UNIVERZA V MARIBORU FILOZOFSKA FAKULTETA

Oddelek za filozofijo

UNIVERZA V LJUBLJANI TEOLOŠKA FAKULTETA

SKUPNO DIPLOMSKO DELO

David Zavolovšek

Maribor, 2016

UNIVERZA V MARIBORU

FILOZOFSKA FAKULTETA

Oddelek za filozofijo

UNIVERZA V LJUBLJANI

TEOLOŠKA FAKULTETA

Skupno diplomsko delo

INTERSUBJEKTIVNOST IN EMPATIJA PRI EDMUNDU

HUSSERLU IN EDITH STEIN

Graduation thesis

INTERSUBJECTIVITY AND EMPATHY IN HUSSERL

AND STEIN

Mentorja: Kandidat: David Zavolovšek

red. prof. dr. Bojan Borstner

izr. prof. dr. Branko Klun

Lektor:

Ana Žagar, mag., prof. slov. j. in knj.

Prevajalec:

Jerneja Pirnat, univ. dipl. prev. in tolm. za ang. jez. in prof. fil.

ZAHVALA

Zahvaljujem se mentorjema, dr. Bojanu Borstnerju in dr. Branku Klunu,

predvsem za potrpežljivost, strokovno vodenje, pomoč, podporo in nasvete pri

izdelavi diplomskega dela.

Hvala staršema, bratu ter celotni razširjeni družini, ki so odločilno vplivali na to,

da se nisem ustavil pri iskanju poti do Drugega.

Ter hvala vsem prijateljicam in prijateljem za prijetne ure ob glasbi, pivu in

filozofiji.

IZJAVA

Podpisani DAVID ZAVOLOVŠEK, rojen 13. 6. 1986, študent Filozofske

fakultete Univerze v Mariboru, univerzitetni dvopredmetni študijski program

FILOZOFIJA IN TEOLOGIJA, izjavljam, da je diplomsko delo, z naslovom

INTERSUBJEKTIVNOST IN EMPATIJA PRI EDMUNDU HUSSERLU IN

EDITH STEIN, pri mentorjih red. prof. dr. Bojanu Borstnerju in izr. prof. dr.

Branku Klunu, avtorsko delo.

V diplomskem delu so uporabljeni viri in literatura korektno navedeni; teksti

niso prepisani brez navedbe avtorjev.

(podpis študenta)

Maribor, 19. 9. 2016

POVZETEK

V diplomskem delu, z naslovom Intersubjektivnost in empatija pri Edmundu

Husserlu in Edith Stein, smo se ukvarjali s problemom možnosti doživljanja

tujega izkustva in sobivanja več jazov oz. subjektov znotraj intersubjektivnega

sveta. Na začetku smo opisali, kaj je fenomenološko mišljenje in nato orisali

Husserlovo transcendentalno fenomenologijo, ki temelji na petih osnovnih

pojmih: prvi je pojem intencionalnosti, s katerim smo pokazali, na kakšen način

deluje naša zavest. Drugi je pojem deskripcije, ki pomeni natančno opisovanje

intencionalnih doživljajev. Nato smo utemeljili fenomenološko redukcijo in

epoche, ki sta nas pripeljali do transcendentalnega jaza. Pojem konstitucije, ki je

sledil, pomeni »vzvratno pot« pri vzpostavljanju sveta na egološkem temelju. V

nadaljevanju smo analizirali Husserlovo 5. meditacijo v Kartezijanskih

meditacijah, kjer Husserl utemeljil, kako lahko subjekt doživlja druge kot centre

zavesti, ki so neodvisni od transcendentalno reduciranega jaza in kako subjekt

potem konstituira doživljajoči svet kot objektiven za vse. V naslednjih poglavjih

smo utemeljili, da se Husserl ne želi samo izogniti solipsizmu, ampak utemeljiti

naše izkustvo kot intersubjektivno – to izkustvo pa se kaže v doživljanju

objektivnega sveta, vsakdanjega sveta življenja in konstitucije sveta kot mi –

subjektivnost. (we–subjectivity). V drugem delu naloge smo analizirali delo O

problemu empatije, v katerem je Edith Stein na podlagi Husserlove

fenomenološke metode raziskala, kako je mogoče zaznavati tuj subjekt in njegovo

doživljanje, saj je to pogoj za konstitucijo objektivnega sveta. V prvem delu Edith

Stein pokaže, da so nam doživljaji drugih dani ter trdi, da jih lahko zaobjamemo z

opisovanjem dejev empatije. V drugem delu utemelji, da je posameznik psiho-

fizična enota, ki sebe in druge dojema v refleksivni empatiji, v tretjem pa z

opisovanjem posameznika kot enote duha in duše utemelji, kako so drugi

pomembni pri izgradnji lastne samopodobe. V zadnjem delu diplomske smo

sintetizirali misel Edmunda Husserla in Edith Stein na področju intersubjektivnost

in empatije ter ugotovili, da se dopolnjujeta – v empatični zaznavi ostaja drugi

bistveno drugi in tako pomemben so – gradnik naše lastne samopodobe.

Ključne besede: intencionalnost, transcendentalna redukcija, epoche, ego, jaz,

drugi, intersubjektivnost, empatija, objektivnost, fizično telo, živo telo.

ABSTRACT

The diploma paper Intersubjectivity and empathy in Edmund Husserl and Edith

Stein discusses the problem of possibilities of having someone else's experience

and the coexistence of several selves or subjects in the intersubjective world. First,

we explained the phenomenological thinking, and then discussed Husserl’s

transcendental phenomenology, which is based on five basic concepts: the first

one being the concept of intentionality, which illustrates how our consciousness

works. The second one is the concept of description, exactly describing the

intentional experiences. The phenomenological reduction and epoche were

substantiated, leading to transcendental self. The concept of constitution, which

followed, means a “reverse path” of establishing the world on the egological

basis. Following was analysis of Husserl's 5th meditation in Cartesian

Meditations, where the author substantiates how a subject can perceive others as

centres of consciousness, independent of the transcendentally reduced self, and

how can it constitute the experiential world as objective for everything. In the

following sections we established that Husserl wants not only to avoid solipsism

but also justify our experience as intersubjective—this shows in experiencing the

objective world, everyday life-world, and the constitution of the world as we—

subjectivity. The second part of the paper analyses On the Problem of Empathy by

Edith Stein, who—on the basis of Husserl’s phenomenological method—

researched how another subject and their experience can be detected, this being a

requirement for the constitution of the objective world. In the first part, Edith

Stein shows that experiences of others are given to us, and states that they can be

described with the acts of empathy. In the second part, the author establishes that

an individual is a psychophysical unity, who sees self and others in reflexive

empathy; and the third part describes an individual as a unit of spirit and soul,

justifying the importance of others when building our own self-image. The last

part of the paper synthesizes the thoughts of Edmund Husserl and Edith Stein on

intersubjectivity and empathy, discovering their complementarity—in the

empathic experience, other is essentially other and as such an important co-creator

of our own self-image.

Key words: intentionality, transcendent reduction, epoche, ego, self, others,

intersubjectivity, empathy, objectivity, physical body, living body.

i

KAZALO

1. UVOD .............................................................................................................. 1

2. INTERSUBJEKTIVNOST IN EMPATIJA PRI HUSSERLU IN

STEINOVI ....................................................................................................... 3

3. NAMENI IN CILJI DIPLOMSKEGA DELA ................................................. 5

4. METODE DIPLOMSKEGA DELA ................................................................ 6

5. EDMUND HUSSERL ..................................................................................... 7

5.1 TRANSCENDENTALNA FENOMENOLOGIJA .................................. 8

5.2 FENOMENOLOŠKO MIŠLJENJE.......................................................... 8

5.3 INTENCIONALNOST ............................................................................. 9

5.4 HUSSERLOV OBRAT K TRANSCENDENTALNI

FENOMENOLOGIJI: TRANSCENDENTALNA REDUKCIJA IN

EPOCHE ................................................................................................. 13

5.5 KONCEPT KONSTITUCIJE ................................................................. 17

6 TRANSCENDENTALNA INTERSUBJEKTIVNOST V

KARTEZIJANSKIH MEDITACIJAH .......................................................... 22

6.1 TRANSCENDENTALNA POT K DRUGEMU .................................... 22

6.2 INTERSUBJEKTIVNOST KOT TEMELJ OBJEKTIVNOSTI,

ŽIVLJENJSKEGA SVETA (LEBENSWELT) TER KONSTITUCIJE

SKUPNOSTI........................................................................................... 30

6.2.1 INTERSUBJEKTIVNI – OBJEKTIVNI SVET .............................. 30

6.2.2 INTERSUBJEKTIVNI – ŽIVLJENJSKI SVET ALI SVET

ŽIVLJENJA ..................................................................................... 32

6.2.3 INTERSUBJEKTIVNA KONSTITUCIJA SKUPNOSTI IN

INTERSUBJEKTIVNOST KOT »MI – SUBJEKTIVNOST« ....... 35

7 EDITH STEIN ............................................................................................... 44

7.1 O PROBLEMU EMPATIJE ................................................................... 45

7.1.1 BISTVO EMPATIČNIH DEJEV .................................................... 46

7.1.2 OPIS PSIHO-FIZIČNEGA POSAMEZNIKA ................................ 53

7.1.3 OPIS DUHOVNE OSEBE .............................................................. 58

8 SINTEZA MISLI HUSSERLA IN STEINOVE ............................................ 60

9 ZAKLJUČEK ................................................................................................ 66

10 VIRI ............................................................................................................... 70

10.1 TISKANO GRADIVO............................................................................ 70

10.2 SPLETNI VIRI ....................................................................................... 72

1

1. UVOD

»Včasih grem narobe

na smer ne mislim več

v mojih prsih ni tesnobe,

takrat, ko meje so odveč.

A še želim si majhnosti

Za zidovi temnimi

Kjer pijem zvezde iz vesolja sanj

In ob strani ti stojiš,

Življenje z mano si deliš

Nikoli nisem rekel, hvala ti,

Da si moj jaz.

Isto vidiva ljubezen

Isto slutiva ko je ni

Isti svet naju preganja,

Ko sva lačna milosti.

Ustvarila sva ga midva

Takšen je kot hočeva,

Zakaj za Boga kljuvaš me v oči?

Mogoče ne živim kot ti

Mogoče le prisluhni mi.

Nikoli nisem rekel hvala ti

2

Ker nisi jaz.« (David Zavolovšek, 2016)

Nekateri filozofi bi rekli, da je na začetku filozofije vedno vprašanje. Drugi bi

rekli, da je na začetku filozofski problem, spet tretji bi trdili, kaj tretjega o počelu

filozofskega razmisleka. Mi smo v začetek tega diplomskega dela postavili

besedilo skladbe slovenske glasbene zasedbe. V njej najdemo nekoliko ne-

filozofsko (če kaj takega sploh obstaja) izraženo napetost med čistim jazom in

drugim jazom (anderes Ich), kot se je v Kartezijanskih meditacijah izrazil

Edmund Husserl. Sentimentalnemu začetku besedila sledi čudaška zahvala na

koncu tretje kitice »hvala, da si moj jaz«. Ali je nekdo tretji lahko del mene na

način, da pravzaprav »je« moj jaz? Čemu potem služi druga oseba v slovnici?

Poezija seveda s tem nima težav. Poezija izrazi resnico, ki ne sledi zahtevam

visokih slovnic, aristotelove silogistike, ali Wittgensteinovi trditvi o mejah sveta,

ki naj bi sovpadale z mejami jezika. Poezija se predaja čustvom, slutnjam,

intuiciji, a jo hkrati zanima resnica – mogoče še bolj kot filozofijo. Poezija brez

logičnih izvajanj zatrdi, da isto »vidimo«, isto »slutimo« in da »nas preganja« isti

svet in to takšen, ki ga ustvarjamo sami. Tukaj se intimno dotakne teme, ki jo

bomo obravnavali v tej diplomski nalogi. Ali nas res »preganja« isti svet in kako

lahko doživljamo drugega in njegovo doživljanje ter to vemo na način, kot vemo,

da obstajamo, bosta dve poglavitni vprašanji, ob katerih bomo raziskovali pojma

intersubjektivnosti in empatije. Pri tem se bomo naslonili na očeta fenomenologije

Edmunda Husserla in njegovo učenko Edith Stein.

3

2. INTERSUBJEKTIVNOST IN EMPATIJA PRI

HUSSERLU IN STEINOVI

Naslov diplomskega dela nakazuje obširnost teme, ki jo bomo obravnavali, zato

bomo v naslednjih vrsticah na kratko razložili vidike, ki se bodo pojavljali v

spodnjih vrsticah.

Edmund Husserl je imel za svoj življenjski cilj izpolniti kartezijansko idejo

filozofije kot univerzalne znanosti, ki mora zavoljo rešitve krize bivanja

evropskega človeka postati temelj vseh izkustvenih znanosti. Husserl, njegova

učenka Edith Stein in drugi so utemeljili pojem intersubjektivnosti med mislečimi

posamezniki. S tem pojmom so razvili možnost doživljanja tujega izkustva in

sobivanja več jazov, ali subjektov, znotraj enega sveta, ki se mora konstituirati kot

skupen. Pri Husserlu gre za razumevanje celotnega izkustva in njegovega

pomena: naravnega sveta, lastnega telesa in jaza, drugega in skupne kulture. V

Kartezijanskih meditacijah, natančneje v 5. meditaciji, izhaja iz redukcije mene na

čisti jaz, na minimalno bazo – evidenco, ki je sicer solipsistična, vendar samo v

prehodnem pomenu. Ta solipsizem pri Husserlu pomeni neko občutje, ki naj bi

razkrilo nujnost drugega za možnost konstitucije objektivnega sveta. Drugi

bistveni so–gradniki skupnega življenjskega sveta (Lebenswelt), ki je univerzalno

polje naših vsakodnevnih interakcij. »Temeljno sporočilo Husserlove teorije

empatije in intersubjektivnosti je, da drugi človek ni že povsem izgotovljen in

izgrajen osebek, kateremu pripisujem duševna stanja, pač pa je drugi zame zato,

ker ima neko bivanjsko vrednost, saj sotvori svet, v katerem živim.« (Hribar

Sorčan, 2008, 20) Dejstvo je, da doživljamo prisotnost drugih in to preko

njihovega telesa. Telo pa izraža čustva, voljo oz. celotno zavestno življenje

drugega. Husserl poimenuje to izkustvo Einfühlung – zmožnost, da vidimo

drugega kot zavestno bitje oz. kot drugi jaz.

Izraz si je izposodil pri Theodorju Lippsu, prevzela pa ga je tudi Edith Stein v

svoji doktorski dizertaciji O problemu empatije (Zum Problem der Einfühlung).

Avtorica se na podlagi fenomenološke analize loti problema, kako je mogoč dej

vživljanja, glede na to, da imamo opravka z osebnostjo oz. z zavestjo osebnosti

4

drugega človeka. Pri empatiji ne gre samo za dojemanje lastne zavesti, ampak za

dojemanje zavesti drugega. (Juhant, 2003, 250)

Edith Stein se v delu sooči z nekaterimi avtorji, ki so pred njo pisali o empatiji

(Theodor Lipps, Max Scheler, Wilhelm Dilthey idr.), predvsem pa dopolni

Husserlovo misel o tej temi, za katero je sam priznal, da je ni dovolj natančno

analiziral. Empatija je za Edith Stein predstava tega, kar drugi izkuša oz. doživlja,

kot je spomin predstavljanje preteklih izkušenj. S tem, ko si oseba predstavlja to

izkušnjo, je sposobna videti položaj z njenega gledišča. Pomembna je tudi za

samospoznanje, saj ne moremo razumeti sebe brez odnosa z drugo osebo.

(Simonič, 2010, 15) Edith Stein v dizertaciji poudari zgradbo psihofizičnega

posameznika, opredeli naravo empatije kot pasivno – doživljanje drugih nam je

dano, opisuje empatijo kot tristopenjski proces ter poudari, da je empatija gradnik

človeške osebe in pot do samospoznanja. (Simonič, 2010, 114).

5

3. NAMENI IN CILJI DIPLOMSKEGA DELA

Podrobneje si bomo pogledali temeljne poteze Husserlove fenomenologije ter

njegovo misel o intersubjektivnosti in empatiji v njegovih temeljnih delih Ideje za

čisto fenomenologijo in fenomenološko filozofijo in Kartezijanske meditacije.

Soočili bomo misel Husserla in Edith Stein na področju intersubjektivnosti in

empatije. Zanimalo nas bo, katere so točke, na katerih Edith Stein dopolni misel

Edmunda Husserla v njeni dizertaciji O problemu empatije.

Soočili bomo misel Husserla in Steinove in poskušali poiskati njune skupne točke

ter analizirali njuna razhajanja.

Predstavili bomo vpliv misli Husserla in Edith Stein v sodobni filozofski diskusiji

ter njun vpliv na ostale znanstvene pristope k problemu intersubjektivnosti in

empatije.

6

4. METODE DIPLOMSKEGA DELA

V diplomskem delu bomo analizirali glavna dela Edmunda Husserla in Edith

Stein, ki se dotikajo teme intersubjektivnosti in empatije. Analizirali bomo tudi

nekatere ostale primarne in sekundarne vire s tega področja.

Z deskriptivno metodo bomo predstavili temelje filozofske misli obeh avtorjev.

Uporabili bomo komparativno analizo in metodo sinteze.

7

5. EDMUND HUSSERL

Husserl se je rodil na Moravskem (Češka), 8. 4. 1859, v judovsko družino. Od leta

1876 do leta 1878 je študiral astronomijo v Leipzigu. Od leta 1878 do leta 1881 je

Husserl nadaljeval študij matematike, fizike in filozofije v Berlinu. Doktorat s

področja matematike je leta 1883 naredil na Dunaju, vendar pa se je takoj za tem

vrnil v Berlin, kjer je postal asistent Karlu Weierstrassu. Husserl je kmalu zatem

za kratek čas odšel v vojsko, kasneje pa je zaradi hude bolezni Weierstrassa odšel

na Dunaj, kjer poslušal Franza Brentana. Leta 1901 je izšlo Husserlovo prvo

fenomenološko delo Logična raziskovanja (Logische Untersuchungen). Kmalu po

izidu je začela v Münchnu nastajati prva fenomenološka šola in kasneje tudi druga

v Göttingenu. Postopoma so se vanjo vključila velika filozofska imena, kot so:

Max Scheler, Hans Lipps, Roman Ingarden in seveda Edith Stein. V Göttingenu je

Husserl napisal prelomno delo Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko

filozofijo (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen

Philosophie). Leta 1916 je postal profesor v Freiburgu. Od leta 1916 pa do leta

1928, so tam poslušali njegova predavanja mnogi filozofi, med drugimi tudi

Martin Heidegger, ki ga je nasledil na njegovem profesorskem mestu. (Hribar,

1993, 421)

Leta 1922 je imel Husserl štiri predavanja o fenomenologiji v Londonu, leta 1923

pa je zaradi nacional-socializma zavrnil klic v Berlin. Upokojil se je leta 1928, a

je ostal aktiven pri razvijanju fenomenološke misli. Leta 1929 je imel predavanja

v Parizu, na podlagi katerih so nastale Kartezijanske meditacije (Cartesianische

Meditationen). Husserl v tem delu razvije pojem transcendentalne redukcije in

fenomenološke epoche iz Idej. Kasneje je Husserl predaval še v Pragi (1935) in na

Dunaju (1936), kar je rezultiralo v delu Kriza evropskih znanosti in

transcendentalna fenomenologija« (Die Krisis der europäischen Wissenschaften

und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die

phänomenologische Philosophie).

Edmund Husserl je umrl aprila leta 1938, star 79 let. Njegovo rokopisno

zapuščino, ki je obsegala več kot štiristo tisoč strani teksta, je uredil frančiškan

8

Herman Leo Van Breda. Na podlagi njegovega arhiva je začela v petdesetih letih

pri založbi Martinus Nijhoof izhajati Husserliana. (Hribar, 1993, 421)

5.1 TRANSCENDENTALNA FENOMENOLOGIJA

Preden se lotimo obravnave pojma intersubjektivnosti pri Husserlu, torej, če bi

rekli z besedami poezije v uvodu, preden poskušamo zagledati skupen »svet, ki

nas preganja«, moramo najprej orisati temelje njegove filozofije oz.

fenomenologije. Pri tem si bomo pomagali s temeljito analizo Husserlove

filozofije Tineta Hribarja Fenomenologija 1 ter z analizo danskega profesorja

Dana Zahavija, z naslovom Husserl's phenomenology. Najprej bomo razčistili,

kaj pomeni fenomenološko mišljenje, nato pa bomo oris fenomenologije

vzpostavili na petih osnovnih pojmih: prvi je pojem intencionalnosti, s katerim

bomo videli, na kakšen način deluje naša zavest, drugi je pojem deskripcije, ki

pomeni natančno opisovanje intencionalnih doživljajev. Raziskali bomo pojma

fenomenološke redukcije in epoche, ki nas postopoma pripeljeta do

transcendentalnega jaza. Nato bomo vzpostavili pojem konstitucije, ki pomeni

nekakšno »vzvratno pot«, pri vzpostavljanju sveta na egološkem temelju. Šele

tako se bomo lahko spoprijeli s Husserlovo 5. Meditacijo v Kartezijanskih

meditacijah, v kateri razvije možnost tujega izkustva in sobivanja več jazov ali

subjektov, znotraj enega sveta, ki se konstituira kot skupen.

5.2 FENOMENOLOŠKO MIŠLJENJE

Cogito ergo sum. Mislim, torej sem. To je temeljni stavek novoveške filozofije, ki

ga je izrekel Rene Descartes in ga je anticipiral že Parmenid, ki je trdil, da je isto

misliti in biti. Torej, kot zavestno bitje bivamo samo, če se zavedamo svoje

zavesti – imamo samozavest. Vendar je bistveno, da mislimo vselej v ednini in ne

kot množica. Poziv Edmunda Husserla »k stvarem samim!« namreč govori ravno

o tem: bistveno za fenomenološko razmišljanje je, da sami, kot subjekti,

9

zagledamo stvari, kakršne se nam kažejo, ne pa takšne, kot nam jih prikazujejo

drugi. (Hribar, 1993, 8).

Na tej točki pridemo k pojmu deskripcije, ki je temelj fenomenološke misli.

»Najprej moramo pošteno in natančno opisati tisto, kar smo videli ali vidimo …«,

nato Hribar nadaljuje »… Iz vsega tega je razvidno, da fenomenološka stvar sama

ni kantovska stvar na sebi, da Ding an sich, ni noumenon, marveč je

phainomenon; fenomen in nič drugega.« (Hribar, 1993, 9) Iz tega sledi, da je

fenomenologija veda o tem, kar lahko vidimo. Vidimo stvar, takšno kot se kaže;

kot fenomen.

Gre dejansko za bit stvari. Fenomenologija pomeni pustiti stvarem, da bivajo

takšne kot in jih videti takšne kot so. »Nemci besedo phainomenon prevajajo z

besedo Schein; ta nemška beseda skoraj povsem ustreza originalni grški besedi,

saj pomeni dvoje: sij in videz.« (Hribar, 1993, 10)

5.3 INTENCIONALNOST

V drugem delu Logičnih raziskav (Logische Untersuchungen - Untersuchungen

zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis) se Husserl začne ukvarjati z

vprašanjem, kaj pomeni imeti zavest. V njegovi raziskavi strukture zavesti

Husserl posveti posebno pozornost tistim doživljajem, ki so »naperjeni« na objekt.

To pomeni, da ljudje v zaznavi vedno zaznavamo določeni predmet oz. je naša

zavest vedno usmerjena na nekaj pred-metnega. To pomeni, da ko ljudje ljubimo,

ljubimo nekoga, ko se ljudje bojimo, se bojimo nečesa, ko vidimo, vidimo

določen predmet. (Zahavi, 2003, 13–14) Temu pravimo intencionalnost, pojem, ki

ga je proti koncu 19. stoletja reaktualiziral Franz Brentano (1838–1917), nemški

filozof in psiholog, med drugimi tudi Husserlov učitelj. S pojmom

intencionalnosti je skušal Brentano razjasniti odnos, ki vlada med zavestjo in

predmetom zavesti. Zavest je vselej zavest o nečem, iz tega sledi, da sta zavest in

predmet povezana, sta v korelativnem odnosu, povezuje pa ju intencionalnost.

10

Intencionalnost je vezni člen med mislijo in mišljenim (subjektom in objektom).

Tako imamo pri intencionalnosti opravka s tremi rečmi:

1. Z mislijo (intenca; radi bi videl, kaj je tista stvar na robu gozda in kaj

lahko z njo naredim).

2. Z mišljenim (intencionalni objekt; drevo kot predmet občudovanja ali

koristoljubja).

3. Z mišljenjem kot vezjo med mislijo in mišljenim (intencionalnost;

mišljenje kot povezava med mislijo in mišljenim). (Hribar, 1993, 16)

Mišljeno je tisto, kar je intencionalni objekt. Brentano se tukaj naslanja na

sholastično tradicijo in smatra besedo objekt, kot nekaj, kar je vrženo pred nas oz.

smo sami vrgli predse, tisto, kar je rezultat meta: pred-met. Za sholastike so

predmeti tisto, kar je človek upredmetil v svoji domišljiji. Za Brentana

intencionalni objekt ni tak izmislek, ampak objekt v mislih, se pravi ni sama stvar,

marveč stvar, kakor se nam daje v mislih.

»Stvari so navzoče, kolikor jih imam pred svojimi očmi, pred svojimi očmi pa jih

imam, kolikor si jih predstavljam. Stvar je zame navzoča, je nekaj navzočega, se

pravi, nekaj bivajočega le skozi mojo predstavo in kot moja pred-stava, re-

presentatio. Z Descartesom postane Platonova idea torej repraesentatio, ideja v

novoveškem, modernem pomenu besede: predstava.« (Hribar, 1993, 21)

Predmet kot fenomen je torej to, kar si subjekt predstavlja oz. postavlja predse,

torej to, kar je vanj položeno s strani subjekta. »Reprezentacija je ključna za to, da

se predmet pojavi, da postane fenomen. A to ni reprezentacija kot reprezentacija

predmeta, ki stoji nasproti reprezentirajočemu subjektu, temveč reprezentacija kot

dejanje. (Vatovec, 2006, 33)

Husserl se zaenkrat ne ozira na zunanji svet, ampak samo na realnost zavesti.

Predstava oz. subjektiviteta je zavzela mesto in položaj sonca v Platonovi

prispodobi o soncu. »Sonce je tisto, kar omogoča tako stvari v njihovem izgledu

11

kot človekov pogled. Tako navzočnost navzočih stvari kot to, da človek navzoče v

njegovi navzočnosti lahko ugleda, si ga predoči.« (Hribar, 1993, 40)

Če je v sholastiki veljal obrazec, da so vse stvari samostojne podlage in, da je

vsaka stvar svoj lastni subjekt, vlogo objektov pa so igrali le izmisleki, ali

predmeti domišljije, je sedaj samo človek subjekt sredi vseh stvari. »Človek kot

jaz je edina pod-laga (sub-iectum) predstavljanja kot upredmetovanja in s tem

stvari kot predstav, tj. predmetov.« (Hribar, 1993, 22)

Novoveški človek kot subjekt kot enotnost subjekta in njegove subjektivitete tako

prevzame vlogo Platonove ideje dobrega. Predstava postane torej tisto, kar

podeljuje predstavljenemu naslednje tri predikate:

1. Spoznatnost, tj. predstavnost (predstavljivost)

2. Bitnost, tj. predstavljenost (predstavljenega v njegovem izgledu)

3. Bivanje, tj. postavitev v predstavljanje (upredmetenje predmeta) (Hribar,

1993, 49)

Predstavljanje kot akt, torej ne pomeni samo jasne in razločne predstave, v smislu

percepcije, kot pri Descartesu, ampak predstavljanje kor reprezentacija (re-

praesentatio; dobesedno prevedeno: uprisotenost). Reprezentacije kot postavitev

v prisotnost pa ne pomeni nič drugega kot postavitev predstavljenega v

eksistenco. Eksistenca predstavljenega ni torej nekaj vnaprej danega, ampak je

nekaj naknadnega, nekaj postavljenega zraven bitnosti. Od tod izhaja Kantova

misel, da bit ali eksistenca ni realni predikat, to pa je zelo pomembno za

razumevanje tako Brentana in Husserla ter nastanka prve faze fenomenologije.

(Hribar, 1993, 49) Husserl v predavanju z naslovom Čutna in kategorialna zrenja

pravi:

»Bit ni nekaj, kar bi bilo v predmetu, ni njegov del, ni moment, ki bi bil navzoč v

njem …, kajti ne zadeva tudi form stvarne enotnosti, ki predmete povezujejo v

kompleksnejše predmete, barve v barvne podobe… V teh formah stvarne

12

enotnosti temeljijo zunanje značilnosti predmetov, kot so, levo, desno, visoko,

globoko, glasno in tiho itn., in med katerimi seveda ni tudi »je«.« (Husserl, 2000,

52)

Vse, kar biva, tako biva kot intencionalni doživljaj, to pa je Husserlov sinonim za

za fenomen kot celota intencionalnosti in intencionalnega objekta. Samo

intencionalni objekt je dejanski ali realni objekt, ni stvari na sebi (noumenon) oz.

transcendentni predmeti bivajo samo kot intencionalni predmeti.

Na tej točki pa Husserl zaide v težave. Svet se ob tolmačenju, da obstajajo samo

intencionalni doživljaji izkaže za precej negotovo in izmuzljivo stvar. Doživljaji

se nenehno spreminjajo (tudi v odnosu do enega samega predmeta)1, iz tega pa

sledi, da je deskripcija kot popis toka zavesti, ki jo Husserl postavi za glavno

metodo fenomenologije, dejansko nemogoč projekt. Popis vseh doživljajev kot

popis toka zavesti, bi se tako dogajal kot nenehno opisovanje v neskončnost. Tudi

sam Husserl se je po Logičnih raziskavah zavedel tega problema. »Ni svet, če ga

vzamemo kot celoto intencionalnih objektov oz. intencionalnih doživljajev, zgolj

in samo svet mojih svetov?« (Hribar, 1993, 55) S tem smo padli v tisto, čemur naj

bi se izognili v začetku – v skrajni subjektivizem. Husserl se na tej točki odreče

fenomenološki deskripciji in se obrne k pojmu tako imenovane fenomenološke

redukcije. Husserl zavrne svoje dosedanje delo, ki je bilo preveč empirično

naravnano in ni dosegalo filozofske, nadizkustvene ravni. Ostal je brez pravega

temelja, trdnega apriorija, ki ga je potrebno šele najti. Empirični svet je potrebno

reducirati, ga speljati na njegove transcendentalne predpostavke in ga na novo

konstituirati na podlagi teh predpostavk. (Hribar, 1993, 56)

1 Ta problem Husserl kasneje razreši v drugi meditaciji v Kartezijanskih meditacijah, z uvedbo

pojmov sinteze in identitete. Isti predmet lahko doživljamo z različnih zornih kotov zavesti: »Iste

kocke – zavesti primerno iste – se lahko zavedamo hkrati ali zaporedoma v ločenih, zelo

raznovrstnih načinih zavedanja, npr. v ločenih zaznavah, spominjanjih, pričakovanjih,

vrednotenjih itd. Spet je to neka sinteza, ki vzpostavlja zavest identičnosti kot enotnosti, te ločene

doživljaje zaobsegajočo zavest in ki s tem omogoča vsako vednost o identiteti.« (Husserl, 1975,

87)

13

5.4 HUSSERLOV OBRAT K TRANSCENDENTALNI

FENOMENOLOGIJI: TRANSCENDENTALNA REDUKCIJA

IN EPOCHE

Husserl je tako z deskripcijo intencionalnih doživljajev ostal brez pravega temelja

in izhodišča. V tem poglavju se bomo posvetili preobratu, ki ga je Husserl opravil

v njegovem temeljnem delu Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko

filozofijo (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen

Philosophie, 1913).

Husserl predstavi fenomenologijo kot novo, kritično in rigorozno znanost, ki bo

raziskala vse temelje in domneve, ki jih predpostavljajo pozitivne, dogmatične

znanosti. Naloga fenomenologije postane tako ovrednotenje filozofskih vprašanj,

ki se tičejo pojma biti in narave bivajočega. Pri tem Husserl kritizira realistične

predpostavke o bivajočem, ki jih uporabljajo pozitivne znanosti, temeljijo pa na

našem pred-teoretičnem pogledu na svet, ki mu filozof pravi »naravna

naravnanost«.2 Naša raziskava se mora torej obrniti proti »danosti« ali »pojavu«

bivajočnosti, to pomeni, da se mora osredotočiti na to, kako nam je bivajoče dano

v naši izkušnji. »Z drugimi besedami, ne smemo pustiti, da teorije ustvarjajo naše

izkustvo, ampak pustimo, da izkušnja zaznamuje naše teorije. Izvirno dana

intuicija tako postane vir vsega vedenja, vir, v katerega ne more dvomiti nobena

avtoriteta, niti moderna znanost.« (Zahavi, 2003, 45) Da bi se tako izognili

zdravorazumski naivnosti, je nujno, da spremenimo splošno sprejetost naravne

naravnanosti. Ta postopek, ki vsebuje vzdrževanje pred »naravnim« realističnim

nagnjenjem, se imenuje transcendentalno fenomenološka epoché:

2»Ta »svet« je kot dejanskost vedno tu, je kvečjemu tu ali tam »nekaj drugega«, kot sicer sam

menim; to ali ono je iz njega pod naslovi »videza«, »halucinacije« in podobno tako rekoč

zbrisano, je pa – v smislu splošne teze vedno bivajoči svet, ki je obsežnejši, zanesljivejši in v

vsakem pogledu popolneje spoznaten, kot pa to zmore golo izkušenjsko znanje. Rešiti vse na

njegovem tlu nastajajoče naloge znanstvenega spoznanja, je cilj znanosti naravne naravnanosti.

To so običajne tako imenovane pozitivne znanosti, znanosti naravne pozitivnosti.« (Husserl, 1997,

94–95)

14

»Iz učinkovanja izključimo generalno tezo, ki sodi k bistvu naravne naravnanosti.

Vse in vsakogar, kar ta teza zajema v ontičnem pogledu, postavimo z eno potezo v

oklepaj: torej celoten naravni svet, ki je vztrajno 'tu za nas', 'pričujoč', v oklepaj pa

lahko zapremo – če nam ugaja – tudi to, kar ostaja za vedno kot zavesti ustrezna

'dejanskost'.« (Husserl, 1997, 99–100)

S tovrstno transcendentalno epoche Husserl doseže neko trdnost, ki nam je zgolj

deskripcija intencionalnih doživljajev ne zmore dati. To trdnost imenuje absolutna

subjektiviteta in ima pomen absolutne sfere biti. Vse ostalo, vsi objekti so v

razmerju do nje samo nekaj relativnega: »Ni ukinjen svet, ko je postavljen v

narekovaje, pač pa je ukinjena njegova absolutnost in/ali samostojnost. Samosvoj

in samostojen je čisti jaz kot absolutna (transcendentalna) zavest, »svet« pa je

njegov, po njem konstituirani fenomen; predmet njegovega intencionalnega

življenja kot transcendentalne samoizkušnje in preizkušnje.« (Hribar, 1993, 76)

Husserla ne zanima dejanska ali empirična narava subjektivitete, ampak njena

bistvena struktura, očiščena in osvobojena od vsakega nebistvenega konteksta. V

slogu Descartesovega metodičnega dvoma trdi, da si je mogoče zamisliti

eksistenco subjekta brez sveta, ni pa si mogoče zamisliti eksistence sveta brez

subjekta. Svet in katerikoli tip transcendence postane relativen, zato ker pogoj za

njegov pojav leži zunaj njega, torej v subjektu. (Zahavi, 2003, 48)

Svet tako postane »svet za nas«, pred-stavljeni svet kot fenomen in kot korelat

naše zavesti in zavestnih doživljajev. Do tega sveta pridemo s pomočjo

fenomenološke metode, ki se pri Husserlu vedno pojavlja kot dvojna pot: pot

fenomenološke redukcije in pot fenomenološke epoche, ki se v samem postopku

fenomenološkega razmišljanja javljata kot dve plati ene medalje. Ta dvojna pot, ki

vodi k izčiščenju pojma transcendentalnega subjekta ali čistega jaza, in za

Husserla predstavlja absolutno točko gotovosti, pa ima tri stopnje:

1. Fenomenološko

15

2. Ejdetsko

3. Transcendentalno

V prvi točki svet vsakdanjega izkustva zreduciramo na svet pojavov oz.

fenomenov, istočasno pa suspendiramo svet na sebi oz. ga postavimo v oklepaj

(epoche). Ta »svet za nas« ali svet kot fenomen, je svet, ki se nam daje v naši

zavesti (zaznavi, domišljiji, hotenjih itd.).

Naša zavest pa je nenehni tok posamičnih doživljajev tj. fenomenov, ki je sprva

neurejen. Ta nered uredimo tako, da fenomene zreduciramo na njihova bistva ali

eidose, torej jih speljemo na njihovo obče, predpojmovno bistvo. Temu pravimo

postopek ideacije, ki ima spet dve plati: »Na eni strani gre eidetsko redukcijo, za

speljavo posamičnih dejstev na njihovo obče, a predpojmovno bistvo, na drugi

strani pa za eidetsko epoche, za začasni suspenz: za začasno postavitev v oklepaj

ne le dejstev (stvari, pojavov, dogodkov), ampak tudi podedovanih predstav o

njihovih bistvih.« (Hribar, 1997, 84)

Ta druga točka fenomenološkega postopka se že dogaja znotraj fenomenov, med

katere pa spada tudi sama zavest. Zavest, kot nosilko spoznanja in spoznavanj z

eidetsko redukcijo in eidetsko epoche, ne jemljemo več kot zavest posameznika,

ampak jo zvedemo na njeno bistvo. Ne opisujemo več posameznih zaznav, hotenj,

domišljij, marveč odgovarjamo na vprašanje: Kaj je bistvo zaznave, kaj je zaznava

kot zaznava, ne glede na posamezne izraze. (Hribar, 1993, 85)

V naslednji točki pridemo do elementa, ki sestavlja zavest, ampak je hkrati onkraj

nje in jo presega. Govorimo o jazu, ki je s samim seboj vedno identični

spremljevalec vseh spreminjanj in oblik zavesti. Do tega jaza pridemo, če

postavimo v oklepaj tudi čisti jaz v eidetskem ali psihološkem smislu. Sedaj smo

na transcendentalni ravni in govorimo o transcendentalni redukciji, ki nas postavi

na raven konstituirajoče zavesti. Ta jaz je vedno navzoč pri vsaki misli, pri vsaki

zavesti: »Njegov »pogled« seže »skozi« vsak cogito do predmetnega, se pravi

žarek njegovega pogleda osvetli vsak intencionalni objekt, vse doživljeno.« Čisti

16

jaz kot ostanek transcendentalne redukcije ni del doživljajev in vseskozi ostaja v

identiteti s samim seboj. Tako pridemo s transcendentalno redukcijo in

transcendentalno epoche do samega niča in pred ničem nam ostane samo še

absolutna subjektiviteta. (Hribar, 1997, 85)

Povzamimo s Hribarjevimi besedami: »Fenomenološka redukcija reducira svet na

pogled (zavest je zavest o …), eidetska redukcja ga reducira na izglede (na

totaliteto eidosov), transcendentalna redukcija pa na podlagi predhodnih redukcij

človeka kot jaza na 1. jaz kot fenomen in 2. eidos jaza izpostavi 3.

transcendentalni jaz kot Pogled, ki povezuje pogled z izgledi in jih kot tisto ISTO

pogleda in izgledov že tudi omogoča. Iz njega namreč, iz Pogleda kot

subjektivitete (transcendentalnega, absolutnega) subjekta, izvira tako bistvo

(esenca) kot bivanje (eksistenca) fenomenov.« (Hribar, 1997, 88) Spodnja

Hribarjeva shema v celoti prikazuje fenomenološko metodo:

Vir: Hribar, 1997, str. 8

17

5.5 KONCEPT KONSTITUCIJE

Edmund Husserl želi s projektom fenomenološke epoche in redukcije doseči neko

trdnost ali Arhimedovo točko. Čisti jaz ali absolutna subjektiviteta se znajde

»pred« svetom fenomenov in potrebno je prehoditi novo pot od transcendentalne

ravni do bistev (eidosov) in samega bivanja. Nahajamo se na ničelni točki, kjer se

pravzaprav transcendentalni fenomenološki projekt šele začenja.

Začenja pa ga, kot pravi Husserl v Kartezijanskih meditacijah, avtonomni

meditirajoči ali filozofirajoči ego – ego čistih cogitationes: »Čisti ego je torej taka

bit, ki je absolutno ne more več reducirati, kakor je lahko reduciral bit sveta. Zato

je v apodiktični samodanosti obenem nujna bit.« (Urbančič, 1975, 26) Ta čisti ego

se tako pojavi na začetku konstitutivne naloge:

»Samo samega sebe – sebe kot čisti ego svojih cogitationes – ohrani meditirajoči

kot absolutno nedvomno bivajočega, kot neodpravljivega, tudi če tega sveta ne bi

bilo. Tako reducirani ego torej na nek način solipsistično filozofira. Išče

apodiktično nove poti, po katerih bi lahko v svoji čisti notranjosti sklepal o neki

objektivni vnanjosti.« (Husserl, 1975, 55)

Husserl se tako prebije do apodiktične gotovosti in vpelje pojem, ki je posledica

fenomenološke epoche: pojem evidence. Prva evidenca, ki se pojavi po

izpeljanem fenomenološkem postopku, je tok cogitationes ali tok doživljajev.

»Tu Husserl sledi transcendentalni tradiciji Descartesa in Kanta. Ker

transcendentalno izkustvo ne pomeni nič drugega kot reflektiranje, se pravi

dobesedno vzvratno zaupognitev pozornosti na doživljajsko sfero jaza, se

subjektivna sfera, ki za naravoslovno znanost predstavlja le sekundarno okoliščino

spoznavanja resnice, razkrije v svoji univerzalni strukturi, ki je struktura

intencionalnosti.« (Lozar, 125)

18

V drugi meditaciji Kartezijanskih meditacij se Husserl vrne k strukturi

intencionalnosti, o kateri smo že spregovorili zgoraj. Intencionalnost je kot odnos

med noesis (menjenje) in noemo (menjeno) osnovni pogoj konstitucije

objektivnega sveta. Iz tega sledi dvojna naloga in sicer opis ustroja samega

doživljanja (noetična deskripcija) in opis doživljenega (noematična deskripcija)

kot intencionalnega predmeta. Tako transcendentalno reducirani izkustveni svet,

ne glede na epoche, ni ukinjen, ampak ohranjen in dan kot cogitatum –

intencionalni predmet. (Urbančič, 1975, 28)

Vse prostorsko-časovno bivajoče se tako javlja kot cogitatum mojih nenehno

menjajočih se cogitationes. Kako pa v teh nenehnih cogitationes identificiramo

določen predmet kot enoten in identičen sam s seboj? Tukaj nastopita pojma

apercepcije3 in sinteze (to smo že omenili zgoraj: primer kocke). Vsak predmet s

svojo hrbtno stranjo ostaja neviden in mu jo v percepciji aperceptivno dodamo k

zaznavi. Vsak predmet je tudi dan v različnih modusih pojavljanja, ki se med

seboj razlikujejo (od blizu, daleč, različne osvetlitve itd.). Pri tem odigra vlogo

sintetična funkcija, ki je konstitutivna funkcija zavesti. »Vsak predmet sploh je

kot intencionalni korelat doživljajev v svoji istosti s seboj rezultat sintetične,

konstitutivne funkcije transcendentalne subjektivitete, ki je sama v svoji enotnosti,

kot eden in isti jaz v mnogoterosti potekajočih doživljajev (»enotnost zavesti«)

konstituiran v identitificirajoči sintezi transcendentalne časnosti.« (Urbančič,

1975, 29) Identifikacija v povezavi s sintezo, z apercepcijo ter s časovnostjo

doživljajskega toka tako odkriva predmetno-kostitutivno funkcijo zavesti:

»To biti-v-zavesti je popolnoma svojevrstno biti-v, namreč ne biti-v kot realni

sestavni del, temveč kot intencionalni, kot pojavljajoče se idealno-biti-v ali, kar je

isto, biti-v kot imanentni predmetni pomen. Predmet zavesti v svoji identiteti sam

seboj med tekočim doživljanjem ne pride vanjo od zunaj, temveč je obsežen v nji

3Apercepcija (lat. Ad perceptio): dobesedno so-zaznava, prazno menjenje ali večmenjenje (nem.

Mehrmeinen). Istovetnost stvari, ki je noematično jedro vseh percipiranih aspektov (Lozar, 2012,

127).

19

sami kot pomen tj. kot intencionalna storitev zavestne sinteze.« (Husserl, 1975,

18)

Husserl si v drugi meditaciji tako zada ogromno nalogo, »ki je naloga celotne

izpeljave vseh fenomenoloških raziskav kot ustrezno konstitutivnih, torej strogo

sistematično zgrajenih in med seboj povezanih.« (Husserl, 1975, 102) V tretji

meditaciji nadalje razvija konstitutivno problematiko. Husserl raziskuje

konstitucijo kategorialnih določil predmetov kot intencionalnih korelatov

transcendentalne zavesti. Pri tem razvija pojme kot so bit, nebit, možnost,

dejanskost, resnica, nato opredeli formalno logične pojme ter temeljne kategorije

bivajočega, kot so narava, človek, kultura itd. Vse to je utemeljeno v zavestnem

življenju in lahko na nak način govorimo o transcendentalni imanenci:

»Jasno je, da je mogoče resnico oz. resnično dejanskost predmetov črpati samo iz

evidence in da je samo evidenca tisto, po čemer ima dejansko bivajoč, resničen,

zakonito veljaven predmet, kakršne koli oblike ali vrste naj že bo, za nas pomen,

skupaj z vsemi njemu pripadajočimi določili, ki jih razumemo pod imenom

resnične takšnosti (Soseins).« (Husserl, 1975, 101)

Svet tukaj ostaja popolnoma solipsističen in samo »zame«. Njegova

transcendentnost je neločljivo povezana s transcendentalno subjektiviteto, ki

konstituira njegovo pomensko in bitno dejanskost. Še preden se posvetimo

vprašanju, kako Husserl vzpostavi možnost »skupnega« sveta, pa moramo v

problematiko konstitucije vplesti tudi pojem transcendentalnega jaza.

Četrta meditacija nosi naslov »Razvitje konstitutivnih problemov

transcendentalnega jaza samega« in se za razliko od tretje, ki se ukvarja z bitjo

sveta, posveti biti transcendentalne zavesti. Ego ali jaz je neka enota, ki se

konstituira na temelju svoje imanentne transcendentalne časnosti, in je dojet kot

kontinuirano bivajoče v nenehno spreminjajočem se toku cogitationes. V tem toku

se jaz samokonstituira kot monada, ki vsebuje vso dano predmetnost.

»Samokonstitucija jaza je torej transcendentalna geneza jaza z vsemi njegovimi

20

vsebinami.« (Urbančič, 1975, 31) Konstitucija okolnega sveta (Umwelt)4 je tako

bistveno povezana s samokonstitucijo transcendentalnega jaza. Monadično

konkretni ego zajema celotno dejansko in potencialno zavestno življenje in je tako

substrat habitualnosti, zato iz tega sledi, da mora »problem fenomenološke razlage

tega monadičnega jaza (problem njegove konstitucije za sebe samega) zajemati v

sebi vse konstitutivne probleme sploh.« (Husserl, 1975, 109)

Na tej točki Husserl premakne diskusijo iz transcendentalno-fenomenološke

metode na raven eidetske deskripcije. Pri eidetski deskripciji gre za izpostavitev

stvari v bistveni splošnosti, ali krajše, za bistvogledje. Samo na ta način je sedaj

možno opisati transcendentalno subjektiviteto v njeni splošnosti ali bistvenosti ter

jo tako postaviti na raven filozofije oz. na raven nekega apriornega spoznanja

bivajočega. Tukaj govorimo o prehodu od lastnega čistega ega k nekemu

splošnem »faktičnem« jazu. Vendar Husserl opozarja, da tukaj še ne govorimo o

možnosti vzpostavitve »drugega« jaza ali intersubjektivnosti, ki je tema

diplomske naloge, gre samo za samovariacijo mojega jaza. (Husserl, 1975, 112)

Husserlu gre vedno za vzpostavitev fenomenološke filozofije kot prve znanosti,

zato mora vse odkrito vedno znova reducirati na bistva (eidose)5 in tako postaviti

stvari na racionalne temelje:

»Če je tudi po transcendentalni redukciji na moj čisti ego moj pravi interes

razkritje tega faktičnega jaza, lahko to razkritje vendarle postane pristno

znanstveno le z rekurzom na njemu, tj. jazu kot jazu nasploh pripadajoče

apodiktične principe, na bistvene splošnosti in nujnosti, s pomočjo katerih se ta

fakt postavi nazaj na svoje racionalne razloge, na razloge svojih možnosti in s tem

poznanstveni (logificira).« (Husserl, 1975, 112)

4 Okolni svet (nem. Umwelt): »Jaz imam kot ego neki neprestano za-mene-bivajoči okolni svet

(Umwelt), v njem predmete kot zame bivajoče, namreč v že trajni razčlenjenosti kot meni znane

in anticipirane kot take, s katerim se lahko seznanim.« (Husserl, 1975, 108)

5»Grška beseda eidos, po kateri je Husserl skoval besedo »eidetska metoda«, pomeni izgled in

gledanje obenem. Pozneje je v filozofiji eidos veljal za bistvo.« (Urbančič, 1975, 32)

21

Husserl na tej točki samokonstitucije uvede pojem geneze, ki se sprva javlja kot

formalna zakonitost ali urejenost doživljajskega toka v transcendentalnem jazu in

se po njej konstituira preteklost, sedanjost in prihodnost. Čas je torej univerzalna

oblika egološke geneze. V tej univerzalni genezi se konstituira ego za samega

sebe ter vsa zanj bivajoča transcendentalna predmetnost: narava, svet kulture,

socialnost itd. (Husserl, 1975, 115)

Nadalje Husserl ločuje pasivno in aktivno genezo. Za prvo velja, da: »jazni akti,

ki so v socialiteti (katere transcendentalni pomen je vsekakor šele treba

izpostaviti) povezani v podružbljenje in se povezujejo v mnogoterih sintezah

specifične aktivnosti, izvorno konstituirajo na podlagi že prej danih predmetov (v

prej dajajočih načinih zavedanja) nove predmete.« (Husserl, 1975, 116–117)

Podlaga za aktivno genezo je »pred-dajajoča« (117) pasivna geneza, v kateri nam

prihaja naproti gola predmetnost in tako tvori neko stalno okolico predmetov.

Govorimo o neki strukturi oz. možni obliki, v katero se lahko eksplicira

predmetnost in postane »trajna last«. »Vse znano kaže na izvorno seznanjenje; kar

imenujemo neznano, ima vendarle strukturno obliko znanega, ima obliko predmet,

ali še določneje: obliko prostorska reč, kulturni objekt, orodje itd. (Husserl, 1975,

118–119)

22

6 TRANSCENDENTALNA

INTERSUBJEKTIVNOST V KARTEZIJANSKIH

MEDITACIJAH

6.1 TRANSCENDENTALNA POT K DRUGEMU

V 5. Meditaciji, ki nosi naslov Transcendentalna sfera biti se odkrije kot

monadološka intersubjektivnost, Husserl utemeljuje, kako lahko subjekt doživlja

druge kot centre zavesti, ki so neodvisni od transcendentalno reduciranega jaza in

kako subjekt potem konstituira doživljajoči svet kot objektiven za vse. S tem

prihajamo k transcendentalnim temeljem teme našega diplomskega dela.

V začetku 5. Meditacije Husserl vzpostavi filozofski problem, ki je podlaga

celotni transcendentalni zasnovi pojma intersubjektivnosti, in sicer problem, ki se

subtilno javlja skozi vso njegovo transcendentalno fenomenologijo, ki smo jo

orisali zgoraj: problem solipsizma.6 Problem je v tem, da če nas ne »preganja isti

svet«, kot smo zapisali v uvodu, potem živimo v čisti subjektivistični-solipsistični

osamljenosti. Husserl se v začetku meditacije sprašuje: »Če se jaz, meditirajoči

Jaz, po fenomenološki epoche, zvedem na svoj absolutni transcendentalni ego,

mar nisem tedaj postal solus ipse in mar to ne ostanem vse dotlej, dokler se pod

oznako fenomenologije bavim z doslednim samotolmačenjem?« (Husserl, 1975,

126) Temu vprašanju sledi naslednje, ki vzpostavlja temelj razmišlja o razrešitvi

solipsizma z uvedbo pojma »drugega jaza« ali alter ega: »Toda, kako bo potem z

drugimi jazi, ki vendar niso zgolj predstavljanje in predstavljeno, zgolj sintetične

možne overovitve v meni, temveč, smiselno prav drugi.« (Husserl, 1975, 126)

6»Solipsizem je nazor, da je moja eksistenca edina eksistenca oziroma, da obstajam le jaz oziroma

moja duševna stanja in je celotno moje čutno izkustvo – čutni podatki o predmetih, dogodkih in

nenazadnje ljudeh – le moj konstrukt.« (Grušovnik, 2006) Husserl govori o transcedentalnem

solipsizmu – ta predpostavlja fenomenološko redukcijo duševnih stanj na tok cogitationes in

posledično na transcedentalni jaz. Torej vse kar biva, biva po meni in za mene v smislu

konstitucije in ne konstrukcije.

23

Pri reševanju te napetosti med samozadostnostjo transcendentalnega jaza in

njegove predmetne okolnosti (Umwelt) in drugimi jazi, ki nujno bivajo po svojem

bistvu kot pravi drugi Husserl, ostane zvest radikalni epoche in transcendentalni

redukciji. Husserl želi pokazati, v kakšnih konstitutivnih storitvah se v jazu

konstituira nujni drugi jaz (alter ego), intersubjektiviteta skupnosti jazov, ki

konstituirajo skupni intersubjektivni objektivni svet, skupno intersubjektivno

naravo, kulturo in nenazadnje skupno filozofijo: »Seveda se nismo mogli izogniti

temu, da se ne bi v bežnem pogledu na to, kar je v nas, kar je vsakokrat v meni,

meditirajočem jazu konstituirano kot svet (…), spomnili drugih (der Anderen) in

njihovih konstitucij. Po teh v mojem lastnem jazu (Selbst) konstituiranih tujih

konstitucijah se konstituira zame (…) ta za nas vse skupni svet. K temu spada tudi

konstitucija filozofije kot nam vsem kot skupno meditirajočim skupne.« (Husserl,

1975, 124–125)

Za Lozarja je začetni bistveni problem intersubjektivnosti v peti meditaciji

povezan z naslednjim vprašanjem: »Vprašanje namreč je, kdo ali kaj je tisto, kar

nam lahko zagotavlja skupnost kot istost sveta življenja, če svet postavlja zase

vsaka transcendentalna zavest posebej?« (Lozar, 2012, 135) Drugi je zaenkrat še

vedno konstituiran skozi mene; po eni strani ga dojemam kot psihofizični

predmet, po drugi pa ga dojemam kot svet dojemajoči subjekt ter imam zato v

smislu transcendentalno reduciranega zavestnega življenja izkustvo

intersubjektivnega, za vsakogar obstajajočega sveta. Odgovor na začetno

vprašanje je tako v razvitju pojma intencionalnosti: »… po katerih se bit drugih

dela zame in se po svoji zakoniti, tj. svoji intenciji izpolnjujoči vsebini razlaga,

zato namreč, da bi tako pripravili tla odgovoru na vsa vprašanja.« (Husserl, 1975,

128)

Husserl ugotavlja, da tudi to, kar mi je kot egu specifično svojsko, torej moje

osamljeno bivanje kot monada, vsebuje na tuje naperjeno intencionalnost. V tej

posebni intencionalnosti se konstituira nek nov eksistenčni smisel, ki sega čez moj

monadični ego in se konstituira kot ego, ki se zrcali v moji monadi. Ta ego ni

preprosto dan kot nekaj tujega, ampak zaenkrat ostaja alter-ego, torej jaz sam na

24

nekoliko drugačen način. Husserl se na tej točki vpraša: »kako more moj ego

znotraj lastnega bitja pod oznako »tuje izkustvo« – in to nekako kot svoj analogon

– konstituirati ravno tuje, tj. tako, kar, ko je konstituirano, po smislu izključuje iz

svoje vsebine konkretno mene – samega, ki ta smisel konstituiram.« (Husserl,

1975, 130)

Ker ne moremo vedeti, če je svet konstituiran s strani transcendentalne zavesti

objektiven in prepoznan s strani drugih, če so ti le zrcaljenje moje monade,

Husserl uvede tako imenovano abstraktivno redukcijo na sfero samosvojosti jaza.

Ta redukcija izklopi vso intencionalnost, ki je naravnana na sfero tujega izkustva.

(Lozar, 2012, 136) V obratnem smislu moramo najprej zamejiti tisto, kar je

lastnega – meni ali, kar je ne-tuje. Ta izkustveni horizont nato abstraktivno rešimo

vsega tujega. Svet, ki nam je intencionalno dan, moramo pregledati in določiti vse

tuje, ki mu sodoloča smisel: objektivne psihične ali kulturne predikate ali tisto za-

vsakogar.7 Kaj pri tej redukciji še ostane kot objekt v smislu svojskosti? Husserl

odgovarja: moje telo. Moje telo sodi k moji svojski sferi in je »gola natura«.

»Med enovito zajetimi telesi te nature nahajam potem v edinstveni izbranosti

svoje telo, kot edino, ki ni samo telo, temveč prav moje telo, edini objekt znotraj

moje abstraktivne plasti sveta, ki mu izkustveno pripisujem polja občutkov (…),

edini objekt, v katerem neposredno gospodujem, zlasti še v vsakem njegovih

organov.« (Husserl, 1975, 132)

Po redukciji vsega tujega in osvojitvi lastne sfere oz. monade, kakor zapiše

Husserl, sledi korak k drugemu. Z redukcijo na svojskost reduciram tudi druge

ljudi in tako dobimo njim svojska telesa, jaz pa dobim svoje telo in dušo oz. sebe

kot psiho-fizično enoto. »Jaz kot psihofizični jaz sem torej konstituiran kot člen

7»Tako abstrahiramo najprej od tistega, kar daje ljudem in živalim, kot tako rekoč z nekim jazom

obeležim živim bitjem njihovo specifično bistvo; v nadaljnjem pa od vseh določil fenomenalnega

sveta, ki po svojem smislu navajajo druge kot »jazovske« subjekte in katere potemtakem

predpostavljajo. Tako vse kulturne predikate.« (Husserl, 1975, 131)

25

sveta z mnogoterimi zunaj mene, toda jaz sam v svoji duši konstituiram vse to in

nosim vse to intencionalno v sebi.« (Husserl, 1975, 135)

Jaz pravzaprav vzpostavi najprej nek pojem tujosti v sebi, s tem, ko se »pretvori«

kot psihofizična enota v svet, ki je sicer še vedno delo lastne intencionalnosti. Na

podlagi te tujosti se lahko potem vzpostavi neka obča tujost, ki je še vedno

mojemu jazu imanentna. »Da se more to lastno mi bistvo zame sploh kontrastirati

z nečim drugim ali, da se morem jaz, ki sem jaz, zavedeti nečesa drugega, kar

nisem jaz, to torej predpostavlja, da od svojskih mi načinov zavesti ne sodijo vsi v

krog tistih, ki so modusi moje samozavesti.« (Husserl, 1975, 139) Tako pridemo

do dejstva tujega izkustva, ki je pred nami kot dejstvo nekega objektivnega sveta.

Tukaj govorimo o prvoredni transcendenci ali prvorednem zunanjem svetu (ne v

prostorsko-časovnem smislu). Ta svet ni resnično zunanji svet, ampak: »je neka

na sebi prva, prvoredna transcendenca (ali svet), ki je ne glede na svojo idealnost,

kot sintetična enota neskončnega sistema, mojih potencialnosti tudi še določilo

mojega konkretnega bivanja kot ego.« (Husserl, 1975, 139)

Ko od sebe kot prvorednega ega odberem konstitucijsko stopnjo drugega ali

drugih egov, pride do razlikovanja med mojim prvorednim svetom in objektivnim

svetom, ki je isti za vsakogar, vključno za mene samega. »Torej: na sebi prvo tuje

(prvi ne-jaz) je drugi jaz.« (Husserl, 1975, 140) Tako se vzpostavi, sicer še vedno

v moji lastni sferi, neka skupnost monad, ki konstituirajo isti svet. Tako skupnost

intersubjektivno kostituira objektivni svet. Objektivni svet postane tako podlaga

za moj prvoredni svet in tako podlaga za prvoredne »svetove« vseh monad.

Objektivni svet sedaj biva kot imanentna transcendenca znotraj intersubjektivnosti

monad kot ideja oz. korelat intersubjektivnega izkustva. (Husserl, 1975, 140–141)

Tako objektivni svet še ni nekaj zunanjega, ampak je neka predpostavka

zunanjega in biva kot ideja o svetu, na podlagi katere bo transcendentalni jaz

lahko predpostavljal bivanje drugih ter s tem povezano intersubjektivnost. Vendar

tukaj Husserl naleti na težavo: kakšen bo dejanski korak k drugemu kot drugemu?

26

Kako utemeljiti tuje izkustvo, ki je izvirna zavest in je nam dejansko tuja? Husserl

pravi, da telesna navzočnost drugega še ni pogoj za neposredno danost drugega in

njegovega bistva: »telesna navzočnost ni nikakršna ovira, da ne bi brez

obotavljanja priznali, da nam zaradi tega pravzaprav ni neposredno dan niti drugi

jaz sam niti njegovi doživljaji niti sami njegovi pojavi, skratka nič tistega, kar sodi

k njegovemu lastnemu bistvu.« (Husserl, 1975, 142) To, da nam drugi in njegovi

bistveni doživljaji ter niti telo niso neposredno dani, je pravzaprav logično, saj bi

bil drugi v nasprotnem primeru spet samo delo transcendentalnega jaza, ki

solipsistično filozofira, to pa bi pomenilo ponovno izključitev dejansko tujega.

Husserl tako uvede pojem analogične percepcije oz. aprezentacije.8 Vendar filozof

opozarja, da tukaj ne gre za klasično aprezentacijo v prvorednem smislu, saj:

»Kako bi mogla meni izvirna sfera motivirati drugo, tujo sfero, in s tem smisel

drugih …« (Husserl, 1975, 142) Tukaj govorimo o aprezentaciji, ki: »z izvirnim

prezentiranjem ali dajanjem drugega živega telesa – života – so – prezentira ali

so-podaja tisto, kar sicer na drugem ni izvirno dostopno, torej drugi jaz.«

(Urbančič, 1975, 34–35) Ko zaznamo nekega človeka v lastnem perceptivnem

polju, imamo najprej prvoredno percepcijo, ki je samo določilo mene samega.

Tisto drugo telo, ki je v mojem izkustvu dobi tak smisel samo po nekem prenosu

od mojega telesa na njegovo. Tukaj govorimo o analogični apercepciji: »Vsako

vsakdanje izkustvo vsebuje tedaj že neki prenos, po katerem se prvoustanovljeni

smisel po analogiji prenese na nov primer, ko anticipativno dojame predmet kot

predmet, ki ima podoben smisel.« (Husserl, 1975, 143–144)

Lozar analoško apercepcijo razloži z naslednjimi besedami: »Ko v moje

izkustveno polje vstopi drugi, na osnovi praustanovitvenega uvida v mojost in

obvladljivost mojega telesa anticipiram, da gre v primeru telesa, ki vstopi v polje

neposredne intencionalnosti in s tem postane moj fenomen, za podobno

obvladovanje tistega telesa, se pravi nam je v neposredni percepciji drugega telesa

8 Aprezentacija (soponavzočenje): »Aprezentacijo nahajamo že v zunanjem izkustvu, kolikor vidna

prednja stran kake stvari vedno in nujno aprezentira tudi zadnjo stran in ji naznačuje bolj ali manj

določeno vsebino.« (Husserl, 1975, 142)

27

kot telesa posredno pridodan (ad-percipiran) ta nekdo, ki na podoben ali analogen

način kot jaz, sam gospodari nad svojim telesom.« (Lozar, 2012, 137)

Lozar namiguje, da za živim telesom stoji nekdo, ki z njim upravlja, vendar po

Husserlu tega še ne moremo vedeti, zato utemelji še en mehanizem, s katerim

razlaga analoško aperceptivno povezanost jaza in drugega jaza, in sicer, paritev.

Ego in alter ego se v prvoredni sferi vedno pojavljata kot par. V enoti zavesti sta

dana kot dva podatka, a kljub temu kot ločena pojava po svojem bistvu

fenomenološko utemeljujeta neko enoto in se konstituirata kot par. Tako se lahko

dogaja smiselni prenos na parjeno in lahko apercipiramo en predmet v smislu

drugega. (Husserl, 1975, 145) Tako sta ego in alter ego osnovna gradnika vsega

izkustva: »Potemtakem se zdi povsem jasno, da se mora smisel telesa z mojega

prenesti na tuje telo, brž ko se katero od njih odmejeno pojavi v moji prvoredni

sferi in se mora zaradi svoje podobnosti z mojim telesom fenomenološko pariti z

njim.« (Husserl, 1975, 145)

Še vedno pa ostaja skrivnost, kako lahko vemo, da je neko telo, ki ga zaznamo v

prvoredni sferi, tuje telo in da ni samo drugo lastno telo? Še vedno ni pojasnjena

eksistenca druge zavesti oz. psihičnih določil v drugem telesu, saj se ne morejo

pojaviti v prvoredni sferi, ki nam je edina na razpolago.

Husserl se zopet obrne na pojem telesa oziroma tujega organizma in njegovega

skladnega obnašanja. V svojem izkustvu imam neko fizično plat drugega, preko

katere se aprezentativno kaže psihičnost. »V tem načinu preverljive dostopnosti

do tistega, kar je izvirno nedostopno, temelji za nas značilnost tuje eksistence.«

(Husserl, 1975, 146) Lozar dodaja: »Kot pri samem sebi uvidim, da je moje telo

prav moje in da z njim lahko počnem, kar premorem, da me posluša in da ga

lahko kinestetično kolikor toliko obvladujem, tako lahko v neposredno

intendiranem drugem telesu posredno pridodam ali sozaznam nekega

obvladovalca telesa, ki mi ni nikoli neposredno dan v zaznavi, saj s tem takoj pade

nazaj na raven zgolj in samo mojega bistva kot fenomena.« (Lozar, 2012, 137)

28

Ronald McIntyre v svojem članku We subjectivity: Husserl on community and

communal constitution opozarja, da tukaj ne gre za pojmovanje drugega telesa

samo kot fizičnega telesa, ampak kot živega telesa. Tudi sebe vedno najprej

začutim kot živo telo. Opozarja tudi, da tukaj ne gre za zaznavo drugega fizičnega

telesa in njegovega obnašanja, iz katere sklepam na obstoj notranjega življenja.

Govorimo o intencionalnem aktu – o konstituciji drugega telesa, ki ga srečujem

kot živ organizem, ki z njegovim obnašanjem izraža subjektivno psihološko

življenje. Edith Stein, Husserlova asistentka, s katero se bomo srečali kasneje,

poimenuje tu obliko doživljanja drugega »bistvo empatičnih dejev«. Empatijo kot

tako pa označi kot doživljanje tuje zavesti. (McIntyre, 2012, 67–68)

Nadaljujemo z analizo 5. Meditacije: Husserl v naslednjih vrsticah razloži, da je

tuje tisto, kar ne more postati predmet mojega izvirnega izkustva, »temveč ta svoj

predmet v izkustvu le z dosledno preverljivostjo nakazuje.« (Husserl, 1975, 146)

Vse, kar je tuje si lahko v zadnji instanci še vedno samo mislimo kot analogon k

tistemu, kar je bistveno mojega. Husserl ponovno izpostavi pomen »paritve« ega

in alter ega: »drugi nastopa torej fenomenološko, kot modifikacija mojega jaza, ki

prejema ta značaj mojega le po zdaj tu z nujnostjo nastopajočemu kontrastnemu

parjenju.« (Husserl, 1975, 147) Filozof tukaj uvede primerjavo z doživljanjem

preteklosti. Podobno kot je preteklost dana kot pretekla sedanjost, torej

intencionalna modifikacija sedanjosti, je tudi drugi dan kot intencionalna

modifikacija jaza. »Tako kot se v notranji zaznavi na podlagi skladnih spominov,

ki nastopajo v moji živi sedanjosti, konstituira v tej sedanjosti moja preteklost,

tako se lahko po aprezentacijah, ki nastopajo v egu moja prvoredne sfere in se

vsebinsko motivirajo v njej, konstituira v tem egu tuj ego, v predočbah tedaj

novega tipa, ki ima svojevrstno novo modifikacijo za svoj korelat.« (Husserl,

1975, 147)

Glede na dan primer lahko torej govorimo o nekakšni »drugi jaznosti«, ki pa je še

vedno »jaznost« in nikakor še ni razjasnjeno, kako pojasniti tuje izkustvo – to pa

je bistvenega pomena za transcendentalno konstitucijo objektivnega sveta, ki je

cilj Husserlovega kartezijanskega meditiranja. Pravzaprav mora Husserl utemeljiti

29

medsebojnost tujega izkustva, kar bo podlaga za intersubjektivnost in posledično

objektivnost skupnega sveta. Husserl to ponazori s prostorskim dojemanjem

lastnega telesa. Moje telo je umeščeno v neko točko v prostoru, v nek »tu«, iz

katere zaznavam. Vsa ostala telesa pa se nahajajo v nekem »tam« in jih lahko

zaznavam iz različnih pozicij, tako da svoj »tu« premaknem v »tam«. Tako

drugega ne apercipiram kot svoj duplikat s prvorednimi podobami kot jih imam

sam, ampak ga apercipiram s takimi podobami, ki bi jih imel sam, če bi stopil na

»njegovo mesto.« »V moji monadični sferi, modusu »tam«, nastopajoče telo, ki je

apercipirano kot tuje telo, kot telo alter ega, indicira potemtakem v tej

aprezentaciji isto telo v modusu »tu« kot telo, ki ga drugi izkustveno doživlja v

svoji monadični sferi.« (Husserl, 1975, 149)

Husserl tako postavi zadostne razloge za eksistenco drugega in njegovega

izkustva in se izogne solipsizmu, hkrati pa ohrani prvorednost jaza in njegovega

sveta. Sicer je prvoredno okolje nezdružljivo z izkustvom vsebine drugega, a to

»postane združljivo tako, da moj prvoredni ego konstituira drug ego, to pa po

takšni aprezentativni apercepciji, ki že po svojem specifičnem smislu nikdar ne

terja niti ne dopušča kake potrditve po danosti.« (Husserl, 1975, 150)

Vsebino teh aprezentacij nam kot že rečeno da razumevanje telesnosti drugega in

njegovega obnašanja, posledično pa po obnašanju pride tudi do razumevanja in

podoživljanja vsebin višje psihične sfere. Tudi te razumem, če asociativno

pogledam v svoje doživljanje lastnih čustev. »Pri tem odpira vsako vživetje v

drugega nove možnosti umevanja in novih asociacij.« (Husserl, 1975, 151)

Drugega, kljub vsej njegovi tujosti še vedno konstituiram kot del mojega

prvorednega sveta, Drugi se konstituirajo v meni in le na ta način ima njihovo

bivanje veljavo in smisel. Sam bivam kot monada in to lahko ugotovim tudi za

druge monade. Monade eksistirajo zase, kot zase eksistiram sam. »Zato kot ego,

kot monada drugega ne morem spoznati drugače, kakor z vživetjem vanj.«

(Hribar, 1993, 152)

30

6.2 INTERSUBJEKTIVNOST KOT TEMELJ

OBJEKTIVNOSTI, ŽIVLJENJSKEGA SVETA

(LEBENSWELT) TER KONSTITUCIJE SKUPNOSTI

Husserlu je bilo večkrat očitano, da je kljub njegovim teoretičnim izvajanjem o

možnosti drugega in tujosti, znotraj prvoredne sfere, ostal ujet v teoretičnem

solipsizmu. Tudi sam se je zavedal te nevarnosti in se je na vsak način želel

izogniti temu, da bi podelil moč zgolj subjektu, ki daje smisel vsemu zunaj sebe.

Iz tega razloga je vzpostavil pomen našega izkustva življenjskega sveta. Tako je

povezal subjektiviteto in pluralizem v pojem intersubjektivnosti. (Hribar Sorčan,

2013, 18)

»Gre za to, da drugi subjekti in skupnost odločilno prispevajo h konstituciji smisla

sveta, kajti svet niso zgolj fizični objekti, ki jih zaznava partikularni subjekt

spoznanja, marveč je svet naš skupni svet, univerzalni in permanentni horizont

naših vsakodnevnih, praktičnih interakcij.« (Hribar Sorčan, 2013, 18)

V naslednjih poglavjih bomo raziskali, kako Husserl utemelji objektivni svet kot

svet predmetov, ki jih isto izkušam jaz in drugi, nato bomo orisali intersubjektivni

življenjski svet oz. svet življenja ter si pogledali, na kakšen način Husserl

konstituira intersubjektivno skupnost v njegovih poznejših delih.

6.2.1 INTERSUBJEKTIVNI – OBJEKTIVNI SVET

Husserl se torej pravzaprav ne želi samo izogniti solipsizmu, ampak želi obratno

utemeljiti intersubjektivno naravo objektivnosti in transcendentalnosti sveta. To

težnjo lahko prepoznamo v tem, da se nenehno ukvarja z zaznavo drugega »jaza«

oz. alter ega. Zaznava objektivnega sveta je možna samo na podlagi

transcendentnosti (in nedosegljivosti) subjektivnosti »drugega« in samo ta

transcendenca, ki ji Husserl pravi »prva realna tujost«, zagotavlja svetu objektivno

veljavnost. Zakaj je torej tuja subjektiviteta tako temeljna za možnost konstitucije

transcendentalne objektivnosti?

31

Samo kolikor jaz zaznavam, da drugi zaznavajo iste predmete kot jih jaz sam,

toliko izkušam te predmete kot objektivne. Samo tako so predmeti lahko dani kot

realni, intersubjektivno veljavni intencionalni objekti. (Zahavi, 2003, 115–116)

Husserl to natačneje eksplicira z naslednjimi besedami:

»Od tod dobi, kot je lahko umeti, vsak v osnovni plasti dojeten in dojeti naturni

predmet svojo aprezentativno (čeprav nikakor eksplicitno ponazorjeno) plast v

sintetični enoti s plastjo, ki mu je dana s prvoredno izvirnostjo: torej isti naturni

predmet v možnem danostnem načinu drugega.« (Husserl, 1975, 154)

Pri tem pa je bistveno, da imam zaznavo drugega kot subjekta, ki tudi sam

zaznava. Husserl pravzaprav trdi, da je veljavnost izkustva drugega subjekta dana

že z mojim izkustvom tega subjekta.9 Že zgoraj smo razložili, da lahko imam

takšno izkušnjo, samo preko drugega telesa, ki pride v moje prvoredno zaznavno

polje. »Tako sem soočen s skladnostjo med mojim izkustvom in izkustvom

drugega. Ta skladnost je za Husserla temelj vsakega izkustva intersubjektivne

predmetnosti, predmetnosti, ki jo izkuša tudi Drugi.« (Zahavi, 2003, 117)

Husserl v njegovih analizah opiše posebno vrsto izkustva drugega: zamislimo si

lahko situacijo, ko imam Jaz v izkustvu Drugega, ki ima v zaznavi mene. To je

situacija, v kateri je moje samorazumevanje sebe posredovano s strani Drugega in

v kateri izkušam sebe kot tujega. Zavem se, da sem lahko alter ego za Drugega,

prav tako kot je Drugi lahko alter ego zame. (Zahavi, 2003, 117) Pri tem se zopet

nakazuje pomen empatije ali vživetja v drugega: »Če se razumevajoče poglobim

vanj, se mi bo kmalu odkrilo, da se njegovo telo nahaja v mojem zaznavnem polju

tako, kakor se moje nahaja v njegovem in da me, na splošno, prav tako

9 To Husserlovo trditev lahko po Zahaviju razumemo napačno: ne gre zato, da bi imeli z izkustvom

drugega v prvorednem polju že tudi re-prezentirano njegovo doživljanje. Husserl trdi samo to, da

je veljavnost doživljanja drugega dana s tem, ko ga imamo v izkustvu in da je naš objekt zaznave

razumljen kot nekaj, kar lahko izkušajo tudi drugi subjekti in zaradi tega je transcedenten. Zahavi

poda zanimiv primer: Ko doživljam svojega soigralca pri igranju tenisa, ko mi vrača žogico,

implicitno predpostavljam, da je sprejel isto žogico kot jaz. (Zahavi, 2003, 157)

32

neposredno izkustveno dojema kot zanj drugega, kot ga dojemam jaz kot zame

drugega.« (Husserl, 1975, 158)

Pri vključitvi Drugega se zavem, da je moj pogled »v« svet samo eden od mnogih

in da predmeti izkustva niso več samo del mojega prvorednega sveta. To ali sem

Jaz ali Drugi subjekt zaznave nima več vpliva na veljavnost izkustva in sedaj ne

morem več reducirati zaznanega predmeta na fenomen, ki je tu »zgolj zame«.

Predmet izkustva ni več odvisen zgolj od mene, ampak je, nasprotno kot

intersubjektiven predmet, obogaten z avtonomno eksistenco, ki transcendira mojo

končno eksistenco. (Zahavi, 2003, 118)

Husserl torej trdi, da so kategorije, kot so transcendenca, realnost in objektivnost

pravzaprav konstituirane intersubjektivno. Te kategorije veljavnosti so lahko

konstituirane samo s strani subjekta, ki ima izkustvo drugega subjekta. Husserl

smatra intersubjektivnost kot skupnost več subjektov ali monad in to je zanj

podlaga tudi za pojme, kot so imanenca, subjektiviteta in pojavnost. Ko se zavem,

da je lahko nek predmet izkustva prav tako izkušen s strani Drugega, se zavem

tudi razlike med predmetom na sebi (ne v kantovskem smislu!) in njegovim

pojavom, ki je zame. Na teh strukturah Husserl torej utemelji transcendentalno-

konstitutivno funkcijo intersubjektivnosti. (Zahavi, 2003, 119)

6.2.2 INTERSUBJEKTIVNI – ŽIVLJENJSKI SVET ALI SVET

ŽIVLJENJA

V prejšnjem poglavju smo torej ugotovili, da objektivnost sveta nujno zajema tudi

druge subjekte zunaj mene. Smisel sveta tako ni popolnoma individualnega

izvora, ampak ga konstituira »jazna skupnost«. Ta smisel sveta pa se mora po

Husserlu odkriti tudi na popolnoma konkreten način.

Pri natančnem branju lahko ugotovimo, da Husserl ne operira samo z enim

načinom intersubjektivnosti, ki smo ga opisali že zgoraj: »Bila bi napaka, če bi

zaključili, da Husserl razume intersubjektivnost samo kot s telesom drugih

posredovano interakcijo.« (Zahavi, 2003, 118) Filozof tako vpelje še eno

33

razumevanje intersubjektivnosti, ki se odkriva v sami intencionalni naravnanosti

na svet. Moja intencionalna naravnanost na svet oz. predmete vsebuje napotitev

na druge subjekte, še preden jih imam v izkustvu, torej a priori.10 Husserl trdi, da

analiza transcendentalnega ega pripelje do dojetja njegove apodiktične

intersubjektivne strukture. Vsak predmet, ki ga imam v izkustvu, vsebuje poleg

napotitve na mene kot izkušajoči subjekt, tudi napotitev na Druge so-subjekte.

Predmeti niso v celoti izčrpani v njihovem pojavljanju »za mene«. Stol lahko na

primer vidim samo horizontalno, iz tiste perspektive, iz katere ga gledam, ne

morem pa ga hkrati videti iz druge perspektive. Lahko pa ga od tam vidi oz.

izkuša drugi subjekt. Zaznani predmet je tako vedno tudi »za drugega«, tudi če se

drugi v tem momentu ne pojavlja v mojem zaznavnem polju in iz tega sledi, da je

vsa predmetnost intrinzično intersubjektivna. (Zahavi, 2003, 120)

Empatija ali vživljanje je tako pri Husserlu bolj posledica kot vzrok

intersubjektivnosti in je pravzaprav podrejena intersubjektivnosti. Kljub temu da

nismo gotovi, kdo smo in ali obstajajo drugi, je dejstvo, da imamo v moji zavestni

intencionalni dejavnosti predmet, ki neskončno presega naš horizont. Iz tega lahko

sklepamo, da tudi drugi vidijo ta predmet in samo z njimi lahko tkem smiselno

podobo sveta. Po Husserlu imamo: »isti naturni predmet v možnem danostnem

načinu drugega.« (Husserl, 1975, 154) Na ta način lahko potem intersubjektivno

konstituiramo »višjestopenjske predmetnosti« objektivnega sveta, ki so

zgodovinski, človeški, kulturni svet. Smisel sveta torej tke jazna skupnost, to je

skupnost:

»ki je po monadični implikaciji funkcionalna za konstitucijo sveta in v tem za

konstituiranje vsakega monadičnega ega v počlovečeni ego (tako monadnega

vesolja v vsečloveštvo) oz. v človeško osebo, utelešeno telesno lokalizirano in

temporalizirano v vsem skupni naravi (naravi za vsakogar, skoz čiste monade in

njihovo monadično kostituiranje kot to) oziroma realno človeško dušo kot

10A priori upravičenje je tip epistemskega upravičenja, ki je neodvisen od empirične izkušnje.

(Russell, 2014)

34

kvazikomponento psihofizično realnega človeka v prostorsko-časovnem svetu.«

(Husserl, 1993, 30)

Tukaj govorimo o svetu vsakdanjega življenja, oz. o izkustvu sveta, ki ima

transcendentalni smisel, a je konkreten svet nas vseh: življenjski svet oz. svet

življenja (Lebenswelt). Husserl ga poimenuje kraljestvo praizvornih evidenc.

Govorimo o mojih oz. naših evidencah, zato je svet življenja istoveten z mojem

oz. našem izkustvu sveta – z resnico in s smislom sveta kot korelatom naših

evidenc. (Hribar, 1993, 155)

Tukaj govorimo tako o neki »življenjskosvetni« ontologiji, ki odkriva a priori

svet, ki zajema vse praktične tvorbe (objektivne znanosti, kulturo itd.), a je ob

nenehnem spreminjanju vezan na subjektiviteto oz. pravilneje intersubjektiviteto.

Husserl zapiše, da od sedaj ni ovir, da ne bi intuitivno raziskali tega življenjskega

sveta in na njega vezanega človeka ter: »nadvse bogati in še nikdar izluščeni

apriori takšnega okolja ter ga izbrali za izhodišče sistematske interpretacije

bistvenih struktur človeške eksistence in plasti sveta, ki se v njem odpirajo.

(Husserl, 1975, 164) Hkrati pa tudi opozarja, da:

»kar tukaj pridobimo, pa četudi je sistem apriorija, postane filozofsko doumljiv in

k zadnjim virom umevanja dovedeni apriori šele, ko smo odprli konstitutivno

problematiko in s tem naravnana spoznavna tla zamenjali s transcendentalnimi. Le

tako namreč vse prirodno, vse, kar je že kar transcendentalno danega, ponovno

zgradi v novi izvirnosti, ne pa da se v naknadnem postopku interpretira, kot že

nekaj dokončnega.« (Husserl, 1975, 165)

Husserlova analiza življenjskega sveta velja za eno slavnejših področij njegovega

raziskovanja in je požela odobravanja tudi izven fenomenologije. Filozof je pojem

življenjskega sveta raziskal z mnogih vidikov. V delu Kriza evropskih znanosti in

transcendentalna fenomenologija (Die Krisis der europäischen Wissenschaften

und die transzendentale Phänomenologie) je utemeljil razmerje med znanstveno

teorijo, ki jemlje objektivni svet kot nekaj empirično danega, in pred-znanstvenim

35

izkustvom sveta, ki ima temelje v transcendentalni subjektiviteti oz.

intersubjektiviteti.

Nas pa bo v nadaljevanju predvsem zanimalo, kako je Husserl v njegovih

poznejših delih preko pojma življenjskega sveta (Ideje II in Kriza) radikaliziral

pojem intersubjektivnosti. Problem v nadaljevanju je naslednji: glede na

prepričanje, ki smo ga dosegli, da je realnost konstituirana intersubjektivno

moramo resno upoštevati svet izkušajoče so-subjekte: med njimi zasledimo tako

soglasja in ne-soglasja o skupnem življenjskem svetu. Husserlova analiza tega

problema je od filozofa zahtevala razširitev teorije intersubjektivnosti na področja,

kot so: psihopatologija, sociologija, antropologija, etnologija itd. (Zahavi, 2003,

133)

V naslednjem poglavju bomo pokazali, kako Husserl razume intersubjektivno

konstitucijo človeških skupnosti in kakšen pomen ima to za človeka-subjekta, ki

se izkaže kot socialno bitje, ki preko empatične izkušnje obogati svoje lastno

bistvo in bistvo drugih.

6.2.3 INTERSUBJEKTIVNA KONSTITUCIJA SKUPNOSTI IN

INTERSUBJEKTIVNOST KOT »MI – SUBJEKTIVNOST«

Videli smo, da Husserl v Kartezijanskih meditacijah pokaže, kako lahko

posamezni subjekt izkuša druge kot centre zavesti, neodvisne od njegove zavesti.

Iz tega sledi, da lahko posamezni subjekt konstituira svet kot objektiven in vsem

dostopen. A pomen intersubjektivnosti postane pri Husserlu zelo širok. Najprej sta

zelo pomembna dva poudarka:

Prvi je ta, da je posameznikova zavest neizogibno intersubjektivno odprta,

to pomeni, da je odprta drugemu samo v konkretnem srečanju lastnega

jaza z drugim jazom.

Drugič pa gre za to, da se posameznik lahko zave sebe kot utelešenega

posameznika v skupnem svetu s pomočjo empatije, ko dojame da ga tudi

drugi empatično dojemajo. (Simonič, 2010; povz. po Thompson, 2001, 13)

36

To, da lahko izkušam sebe kot psiho-fizično telo ali kot osebo, ki funkcionira v

družbi, pa je nadalje odvisno od mojega izkustva drugih in odnosov, ki jih

sklepam z njimi. V moji izkušnji je svet, ki ne vključuje samo drugih kot

posameznikov, ampak tudi različne skupnosti posameznikov, v katere se

vključujem tudi sam. Skupnosti pa ne funkcionirajo zgolj kot množica subjektov s

podobnimi izkušnjami in interesi, ampak kot »mi«, ki imamo podobno izkustvo in

razumevanje tega, kako naj bi stvari bile. (McIntyre, 2012, 61) Opravka imamo s

skupnostmi, ki jih je Husserl poimenoval monadne skupnosti, ki jih moremo

zamisliti kot koeksistentne. V Kartezijanskih meditacijah zapiše: »Vsak človek

razume najprej po nekem jedru in nekem še neodgrnjenem horizontu svoje

konkretno okolje oz. svojo kulturo prav kot človek skupnosti, ki to kulturo

zgodovinsko povezuje.« (Husserl, 1975, 161) Naravni svet tako ni

intersubjektiven samo zato, ker ga izkuša množica posameznih subjektov, ki

imajo v izkustvu skupen objekt, ampak ker je izkustvo, ki konstituira svet, samo

intersubjektivno oz. skupno: subjektiviteta, ki konstituira svet, je tako »mi–

subjektiviteta.« (McIntyre, 2012, 61)

Svet pa po Husserlu ni samo naravni svet, ampak tudi socialni svet. Podobno je

tudi, ko govorimo o posamezniku oz. osebi. Husserl ločuje osebe kot naravne

organizme in osebe v vseobsegajočem smislu kot »duhovna« in socialna bitja.

(McIntyre, 2012, 69) V delu Ideje II zapiše, da oseba kot socialno bitje:

»… sledi naravni znanosti, psihologiji, zgodovini itd. ter aktivno deluje v

praktičnem življenju, uporablja predmete svojega okolja [Umwelt], jih spreminja

glede na njegove namene in jih vrednoti z estetičnega, etičnega in utilitarnega

vidika … Tako se umešča v komunikacijsko razmerje s svojimi kolegi, z njimi

govori, jim piše, bere o njih v časopisih, sodeluje z njimi v skupnih aktivnostih,

jim obljublja itd. … To okolje11 [Umwelt] ni sestavljeno samo iz golih stvari,

11 Hribar to prevaja z besedo »obsvetje« – iz besede Lebensumwelt, ki pomeni življenjsko

obsvetje ali življenjsko okolje oz. življenjski svet.

37

ampak iz predmetov uporabe (oblačila, orodja, orožje, pripomočke), del

umetnosti, literature, orodij za religijske in pravne aktivnosti (pečati, uradne

ornamente, znamenja kronanja, cerkveni simboli itd.). To okolje ni sestavljeno

samo iz posameznih oseb, ampak so te osebe člani skupnosti, člani osebnih enot

višjega reda, ki imajo kot celote svoje življenje in se ohranijo skozi čas, kljub

odhajanju in prihajanju posameznikov; imajo svoje vrednote, svoje moralne in

pravne ureditve, svoje načine komuniciranja z ostalimi skupnostmi in

posamezniki … Člani skupnosti zakonov, družin, socialnih razredov, združenj,

mest, držav, cerkev itd. se prepoznajo kot člani teh skupnosti in se zavedajo, da so

od njih odvisni ali morda prav tako sami vzvratno vplivajo na te skupnosti.«

(Husserl, 1989, 191–192)

Husserl prav tako zapiše: »Živeti kot oseba je v tem, da se postaviš kot oseba v

okolju, da se najdeš v njem in se vpleteš v zavestni odnos z njim.« (Husserl, 1989,

193) Tako osebe spoznajo sebe kot osebe in so spoznane s strani drugih kot osebe

samo znotraj socialnega sveta. Adam Smith v delu The theory of moral sentiments

zapiše, da če bi obstajala oseba, ki bi živela brez stika z drugimi njegove vrste, ne

bi bila zmožna razmišljati o lastnem karakterju, o primernosti svojih čustev, o

lepoti ali popačenosti svojega uma itd. Ko bi to osebo pripeljali v socialni svet, bi

mu zagotovili ogledalo, ki si ga je želel. To ogledalo je v videzu in obnašanju

tistih, s katerimi živi. (Smith, 1976; povz. po McIntyre, 2012, 69–70)

Pomembno pa je, da raziščemo, kaj sploh so skupnosti, v katerih posameznik

dobiva svoje ogledalo in kakšni so pogoji za njihov nastanek. Zgoraj smo videli,

da Husserl poimenuje skupnost kot osebno enoto višjega reda. Po McIntyreu pa je

skupnost: »združenje oseb, ki skupaj konstituirajo domeno skupnih interesov (kar

Husserl naziva 'okolje', njihov 'Umwelt').« (McIntyre, 2012, 70) Kako lahko

skupnost kot mi– subjektivnost nekaj konstituira?

Za odgovor se moramo vrniti k pojmu »parjenja« ega in alter ega, ki mu McIntyre

pravi »empatično parjenje« in odigra pri tem ključno vlogo. »Prvo, kar je

konstituirano kot skupnost in temelj vsej intersubjektivnih tvorb, je skupnost

38

nature, ki vsebuje tuje telo in tuji psiho-fizični jaz v paru z mojim psiho-fizičnim

jazom.« (Husserl, 1975, 151) Alter ego in ego se pojavljata kot izvorni gradnik

intersubjektivnosti vedno kot par.

Ko imamo v izkustvu dva predmeta kot par, sta dve enoti dani v eni izkušnji ali

kot pravi Husserl, sta dani v zavest kot skupnost ene intuicije. Obe enoti, dani v

paru, ohranita svojo identiteto in sta konstituirana kot posameznosti oz.

posameznika, ampak lahko zaradi očitne povezanosti in podobnosti med njima v

enem zaslutimo smisel drugega in obratno. Kar je najpomembnejše v primeru

»parjenja« in posledično ustvarjanja skupnosti, ali po Husserlovih besedah

medmonadne skupnosti, pa je naslednje: Medtem ko lahko imam pri vsakem

poljubnem parjenju izkustvo vsakega člana posebej (npr. par nogavic) in je drugi

član odsoten, tega ne morem v primeru mojega izkustva drugega – to pa zato, ker

sem sam vedno prisoten v takem izkustvu in so zaznane podobnosti med drugim

in menoj v središču tega izkustva. (McIntyre, 2012, 71–72)

Kljub temu pa je potrebno ločiti med empatičnim parjenjem oz. v primeru več

subjektov empatičnim »grupiranjem« (grouping) ter ne-empatičnim parjenjem oz.

grupiranjem. Ko konstituiram sveženj banan, se gotovo sam ne uvrščam med njih

in jih ne dojemam z empatijo. Prav tako včasih vidim skupino oseb, ki jih

konstituiram kot skupino oseb iste vrste, na primer kaznjence, in jih dojemam

prav tako kot nekaj povsem tujega zame. Za konstitucijo te vrste skupine oz.

skupnosti je značilno, da je dovolj samo percepcija oz. izkustvo, medtem ko

manjka dejavnost empatije. (McIntyre, 2012, 73)

Husserl v Krizi zapiše, da smo lahko za druge, in obratno drugi za nas, samo

objekti in nezainteresirano raziskujemo njihovo zavest in dejanja brez nekega

vživljanja. Nekdo lahko vidi osebe v svojem okolju zgolj eksistirajoče kot stvari, s

39

katerimi nima nič skupnega. To Husserl poimenuje šibka oblika skupnosti.12

(McIntyre, 2012, 73)

O močnejši obliki skupnosti pa Husserl zapiše, da je to skupnost oseb in osebnega

življenja, ki je kot trajajoč medoseben odnos nekaj posebnega. To je življenje z

drugo osebo v intuitivnem razumevanju njegovega doživljanja, njegove

življenjske situacije, njegovega dela itd. Vsaka komunikacija predpostavlja

skupnost istega življenjskega sveta, ki se vzpostavi, ko se drug drugega spoznamo

kot osebe in šele, ko govorimo drug z drugem, si delimo skrbi, vzpostavljamo

prijateljstva ali sovraštva, stopimo v sfero socialno-zgodovinskega sveta.13

(McIntyre, 2012, 73)

Da raziščemo, kako se konstituira močnejša oblika skupnosti, ki je skupnost oseb,

se moramo vrniti k naravnem svetu, ki ga, kot smo videli že zgoraj, ki ga so-

konstituiramo intersubjektivno. To se dogaja s komuniciranjem drug z drugim v

obliki pogovora, gestikulacije ali govorice telesa. Tako ugotovimo, da se naše

zaznave ujemajo in dopolnjujejo. Drug drugega prepoznamo kot verodostojne vire

informacij o tem, kako svet »je«. S tem, ko damo drug drugemu status

verodostojnega so-subjekta postanemo ne samo so-konstituirajoča skupina, ampak

skupno konstituirajoča skupina. Horizonti naših izkustev se prepletajo in

12»Določena skupnost obstaja že takrat, ko smo v okolnem svetu fizično in telesno vedno prisotni

drug za drugega (drugi v mojem okolnem svetu). Drug drugega izkušamo kot gledajoče isto

predmetnost – ali delno isto – v istem svetu. Večinoma je to, glede na to skupno gledanje,

nepravo izkustvo, prazno razumevanje drugih in njihove izkustvene situacije.« (Husserl, 1954,

307)

13 »Posebnost pa je skupnost oseb kot skupnost osebnih življenj in trajajoče osebne povezanosti.

Prvi korak je eksplicitno biti z drugemu v življenjski enotnosti, v intuitivnem razumevanju

njegovega izkustva, njegove življenjske situacije, njegove aktivnosti itd.. Iz tega sledi komunikacija

preko izražanja in jezika, ki je že povezava med jazi. Vsaka vrsta komunikacije naravno

predpostavlja okolni svet, ki je za vse isti in se vzpostavi, če smo drug za drugega osebe – to pa je

lahko povsem prazno in neaktivno. Nekaj drugega pa je, če imaš druge za družabnike v skupnem

življenju; tako z njimi govoriš, deliš z njimi skrbi, vzpostavljaš prijateljstva in sovraštva. Samo tako

vstopimo v sfero socialno-zgodovinskega sveta.« (Husserl, 1954, 307-308)

40

prekrivajo – predmeti v mojem izkustvu so konstituirani z mojimi horizonti in s

predmeti drugih s horizonti drugih. Ti horizonti niso več ločeni. Na primer:

vidimo eno jabolko – moje izkustvo tega, kar zaznavam (noema), aprezentira

horizont drugih izkustev, ki lahko potrdijo ali ovržejo mojo konstitucijo tega

izkustva kot izkustva jabolka. (McIntyre, 2012, 73–74) Ali, kot zapiše Husserl:

»Predmetnost, postavljena s strani drugih, je prav tako moja predmetnost: z

empatijo sem udeležen v postavljanju predmetnosti drugih.« (Husserl, 1989, 177)

Ta vrsta skupne konstitucije, kjer so-konstitutorji dajejo verodostojnost drug

drugemu in se njihovi horizonti evidence spajajo in medsebojno podpirajo, ali po

drugi strani korigirajo drug drugega, ni plod pluralnosti neodvisnih subjektov,

ampak je plod »mi-subjektivnosti«. »Mi-subjektivnost« pa je za Husserla skupina

oseb, ki ne samo izkuša isti svet ter drug drugega kot objekte, ampak skupaj

razmišlja, čuti, vrednoti, načrtuje, deluje in želi. Močnejše oblike skupnosti pa

imajo tudi skupne interese, na podlagi katerih se združujejo. (McIntyre, 2012, 76)

Husserl zapiše, da nas v vsakdanjem življenju ne zanimajo samo lastnosti

naravnih predmetov, ampak koncepti, kot so: lepota, popolnost, dobro, uporabno,

delo ter koncepti, kot so država, cerkev, religija. To so koncepti, ki se

konstituirajo z vrednotenjem in s praktičnim delovanjem in se ne nanašajo na

naravni svet. (Husserl, 1989, 27)

Znotraj globalne skupnosti, katere edini skupni interes so objektivne oz.

intersubjektivne zaznavne lastnosti predmetov, se tako oblikujejo skupnosti, ki

imajo bolj specializirane interese ter cilje. Iz skupnih interesov pa sledijo tudi

skupne vrednote ter skupna čustva. McIntyre to razloži z zanimivim primerom, in

sicer s skupnostjo opazovalcev ptičev. Opazovalci ptičev opazujejo ptice, ker se

jim zdijo zanimive in fascinantne. Opazovanje ptic je za njih nekaj zabavnega in

nekaj, kar je vredno početi. »Rdečost« je sicer objektivna lastnost, a opazovalec

ptic ne vidi samo rdečega kardinala (zaradi barve ptiča), ampak lepega kardinala.

Vsaka zavest, ki konstituira nek vrednostni predmet, pa ima po Husserlu v sebi

komponento, ki spada na področje čustvovanja. Opazovalci ptic imajo od

41

interakcij s pticami in z drugimi opazovalci užitek in zadovoljstvo ter ta čustva

konstituirajo njihovo izkustvo opazovanja ptic kot nekaj dobrega in vrednega.

Osebe, ki ne gojijo podobnih čustev do te dejavnosti, tako ne morejo biti

verodostojni konstitutorji znotraj skupnosti opazovalcev ptic. Član skupnosti, ki

deli pozitivna čustva in vrednotenje do opazovanja ptic, lahko verodostojno oceni,

da določena ptica ni vredna nadaljnjega raziskovanja, medtem ko gostujoči

udeleženec v skupni, ki v tej dejavnosti ne vidi smisla in se pri opazovanju ptic

dolgočasi, tega ne zmore. Vsak član skupnosti sicer čustvuje in vrednoti na svoj

način, a obstajajo tudi čustva in vrednote celotne skupine, ki so skupno

konstituirana in so produkt »mi-subjektivnosti«, v podobnem smislu kot

konstitucija objektivne narave. Tako igrajo čustva pri konstituciji skupnih

vrednosti analogno vlogo kot občutki pri konstituciji fizičnih predmetov.

(McIntyre, 2012, 76–77)

Sedaj nas bo zanimalo vrednotenje, ki se v skupnosti skupno konstituira kot

objektivno. To lahko po McIntyre-u orišemo z naslednjim primerom:

predstavljajmo si, da večerjamo s prijatelji. Pri večerji poskusim kozarec vina in

ga razglasim za pokvarjenega. Ko ga poizkusijo tudi drugi, ugotovijo, da je vino

popolnoma vredu. Poskusim ga še enkrat, a še vedno nima dobrega okusa. Če

sedaj svoje prijatelje smatram kot verodostojne za okušanje vina, potem bodo

njihova čustva glede vina in njihova vrednotenja, ki temeljijo na teh čustvih, štela

skupaj z mojimi kot evidenca o tem, kakšna je objektivna vrednost tega vina.

Podobno kot pri intersubjektivni konstituciji naravnega sveta skupno

konstituiramo to vino kot »dobro«. Jaz kot član te večerje s prijatelji, dovolim, da

mojo prvotno konstitucijo popravijo drugi, ki jim zaupam: Sicer se strinjam, da ni

nič narobe z vinom, ampak ga še vedno ne maram. (McIntyre, 2012, 79)

Tako smo videli, kako so člani skupnosti skupni konstitutorji naravnega sveta ter

vrednostnih lastnosti predmetov, ki so v njihovi »interesni domeni«. Husserl pa

trdi, da zavest ni samo spoznavna in emocionalna, ampak je tudi volitivna – v

skupnostih lahko tako govorimo tudi o skupni volji. Videli smo, da verodostojni

člani skupnosti motivirajo drug drugega in vplivajo drug na drugega pri

42

konstituciji dejstev in vrednotenja. Prav tako drug drugega motivirajo pri hotenjih

in dejavnostih. (McIntyre, 2012, 80) Husserl zapiše, da je znotraj mnogoterosti

hotenj v posamezni skupnosti oseb ena volja, ki je identično konstituirana za vse.

To je volja, ki ima temelj v komunikacijski mnogoterosti. Vsak ego je subjekt

dejanja in je v določeni funkciji – in na ta način povezana enota je polnost

subjekta. (Husserl, 1973, povz. po McIntyre, 2012, 80)

Če povzamemo, je »mi-subjektivnost«, ki izhaja iz pojma intersubjektivnosti,

skupnost oseb, katere člani so združeni z empatičnimi odnosi in z empatičnem

»grupiranjem« in si delijo skupne interese, čustva in vrednote. Drug drugemu

dajejo verodostojnost v konstituciji domene interesov in vrednot ter se vključujejo

v skupno delovanje, ki je usmerjeno s skupno voljo. (McIntyre, 2012, 81)

Bistveno za nas je, da lahko iz Husserlove misli izluščimo, da sveta ne

konstituiramo samo kot posamezniki ali kot različne transcendentalne

subjektivitete (čeprav naša zavest nujno izhaja iz tega), ampak se povezujemo v

skupnosti, v katerih skupno konstituiramo svet, na podlagi zaupanja, skupnih

interesov in vrednot. Husserla tako predvsem zanima, kako skupnosti izkušajo ter

konstituirajo na podoben način, kot to počne transcendentalni ego. Mi pa bomo

izpostavili lastnosti skupnosti, ki jih v samem bistvu pravzaprav omogočajo

njihov nastanek, in sicer:

člani skupnosti so osebe,

združene so z empatičnimi odnosi, to pomeni, da drug drugega izkušajo

kot osebe oz. kot »sorodnike«. (McIntyre, 2012, 81)

Empatija (Einfühlung)14 je tisti pojem, s katerim je Husserl skušal odgovoriti na

vprašanje, kaj je tisto, kar nam omogoča, da prepoznamo telo drugega kot živo

14 »Sodobno pojmovanje pojma empatija ima korenine v nemški estetiki, v kateri se je na

prelomu devetnajstega in dvajsetega stoletja pojavil pojem Einfühlung, ki ga prevajamo kot

vživljanje. To obdobje lahko imenujemo zlata doba razpravljanja o empatiji, saj se je o njej živo

razpravljalo tudi na področju filozofije in psihologije. Najdemo je zlasti v razpravah, ki se nanašajo

na razumevanje in interpretacijo izkušnje drugih oseb in umetniških del.« (Simonič, 2010, 30)

43

telo s svojimi občutki in ga tako prepoznamo kot telo drugega, s katerim

komuniciramo. (MacIntyre, 2006, 75) Posledično pa v komunikaciji in konstituciji

skupnih interesov, čustev in vrednot se z drugimi povezujemo v skupine, kot smo

opisali zgoraj. Husserl je tako podredil pojem empatije pojmu intersubjektivnosti

ter svojemu sistemu nastajanja človeških skupnosti ter medčloveških odnosov.

Ugotovil pa je, da področja empatije ni dovolj dobro opisal in je upal, da bo

njegova asistentka v Freiburgu, z imenom Edith Stein, razširila in dopolnila

njegovo misel. (MacIntyre, 2006, 75) Edith Stein se je kot članica

fenomenološkega kroga in nato kot Husserlova asistentka želela ukvarjati s

takšnim pristopom k filozofiji, s katerim bi si lahko odgovorila na nekatera

temeljna vprašanja: vprašanje narave stvari tega sveta, vprašanje strukture

človeške osebe, podobno kot Husserla pa jo je zanimalo, kako osebe vzpostavljajo

komunikacijo in odnose med seboj. (Sullivan, 2002; povz. po Simonič, 2010, 79)

Pod vplivom fenomenološke misli se je Steinova tako lotila opisa raziskovanja

vprašanja, kako se ljudje med seboj dojemajo kot osebe ter kaj pomeni to, da se

lahko zavedamo izkušnje, ki jo doživlja drugi. V svoji disertaciji O problemu

empatije (Zum Problem der Einfühlung) tako opiše empatijo kot pot do tega, kar

doživlja drugi. Empatija pa je zanjo tudi hkrati pot do sebe, saj brez odnosa z

drugo osebo ne moremo razumeti sebe.

44

7 EDITH STEIN

Edith Stein se je rodila 12. oktobra 1891, judovskima staršema Siegfriedu in

Avguste Stein, v jugovzhodnem delu Nemčije. Oče družine, ki je imela 11 otrok,

je umrl, ko je bila Edith stara 2 leti. Leta 1910 se je vpisala na študij germanistike,

zgodovine in psihologije v rojstnem mestu Wrocłav. V času drugega leta na

univerzi se je srečala z Logičnimi raziskavami in se kmalu za tem odločila, da bo

vpisala semester študija filozofije pri Husserlu v Göttingenu. (Borden 2003; povz.

po Simonič, 2010, 49) Tja je prispela leta 1913 ter se kmalu pridružila

Filozofskemu društvu Adolfa Reinacha, Husserlovega pomočnika, ki jo je

predstavil Husserlu ter jo uvedel v njegovo misel. (Herbstrith, 1971; povz. po

Simonič, 2012, 49) Edith Stein se je med prvo svetovno vojno vrnila v Wrocłav

ter se pridružila Rdečemu križu. V letu 1915 je sprejela nalogo v eni izmed

avstrijskih bolnišnic, kjer je služila šest mesecev ter bila odlikovana za pogum. Po

služenju v Rdečem križu se je pridružila Husserlu v Freiburgu in tam zaključila s

pisanjem svoje dizertacije z naslovom O problemu empatije (Zum Problem der

Einfühlung). Leta 1916 je doktorirala z odliko in bila med prvimi ženskami v

Nemčiji, ki so dosegle doktorat. (Sullivan, 2002, povz. po Simonič, 2010, 50) V

naslednjih mesecih je delala kot asistentka Edmunda Husserla in pripravljala

študente na njegova predavanja ter urejala njegove zapise, leta 1918 pa je

prekinila delo pri njem, da bi se lahko posvetila lastni misli. Preselila se je nazaj v

Wrocłav, kjer je naprej predavala fenomenologijo in spisala tri razprave o

fenomenologiji, ki so bile izdane v reviji Jahrbuch für Philosophie und

phänomenologische Forschung. (Borden, 2003; povz. po Simonič, 2010, 50)

Leta 1921 je gostovala pri svoji kolegici, filozofinji Hedwig Conrad-Martius, kjer

je v roke dobila delo sv. Terezije Avilske. Branje te knjige jo je prevzelo do te

mere, da se je odločila dati krstiti pri lokalnemu župniku in se spreobrnila v

katolištvo. Pravzaprav se je Edith Stein že prej s pomočjo fenomenološke metode,

ki jo je prevzela, ukvarjala z vprašanjem smisla in temeljev človeškega bivanja, a

se je deklarirala za ateistko. (Borden, 2003; povz. po Simonič, 2010, 51) Po

spreobrnjenju je želela vstopiti v karmeličanski samostan, a se je po nasvetu patra

Ralpha Waltzerja odločila, da najprej preuči tiste vidike filozofije, ki bi jih lahko

45

združila s krščanskim izročilom. V tem času je prevajala dela Tomaža

Akvinskega, kar je kasneje privedlo tudi do njenih originalnih del: prvo je bil esej,

ki je primerjal Akvinskega in Husserla, drugo je bilo delo Možnost in dej (Potenz

und Akt), ki ga je kasneje preoblikovala v njeno krovno delo Končna in večna bit

(Endliches und ewiges Sein), kjer je sintetizirala fenomenologijo s tomizmom.

Edith Stein je spisala tudi avtobiografsko delo Iz življenja judovske družine (Aus

dem Leben einer jüdischen Familie), kritični esej o državi, v katerem je kritizirala

rasistične in totalitaristične trende v Nemčiji. (Borden, 2003; povz. po Simonič,

2010, 54–55)

Leta 1933 so jo sprejeli v karmeličansko skupnost v Kölnu, kjer je kasneje nastalo

delo Znanost križa (Kreuzeswissenschaft), ki je bilo označeno kot zgled

fenomenološke-teološke študije mistike. Leta 1938 je zaradi grožnje nacizma

odšla v Echt na Nizozemskem. Od tam so jo po nemški zasedi leta 1940

deportirali v taborišče Westenbork in leta 1942 v Auschwitz, kjer je bila usmrčena

v plinski celici. Edith Stein je bila prva oseba judovskega rodu v zgodovini, ki je

bila razglašena za svetnico Cerkve. (Simonič, 2010, 57–61)

7.1 O PROBLEMU EMPATIJE

Edith Stein se v svojem doktorskem delu O problemu empatije, ki je ohranjeno le

v drugem, tretjem in četrtem poglavju, na osnovi fenomenološke metode ukvarja s

problemom, kako je mogoče zaznavati (Erfahrung) tuj subjekt in njegovo

doživljanje (Erleben). (Stein, 1989, 1)

Na začetku razprave filozofinja predstavi metodo, s katero se bo ukvarjala s

problemom empatije. Ta metoda je pričakovano strogo fenomenološka in pod

vplivom Husserlovih Idej. Predmet njene raziskave je tako samo to, kar se

pojavlja v zavesti. Takšna raziskava ima prednost pred vsemi eksperimentalnimi

znanstvenimi raziskavami in vsebuje suspenz vsakdanje naravnanosti na

objektivnost sveta. (MacIntyre, 2006, 76) Waltraut Stein, ki je prevedla O

problemu empatije v angleščino, trdi: »Izhajajoč iz fenomenoloških stališč Edith

46

Stein trdi, da mora biti opis empatije znotraj zavesti osnova za vsako nadaljnje

ukvarjanje z vprašanjem empatije na strani psihologov, sociologov ali biologov.«

(Stein W., 1989, xx) Cilj raziskave Steinove je identificirati bistvene lastnosti

empatičnega zavedanja, ki je zavedanje misli in čustev drugih. (MacIntyre, prav

tam) Drugi po Steinovi ni dan samo kot fizično telo, ampak kot čutno, »živo« telo

jaza, ki zaznava, misli, čuti in želi. To živo telo tega jaza ni samo del mojega sveta

fenomenov, ampak je sam center orientacije sveta fenomenov, doživlja svet in je v

komunikaciji z menoj. (Stein, 1989, 5)

Pri Husserlu se empatija javlja kot »izkustvo drugih posameznikov« in to je pogoj

za konstitucijo objektivnega sveta in tako služi kot sredstvo za razjasnjenje

temeljnih problemov fenomenologije. Odgovarja na vprašanje možnosti

objektivne znanosti in kako je lahko ta znanost dosegljiva skupnosti subjektov.

Fenomenologija empatije pa se pri Edith Stein pojavlja tudi kot izkustvo

potovanja onstran sebe, da se v polnosti povežemo na kognitivnem in čustvenem

področju z drugo osebo. Možnost medsebojnega razumevanja je tako dana v

kontekstu skupnosti. (Hernandez, 2012, 92) Edith Stein v svoji disertaciji daje

velik pomen opisu in definiciji psiho-fizičnega posameznika in duhovne osebe,

kar je potrebno za prikaz polnega pomena in implikacije nauka o empatiji.

7.1.1 BISTVO EMPATIČNIH DEJEV

V začetku drugega poglavja opredeli empatijo kot pojav, v katerem ena oseba

dojema drugo osebo. Po tem, ko je že utemeljila fenomenološko metodo in

postavila polje raziskovanja v »jaz« in njegovo doživljanje, ki je nedvomljivo,

zapiše, da empatija temelji na predpostavki, da so nam drugi in njihovi doživljaji

dani in da o tem ne moremo dvomiti. »Druge osebe in njihovo doživljanje nam je

neposredna danost. Gre za 'pojav danosti' (Gegebenheit).« (Stein, 1989, 3) Ta

pojav danosti pa lahko opišemo s pomočjo opisovanja dejev empatije

(Einfühlungsakte), preko katerih je mogoče priti do razumevanja tujega

doživljanja. Preko dejev empatije so nam dane druge osebe, ki doživljajo. (Stein,

1989, 6)

47

Da pa bi lahko prepoznali deje empatije, jih moramo primerjati z drugimi deji

čiste zavesti. Primerjamo jih lahko z deji zunanje zaznave in ugotovimo, da je

sicer v obeh primerih predmet dan tukaj in zdaj, torej izvirno. A pri zunanjem

zaznavanju je predmet dejansko tukaj in zdaj, medtem ko pri empatičnih dejih

postane predmet tukaj in zdaj šele s predstavljanjem. (Stein, 1989, 6–7)

Govorimo o izvirnosti (originär) in ne-izvirnosti (nicht-originär) doživljanja. Ko

oseba doživlja veselje drugega, je to veselje drugačno od tistega, ko se zgodi

nekaj veselega njemu. To veselje je potem ne-izvirno. Doživljaji, ki izhajajo iz

zaznave, so izvirni, medtem ko so doživljaji, ki izhajajo iz dejev predstavljanja,

ne-izvirni. (Stein, 1989, 7)

Tako lahko empatične deje lažje primerjamo z deji spominjanja ali domišljije.

Spominjanje, domišljija in empatija so deji predstave, kjer vsebina in predmet

postaneta navzoča s predstavljanjem. Steinova poda primer s spominjanjem

nekega užitka, ki je izviren dej kot dej predstavljanja (je tu in zdaj v zavesti), a

kljub temu njegova vsebina ni izvirna. Sam dej tega spominjanja ima sicer vse

lastnosti užitka, ampak ta užitek ni izvirno tukaj, ampak je tukaj kot predstava

nečesa, kar je bilo v preteklosti. (Stein, 1989, 8) Podobno kot je spomin

predstavljanje preteklih doživljajev, je empatija predstavljanje doživljajev druge

osebe.

»S tem pa, ko si oseba predstavlja te doživljaje, je »potegnjena« v doživljaje

druge osebe in s tem sposobna videti stanje z njenega gledišča. Prebudijo se

podobna občutja kot pri drugem, le da se tisti, ki je empatičen, v resnici ne nahaja

v istem položaju.« (Simonič, 2010, 89)

Pri empatiji imamo opravka z dejem, ki je izviren kot prisoten doživljaj, a je ne-

izviren po svoji vsebini. Deji empatije so predstave doživljajev, ki jih imajo druge

osebe, to predstavljanje pa se dogaja na treh ravneh. V konkretnih situacijah ni

nujno, da gredo vse osebe skozi vse tri stopnje, ampak se večkrat zadovoljijo, s

kakšno od nižjih ravni. Te stopnje so:

1. Pojav doživljanja (das Auftauchen der Erlebnisses)

48

2. Razlaga doživljanja (die erfüllende Explikation)

3. Razumsko opredmetenje ekspliciranega doživljanja (die

zusammenfassende Vergegenständlichung des explizierten Erlebnisses) (Simonič

2010, 89)

Ta tristopenjski proces najprej opišimo na primeru spominjanja: na prvi stopnji se

na primer spominjam nekega koncerta, na katerem sem bil pred časom. Ta spomin

na koncert se tukaj pojavi kot zunanji predmet. Na drugi stopnji začnem doživljati

ta koncert »od znotraj«. To pomeni, da nisem več obrnjen proti preteklemu

doživljaju kot predmetu, ampak sem v tem doživljaju obrnjen proti predmetom

tega doživljaja, torej konkretno proti koncertu, glasbeni skupini, ki je nastopala,

osvetljavi, performansu itd. Na tej stopnji ne vidim več sebe, kako sem na

koncertu, ampak podoživljam stvari, kot da so znova tukaj. Na tretji stopnji pa se

vrnem nazaj iz preteklega doživljanja, doživljaj pa se znova pojavi pred menoj kot

predmet, kot spomin, s tem, da je moja podoba tega spomina, zaradi druge stopnje

izpopolnila in obogatila. (Simonič, 2010, 89–90)

V primeru empatije lahko tri stopnje opišemo z naslednjim primerom: na prvi

stopnji zaznam ali dojemam neko stanje drugega. Na primer, na prijateljevem

obrazu zaznam, da je žalosten in po pogovoru z njim izvem, da ni dobil željene

službe. Ko vidim njegovo žalost na obrazu, se to njegovo doživljanje žalosti

pojavi pred menoj kot predmet, ki se je pojavil. Vsebina njegovega doživljanja se

tako kaže v ne-izvirni obliki.

Na drugi stopnji se poglobim v njegovo nakazano stanje, to pomeni, da poskušam

njegovo stanje dojeti jasneje, tako vsebina zame ni več samo predmet. Nisem več

obrnjen k sami vsebini, ampak k njenemu izvirnemu predmetu. Če je žalost

prijatelja usmerjena proti predmetu, da ni dobil želene službe, potem sem na tej

stopnji znotraj te žalosti obrnjen k istemu predmetu. Tako nimam več prijatelja in

njegovega čustva pred seboj, ampak sem ob njem in imam pred seboj predmet

njegovega čustva.

49

Na tretji stopnji, po tem ko sem uspešno opravil razjasnitev doživljanja svojega

prijatelja, postane vsebina njegovega doživljanja spet ne-izvirna in jo imam pred

seboj spet kot predmet. Je pa sedaj moja predstava njegovega doživljanja gotovo

bogatejša kot na prvi stopnji, ko se je pojavil pred menoj. (Stein, 1989, 10–11)

Med temi tremi stopnjami se pokaže druga stopnja kot bistvena, saj je posameznik

potegnjen v doživljanje druge osebe. Na tej stopnji lahko posameznik gleda z

zornega kota druge osebe in doživlja nekaj podobnega temu, kar doživlja drugi.

(Simonič, 2010, 91) Steinova v zvezi s tem poudari, da imamo na prvi in na tretji

stopnji ne-izvirno predstavo, ki je vzporedna zaznavi, medtem ko imamo na drugi

stopnji ne-izvirno predstavo, ki je vzporedna doživljanju. (Stein, 1989, 10)

Za razliko od spominjanja, domišljije ali fantazije imamo pri empatičnem

doživljanju dva subjekta. Ta dva subjekta sta pri empatiji ločena in ne združena

skupaj, kot pri spominjanju, pri katerem govorimo o enotnosti zavesti oziroma o

kontinuiteti doživljanja. Ko na primer doživljam žalost drugega, ne čutim izvirne

žalosti, torej ne izhaja iz mojega jaza. Ta žalost tudi ni nekaj že doživetega, kot je

žalost v spominu. V ne-izvirnosti empatije se kaže izvirni doživljaj drugega. Tako

je empatija nekaj, kar ne moremo enačiti z drugimi vrstami doživljanja in zato

vrsta zaznavanja (eine Art erfahrender Akte) sui generis.15 (Stein, 1989, 11)

Empatija, ki jo raziskujemo, je po Steinovi tako doživljanje tuje zavesti v

splošnem, ne glede na vrsto subjekta, ki doživlja, ali subjekta, katerega zavest

doživljamo. Pravzaprav govorimo samo o čistem jazu kot subjektu doživljanja, na

strani »empatizerja« in na strani »tarče« empatije. Na ta način človeška bitja

razumevamo psihično življenja drugih. Steinova zapiše, da na ta način tudi verniki

razumevajo ljubezen, jezo in principe Boga ter prav tako obratno Bog razume

življenja ljudi. Razlika je samo, da se Bog, kot lastnik popolnega vedenja, ne

more motiti o doživljanju ljudi, medtem ko se ljudje lahko motijo o doživljanju

15Sui generis: latinska fraza, ki pomeni »svoje vrste«, unikaten. V filozofiji se je ponavadi

uporabljal za opis bivajočnosti, ki se ne da zreducirati na nižje redove ali vključiti v višje redove.

50

drugih ljudi. A doživljaji ljudi ne morejo postati doživljaji Boga oziroma zanj ne

morejo imeti iste danosti. (Stein, 1989, 11)

Pri empatiji gre torej za to, da sebstvo postane subjekt vsebine doživljanja v sferi

izvirnega subjekta in šele kasneje se sebstvo zave, da ni izvirni subjekt.

(Hernandez, 2012, 94) Če poenostavimo: pri empatiji se nam zdi, kot da se nekaj

dogaja nam, saj doživljamo isto vsebino, kot jo ob nekem dogodku doživlja drugi.

Zato imamo dostop do notranjega doživljanja drugega, ki ni odvisen od naše

sposobnosti dobrega ugibanja. Empatija je tako naša izkušnja, a hkrati govori o

izkušnji, ki naša nikoli ni bila. (Simonič, 2010, 93)

V nadaljevanju Edith Stein primerja svoj pogled na empatične deje s pogledi

nekaterih drugih teoretikov tega področja. Najprej razpravlja s Theodorjem

Lippsom (1851–1914),16 ki v svojem primeru z akrobatom trdi, da pri empatiji

izgine meja med mano in osebo, v katero se vživljam. Poglejmo si ta primer od

bližje:

»Ko gledam akrobata, kako leti po zraku, sem potegnjen v doživljanje letenja in

pozabim, da sedim med publiko. Z akrobatom si tako delim kinestetično (telesno)

zavest gibanja. Sicer ne vidim istega kot vidi akrobat; optični vtis nastopajočega

»tam zgoraj« prekosi vtis sedenja »tukaj spodaj« in ga zamenja z izkušnjo

jadranja po zraku »tam zgoraj«. To traja tako dolgo, dokler pasivno letim z

akrobatom. Konča se, ko premaknem nogo ali roko in sem odpoklican k

zavedanju, da nisem isti kot akrobat. Zavem se, da nisem tisti, ki leti. Pa vendar

sem bil jaz v letenju, kajti letenje je bilo subjektivni doživljaj (Erlebnis). Še več,

obstaja resnični jaz, katerega hotenje je usmerjalo letenje in za katerega je letenje

postalo »nekaj kar sem naredil«. (Lipps, 1914; cit. po Hernandez, 2012, 94)

Edith Stein se sicer strinja z Lippsom, ko opisuje empatijo kot »notranjo

soudeležbo« v tujem doživljanju. To je ekvivalentno njeni formulaciji empatije, ki

16 Theodor Lipps (1851–1914) je bil filozof in psiholog, ki je na prelomu iz 19. v 20. stoletje razvil

nemško psihološko estetiko. Za razvoj filozofske misli o empatiji je pomemben predvsem zato,

ker empatije ni pojmoval le kot ključnega estetskega pojma, ampak ga je preoblikoval v temeljni

filozofski pojem, s katerim pojasnjuje subjektovo spoznavanje sveta.

51

trdi, da smo v empatičnem doživljanju »ob« drugem subjektu in smo skupaj z

njim obrnjeni proti njegovemu premetu doživljanja. Lipps poudarja, da vsako

doživljanje, pa naj bo to doživljanje spomina, domišljije ali empatije, teži k temu,

da je polno doživeto. Na takšen način mora biti doživet tudi jaz, ki se nahaja v teh

doživljajih. To je tako v vseh primerih, tudi ko govorimo o preteklem oz.

prihodnjem jazu, ali o mojem oz. tujem jazu. (Stein, 1989, 12) Na tem mestu se

Edith Stein razide z Lippsom. Trdi, da pri empatiji ne gre za pokrivanje oz. enost

med jazom, ki empatično doživlja, in drugim, v katerega doživljaj se jaz vživljam.

Na primeru akrobata, ki smo ga navedli, pravi, da takrat, ko čutim sebe v akrobatu

in v njegovih gibih, ne postanem eno z njim, ampak zavzamem mesto »ob« njem.

Čutim določene gibe, vendar jih ne čutim kot, da so moji. Lipps pravi, da se z

akrobatom poenotim ter notranje dojemam njegovo gibanje, do razlikovanja pa

pride šele, ko stopim ven iz empatičnega doživljanja in se ozrem na resnični jaz.

To za Edith Stein ni sprejemljivo, saj v Lippsovem primeru izgine meja med

mojim in tujim doživljanjem ter posledično med mojim in tujim jazom. (Stein,

1989, 16–17) Po Edith Stein nisem eno z akrobatom, saj njegovi gibi in dejanja

ostajajo njegovi, jaz pa jih dojemam samo od zunaj. Empatija tako ni občutek

enosti. »Empatija je v našem strogo definiranem smislu kot izkušnja zavesti

drugega lahko samo ne-izvirna izkušnja, ki napoveduje izvirno. Ni niti izvirna

izkušnja niti domnevna izkušnja.« (Stein, 1989, 15)

Edith Stein empatijo primerja tudi s pojavom simpatije (Mitfühlen) in ugotavlja

pomembne razlike. Simpatijo doživljamo, ko se veselimo z nekom, ki je dosegel

določen uspeh, na primer opravil izpit na fakulteti. V vsakdanjem jeziku bi lahko

rekli, da sem »vesel za njega«. To je izvirna izkušnja, vendar veselje, ki ga čutimo

v primerjavi z empatijo ni nujno enako po vsebini. V primeru simpatije se veselim

z nekom oz. se veselim njegovega veselja, vendar predmet veselja ni nujno enak

pri meni in pri njem. Nasprotno je pri empatiji predmet veselja enak pri meni in

pri drugem. Veselje pa, ki ga dojemamo v empatiji, je enako kot veselje drugega,

ima enako vsebino, vendar različne oblike danosti. (Stein, 1989, 14)

V nadaljevanju izpostavi problem, ki ga je deloma opredelil že Lipps, in sicer

problem negativne empatije (negative Einfühlung). To nastopi v primeru, ko

52

empatičen doživljaj, zaradi neke ovire v empatizerju, ne more postati izvirni

doživljaj – to pomeni, da empatizer ni sposoben preiti na drugo stopnjo

empatičnega doživljanja. Ta ovira je lahko trenutna, lahko pa je tudi stalna oz. je

ta ovira dela njegovega karakterja. To lahko opišemo z naslednjim primerom:

Prijatelj mi pove dobro novico, medtem ko jaz žalujem za umrlim sorodnikom.

Žalost zaradi izgube mi preprečuje, da bi se veselil z njim.

Nadalje analizira še en pojav, ki izhaja iz Lippsovega opisa empatije, in sicer

pojav, ki ga avtor poimenuje »refleksivna simpatija«. Ta pojav preimenuje v

»nenehno ponavljanje (Iterierbarkeit) empatije« Nenehno ponavljanje je nekaj,

kar ima empatija skupnega z drugimi zavestnimi deji. Tako poznamo na primer:

refleksijo refleksije ali hotenje hotenja. Tako smo lahko tudi empatični z

empatičnim in lahko razumemo, da ima drugi empatične deje, s katerimi razume

moje doživljanje. Gre za empatično izkušnjo, v kateri doživljam, kako drugi

doživljajo moje doživljaje. Na nek način je to vzajemna empatija, ki je izjemno

pomembna v konstituciji človeških skupnosti. Edith Stein to razpravo v dizertaciji

opusti, saj je za njo pomembno bistvo empatije in ne njene posledice. (Stein,

1989, 18)

V naslednjih poglavjih Edith Stein poudarja, da je potrebno razlikovati med

psihološkim in fenomenološkim pristopom k empatiji. Kot fenomenologinja se

ukvarja z bistvom empatije in trdi, da mora psihološko raziskovanje tuje zavesti

vedno spremljati fenomenologija. Psihologija raziskuje realizacijo in posledice

empatije, vendar mora ta veda vedno upoštevati bistvo pojava, o katerem pa

največ pove fenomenologija. (Stein, 1989, 20–22) Na vprašanje, kako pridem do

zavesti o tem, da se v drugem nahaja druga, torej tuja zavest, odgovarjajo nekatere

psihološke teorije, ki jih Edith Stein kritično analizira. To so: teorija imitacije,

teorija asociacije in teorija analogije.

Po Lippsovi teoriji imitacije spontano posnemam geste drugega in tako se v meni

zbudijo ustrezna čustva. Ta proces teče od gest drugega k njegovim čustvom in ne

obratno. Ko pa govorimo o lastnih čustvih, ne vemo, kako se izrazijo na našem

obrazu in na podlagi tega zaporedja smo sposobni razločiti med lastnimi čustvi in

čustvi drugih. (Hribar Sorčan, 2008, 17) Po teoriji asociacije optična podoba tuje

53

gestikulacije prikliče v zavest optično podobo naše lastne gestikulacije. To

povzroči doživljanje gibanja in posledično čustvo, s katerim je bilo nekdaj to

doživljanje povezano. To čustvo pa ni doživeto kot naše, ampak kot tuje, zato, ker

prihaja k nam kot objekt, ni motivirano s strani naših prejšnjih doživljajev in ni

izraženo z gestikulacijo. (Stein, 1989, 24) Po prepričanju teorije po analogiji,

katero je razvil že J. S. Mill (1806–1873), pa lahko sklepam o eksistenci tuje

zavesti prek analogije s samim seboj. Na podlagi tega, da s svojo voljo premikam

svojo roko lahko sklepam, da je tudi drugi obdarjen z neko voljo, ko premakne

svojo roko. (Hribar Sorčan, 2008, 18)

Skupno vseh tem je, da ne morejo kaj dosti povedati o samem bistvu empatije, saj

se vse psihološke teorije ukvarjajo z opisom nastanka in izvora empatije. Preden

pa lahko opišeš razvoj nečesa, moraš vedeti, kaj to je. (Stein, 1989, 27)

Edith Stein se v zvezi z razumevanjem tuje zavesti dotakne tudi misli Schelerja

(1874–1928) in Münsterberga (1863–1916). Po Schelerju zaznavamo tuji jaz in

njegovo notranje doživljanje prav tako kot naš lastni jaz. Najprej je tu nevtralni

tok doživljajev, pomešanih med seboj, in iz tega toka se najprej izločijo naši in

tuji doživljaji. Do naših doživljajev pa pridemo s tem, ko prepoznamo, da

obstajajo tudi tuji. Preko svoje individualnosti, ki jo označujejo dojeti lastni

doživljaji, pridemo do individualnosti drugega, ko empatično dojamemo njegove

doživljaje. Po Münsterbergu je doživljanje tujih subjektov možno na podlagi

razumevanja tujih dejev volje – tuja volja vstopi v mojo, pri tem pa še vedno

ostane tuja. (Stein, 1989, 35)

7.1.2 OPIS PSIHO-FIZIČNEGA POSAMEZNIKA

V tretjem poglavju z naslovom Zgradba psiho-fizičnega posameznika (Die

Konstitution des psychophysischen Individiuums) Edith Stein razpravlja o tem, kaj

je posameznik in kaj gradi njegovo posameznost. Opisuje, kako je psiho-fizični

posameznik na ravni zavesti utemeljen kot čuteče, živo telo (Leib), zunanje pa je

dojet kot fizično telo (Körper).

54

Edith Stein izhaja po fenomenološki formuli iz čistega jaza. Na začetku utemelji

pojem individualnosti, ki pomeni, da je jaz sam po sebi in nič drugega. Ta

»sebstvo«« je temelj za vse, kar je mojega in je prepoznano v nasprotju z

»drugostjo«, ko je to dano. To drugo se razlikuje od sebstva preprosto kot drugo

in med njima ni kakovostne razlike, saj sta oba brez kakovosti. To pomeni, da

obstajata samo kot danost, ne glede na to, »kako« obstajata. To drugo je drugo kot

jaz, ker mi je dano na drug način kot jaz in zato je »ti«. Ta »ti« pa se doživlja kot

se doživljam jaz, zato je »drugi jaz«. Ta »drugi jaz« pa je hkrati druga

individualnost jaza, ta »drugi« ali »moj« jaz pa lahko opišemo kot psiho-fizično

enoto. (Stein, 1989, 38–39)

Najprej utemelji prvi del besedne zveze »psiho-fizično«, in sicer pojem duše, ki je

osnovna nosilka vseh doživljajev. Duša je odvisna od telesa in skupaj tvorita

psiho-fizičnega posameznika. Duša ni isto kot zavest, ampak je substancialna

enota, ki je analogna s fizičnimi stvarmi. Vedno se pojavlja s telesom, zato je

delitev duše in telesa lahko samo umetna. (Stein, 1989, 40) Kaj je potem telo in

kako nam je dano?

Opazimo lahko, da lahko naše telo dojemamo kot predmet zunanje zaznave in

tukaj govorimo o fizičnem telesu (Körper). Vendar je dejstvo, da je naše telo, za

razliko od drugih teles, ki jih zaznavamo vedno »tukaj«, medtem ko so druga

telesa »tam«. Druga telesa lahko »suspendiramo« oz. jih umaknemo iz polja

zaznave, če na primer zamižimo in se jih ne dotikamo. Svojega telesa pa se

nikakor ne moremo znebiti, tudi če začasno ukinemo vse zaznavne zmožnosti. Ta

pripadnost mojega telesa meni ne more biti konstituirana v zunanji zaznavi. Tako

je telo zaznano samo z zunanjo zaznavo vedno samo delno razkrito fizično telo, a

nikoli »moje« živo telo (Leib). (Stein, 1989, 41–42) Kako nam je torej to živo telo

dano?

Dano nam je preko občutkov (Empfindungen), ki so resnični gradniki zavesti in

jih ne moremo spregledati. »Občutek pritiska, bolečine ali mrazu je prav tako

absolutno dan kot doživljaj presojanja, hotenja ali zaznavanja.« (Stein, prav tam)

Razlika med prvimi in drugimi pa je, da občutki ne izhajajo iz čistega jaza in

nikoli ne zavzamejo oblike misli (cogito), v kateri se jaz obrnem proti predmetu.

55

Občutki so prostorsko umeščeni nekje na razdalji od jaza, sicer blizu, a nikoli »v«

njem, in so združeni v enoto mojega živega telesa. (Stein, 1989, 43–44)

Občutke tako lahko lokaliziramo v živo telo, medtem ko tega ne moremo trditi za

čisti jaz. Ta je ne-prostorski in ga ne moremo omejiti na en kraj. Vseeno

postavljam v razmerje dele našega živega telesa ter vse prostorsko razsežno zunaj

njega, z »ničelno/izhodiščno točko orientacije« (Nullpunkt der Orientierung).

Karkoli se nanaša na jaz, ni oddaljeno od te ničelne točke, kar pa je oddaljeno od

te ničelne točke, je tudi oddaljeno od jaza. Določen predmet oz. zunanje telo se ne

more dotakniti mojega jaza, ampak samo mojega fizičnega telesa. Prav tako ne

more biti razdalja predmeta, ki se me je dotaknil, od ničelne točke ista kot razdalja

med dotaknjenim delom fizičnega telesa in ničelno točko. Skratka, razdalja delov

mojega živega telesa od mojega jaza je neprimerljiva z razdaljo tujih teles od

mojega jaza. Telesni prostor, katerega ničelna točka je jaz (Leibraum), in zunanji

prostor (katerega ničelna točka je živo telo) se med seboj razlikujeta. (Stein, 1989,

42–43)

Pravzaprav govorimo o živem telesu kot celoti, ki je na ničelni točki orientacije z

vsemi fizičnimi telesi zunaj njega in je konstituirano v dvojnem smislu: 1. kot

čutno (notranje zaznano) živo telo (Leib) ter 2. kot zunanje zaznano fizično telo

(Körper). Pomembno pa je, da je v tem dvojnem smislu telo vedno izkušeno kot

eno. S prvim je mišljeno zaznavanje lastnega telesa od znotraj za razliko od

zunanjih zaznav ali občutij predmetov. Pri tem pa Edith Stein poudarja, da so

občutki predmetov dani živemu telesu kot tistemu, ki je sposoben občutkov in so

zato imanentno povezani s telesnimi zaznavami. To dvojno obliko izkušnje

predmetov imenuje »pojav zlitja«: vidim roko in to, kar roka čuti ali se dotika,

hkrati pa telesno doživljam to roko, ki se dotika predmeta. (Stein, prav tam) Kljub

vsemu pa ostaja nejasno, kako je s to dvojno danostjo telesa povezan »jaz«, ki je

neprostorski in neomejen.

Edith Stein utemelji to povezavo ravno z občutki: »Kajti živo telo je bistveno

konstituirano skozi občutke; občutki so dejanski gradniki zavesti in kot taki

pripadajo jazu.« (Stein, 1989, 48) Občutkov ne moremo spregledati ali dvomiti o

njih, podobno kot ne moremo dvomiti o cogitu, zato nujno pripadajo egu. Dejstvo

56

pa je, da po eni strani stojijo na območju čiste zavesti, po drugi strani pa se vedno

pojavijo na določenem mestu v živem telesu (na primer: v glavi, ko nekaj vidimo,

ali na površju kože, ko se nečesa dotikamo). Tako so občutki nekakšen most med

čistim jazom in živim telesom. Waltraut Stein opazi problem: »Pomenljivo je, da

rečemo, da ima jaz občutke in če so občutki prostorsko umeščeni, potem je možno

tudi reči, kje je jaz.« (Stein W., 1989, xx) Edith ta problem reši s tem, ko zapiše,

da je jaz na ničelni točki orientacije živega telesa in ni oddaljen od njega, medtem

ko so določeni občutki na razdalji od njega. Zapiše tudi, da ta ničelna točka nima

določenega prostora. (Stein W., 1989, xx)

Edith Stein tako oriše posamezni jaz kot enoten predmet, v katerem sta združena

zavestna enota ega in fizično telo, na takšen način, da vsak od njiju prevzame nov

značaj: fizično telo se uresničuje kot živo telo, zavest pa kot duša oz. »psihičnost«

poenotenega posameznika. Ta enotnost se kaže v dejstvu, da določeni doživljaji

istočasno pripadajo živemu telesu in duši – to so občutki in splošno čustvovanje.

Enotnost pa se kaže tudi v vzročni povezavi med psihičnimi in fizičnimi dogodki

in povezanosti duše s telesom. (psiho-somatika) Steinova povzema:

»Živo telo ima v nasprotju s fizičnim telesom polja občutkov, je umeščeno na

ničelni točki orientacije prostorskega sveta, giblje se s pomočjo volje in je

zgrajeno iz gibajočih se organov, je ekspresivno polje doživljajev njegovega jaza

in orodje volje jaza.« (Stein, 1989, 56–57)

Psiho-fizični posameznik pa se zave svojega živega telesa kot telesa, ki ga imajo

tudi drugi, takrat ko empatično spozna, da je njegova ničelna točka orientacije

prostorska točka med mnogimi drugimi. Na tej točki preide od psiho-fizičnega

posameznika k drugemu. Moje telo mi je dano kot živo telo v samo mojem

izvirnem izkustvu, medtem ko je tisto, kar zaznavam s čutili oz. z zunanjo

zaznavo, le nepopolno fizično telo. Z refleksivno empatijo, ali kot to poimenuje

Edith Stein »nenehno ponavljanje empatije«, se zavem sebe na način kot se drugi

zavedajo mene in tako dojamem svoje fizično telo kot eno in isto z živim telesom

notranjega izkustva. Tako sem si prvič dan kot psiho-fizična enota v polnem

smislu. »Biti utemeljen na fizičnemu telesu, je sedaj konstitutivno za psiho-

fizičnega posameznika.« (Stein, 1989, 63) Moje zavedanje sebe kot utelešenega

57

uma je tako konstituirano preko interakcij z drugimi. Poleg tega pa so drugi

pomembni tudi za konstitucijo objektivnega sveta, kar je utemeljil že Husserl,

Edith Stein pa reinterpretira z naslednjimi besedami:

»Če bi bil jaz zaprt znotraj moje individualnosti, ne bi zmogel iti onkraj meja

'sveta kot se pojavlja zame'. Vsaj lahko si zamislimo, da možnost bivanja

neodvisnega sveta tako nikoli ne bi bila dokazljiva. Ta možnost pa je dokazljiva

takoj, ko prečkam te meje s pomočjo empatije in pridobim drugo in tretjo

pojavnost sveta, ki sta neodvisni od moje zaznave.« (Stein, 1989, 64)

Na tem mestu se zelo približa Husserlovi ideji empatije kot temelju za

intersubjektivno izkustvo. Empatija je hkrati tudi pogoj za vedenje o eksistenci

»zunanjega« sveta. (Stein, prav tam) Edith Stein pa ne zanima empatija zgolj kot

pogoj za intersubjektivno izkustvo, ampak želi iti še dlje v raziskovanju njenega

bistva.

Zanima jo, kaj empatijo omogoča. Ugotavlja, da je dvojni vidik našega

mentalnega življenja (notranje zaznavanje živega telesa in zunanje zaznavanje

fizičnega telesa) pomembno za razumevanje odnosa med intencionalnostjo in

vzročnostjo. Sprašuje se, kako sta povezani intencionalnost, ki omogoča

razumevanje drugih in vzročnost17, ki je prav tako na delu pri naših odnosih z

drugimi. Edith Stein razpravlja o tem, kako razlikujemo v telesih drugih spontano

in hoteno gibanje od enostavno mehanskega gibanja. Opaža, da isto razlikujemo v

primeru lastnega gibanja. Pomembno je predvsem to, da kar je iz mojega zornega

kota doživeto kot hoteno gibanje, je lahko s strani opazovalca zaznano kot

mehansko gibanje. Ko neko drugo telo na primer dvigne neko težko breme, se

lahko tako empatično zavemo, kako drugi občuti učinke zunanjega gibanja.

(Stein, 1989, 71–72)

V nadaljevanju še razširi raziskovalno polje, ki zajema pogoje empatije. Sedaj jo

zanima ekspresivni vidik telesnega gibanja in govora. Da lahko razumemo

17 Vzročnost je pri Steinovi mišljena kot intuitivno razumljen odnos med dvema dogodkoma, a ne

v strogo fizikalnem smislu. (Stein, 1989, 127)

58

določene izjave drugih, ni dovolj, da samo vemo njihov pomen, ampak moramo

biti sposobni z empatičnim vživljanjem v druge, v konkretnih situacijah,

prepoznati, kaj izražajo z njimi. Tukaj je pomembno, kot pravi Edith Stein, da to,

kar je izraženo, ni samo zunanji znak notranje misli ali čustva, ampak to, kar je

izraženo JE notranja misel ali čustvo. Zardelost na primer ni posledica občutka

sramote na način kot je posledica napora. Občutek sramote je izražen ali

predstavljen v zardelosti. (Stein, 1989, 75–84)

Seveda pa je možno, da si napačno razlagamo, kaj nekdo drug izraža. Ena precej

pogostih zmot je, da sklepamo o čustvih in mislih drugega po analogiji s tem, kar

mi čutimo ali mislimo. Tako sodimo druge po sebi. Lahko pa se zmotam

izognemo, če znamo izražanje drugega postaviti v pravilen kontekst in

upoštevamo njegov karakter. (Stein, 1989, 84–85)

Pomembno pa je tudi, da smo lahko v zmoti glede sebe. Edith Stein poudarja:

»Kot nam je pokazal že Scheler, notranja zaznava vsebuje možnost zmote.«

(Stein, 1989, 89) Da ugotovimo, na kakšen način se motimo o sebi, pa se moramo

naučiti, da se pogledamo kot nas gleda nekdo drug. To pomeni, da se zavem, kako

se jaz pojavljam nekomu, ki se empatično zaveda mene. »Možno je, da me drugi

sodi bolj natančno kot sodim sebe in mi tako poda jasnost glede sebe.« (Stein,

prav tam) Tako lahko na primer mislim, da delujem iz čiste radodarnosti, medtem

ko bo drug opazil, da dejansko iščem potrditev. Empatija in notranja zaznava

skupno delujeta in s pomočjo obeh dobim »realno« podobo o sebi.

7.1.3 OPIS DUHOVNE OSEBE

V zadnjem poglavju z naslovom Empatija kot razumevanje duhovnih oseb

(Einfühlung als Verstehen geistiger Personen) se Edith Stein ukvarja s

posameznikom, ki je nosilec duše in duha. Steinova želi pokazati, da se duša in

duh razlikujeta v tem, da duša spada v red narave, kjer vlada vzročnost, medtem

ko se duh (Geist) sooča z naravo in temelji na pojmu motivacije: »Motivacija je

zakonitost duhovnega življenja.« (Stein, 1989, 96)

59

Edith Stein razvije koncept duhovne osebe na čustvih, ki so nujen temelj za voljo

in vrednotenje. Opisovanje čustev razkrije jaz, ki ima različne globine in ravni, a

pri tem ni mišljen čisti jaz iz drugega poglavja. (Stein, 1989, xxii) Če na primer

močneje žalujem za izgubo ene stvari kot za zgubo druge stvari, potem smatram

prvo stvar za večvredno kot drugo. Vedno, ko pridemo do področja naših čustev,

pridobimo tudi pogled v našo osebnost. Refleksija mojih vrednot in njihovih

predmetov omogočijo, da prepoznam svojo vrednotno lestvico, ki se izraža v

mojih čustvih. Tako so moja čustva v normalnem redu, če ne žalujem za

izgubljenim nakitom zgolj zaradi nakita samega, ampak žalujem za njim, ker mi

ga je podarila ljubljena oseba. Čustva imajo za Edith Stein razumsko vlogo in

omogočajo odločanje o dobrem in slabem. Na tem mestu se zaplete v zanimiv

problem: če nekdo izgubi vse premoženje in ob tem žaluje, je njegovo

čustvovanje nerazumsko. Torej razumskost naših dejanj temelji na vrednotni

lestvici, ki izhaja iz lastnega jaza. Ni pa jasno, na kakšen način vzpostavimo to

lestvico. Če človek izgubi premoženje, po Edith Stein, pomeni, da izgubi vpogled

v višje vrednote, ki se nahajajo v njegovem jazu. A kaj če je bogastvo enostavno

od nekdaj njegova najvišja vrednota? Ni znano, kdo ali kaj po Steinovi zagotavlja

objektivnost vrednotne lestvice, da lahko rečemo, da je pri svojem čustvovanju

nerazumen. Mogoče na nek način to razreši v nadaljevanju, ko trdi, da

vzpostavimo lestvico vrednot s primerjanjem z osebami istega tipa, a o

objektivnosti takšne lestvice ni sledu.

Steinova nadaljuje z še natančnejšim opisovanjem, kako se zavedamo sebe kot

bitja, ki izražamo široko paleto čustev. Razvije hierarhijo čustvovanja in na

podlagi tega doktrino o tipih oseb. Na tem mestu poveže zadevo z osnovnim

problemom empatije. Opaža, da se zavemo nivojev vrednot, ki jih nosimo v sebi,

s tem, ko smo empatični z osebami istega tipa. Po drugi strani pa prav tako z

empatijo opazimo, da obstajajo različni tipi osebnosti in da so nam nekatere vrste

vrednot nedostopne. (Stein, 1989, 113–116)

Misel, ki se ponavlja pri Edith Stein, je naslednja: Sposobnost, da ne zaznavamo

sebe samo iz lastne notranjosti, torej iz lastne točke orientacije, ampak smo se

sposobni premakniti v drugo točko in se zaznavati od tam, je osnovna človeška

60

lastnost. Drugi so tako izjemno pomembni pri ovrednotenju lastne osebnosti. Ne

naučimo se samo objektivizirati sebe, da vidimo zrcalno sliko sebe (kot pri

domišljiji, ali spominu), ampak lahko preko empatije z osebami istega tipa

razvijemo v sebi tisto, kar še ni razvito. Z empatičnim vživljanjem v različne tipe

osebnosti lahko razčistimo, kaj smo in kaj nismo, česa imamo več ali manj kot

drugi. Z empatijo pravzaprav dosežemo popolnejše in »realnejše« (ne v

ontološkem smislu) samovrednotenje in samopodobo.

8 SINTEZA MISLI HUSSERLA IN STEINOVE

V prvi polovici diplomskega dela smo videli, da je ena večjih, če ne največjih,

nalog Husserlovega fenomenološkega projekta utemeljitev transcendentalne

konstitucije doživljanja drugih človeških bitij in njihove zavesti. Ta problem je bil

dolgo smatran kot eno najtežjih vprašanj Husserlove filozofije z vidika njegove

stroge in dosledne transcendentalne epoche in redukcije. V življenjskem svetu

dejansko zaznavam prisotnost drugih, in to ne samo drugih kot fizičnih teles,

ampak drugih kot nosilcev zavesti, čustev, volje. Husserl mora tako pokazati, da

lahko reducirana zavest, ki jo poimenuje transcendentalni ego, v svoji izvirni sferi

zazna prisotnost druge transcendentalne subjektivitete in se umesti znotraj

transcendentalne intersubjektivitete.

Ta zmožnost zaznavanja drugih in njihovega zavestnega življenja pa je za

Husserla empatija ali vživetje. Utemeljitev drugih transcendentalnih subjektivitet

pa ne služi samo temu, da bi dokazal, da imamo ljudje zmožnost empatije, ampak

gre predvsem za utemeljitev intersubjektivnosti. Ta je skupnost več subjektov in

je podlaga bistvenih kategorij, kot so transcendenca, objektivnost, realnost ter

njihovih nasprotij: imanence, subjektivnosti in pojavnosti. (Zahavi, 2001, 38)

Zahavi trdi, da Husserlova glavna skrb njegove transcendentalne filozofije ni

transcendentalna subjektiviteta, torej posameznik, iz katerega začne svojo analizo,

ampak transcendentalna intersubjektivnost kot temelj za objektivnost, v kateri se

lahko polno uresniči transcendentalna subjektiviteta. (Zahavi, 2001, 20)

61

Edith Stein v svoji dizertaciji v okviru Husserlove fenomenološke metode

razpravlja o empatiji kot pojavu, ki temelji na predpostavki, da so nam drugi in

njihovi doživljaji dani. Ta pojav danosti pa lahko opišemo z opisovanjem dejev

empatije preko katerih so nam drugi dani. V primerjavi z drugimi zavestnimi deji

Edith Stein opaža, da se empatična zavest ne more primerjati z zunanjo zaznavo

predmetnosti. Zavest drugega ali njegova čustva nam niso dana direktno v naši

zunanji zaznavi. Ko vidimo bolečino na obrazu drugega, ne vidimo bolečine

same, ampak izraz bolečine na obrazu. (Stein, 1989, 6) Edith Stein zato opiše

empatično dojemanje »izvirno kot trenutni doživljaj, a ne izvirno po vsebini.«

(Stein, 1989, 10) Ta koncept lahko opišemo z dvema načinoma podobnosti:

V prvem primeru nam je druga oseba dana z empatijo na podoben način, kot nam

je dan predmet v smislu apercepcije, kot jo opiše Husserl v Kartezijanskih

meditacijah, na primeru kocke. Vsak predmet vidimo zgolj z ene perspektive

(nato mu aperceptivno dodamo hrbtno stran oz. druge možne vidike). V

vsakdanjem jeziku na primer ne rečemo, da vidimo eno stran drevesa, ampak

rečemo, da vidimo drevo. Ostali vidiki so aprezentativno dani skupaj s tistim

vidikom, ki je dan izvirno. Tako nam je oseba aprezentativno dana v empatični

zaznavi preko njenega telesa, ki je dano v izvirni zaznavi. Razlika pa je v tem, da

lahko v primeru zunanjih predmetov dobimo njihove različne vidike v izvirni

dostopnosti z menjavo pozicije v prostoru, ali na primer s povečevanjem (v

primeru mikrodelcev), medtem ko to ne gre v primeru empatične zaznave. V

empatični zaznavi drugega ni možnosti, da bi na ta način zaobsegli v celoti,

njegova doživljanja in tako zaznava druge zavesti vedno ostaja neizpolnjena.

Husserl trdi, da to ni samo neka slučajna napaka v empatični zaznavi, ampak je to

nujno dejstvo. Drugi in njegovo doživljanje je za nas vedno resnično »drugo«.

V drugem primeru lahko empatične deje primerjamo z dejem spominjanja ali

domišljije. Pri spominjanju imamo izviren doživljaj, ki se odvija v sedanjem

trenutku, vendar njegova vsebina kot neka pretekla izkušnja ni izvirno dana.

Bistveno je, da empatična zavest res obstaja v danem trenutku, a hkrati ni izkustvo

samega sebe, niti ni to izkustvo enakosti ali kontinuitete z lastnim jazom kot pri

62

spominu, fantaziji ali pričakovanju. Gre za izkustvo drugega jaza, ki ima svojo

izvirnost in se doživlja izvirno, ampak ga drugi doživljajo ne-izvirno.

Za Edith Stein je empatija proces, ki vsebuje tri elementarne stopnje: 1. pojav, 2.

dovršitev ali razvoj in 3. opredmetenje doživljanja. Kar empatično zavest zares

ločuje od ostalih zavestnih dejev je druga stopnja, kjer se empatizer postavi »ob«

drugega, torej ob drugi subjekt, in skupaj z njim doživlja predmet njegovega

doživljanja. V prvi in tretji stopnji gre za ne-izvirno vzporednost z zaznavo,

medtem ko gre v drugi stopnji za ne-izvirno vzporednost z doživljajem. Torej, na

drugi stopnji se v meni dogaja nekaj podobnega temu, kar se dogaja drugemu – če

je drugi žalosten zaradi tega, ker je izgubil punco, imam jaz »vpogled« v njegovo

žalost zaradi izgube punce in ne več samo pogled na njegovo živo telo, ki preko

obraza izraža to njegovo žalost. Moja intencionalnost ni več usmerjena samo nanj

kot žalujočega, ampak sem povlečen v njegovo intencionalnost. Vendar, kako je

mogoče, da sem obrnjen proti istemu predmetu doživljanja drugega, vendar se to

ne dogaja meni?

Mogoče je ključ je v tem, da nam je drugi dan kot živo telo, kot telo, ki je

ekspresivno polje lastne notranjosti. V Idejah II Husserl trdi, da druge osebe ne

razumevamo kot razumevamo predmetnost okoli sebe, ampak je tisto, kar najprej

vidimo na drugem, oseba sama – življenje drugega ega. V empatiji sem usmerjen

k drugemu jazu in njegovemu življenju in ne samo k psiho-fizični realnosti, s

temeljem v fizični realnosti. Telo drugega je zame prehod (kot izraz ali kot

sporočilo) k razumevanju drugega jaza: drugi premika roke in seže po to stvar ali

drugo stvar, drugi razmišlja, je motiviran zaradi nečesa itd. (Husserl, 1989, 358)

Ko v empatiji zajamemo drugo osebo kot tako (ko kot osebe govorimo z drugimi

osebami, jih poslušamo, skupaj delamo …), jo zajamemo kot enoto »izraza« in

»izraženega«. (Husserl, 1989, 248) Zdi se, da Husserl tukaj interpretira empatijo

kot razumevanje druge subjektivitete v njeni konkretni intencionalni naravnanosti.

Ne gre več samo za doživljanje drugega telesa in njegovega »obvladovalca«

drugega jaza, ampak je v empatično doživljanje bistveno vključena intencionalna

usmerjenost drugega. Ampak, če je našemu empatičnemu doživljanju preko telesa

drugega dano tudi njegovo doživljanje ter z intencionalnostjo predmet njegovega

63

doživljanja, ali ne gre tukaj za nekakšno branje misli? Če na primer prijatelj sedi

nasproti mene v gostilni in zamišljeno gleda v prazen kozarec piva. Ker vem, da

ni opravil izpita, mu rečem: »Saj vem, kako je. V danem trenutku imam

popolnoma isto izkustvo kot ti in sem zaskrbljen zaradi identičnega problema kot

ga imaš ti.« Četudi bi zaradi konteksta, ki ga poznam, in odličnega poznavanja

gestikulacije svojega prijatelja empatično dojel, kaj se dogaja v njem, nikoli ne

morem imeti v istem trenutku isto izkustvo, kot ga ima drugi.

Edith Stein poudarja, da je drugi, torej, tisti, ki ga vidimo pred sabo, edini, ki ima

dejansko izkustvo. To izkustvo potem jaz razjasnim v prej omenjenem drugem

koraku empatičnega procesa, ko se obrnem proti predmetu njegovega doživljanja.

Ko si razjasnim vsebino doživljanja drugega, ta vsebina še vedno ostaja izvirno

njegova. Zapiše, da je veselje, doživeto v empatiji, isto kot izvirno veselje

drugega, ima isto vsebino, a drugačen način danosti. (Stein, 1989, 15) Torej nikoli

ne morem doseči njegovega pogleda na predmet njegovega doživljanja – vse to

ostaja v domeni drugega.

Ugotovimo lahko, da se misli Husserla in Edith Stein na nek način dopolnjujeta.

Pri Husserlu lahko empatijo razumemo kot zaznano zavest druge osebe. Ta osebo

doživljamo pod dvema vidikoma: kot telo, ki izraža drugega subjekta, ali kot

subjekt, ki se izraža telesno (kot izraz in kot izraženo). Nadalje Edith Stein

dopolnjuje, da mora biti doživljanje osebe, ki jo zajamemo z empatijo, postavljeno

v kontekst in specifičnost njenega karakterja. Samo tako lahko zajamemo vsebino

in predmet njegovega doživljanja in ju objasnimo. V obeh primerih pa empatizer

ne sovpada s tarčo empatije. Sicer je drugi direktno zaznan in zajet kot subjekt

intencionalnega življenja, a njegovega izkustvenega življenja nikoli ne bom mogel

doživeti kot jaz v izvirnem smislu. To pa je v bistvu nujen manjko empatičnega

doživljanja. Če bi namreč lahko doživeli drugo doživljanje skozi drugega, potem

bi bil drugi eno z menoj. Tako drugi, ki ga doživljamo kot drugega, nikoli ne

more biti dan kot tak, ampak ga lahko samo razumevamo v njegovem izražanju

njegovega jaza.

Drugi tako ostaja in »postaja« drugi, kar je temelj in zagotovilo uspešnosti

Husserlovega transcendentalnega projekta. Za Husserla mora biti sicer ideja

64

objektivnosti utemeljena v transcendentalni subjektiviteti, ki konstituira izkustveni

svet. A objektivnost, za katero se mu gre, nujno presega meje transcendentalne

subjektivitete. O objektivnosti lahko govorimo samo takrat, če jo lahko istočasno

konstituira druga transcendentalna subjektiviteta. Svet, ki ga zaznavam, oz. je vsaj

v možnosti dosegljiv tudi drugim in tako interbsubjektiven. Ni več konstituiran

samo kot moj intencionalni objekt, ampak je enako konstituiran za neskončno

možno število drugih »nosilcev« intencionalnosti. Primer takšne konstitucije je

naš občutek za prostor. Iz vidika transcendentalne subjektivitete je edina točka

orientacije v razmerju do prostora, njena lastna umeščenost v prostor. Z

vzpostavitvijo druge subjektivnosti z empatijo se vzpostavi tudi nova točka

orientacije, s katere drugi vzpostavlja razmerje do prostora. Tako postanem

obkrožen z neskončno mnogo možnimi točkami orientacije.

To uresničenje intersubjektivnosti pa nima posledic samo za naše dojemanje

zunanjega sveta, ampak ima tudi predvsem ključni pomen za dojemanje naše

lastne subjektivnosti. Skozi izkušnjo empatije pridobimo popolnoma nov vidik o

sebi, ki do sedaj ni bil možen. Kot prvo pridobimo polno zavedanje lastnega

živega telesa kot fizičnega telesa, ki ga lahko drugi doživljajo kot objekt. Sami

lahko preko zunanje zaznave doživljamo svoje telo kot fizično telo in z notranjo

zaznavo kot živo ali čutno telo. Z refleksivno empatijo pa se lahko dojamemo kot

nas dojema drugi – drugi pa nas vidijo isto, kot mi vidimo druge v izvirnem

doživljanju kot fizično telo in so-zaznano živo telo. V empatični zaznavi drugega

dojemamo tudi čustva, hotenja in ostale intencionalnosti ter jih podobno z

refleksivno empatijo ozavestimo in tako o njih razmišljamo. Sebe smo tako

sposobni dojemati tudi z druge točke orientacije.

S tega vidika lahko opazimo, da so drugi temeljni so-gradniki našega samopodobe

in tudi našega samovrednotenja. Husserl v Idejah II razlikuje osebe kot naravne

organizme in osebe kot »duhovna« socialna bitja: »oseba ali Ego (Ich)… kot član

socialnega sveta.« (Husserl, 1989, 184) V tem socialnem svetu funkcioniram in

izkušam sebe preko komunikacije in občevanja z drugimi. Tako se sami

umeščamo v lastno okolje in se z drugimi vpletamo v zavestni odnos. S strani

65

drugih smo spoznani kot osebe in z njimi dobivamo ogledalo, v katerem vidimo

sebe in drugega hkrati.

66

9 ZAKLJUČEK

V zgornjih poglavjih smo nakazali globino in širino misli Edmunda Husserla in

Edith Stein, ki sta v okviru transcendentalne fenomenologije utemeljila pomene

intersubjektivnosti in empatije. Kljub temu da nista uspela v celoti odgovoriti na

vsa vprašanja in problematiko, ki zadeva problem empatije in doživljanja tuje

zavesti, sta v svojih temeljitih fenomenoloških analizah pripravila odličen temelj

za nadaljnje znanstveno raziskovanje.

Za Edith Stein in za Husserla je empatija unikaten način zavesti, skozi katerega

direktno doživljamo misli, čustva in želje drugega. V zadnjih desetletjih sta se

razvili dve filozofski teoriji, ki imata o tej misli nasprotni stališči: tako imenovana

teorija-teorija, ki je plod fenomenološkega kroga, trdi, podobno kot je trdil

Husserl, da lahko skozi empatično doživljanje direktno zaznavamo mentalno

stanje drugega. Do drugih ljudi zavzemamo določeno teoretično držo, ki je

podobna teoretični drži do predmetov. Preko aprezentacije so-zaznamo mentalno

stanje drugega (in s telesnim izražanjem drugega), podobno kot z aprezentacijo

so-zaznamo nevidne strani zunanjega predmeta. (Dullstein, 2013, 8)

Na drugi strani pa stoji teorija simulacije. Predstavniki te teorije trdijo, da lahko

uporabimo svoj um na ta način, da oponašamo oz. simuliramo um drugih. To

dosežemo s tem, da zamenjamo perspektivo oz. si predstavljamo, da smo v koži

drugega in tako na podlagi predstavljenih čustev, hotenj itd. ugotovimo, kaj bo

drugi storil oz. kaj se bo odločil. (Coplan in Goldie, 2011, XXXIII) Ugotovimo

lahko, da so predstavniki teorije simulacije na nek način zelo blizu misli Edith

Stein. Vživeti se v drugega zanjo ne pomeni samo, da opazujemo njegovo telesno

izražanje, ampak da v drugem koraku empatičnega procesa z njim deliš pogled na

določen intencionalni predmet. Prav ta teorija je blizu Edith Stein po tem, ko

poudarja, da pri predstavljanju zavesti drugega ostane jasna meja med mano in

njim – torej nasproti Lippsu v empatiji s tarčo ne dosežemo »enosti«. Se pa

razlikuje v tem, da Edith Stein poudarja, da so nam doživljaji drugega dani in niso

produkt naše lastne misli, kot trdi teorija simulacije.

67

Edith Stein v disertaciji označi empatijo kot proces, v katerem smo »potegnjeni« v

doživljanje drugega. Z empatijo pa ne dosegam samo zavesti drugega, ampak

istočasno pridobivam samo-podobo, s tem, ko se zavem, kako drugi doživljajo

mene, kar je bistveno za normalen razvoj osebe. Empatija kot relacijski proces,

kot jo je opisala Edith Stein, še danes odmeva tudi v psiholoških in

psihoterapevtskih krogih. Carl Rogers (1902–1987) je v svoji terapevtski karieri

opazil ogromen pomen empatije za psihoterapijo. Trdi, da ta ni pomembna samo

kot vir neprecenljivih informacij za terapevta, ampak tudi za pacienta. Ta lahko

preko empatije razume in lastne doživljaje in vidi sebe kot njihovega dejavnika.

(Coplan in Goldie, 2011, XIX)

Predvsem z vidika pomembnosti samopodobe, ki jo pridobivamo preko

refleksivne empatije, se na Husserla in Edith Stein naslanja tudi Heinz Kohut

(1913–1981), psihoanalitik, ki je utemeljil tako imenovano »psihologijo sebstva«.

Človek mora že v ranem otroštvu izkusiti empatično zrcaljenje v odnosu s svojimi

starši, da lahko razvije zdravo samo-podobo, odnosi z drugimi pa so skozi celotno

življenje bistveni vir motivacije. (Coplan in Goldie, 2011, XX-XXI)

V zadnjih desetletjih pa se je raziskavam na področju empatije pridružila tudi

nevroznanost. Ta se je z raziskovanjem zrcalnih nevronov zelo približala

področjem, ki zanimata tako filozofijo kot psihologijo. Italijanski znanstveniki so

ugotovili, da se zrcalni nevroni sprožijo takrat, ko posameznik opazuje drugega

pri določeni aktivnosti. Odkrili so več vrst zrcalnih nevronov in določena vrsta

med drugim tudi omogoča, da lahko delimo čustva z drugimi. Raziskave na tem

področju so pokazale, kako lahko istočasno doživljamo izkustvo drugega, ne da bi

raziskovali svojo zavest ali si njegovo doživljanje predstavljali. Raziskave

zrcalnih nevronov tako podpirajo teorijo simulacije. (Coplan in Goldie, 20011,

XXVIII-XXX)

Empatija je spet in čedalje bolj aktualna na ostalih področjih, kot so estetika, etika

in sociologija. Vloga intersubjektivnosti in empatije se tako razkriva na zelo

širokem interdisciplinarnem polju raziskovanja. Kaj smo pridobili s tem in kaj še

bomo z nadaljnjim ukvarjanjem s tovrstno problematiko?

68

Zanimiva zgodba govori o znanem karikaturistu, ki je bil s prijatelji na zabavi.

Nekdo je predlagal, naj nariše karikaturo udeležencev zabave. Ker je z debelim

svinčnikom risal zelo naglo, je brž narisal glavne poteze udeležencev. Skice je

nato dal na ogled povabljenim. Zelo so se zabavali, smejali in norčevali, zgodilo

pa se je nekaj značilnega: povabljenci so na karikaturah prepoznali druge, sebe pa

je prepoznal le malokdo. (Rustja, 2002, 129)

Podobne zgodbe so se verjetno dogajale tudi v kakšnih kraljevih krogih, v

primerih, ko je kraljica dala delati avtoportret enemu izmed uveljavljenih slikarjev

in potem ni bila zadovoljna z njim, ker jo je umetnik naslikal kot od oblasti

izmučeno starko in ne kot uglajeno damo srednjih let. Naloga umetnika je, da

gleda na ta svet in ljudi kot pač gleda. Njegov pogled je njegovo delo.

Pa je naloga gledanja res rezervirana samo za umetnike? Ljudje v gledanju oz.

kakršnemkoli doživljanju tega sveta in drug drugega tkemo intersubjektivno

matrico možnega izkustva. Naše intencionalnosti se sekajo na točkah, kjer se naši

pogledi oz. naše doživljanje srečuje. Vsak v svojem izvirnem toku doživljajev

tvori krog subjektivnosti, ki ga na neskončnih možnih točkah iz središča lastnega

jaza sekajo poti naših neskončno mnogovrstnih pogledov v svet življenja. Nekdo

vidi drevo kot predmet estetskega užitka, nekdo drug ga vidi kot predmet koristi.

Prav tako lahko sebe vidim oz. doživljam kot dobrega človeka, ki deluje v

dobrodelni ustanovi zaradi človekoljubja, medtem ko me drugi lahko doživlja kot

nekoga, ki išče uveljavitev v družbi. Ni nujno, da se kdo od naju moti. Pogled, ki

sem ga dobil, če sem se v določenem trenutku zavedel tega, kako me doživlja

drugi, je kvečjemu obogatil mojo lastno samopodobo. Kakšen je moj motiv

delovanja bom seveda najlaže pridobil z notranjo zaznavo svojih lastnih čustev in

hotenj, ampak drugi mi je omogočil, da sem ponovno pogledal nase in na svoja

dejanja ter se vprašal: »Zakaj to počnem?«

Zahvala na koncu besedila pesmi citirane na začetku naloge se glasi: »Nikoli

nisem rekel, hvala ti, ker nisi jaz.« Dejstvo je, da smo vpeti v medosebne odnose

od samega rojstva in da me usodno zaznamujejo pri vsakdanjih odločitvah.

Nekateri bolj, nekateri manj. Pustiti, da nas zaznamujejo, je najtežja odločitev v

69

življenju človeka. Lažje se je zapreti v svoj krog ter nadomestiti intersubjektivno

konstitucijo s subjektivistično konstrukcijo. Tam drugi postane samo še predmet

našega interesa. Fenomenološki imperativ »pustiti stvarem, da so« obsega tudi

»pustiti drugemu, da je drugi.« Samo drugi nam lahko nariše otožne oči ali velik

nos, ki ga mi ne vidimo. Z ukvarjanjem s pojmoma intersubjektivnosti in empatije

tako pridobimo drugega in s tem nazaj sebe.

70

10 VIRI

10.1 TISKANO GRADIVO

Coplan A. & Goldie P. (2011). Empathy: Philosophical and Psychological

perspectives. Oxford: University Press.

Dullstein M. (2013). Direct perception and Simulation: Stein's account of

empathy. Rewiev of Philosophy and Psychology 4, št. 2: 333–350.

Hernandez F. M. R. (2012). Empathy and Transcendence: Edith Stein’s

Phenomenology and the Deconstruction of Intersubjectivity. Siribayat 1:

91-107.

Hribar, T. (1993). Fenomenologija. Ljubljana: Slovenska matica.

Hribar Sorčan, V. (2008). O empatiji in intersubjektivnosti. Anthropos 1–

2, št. 209–210:11–25.

Husserl, E. (1954). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die

transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung und die

phänomenologische Philosophie. Husserliana. The Hague: Martinus Njihof

Husserl, E. (1975). Kartezijanske meditacije. Ljubljana: Mladinska knjiga.

Husserl, E. (1989). Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a

Phenomenological Philosophy. Second Book: Studies in the

Phenomenology of Constitution. Prev. R. Rojcewicz & A. Schuwer.

Dordrecht: Kluwer Academic.

71

Husserl, E. (1997). Ideje za čisto fenomenologijo in fenomenološko

filozofijo. Ljubljana: Slovenska matica.

Husserl, E. (2000). Čutna in kategorialna zrenja. Phainomena 9, št. 33/34:

45–57.

Husserl, E. (2003). Descartesov samonesporazum. Phainomena 5, št.

17/18: 23-31.

Lozar, J. (2012). Husserlovo kartezijanstvo. Anthropos 1–2, št. 225-226:

121–13.

MacIntyre, A. (2006). Edith Stein: A philosophical prologue 1913–1922.

Maryland: Rowman & Littlefield Publishers.

McIntyre, R. (2012). „We-Subjectivity“: Husserl on Community and

Communal Constitution. V: C. Fricke & D. Follesdal (Ur.),

Intersubjectivity and Objectivity in Adam Smith and Edmund Husserl (61–

92). Frankfurt: Ontos Verlag.

Rustja, B. (2002). Drobne zgodbe z biserom. Koper: Ognjišče.

Simonič, B. (2010). Empatija: Moč sočutja v medosebnih odnosih.

Ljubljana: Frančiškanski družinski inštitut.

Solomon, R. C. & M. Higgins, K. (1998). Kratka zgodovina filozofije.

Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče.

Stein, E. (1989). On the problem of empathy. Washington: ICS

Publications.

72

Stein, E. (2012). Bit in oseba. Celje: Mohorjeva družba.

Stein, W. (1989). Spremna beseda. V: E. Stein (1989). On the problem of

empathy. XVI-XXII. Washington: ICS Publications.

Urbančič, I. (1975). Spremna beseda. Fenomenologija kot

transcendentalna fenomenološka filozofija. V: E. Husserl (1975).

Kartezijanske meditacije. 9-57. Ljubljana: Mladinska knjiga.

Vatovec, M. (2006). Pekel so ljudje. Teorija pogleda in intersubjektivnosti

v Sartrovi Bit in nič. Diplomsko delo, Koper: Univerza v Kopru, Fakulteta

za humanistične študije.

Zahavi, D. (2001). Husserl and Transcendental Intersubjectivity. A

Response to the Linguistic-Pragmatic Critique. Atene: Ohio University

Press.

Zahavi, D. (2003). Husserl’s phenomenology. California: Stanford

University Press.

10.2 SPLETNI VIRI

Ali lahko zagovarjam solipsizem?(b.d.) Pridobljeno 10. 9. 2016,

http://arhiv.zofijini.net/zofijini.org/modrost_solipsizem.html