali naravno i humanizma - prava svakog na svoj grob.” (izvor: www.nacional.hr / 20.06.2010. / 14:10)

Kritike koje su uslijedile nisu bez osnove. Priča o 2. svjetskom ratu kao neposrednim ratnim stradanjima, naime, zaokružena je 1945. godine, svi mrtvi imaju svoj grob, a Hrvatska je pobjednica kao i cijela saveznička alijansa, već 65 godina. A prijepor, suprotno zahtjevu predsjednika, mora ostati zauvijek. U protivnom, ne praveći osobitu razliku između onih mjesta sjećanja koja potvrđuju i simboliziraju uče{će Hrvatske u fa{ističkom zločinu i onih koje potvrđuju i simboliziraju antifa{istički otpor (a koje je Franjo Tuđman podlo izjednačio s komunističkim uređenjem SFRJ), bez obzira na dobre namjere pijeteta, uni{tavamo razlikovanje dobra i zla, života i smrti, dopu{tamo da se suvremene inačice fa{izma ba{kare s ugodnom spoznajom da se i nadalje može malo vje{ati nekog na vrbe, ubijati žene, cigane, homoseksualce, da nije bitno, kako je to programski zacrtao prvi predsjednik Franjo Tuđman, usta{ite li malo, jeste li spakirali nekoliko desetaka tisuća ljudi u konclogore, jeste i opljačkali, ukrali, isključili nekoliko stotina tisuća različitih Drugih - protokom vremena sve možemo svesti na pijetet spram mrtvih, sretno i opet zaboravljajući na razliku prirodne od smrti izazvane nasiljem, čak eksplicitnim ratnim nasiljem.

Prijepor, pak, da je Hrvatska kao antifa{istička suučesnica pobijedila, ne bi postojao. Reaktualizacija fa{izma, stvarna i simbolička, nakon 45 godina, pokazala je da je fa{izam moguć i nakon “najstra{nijih zločina”. Ili kako je to sjajno opisao Viktor Ivančić u tekstu Saldo mortale: “Krug se na kraju fatalno zatvorio: iskazivanjem pijeteta onome koji je stvorio političke i vojne pretpostavke za zločin u Ahmićima. Simbolično, na Dan oružanih snaga Republike Hrvatske. Već je odlaskom na Bleiburg dao do znanja da se radi o proizvodnji simboličkog vi{ka koji će izmiriteljske poruke smjestiti u zonu farse, jer to mjesto nikada i nije služilo za iskazivanje sućuti, nego za demonstraciju agresivne nostalgije za fa{ističkom NDH. (…) Ivo Josipović nije na Bleiburg stigao kao predstavnik neke druge države, već iste one koja puna dva desetljeća tamo{njem prousta{kom derneku osigurava status vrhovnog nacionalnog kulta, opskrbljujući ga insignijama, razglasom, službenim izaslanicima i epskim naricanjima. (...) A tu


120

već prijeti opasnost da se upozna {uplja strana strati{ta, da njegova obredna eksploatacija bude li{ena bilo kakvog emocionalnog naboja, etičkog razloga i političkog smisla.” Kako je ustvrdio Connerton: “Užasavajuće u totalitarnim režimima nije samo nasilje nad ljudskim dostojanstvom nego strah da možda neće preostati nitko da bi točno posvjedočio o pro{lom vremenu. Orwellovo podsjećanje na način vladavine aktualno je ne samo u izazivanju zebnje pred državom kolektivne amnezije. Pokazalo se – u stvarnosti ako već ne i u Tisućudevetstoosamdeset~etvrtoj – postoje ljudi koji su shvatili da je borba građana protiv državne vlasti borba njihova sjećanja protiv prisilnog zaborava i koji su otpočetka postavili cilj ne samo da spasu sebe nego da prežive kao svjedoci novim generacijama.” (Connerton, 2004 : 24)

Panika od odlaska i posljednjih svjedoka najvećih zločina tada postaje sasvim jasna, jer pred živim ljudima veća je nelagoda nego pred arhiviranim materijalom, manja je i mogućnost otpora. Nekako je lak{e složiti Trivial Pursuit. Jer, kako nam pokazuje i Tihomir Cipek, simbolički potencijal politika čini jedinim svojim sadržajem, a cilj je moć, vladanje, nasilje:

“Politika povijesti uvijek je posredovana masovnim medijima koji posreduju slike povijesti, a političari i znanstvenici uvijek nastupaju pred publikom koja već ima slike povijesti u svojim predodžbama o kojima se u nastupu vodi računa. Borba za pro{lost ujedno je i borba za sada{njost i budućnost. Smatra se da vlada onaj koji dominantno formira značenja, simboličke forme kojima se posreduju i tumače pro{li događaji jer samo on može istodobno tumačiti sada{njost i budućnost. Politika povijesti u užem smislu spada u policy – sadržaje politike, ali kao dio politike identiteta ona formira i političke subjekte te djeluje na političke procese. Ne radi se isključivo o tome da politika povijesti oblikuje politiku simbola i stvara ‘Mi-osjećaj’ kao bitnu odrednicu identiteta koja nas razdvaja od onih drugih, nego kao policy preko državnih institucija donosi odluke i zakone koji određuju sadržaje iz pro{losti vrijedne pamćenja. Politika povijesti službenim državnim blagdanima i manifestacijama politički senzibilizira javnost i na taj način predstavlja važan dio politika identiteta. Ukoliko je promotrimo kao određeni tip javnih politika, zapazit ćemo da ima nekoliko bitnih dimenzija.” (Cipek, 2007:15):

Zeni~ke sveske

121

potrebu ‘svladavanja pro{losti’, osobito važno za dru{tva koja su pro{la kroz diktature. Ta dimenzija politike povijesti sadržana je u pravnom procesuiranju počinitelja te moralnoj i ekonomskoj od{teti žrtvama nasilja. S njom je povezana i političko-obrazovna funkcija politike povijesti usmjerena na javnost, osobito mlade; drugu dimenziju čini političko-instrumentalna funkcija s nekoliko aspekata: legitimacijskim, koji nastoji ovladati javnim diskursom te semiotičkim, kojim se oblikuju politike simbola. U obje funkcije politika povijesti usmjerena je na {iroku političku javnost; naposljetku je političko-administrativna dimenzija, to su nastava povijesti, povijesni muzeji, memorijalni centri, javni spomenici, datumi državnih blagdana – određuju mjesta “nacionalnog pamćenja” (Leggewie / Meyer, 2005:13) (ibid.)

Kao da nismo iskusili i prelazak na ovu stranu; kao da se Primo Levi nije vratio i rekao: “’Ljudi oklijevaju nazvati smrću njegovu smrt’. Najprimjerenije je to”, smatra Agamben, “zato jer muslimane ne određuje toliko to {to njihov život vi{e nije život (...), koliko to da njihova smrt nije smrt. Time se pokazuje koliko je strahotna Levijeva rečenica – da su esesovci bili u pravu kada su le{eve nazivali Figuren; “smrt u logorima nije bila smrt, nego ne{to beskonačno uvredljivije od smrti.”(Agamben, 2008 : 49 – 50). Kako se ne zapitati onda, ima li u toj politici ‘umivenog’ nasilja, barem trunke stida?

Osim {to, dakle, određuje kako ćemo i {to pamtiti, tko jesu, a tko nisu povijesne ličnosti, politika određuje i {to jeste i {to nije diktatura, pa time i tko smije, a tko ne smije nositi “pravo” žrtve. Znamo, dakle, da tradicionalna povijest, opskrbljujući politiku simbolima, u ime održanja nacionalnog kolektiva sukreira nasilnu matricu, znamo da su mjesta sjećanja uveli simboli koncepta dru{tva koje je kulturalna povijest razotkrila i koja danas brani obraz povijesne znanosti, ali ipak ta surova matrica opstaje. Traži li se i sada, kada posljednji svjedoci odlaze, da pristanemo na novo poravnanje, uobičajeni proces “zaboravljanja”, kako bi nas ponovo pripremali za rat? U pomoć pozivam pitanje koje dolazi iz feminističke teorije – “osim pitanja tko pronosi spoznaje ili proučava i komunicira znanje – tko su ovjerovitelji/ce znanja te {to su izvori spoznaje, kao i pitanja: kako spoznajemo, odnosno da li uopće kontekstualiziramo spoznaju. Feminističko iskustvo pokazuje da je tek pri izmje{tanju fokusa moguće razumjeti proces u kojem se dru{tvena


122

spoznaja i samospoznaja uzajamno informiraju i izazivaju” (Ka{ić, 2005 : 121). S time u vezi autorica naznačuje dvije dileme; “je li posrijedi kompenzacijsko znanje, {to na predlo{ku, primjerice, povijesti – kako kaže Linda Gordon (Gordon, 1991: 73-85) – znači upisivanje ženskih zasluga u povijest, ili se radi o novim spoznajama“ (Ka{ić, 2005 : 121-122). Doista, {to su, npr. svjedočanstva žena?

Sjećanja i emocije

Galileju je bilo teže - rečenica je koju jedna poznanica izgovori svaki put kad se susretne s preprekom u ostvarenju cilja koji neposredno ima pred sobom. Po prirodi posla najče{će je riječ o birokratskoj nezainteresiranosti i nijemosti koje je vrate nekoliko koraka unazad, pa onda ponovo zasuče rukave, duboko uzdahne, izgovori “galileo mantru” i kreće iznova… U identičnoj situaciji na{la sam se pripremajući izlaganje za skup u organizaciji Centra za ženske studije u Zagrebu pod nazivom Imaju li žene svoj dan pobjede? Za tu sam prigodu odlučila skrenuti pozornost na tri knjige, tri zapisa o tri života - Eve Grlić, Milke Žicine i Diane Budisavljević. Kompjuterska nezgoda, naime, suočila me sa samom srži žudnje zbog kojih sam u izradu prvog rada uopće i krenula – da budu uvr{tene. U čitanje, u izučavanje, u povijest, u učenje, i po meni ono najvažnije - u argumentaciju. Prethodi joj tuga, čak blaga mučnina od preskočenosti, a inicira želju da postanu fukoovski “mračni predmeti želja”, da, zadobiju moć, ali ne samo za jo{ jedno razgrtanje arhelo{kog sloja koji su tim iskustvima prethodili. Iskustvima neopisive boli, poniženja i patnje koje zvuci slavodobitnih fanfara uporno zaglu{uju.

U Dnevniku Diane Budisavljević između ostalog pi{e:

“Za neke od preostalih sam uspjela dobiti neke podatke, ali mala umiruća stvorenja nisu mogla ni{ta kazati. Umrla su djelomično tamo, a djelomično od nas preuzeta kasnije, kao i toliko malih mučenika, kao nepoznata, bezimena djeca. A svako je imalo majku koja je za njim gorko plakala, imalo je svoj dom, svoju odjeću, a sad je trpano golo u masovnu grobnicu. No{eno devet mjeseci, u bolu rođeno, s odu{evljenjem pozdravljeno, s ljubavlju njegovano i odgajano, a onda – Hitler treba radnike, dovedite žene, oduzmite im djecu, pustite ih da propadnu; kakva neizmjerna tuga, kakva bol. (…) Tijekom vožnje nisam se u vagonu mogla maknuti, kako ne bih na

Zeni~ke sveske

123

nekog nagazila. Veća su djeca stalno sjedila na noćnim posudama, a mala su se prljala. Pod je bio pun blata i dječjih glista. Nastojala sam koliko sam mogla djecu premje{tati kako bi ih izvadila iz blata. Pred jutro, na stanicama su dolazili ljudi, vidjeli jad, dodavali nam vode. Prilikom duljih zaustavljanja zdrava djeca su izlazila iz vagona. Sestre su se iscrpile spu{tajući djecu iz vagona i dižući ih opet natrag. Mnogi vagoni nisu imali stepenicu. Kod slabih u zadnja dva vagona, nije se moglo ni pomi{ljati da ih se vadi iz vagona. Uspjela sam dobiti grablje, tako da sam barem mogla izbaciti gliste. ^inilo se da prije nego {to neko dijete umre gliste napu{taju tijelo, jer prema jutru, kako su mi neka djeca bivala slabija, čitava su klupka glista napu{tala tijelo.” (HDA / JUSPS, 2003: 72 – 74).

Duboko i iskreno patila je zbog strahota koje su je okruživale, ali imala je snage tu bol pretvoriti u aktivitet, u nesebičnu danonoćnu petogodi{nju borbu za živote djece i njihovih majki i pravo je čudo da je u tom metežu i iscrpljujućem radu smogla snage i bilježiti {to se događalo. Noticu, bilo kakav podatak o Diani Budisavljević nikada nije, niti danas sadrži i jedan udžbenik povijesti, ona nije heroina, nikada joj nije dano nikakvo javno priznanje, ne spominje se prilikom obljetnica, njeno ime ne nosi niti jedna ulica bilo kojeg mjesta u Hrvatskoj. A riječ je o ženi koja je od 1941. do 1945. godine “Akcijom Diane Budisavljević” neposrednom pomoći sakupljanja hrane, odjeće, dostavljanjem paketa u logore, organiziranjem i praćenjem transporta, njegovanjem, pregovaranjem s najvi{im dužnosnicima usta{ke i njemačke vlasti spasila tisuće života. Svjesna opasnosti da će mnoga djeca biti zaboravljena i izgubljena neumorno je popisivala imena, podatke, bilo kakve znakove raspoznavanja i tako izradila najveću kartoteku koja je omogućila otkrivanje identiteta – 12.000 djece. Kartoteku koju će joj krajem svibnja 1945. godine oduzeti čime će nestati i trag o njima.

“One su nas tukle svako veče. [tapovima i kai{evima i naređivale noćno stajanje. Neke su morale stajati s uzdignutim rukama celu noć. Dantev pakao, to je literatura. Ni{ta on nije znao. On nije bio u Osamnaestici”– tek je djelić opisa četverogodi{njeg maltretiranja koje je u zatvoru u Stocu preživjela Milka Žicina objavljenog u knjizi Sve, sve, sve..... Mučno je i te{ko čitati je, ali vratiti se nakon dvadesetak godina u dane ekstremnog fizičkog napora,


124

terora zabrane govora, svakodnevnog batinanja, nespavanja, izgladnjivanja da bi se napisalo svjedočanstvo, važno je jer, kako kaže: “Po naređenju uprave, a prema Planu (uz nade i izgleda i prećutna obećanja) radile su to osobe koje su i same pro{le kroz isti pakao i čistili{te, koje su ‘znale znanje’, koje su takođe bile ‘maknute s mesta’ normalnog, s izopačenim načinom poimanja, u nevidljivoj ali dubokoj unezverenosti, nakostre{ene kao mačke u poslednjoj odbrani saterane uza zid, s ispruženim kandžama. Svetile su se za pretrpljene muke – ko vi{e ko manje – i to temeljito da bi napravile razliku između sebe onda i sebe sada, identifikujući se s naredbodavcem, poneke udvornički ‘razrađujući’ direktive ‘odozgo’, iz ‘centra za prevaspitavanje’, držeći se očajnički kandžama za zgodno ponuđenu koru drveta, i spasavajući se, pele se uz drvo. S drveta, preko visokog zida, videla se sloboda.”

Milka Žicina odvedena je, s dekom preko glave, da tuca hercegovački kamen jer je napisala kritičku rečenicu o djelu Josipa Horvata, jer je vjerovala u projekt socijalizma, jer se uz težak fizčki rad sama obrazovala, jer je bila aktivna sindikalistkinja. O potpuno istom režimu hijerarhiziranja u kojem su “bojkotovane” one koje jedu i spavaju na podu, koje ni sekunde ne smiju biti bez nadzora kako bi ih se stalno udaralo, vrijeđalo i ponižavalo govori u Sjećanjima i Eva Grlić: “Od ki{e udaraca i urlikanja za vrijeme prolaza kroz {palir jo{ me možda vi{e prepla{io i zaprepastio očajan izgled tih jadnih spodoba koje su izbezumljeno vikale i tukle – {to je naime bio uvjet da se i ona koja ne viče i ne mlati ne protjera odmah iza ove koja upravo prolazi tu strahotu. Koja ne tuče, s neprijateljstvom ‘jo{ nije raskrstila’ pa ne mlati ‘bandu’. (...) Prva moja pomisao, kad sam za razmi{ljanje smogla snage i vremena, bila je kako iz ovoga nema izlaza. Odavle neće nitko živ izaći. No sve je to bio tek blagi početak, uvertira.“ O razlozima odvođenja na Goli otok, pored političkog djelovanja supruga, Eva Grlić naznačila je tek jednu opasku jednom udba{u da se pona{a kao i usta{e, ali pravi razlog robijanja zapravo nikad nije saznala.

Sjećanja su objavljena 1997. godine kod uglednog zagrebačkog nakladnika Durieux, Sve, sve, sve, 2002. objavilo je Srpsko kulturno dru{tvo Prosvjeta iz Zagreba, a godinu dana kasnije, Hrvatski državni arhiv i Javna ustanova Spomen-područje Jasenovac objavio je Dnevnik Diane Budisavljević. Netom ponovljeno

Zeni~ke sveske

125

ratno iskustvo utemeljeno i održavano na manipulaciji zbivanjima iz 2. svjetskog rata i perioda izgradnje socijalizma bile su, vjerujem, otponac za objavljivanje knjiga koje na drugačiji način govore o onome na {to se pozivalo kada je ratno hu{kačka ma{inerija krenula, na kojoj su izgrađivane nove nacionalističke retorike. Bilo je sasvim jasno da se traži novi jezik, novi prolaz kroz jo{ jedno ludilo mržnje i ma koliko sva ta tri zapisa upravo upućuju na genealogiju zla, kao da ih nema. Njihovo objavljivanje popraćeno je s tek tekstom ili dva, ne{to vi{e prostora zadobila su Sjećanja Eve Grlić, najvećim dijelom zbog poznatosti supruga i sina, te agilnosti nakladnika, no i nakon {to već godinama tavori i na policama knjižnica – napisano ne uspijeva, izuzmemo li razgovore unutar užih feminističkih krugova, zadobiti onu valorizaciju kakvu bi uostalom i proslava Dana pobjede morala sadržavati. Pored dijelova koji govore o mukama vezanih neposredno uz rat, sva tri svjedočanstva govore i o životima žena prije i poslije izdržavanja kazni, odnosno djelovanja u ratnim uvjetima. To je ono {to stra{i, možda jo{ i vi{e; ono svjedoči da pobjednički dani za žene znače ponovo težak rad, napor, beskrajno iscrpljivanje, negiranje, isključivanje, siroma{tvo.

Ponavljam ono {to je već napisano, ono {to (kao) svi znamo, ali ponavljam, na vrlo jednostavan način – jer ne vidim razliku danas. Siroma{tvo, isključenost, nasilje prema ženama ne jenjava; obrana, poku{aji uključivanja, zadobijanje moći za dostojan život traže golemi napor, gdje se svaki užitak kreativnosti i stvaranja sudara s besprizorno{ću patrijarhata koji jo{ uvijek dopu{ta, da prema potrebi, osobe ženskih spolnih odrednica – naprosto izostave, prebri{u, učine nepostojećima. Diana Budisavljević umrla je u 20. kolovoza 1978. godine u Innsbrucku u kojem je i rođena. Na prostorima Jugoslavije zatekla se udajom za liječnika Julilija Budisavljevića. Uvod u njen dnevnik kao i životopis pokazuju da je mogla, a nije, biti jo{ jedna od bystandera te da bez angažmana njene unuke nikada ne bismo saznali o djeci u logorima Jasenovac, Mlaka, Lobor-grad, Jablanac, Stara Gradi{ka...

Eva Grlić umrla je 2008 godine u Zagrebu, i poput Diane velik je dio svog teksta posvetila obitelji, precima pobijenima u nacističkim logorima, suprugu, djeci, prijateljima; iz retka u redak, od stranice do stranice tako se nižu utjecaji velikih povijesnih mijena za koje doista ne nalazim opravdanje da se tako surovo obru{avaju na leđa žena.


126

Milka Žicina umrla je u Beogradu 1984. godine i objavljivanje romana prati priznanje Draga Kekanovića, a zapravo strahotan uvid u bezočnost patrijarhata: “Sve tamo do sredine osamdesetih, kada sam napokon razabrao da se na Vas, i slične Vama, ali najvi{e na Vas, sručio prezir elitističke književne kritike koja arbitrira po naputcima ideolo{kih komisija, i koja, obavljajući onaj ‘prljavi posao’ pretvaranja žrtve u krivca, samo etablira svoju političku ispravnost. (...) Ne mogu se sada sjetiti kada je iza{lo na vidjelo da se Va{a proleterska i radnička partija davno (tamo jo{ 1951.) ‘obračunala’ s Vama kao s najgorim protivnikom, ali je svakako blizu istini da sam u tom času pomislio kako ta činjenica sve obja{njava, ne samo onaj prezir književne sredine prema Vama, nego i tolike godine Va{e {utnje, kao {to sam pomislio da je shvatljivo i opravdano {to vi{e ne pi{ete, jer su ubili i Boga i Pripovjedača u Vama …“

Kako dalje utvrđuje ipak nisu, nisu je “izgnali iz sebe” ma koliko se trudili iz sve snage.

Postkolonijalna dru{tva, poput onih koja se spominju u npr. navedenim knjigama, opterećena su pamćenjem nepravde, zlouporabe moći i pro{lih trauma. I slažem se s Renatom Jambre{ić Kirin (Dom i svijet, 2008) da je često riječ o viktimizaciji i žaljenju nad pre{ućenom i nezabilježenom povije{ću, da je u pravu Andrea Petö da je potrebno aktivnije i kreativnije koristiti arhivske i spomeničke, dnevničke i epistolarne, literarizirane i ekranizirane, pre{ućene i potisnute te žive ženske povijesti, ali sugerirajući izostavljanje emocionalnog zahtjeva. Ne znam kako bih udovoljila toj sugestiji. Cijela niska emocija stoji u pozadini čitanja, pisanja o navedenim knjigama, predstavljanju na skupu, jo{ jednog poku{aja stvaranja raspukline u tzv. dominantnoj historiografiji. Jer mučimo se kao i Žicina koja pita: “Pa gde je ono, to moje vreme? Pa oduzeto mi je i ono, jasno. Ali – gde je? Njega mora negde biti, tog mog neutro{enog vremena. I kako izgleda tako sklonjeno? To je ne{to mrežasto, vreme, sivo, a kad se nazbija sasvim je tamno, kao noć iza okna, ono kao malter spaja kretanje po peskovitim stazama, klisko je držaljima tralja, osipa se na gomili tucanika, zbijeno u daskama poda: u odebljalim prstima u kojem igla nikako da pogodi odozdo rupicu dugmeta, u ovoj poslepodnevoj travi koja se ne da ispod kamena... “

Žene su tu, dakako, koncentrirane ne samo kao žene po spolu, nego kao feministički subjekt potlačenih koji uključuje i “lude” mu{karce. Riječ je i o njihovu

Zeni~ke sveske

127

upisivanju, ali i novom znanju. Agamben ga pokazuje putem Levijevog paradoksa:

“’Musliman je integralni svjedok’. To implicira dva proturječna suda: 1. ‘Musliman je ne-čovjek, onaj koji nipo{to ne bi mogao svjedočiti’; 2. ‘Onaj koji ne može svjedočiti jest pravi svjedok, apsolutni svjedok’. Ono {to izražavaju jest unutarnja struktura svjedočenja kao čina auctora4, kao različitost i integracije nemogućnosti i mogućnosti izreći, ne-čovjeka i čovjeka, živog i govorećeg bića. Subjekt svjedočenja je konstitutivno rascijepljen, nema drugu konzistenciju nego u nepovezanosti i zijevu – no svejedno ga nije moguće reducirati na njih. To znači ‘biti subjekt desubjektivacije’, zato je svjedok, etički subjekt, onaj subjekt koji svjedoči o desubjektivaciji. I nedodjeljivost je svjedočenja samo cijena za taj rascjep, nespojivu bliskost muslimana i svjedoka, nemogućnosti i mogućnosti izreći. I Levijev paradoks, koji kaže: ‘^ovjek je onaj tko može preživjeti/nadživjeti /sopravivere/ čovjeka’, ovdje dobiva svoj smisao. Musliman i svjedok, ljudsko i neljudsko prekrivaju se značenjem, ali ne podudaraju, odvojeni su i istodobno neodvojivi. I ta neodvojiva razlučenost, taj nerascijepljen a ipak nerazdvojiv život pokazuje se u dvostrukom nadživljavanju: ne-čovjek je onaj tko može nadživjeti čovjeka, a čovjek pak onaj tko može nadživjeti ne-čovjeka. Samo zato jer je u čovjeku bilo moguće izolirati muslimana, samo zato jer je ljudski život bitno uni{tiv i djeljiv, svjedok ga može nadživjeti. Svjedokovo nadživljavanje neljudskog jest funkcija muslimanova nadživljavanja ljudskog. Ono {to mora biti beskonačno uni{teno jest ono {to se može beskonačno nadživjeti.” (Agamben 2008 : 106 – 107)

Galileju, dakle, nije bilo teže. Htjeti moje vrijeme, za mene, emotivan je zahtjev. Vi{e sa strepnjom nego s ushitom slavlja registriram simbol Nove Europe, 9. svibnja, jer pobjeda {to se slavi dan ranije iskezila nam se u lice. Jer ne postoji od{teta za vrijeme, za ukradeni, smrvljeni, oteti život. Svjedočanstva isključenih, ubijenih tako nisu samo upisivanje u povijest, premda su potrebna da bi gradili

4 U značenju svjedoka koji, kao i sva druga značenja (prodavač, zastupnik, savjetnik), Agamben

detaljno obja{njava u spomenutoj knjizi.


128

drugačija sjećanja, ona jesu nova i nova mjesta sjećanja, ali su i načini spoznavanja – arhivska, pra{njava, ali sjećanja i znanja koja nismo imali. Novi načini spoznavanja stvaraju nove riječi, nove pojmovnike, pa dostaje nada da možemo imati i nove imaginarije. Možda. Možda politikama možemo ponuditi drugačije simbole, ma koliko te{ko se odričemo navika. Možda, možda možemo izokrenuti politike.

Sjećanje i nasilje

Peter Burke dakako nije mogao ne primijetiti pojačan interes za istraživanje gradova, pa tako kaže: “I riječ “kulturalna” služi da se NKP razlikuje od druge sestre, povijesti dru{tva. Jedno od područja u kojem je pomak u pristupu osobito vidljiv je povijest gradova. Politička povijest gradova, “municipalna povijest”, kako bi je netko mogao nazvati, praksa je od osamnaestog stoljeća, a možda i ranije. Ekonomska i socijalna povijest gradova doživjela je uzlet u pedesetim i {ezdesetim godinama dvadesetog stoljeća. Kulturalna povijest gradova jo{ je svježa – treći val započeo je knjigom Be~ krajem stoljeća (Fin-de Siècle Vienna), 1979. Carla Schorskea i kasnijim studijama” (Burke, 2006 : 61-62) u kojoj je dao svoj prikaz Beča kao izvanrednog primjerka ahistorijske kulture 20. stoljeća, odnosno doprinose izvanrednih koji su svjesno prekinuli veze s povijesnim svjetonazorom liberalne kulture.

Pitanje gradova na jedan poseban način aktualiziralo se u posljednjim ratovima, divljačkim uni{tavanjima poput Vukovara, Sarajeva, Dubrovnika., Zadra, Mostara… Uz veća i manja, napose stilska razlikovanja, ta destrukcija je obja{njavana razlikom – divljačko, primitivno selo naspram pitomog, civiliziranog, kulturnog grada uza uobičajeno i rodno pečatiranje gdje mu{ko, patrijarhalno, nasilno pripada selu, a žensko, plodonosno, raznoliko gradu. I Rada Iveković u eseju @ene, nacionalizam i rat: “Vodite ljubav, a ne rat!” kaže:

“Žene simbolično predstavljaju vi{e nego mu{karci, prostornu mje{avinu i susret, métissage, brassage. Prije nego same žene, oni koji žele pročistiti svoje korijene, ‘oslobađajući’ ih od Drugog, i poričući Drugo, napadaju upravo taj métissage koji žene prihvaćaju, stvaraju i predstavljaju. Mje{avina nije samo predmet uni{tavanja agresora, on nju poku{ava osvojiti kao moć kreacije. Kreacija se u kulturnom kao i biolo{kom smislu javlja u mje{avini i stoga budi želju da se ona osvoji i nužnost da se žena, kao njezin simbol i utjelovljenje, kontrolira.

Zeni~ke sveske

129

To je razlog {to agresor u jugoslavenskim ratovima uni{tava gradove, po logici, ne slučajno. Gradovi su rodna mjesta kulture i kultura je nužno mje{avina u kojoj kultura pretpostavlja kulturu i nikad ne može proizaći iz onoga {to predstavlja tabula rasa. Ipak, radikalni nacionalist, paradoksalno i suicidalno, smatra da kultura jest tabula rasa.” (ur. ^ačinovič, 2006 : 292-293). Međutim, stvar nije tako jednostavna; u jugoslavenskim ratovima prije i paralelno s besprizornim ru{enjem gradova, iznimno mnogo sela sravnjeno je sa zemljom, tako da su danas čitave regije postale ponovo “divlja priroda”. Jugoslavenski ratovi i počeli su u sredi{tima rodnih mjesta kulture, u najurbaniziranijim područjima, u sjedi{tima udruženja pisaca i intelektualaca. Zato {to su gradovi već stvoreni iz patrijarhalne matrice nasilja i {to u njima ona i nadalje perpetuira.

“Istanbul svog djetinjstva doživljavao sam kao crno-bijele fotografije, kao polumračno, olovno mjesto u dvije osnovne boje, a takvog ga se i danas sjećam. (…) Grad su mi crno-bijelim činili i drveni konaci iz mog djetinjstva i stare uru{ene drvene kuće koje su, unatoč veličini, ne mogu nazvati konacima. Zbog neima{tine i nemara nijedna od tih kuća nije bila oličena pa im je drvenarija vremenom pocrnjela od hladnoće, vlage, prljav{tine i starosti.(…) Međutim, ono {to su zabilježili zapadni putopisci pristigli u Istanbul sredinom 19. stoljeća ili ranije, svjedoči da su ponajprije boje i blje{tavo ozračje bogatih konaka davali gradu snažnu, punu i rasko{nu ljepotu. I ja sam u djetinjstvu ponekad ma{tao o tome da sve te drvene građevine budu obojene, ali sada, kada su nestale iz mog grada i moga života, sa sjetom čeznem za posve osobitom teksturom stare, pocrnjele drvenarije i za ugođajem {to ga je stvarala. (…) Da bi se bolje razumjelo to crno-bijelo ozračje koje ističe osjećaj tuge srasle s gradom i koje se, budući da ga Carigrađani dijele kao sudbinu, uvijek iznova stvara, treba iz nekog bogatog zapadnog grada zrakoplovom doći u Istanbul i odmah uroniti u uličnu vrevu, ili se pak u zimskom danu popeti na Most Galatu, pupak grada, i promatrati kako se to mno{tvo ljudi unaokolo kreće u odjeći nezamjetljivih boja – izblijedjeloj, sivoj ili zagasitoj. Za razliku od svojih bogatih i oholih predaka Carigrađani mojega vremena rijetko nose jarke boje, nijanse crvene, sjajne narančaste i zelene, pa se stranom putniku čini da se trude odjećom ne privlačiti pozornost na sebe kako bi udovoljili nekom čudnom ćudoređu. Dakako, takvoga tajnog ćudoređa nema, ali postoji snažan osjećaj tuge koji nameće ćudorednu vrlinu samozatajnosti. Osjećaj poraza i gubitka, koji posljednjih sto pedeset godina polako priti{će grad, ostavlja tragove siroma{tva i propadanja na svemu, počev od crno-bijelih krajolika do odjeće Carigrađana” (Pamuk, 2006 : 45 – 55) – tako pi{e Orhan


130

Pamuk u knjizi Istanbul, danas planetarno poznat pisac iz Turske, a koji je upravo za knjigu u rodnom gradu u kojem živi u istoj ulici, u istom stanu gdje je i rođen, 2006. godine primio i Nobelovu nagradu za književnost. Jedna je to od uvodnih slika kojom slavni pisac, posvjedočeno zaljubljen u mjesto koje ga je formiralo, ali time i jedan od njegovih najže{ćih, ne samo književnih kritičara. Služi kao ilustracija već viđenog odumiranja velikog grada, slavne metropole, dugotrajnosti opstanka mitova, ali i shvaćanja kategorija čovjek, grad/urbano, utopija u općeprisutnoj i općevažećoj patrijarhalnoj matrici koja uporno onemogućava razrje{enje problema.

Orhan Pamuk u djetinjstvu je strastveno crtao i jo{ strastvenije sanjao kako će postati slikar. Nakon dugog razgovora s majkom koja ga je strpljivo odvraćala od ideje da napusti studij arhitekture, jer ne žive u Francuskoj u kojoj siroma{nog slikara koji živi s majkom tretiraju kao cijenjenog i uvaženog člana dru{tva, zaključio je – postat će pisac. S obzirom da se od toga dana nije bavio ničime osim pisanjem, a da su mu knjige obilno objavljivane, prevođene i nagrađivane, može se zaključiti da je kao pojedinac, u gradu u kojem je rođen i u kojem živi, ostvario najvi{e od svojih kapaciteta, realizirao se kao osoba upravo onako kako je zamislio. Upravo takav mogao bi se naći kao ogledni primjerak u svakom tekstu o gradu i urbanom načinu života jer realizacija pojedinca, njegovo najveće postignuće koje uspije ostvariti, jedan je od onih ciljeva koje bi grad trebao omogućiti, no ujedno biti i mjerilom vrijednosti po kojima se mjeri uspje{nost nekog urbanog naselja.

Svi tekstovi o gradu ili urbanom tekstovi su o problemu; činjenica da se urbani prostor naspram seoskog, u neposrednom doticaju s prirodom navje{ćuje kao neumitan oblik življenja ljudskih bića, a da pritom, ispada, ljudski rod nije sretan, nazaduje, {teti sebi i drugima, upropa{tava se kao vrsta, nakon {to je već uni{tio brojne druge vrste – problem je koji već desetljećima lavira između analize povijesti stvarnih gradova kao i utopijskih zamisli o boljem, time sretnijim gradovima i ljudima. I pritom, uza sve oblike samobodrenja i nategnutog optimizma autori, najeminentnija znanstvena imena ne uspijevaju sakriti razočaranje i crne misli o sudbini urbanog prostora i ljudi koji u njemu obitavaju. Slavna knjiga Lewisa Mumforda Grad u historiji povijesni je pregled razvoja gradova, svih tehnolo{kih, dru{tvenih, misaonih razvoja, okolnosti i prilika koji su ljudsku vrstu usmjerili prema urbanom življenju. No ujedno i povijest samouni{tenja (kancerogeno je jedan od omiljenih termina kada se govori o gradu), povijest upozorenja da se to događa, kao i povijest raznovrsnih utopija o boljem sutra.

Zeni~ke sveske

131

“Na žalost, zle institucije koje su pratile uspon antičkog grada oživjele su i jo{ se uvećale u na{e vrijeme: zato je krajnji ishod jo{ uvijek neizvjestan. Ponovo su se javili totalitaristički vladari koji su ponekad, kao Hitler, slavljeni poput božanstava, a ponekad, kao Staljin, mumificirani nakon smrti poput faraona da im se narod klanja. (…) Izgleda kao da su se čudovi{ni bogovi antičkoga svijeta opet pojavili, izvanredno uvećani, te da zahtijevaju cijelo čovječanstvo kao žrtvu. Da bi udobrovoljile svoga Super-Moloha u “nuklearnom hramu”, čitave nacije stoje pognute i spremne da svoju djecu bace u njegovo vatreno ždrijelo. Ako ni{ta ne zaustavi tu dehumanizaciju, onda će se snage koje sada djeluju sigurno pokazati nesavladivima i smrtonosnima. Snaga kojom čovjek sada vlada mora – ukoliko se ne odvoji od svojih antičkih veza s citadelom i ne posveti ljudskim ciljevima – dovesti iz sada{njeg stanja paranoidne sumnje i mržnje u ludilo konačnog istrebljenja” (Mumford, 1988 : 578 – 579) – zabrinuto pi{e početkom {ezdesetih godina 20. stoljeća Mumford pri kraju svog kapitalnog djela koje se primarno navodi kao jedno od najboljih djela u slavu gradu. Potrebu za aktivnim odnosom spram problema grada, ponavlja i Henri Lefebvre u Urbanoj revoluciji:

“Urbana problematika? Mi smo joj pristupili. Ocrtali je: naznačili smo joj obrise. Stižemo pred jedan problem koji najvi{e uznemiruje: to je izuzetna pasivnost ljudi ozbiljno zainteresovanih za projekte koji ih se tiču, a koji su dovedeni u pitanje strategijama.” (Lefebvre, 1974 : 203)

Urbanizam i kao ideologija i kao institucija dakako nije krivac sam po sebi, nego su to, kako kaže, “politički razlozi pasivnosti” – pritisak države koja proizvod prostor, služi interesima moći vlasti, a stanovnici su stavljeni u poziciju tek da se brane. Tada nestaje ma{ta, smisao pozivanja na praksu stanovanja, a tada nema niti utopije, mogućeg drugog mjesta. U isto doba i grčki znanstvenik Constantinos Apostolou Doxiadis, pri razvijanju svoje ekističke teorije, kao jedan od bitnih elemenata u promi{ljanju grada, ističe doba racionalizma i industrijske revolucije, a {to je neko vrijeme stvaralo i pogre{no izjednačavanje industrijskog grada i urbanog naselja.

Zahvaljujući teoretičarima poput njega taj je znak jednakosti izbrisan, kao {to su uspje{no prevladane i zamke arhitektonsko-građevinske, dakle matematičke dominacije u analizama i promi{ljanjima urbanog; kako u svakodnevnoj praksi tako i utopijskim modelima. Zanosi savr{enim proporcijama gradova, građevina, ulica,


132

veličine, odnosno broja stanovnika idealnih gradova, opsjedaju ma{tu mnogih i do dana dana{njeg. Mada je već vi{ekratno dokazano da je život nesumjerljiv na takav red, da će kakva biljčica, odmetnik od reda uvijek naći (ili napraviti) pukotinu {to će poremetiti sklad i čistoću zami{ljenog. Premda Benthamov Panopticon udovoljava svim kriterijima postojećeg arhitektonskog znanja i estetike, pa ipak nitko u tu “ljepotu” ne bi razdragano pohrlio. Primjere tog razdora i neprekidnog nezadovoljstva između urbane realnosti i dostizanja, ako ne ba{ sreće i zadovoljstva, onda barem zaustavljanja uni{tenja, moglo bi se nabrajati unedogled.

I opet izmiče ili se namjerno izbjegava izreći da u pozadini čuči patrijarhalna paradigma moći, nasilno vladanje drugim. Zanimljivim mi se to ukazuje jer i već spomenuti autori “nju{e”, pa čak i naznačuju da znaju gdje je srž problema, ali kao da se ustežu od prepu{tanja priznanju. Tako npr. Mumford pi{e: “Gradu treba vratiti njegove materinske, životvorne funkcije, autonomne djelatnosti i simbiotske veze koje su već dugo zanemarene ili potisnute. Jer grad treba da bude organ ljubavi; najbolje {to grad može učiniti jest da razvije brigu za ljude.” (Mumford, 1988 : 581). Nesposobnost izlaska iz patrijarhalne matrice, premda bi se navedeno moglo uvrstiti u svaku početnicu feminističkih teorija, dokazuje samo koju rečenicu dalje: “Grad je prvobitno nastao kao dom božji: mjesto gdje se čuvaju vječne vrijednosti i otkrivaju božanske mogućnosti.” Kao i mnogi drugi prethodnici i nasljednici i Mumford se na kraju svojih snaga okrenuo nijemom autoritetu koji mu poziciju vladara ne može ugroziti, namjesto brbljavom potlačenom koji zapravo omogućava da život jo{ buja. Iz istog napora očuvanja povla{tene pozicije jasnu i jednostranu osudu vladajućeg patrijarhata izbjegao je izreći i Doxiadis premda je napisao: “Oni koji {tite zločine, ili zločince, u zavisnosti od toga kako odlučimo da ih nazovemo, počinju protivnapad na takozvanoj “naučnoj” ili “kulturnoj” osnovi. Jedan od tipičnih primera njihovih argumenta je da se ne treba brinuti o majkama i deci koji se muče u soliterskim stambenim kompleksima po{to čovek postepeno uči da se prilagođava novim uslovima. Ono {to ovi ljudi zaboravljaju jeste pitanje kakav će postati čovek koji je uspeo da se prilagodi nehumanim uslovima {to smo ih stvorili.” (Doxiadis, 1982 : 156).

Premda taj Doxiadisov pomak od “grada po mjeri čovjeka” prema promi{ljanjima o budućem čovjeku smatram jednim od najvažnijih iskoraka i ne samo u razgovoru fokusiranom na probleme života u urbanom naselju, ne mogu ne primijetiti jo{ jednu patrijarhalnu zamku – i Doxiadis govori o čovjeku,

Zeni~ke sveske

133

namjesto ljudima; u jednini na sliku božju stvorenoj, namjesto žive i životne množine koja se uporno ignorira i kojom se iznova poku{ava ovladati. Ili, kako je zapisala Jamaica Kincaid u knjizi Autobiografija moje majke opisujući mu{karca, engleskog liječnika za kojeg se udala: “bio je kao većina mu{karaca opsjednut aktivno{ću koja mu ba{ nije i{la od ruke, ali primao bi savjete i uzimao upute i ne bi se bojao raditi ono {to mu se kaže, niti bi se sramio kada bi spoznao da ne zna sve ono {to se može činiti. Bio je opsesivno zainteresiran za preuređenje zemlji{ta (…)“, jer to je, bez obzira koliko bezazlen se činio, u stvari bio osvajački čin. On je bio čovjek koji “sjedi na platou, ne na zemlji i sve {to vidi – plodne ravnice, {iroka polja, visoke planine s duboko ukopanim zlatom, nemirna mora, mirne oceane – sve to mu, uvjeren je sa željeznom sigurno{ću, po prirodi stvari, pripada”. Pa je mogao postaviti pitanje “{to pokreće svijet?” i “odgovor je dug nekoliko tomova knjiga”. Za sebe je mogla samo ustvrditi – “Ne posjedujem ni{ta, nisam mu{karac. Pitam se {to pokreće svijet protiv mene i svih koji su meni nalik. Ne posjedujem ni{ta, ne nadgledam ni{ta, luksuz odgovora ne proteže se do mene”. Ona zna da samo mu{karac može živjeti riječi crkvene himne ‘O, Isuse, obećao sam ti /Služiti do kraja /Budi uvijek uza me/ Gospodar i prijatelj.’ Ma koliko se potiralo, bilo nemoguće biti gospodar i biti prijatelj, mu{karac to želi. Jer zna da svijet pokreće – “odobravanje, izdaja i ubojstvo”.

Odbijajući da po savjetu majke “mu{ki” ovlada svijetom, Orhan Pamuk nametnutu nesigurnost slikarskog poziva zamijenio je drugom umjetno{ću – književno{ću. Lako je pomisliti – eto, hrabar, emancipatorski čin. No nije te{ko ni posložiti činjenice – najvećom književnom nagradom koju je u 106 godina njena postojanja dobilo 95 pisaca i tek 11 spisateljica ovjenčan je kada je ovladao gradom. Literarno, iznimno vje{to, ru{eći mitove slavne turske pro{losti, iz dubine vlastitog srca koji su, osim majčinom toplinom, ipak najvećim djelom ispunili slikari i pjesnici. Stoga mi se čini da svi velebni arhitektonski nacrti i svi teorijski koncepti i epistemolo{ki projekti doprinose ideji o kraju utopije, ne zato {to je ljudski mozak zakržljao i prestao ma{tati, nego je jedna vrsta zami{ljanja do{la do svoga kraja. Ma koliko ga mi jo{ uvijek ne priznavali.

sjećanja budućnosti, nataša petrinjak

Documents