La nocin de persona ficticia en Hobbes

La nocin de persona ficticia en Hobbes.Guy Le Gaufey (Extrado de: Anatoma de la tercera persona, Editorial Edelp. Bs.As., 2001).Antes de lanzarnos a una lectura atenta de algunos de los sesenta y dos captulos que componen esta obra tan voluminosa, daremos lugar a algunas consideraciones sobre la introduccin del concepto de "representacin" en el escenario cultural de los siglos XV y XVI, con la ayuda del trabajo de Hanna Fenichel Pitkin, The concept of Representation,(1) especialmente de un apndice que ella consagra, al final del volumen, al uso mismo de la palabra. Pequea historia lxica de la "representacin" Incluso si el concepto de representacin parece a primera vista estar presente cada vez que hay sistema de signos -y por lo tanto prcticamente en todos los lugares donde est lo humano- es necesario partir en primer lugar de una comprobacin lexicolgica: en el latn (2) clsico, la nocin de representacin (que se articulaba tanto alrededor del sustantivo "repraesentatio" como del verbo "repraesento") no cubra, en modo alguno, el campo semntico que se volvi el suyo en francs. Efectivamente se trataba de reproducir, de "volver presente", de "colocar ante los ojos", ya fuera por la palabra o por la imagen, con la idea como consecuencia inmediata- de "volver efectivo", manifestar "en el momento", idea que por s misma conduca al sentido muy particular de "payer comptant" [" pagar al contado"]. Una "repraesentatio" era ante todo pagar "cash", como dicen los ingleses, o "en efectivo", como se dice en espaol: producir en la escena actual aquello de lo que se trataba.(3) Se conceba de la misma manera que el nimbo, ese crculo dibujado por encima de la cabeza de los emperadores en sus retratos oficiales, "representaba" la totalidad cerrada del imperio, pasando de la cosa significada al rasgo que ofreca, en la actualidad de su trazo, el signo que permita referirse a ello. As, poda haber representacin de algo concreto o abstracto, sin que ese trmino hubiera adquirido sin embargo, en las teoras lingsticas o filosficas, la influencia que se le conoce hoy en da. La cuestin toca un aspecto mucho ms estrecho del campo semntico actual del trmino "representacin": Cundo y cmo adquiri cuerpo la idea segn la cual una persona podra representar a otra y, como tal, actuar en su lugar y en su nombre? Si le creemos a H. F. Pitkin, la situacin es clara en sus lneas generales, y ms incierta en sus detalles. Podemos considerar que una idea como sta no se instal en el pensamiento occidental hasta el siglo XVII. Lo cual no quiere decir que no haya habido buen nmero de precursores de ella: as, Littr seala que al final del siglo XlII se poda decir que un bailo "representaba" a la persona de su seor. Del mismo modo, en el lenguaje jurdico medieval alrededor de las corporaciones se puede a veces (pocas veces) encontrar el verbo "representar" para designar el papel del individuo (en general un jurista) que efecta actos en nombre de la corporacin. Esas menciones son rarezas, sin que se sepa claramente si hay que ver en ellas una despreocupacin lexicogrfica de la poca o un mal estado de las fuentes. Segn el Oxford English Dictionary, la primera verdadera aparicin del verbo "representar" para designar claramente el hecho de que alguien actuara en nombre de otro, data de 1595. Sin embargo, la palabra, en esa poca, ya haba experimentado desde haca algn tiempo, ms all de la esfera jurdica propiamente dicha, una extensin semntica tan nueva como considerable. El arte de la perspectiva, bien establecido desde el siglo XV, utilizaba tranquilamente el trmino de "representacin" incluyendo en l esa "semejanza" nueva y sorprendente entre la visin natural y el cuadro, que vala por s sola mucho ms que pesados tratados de teora del conocimiento para ofrecer al pensamiento una especie de vnculo directo entre la percepcin y el signo que se refiere a ella. Sin que se trate de ir aqu ms all de la simple alusin, la divergencia sutil y secular entre "imagen natural" e "imagen artificial" se haba reducido hasta no ser casi nada, con esa nueva palabra de "representacin" que los pintores utilizaban para hablar de su arte de la perspectiva, en el viraje del Quattrocento. Durante todo el tiempo que dur la discusin bizantina sobre el icono, por ejemplo, nunca se utiliz un verbo como "representar"; se hablaba exclusivamente del derecho de "hacer imagen" (o no), y por ms cercanas que puedan parecer estas expresiones hoy en da, sus telones de fondo teolgico y epistemolgico diferan entonces grandemente. La "representacin" perspectiva inclua por s misma y de entrada una "naturalidad" de su trazo que la imagen no exiga con la misma fuerza, mucho menos estando inmersa en preocupaciones de veracidad mimtica inmediata. Para decirlo de manera trivial (pero es sta una trivializacin que aqu tiene importancia), una "representacin" debe... representar; dicho de otro modo, presentar cierto tipo de adecuacin con lo que se ha convertido en su referente. La "imagen", por su parte, no se topa de entrada con semejante exigencia; puede plegarse a ella o no. Un poco ms tardamente, en la corriente del siglo XVI, esa misma palabra de "representacin" comienza a tener valor comnmente para el teatro, que sale de cierta noche medieval en que la Iglesia lo haba confinado hasta ese momento. Con esta nueva dimensin semntica, la representacin adquiere un aspecto dinmico que no posea forzosamente con anterioridad. Y todo esto, permaneciendo en lo natural de la lengua, la cotidianidad de los empleos de una palabra que termina por alcanzar, a travs de su misma trivializacin, una especie de evidencia que ya no vale la pena cuestionar. Igualmente, en los debates religiosos del siglo XVI, el trmino "representacin" y el verbo "representar" desempearn a veces un papel en la cuestin, ardiente si las hay, de la transubstanciacin: el pan y el vino son el cuerpo y la sangre de Cristo, o se contentan con representarlos? En las discusiones semiticas de todo tipo que agitan al Renacimiento, en la lenta deriva que har que se pase de la "firma de las cosas" al signo, tal como Port-Royal habra de establecer su lgica, el verbo "representar" efecta un verdadero trabajo de soldado de infantera, hasta el punto de resultar indispensable antes incluso de que nos ocupramos de definirlo propiamente. Sin embargo, fueron los filsofos quienes, a partir de la primera mitad del siglo XVII, lo convirtieron en la palabra clave del nuevo saber que se instal con ellos. Tuve oportunidad de mostrar, alineando simplemente algunas citas, hasta qu punto ya est presente en el joven Descartes de las Reglas para la direccin del Espritu, al mismo tiempo como un concepto filosfico importante y como un verbo de empleo simple y regular.(4) De hecho -y por ello mismo escapa de una investigacin minuciosa- ese concepto se encuentra en el centro del trastorno que, en unas cuantas dcadas, hundir al saber medieval en una noche que durar hasta el fin de nuestro siglo, para abrir el camino al mundo llamado "clsico" de Descartes, pero tambin de Voltaire, Malebranche y Rousseau. En este escenario complejo en que las valencias de esa palabra se multiplican, la idea de que una persona podra, bajo determinadas condiciones, "representar" a otra, avanzar primero bastante tmidamente en el plano poltico. H. F. Pitkin seala que alrededor de los aos veinte (1620), esta dispersin del empleo de la palabra en el arte pictrico, la religin, el teatro y la comprensin general del signo, haba ampliado su sentido hasta "referir a cualquier presencia sustituida" (to refer to any substituted presence), incluyendo a veces a personas que representaban a otras personas. A partir de ah, las apariciones lexicogrficas comienzan a ser ms frecuentes: en 1628, en una obra de Sir Thomas Smith, (5) encontramos la expresin "the State representative". En 1641, los miembros de la Cmara de los Comunes se describen a s mismos como "the Representative Body of the Whole Kingdom". El paso delicado consiste en franquear la distancia que separa "standing for" (reemplazar, estar en lugar de, representar) de "acting for" (actuar en nombre de, en tanto que representante de). De manera instructiva, cuando esta ltima nocin tiende a abrirse paso, asistimos a cierta danza de nombres muy cercanos semnticamente unos de otros: mientras que el parlamento ingls en su totalidad contina siendo llamado "representative", cada uno de sus miembros comienza a ser llamado ya sea "representer", o "representor", o incluso representant", y finalmente, a veces, "representee". Slo a mediados de ese siglo el empleo terminar por regularse en "representativo"; tambin, en 1651, se publica el Leviatn, en el cual Hobbes construye y despliega una lgica que aclara las invenciones terminolgicas de esa poca, que sin embargo la haban antecedido. Elementos de filosofa primaria Para comprender cules fueron las audacias que hizo suyas en esta obra, es conveniente detenernos primero en algunos principios de su filosofa primera, opuesta al aristotelismo, pero diferente tambin de la vulgata cartesiana. De entrada, su nocin de representacin no difiere (la buscamos en vano en el universo escolstico), sino que se impone de manera extremadamente original para dar cuenta de lo que debemos llamar efectivamente el "fenmeno", es decir, la cosa percibida. Porque Hobbes no se contenta con el esquema clsico segn el cual la cosa percibida imprime su marca en nuestra sensibilidad, por medio de lo cual esa percepcin sensible sera el lugar de una verdadera revelacin de la cosa a travs de su "impronta". Eso no constituye para l ms que el primer tiempo de un proceso ms complejo, puesto que, una vez dada la "impresin" de la cosa, el espritu responder a lo que es ante todo una presin, y en este esfuerzo contrario a la citada presin va a surgir la representacin del objeto, que lleva aqu el nombre especial de "fantasa" ["phantasme"]:

La causa de la sensacin es el cuerpo externo u objeto, que acta sobre el rgano propio de cada sensacin, ya sea de modo inmediato, como en el gusto o en el tacto, o mediatamente, como en la vista, el odo y el olfato: dicha accin, por medio de los nervios y otras fibras y membranas del cuerpo, se adentra por ste hasta el cerebro y el corazn, y causa all una resistencia, reaccin o esfuerzo del corazn, para libertarse: esfuerzo que, dirigido hacia el exterior, parece ser algo externo. Esta apariencia o fantasa es lo que los hombres llaman sensacin [...] Y aunque a cierta distancia lo real, el objeto visto parece revestido por la fantasa que en nosotros produce, lo cierto es que una cosa es el objeto y otra la imagen o fantasa.(6)

Como lo comenta Yves-Charles Zarka en su valioso libro "La decisin metafsica de Hobbes" la nocin de representacin instituye entonces una heterogeneidad radical entre la sensibilidad y la cosa. Lejos de revelar a la cosa tal como es en s misma, la representacin es una fantasa puramente subjetiva a la que no le corresponde nada fuera del espritu. [...] La representacin no es el lugar de un encuentro, sino el de una separacin donde la cosa se retira".(7) Por las representaciones no se conoce entonces al mundo sino solamente lo que fueron nuestras reacciones primarias ante ese mundo. Diferencia radical con Descartes, y concebimos que, por ms que fueran contemporneos, tuvieran grandes dificultades para comprenderse y apreciarse. Pues desde un punto de partida tan claro y fundamental, las consecuencias son innumerables. Hobbes no tiene nada que hacer con una duda hiperblica que cortara la relacin entre la representacin y la cosa que sta representa: ese vnculo est cortado para l desde el inicio. La cosa se ha retirado, y no ha dejado su impronta, sino la reaccin duradera de nuestra sensibilidad a una impronta que ya no es actual. Y con la suma de estas "reacciones", de estas "fantasas", en el lento proceso del conocimiento y de la ciencia, puede inferirse lo que es ese mundo que ha provocado tales o cuales reacciones en los espritus y en los cuerpos. Para establecer este dato elemental, Hobbes construye una hiptesis no menos hiperblica que la duda cartesiana, aunque diferente tanto en su principio como en sus efectos. No se trata en absoluto aqu de dudar, sino por el contrario de afirmar que mis representaciones seguiran siendo mis representaciones, aunque el mundo desapareciera completamente de golpe. Es la hiptesis de la Annihilatio Mundi, que le permite a Hobbes explicitar la separacin de la representacin y del objeto que no habr sido ms que una de las fuentes de esta representacin, pues la otra sera la reaccin de mi sensibilidad que mantiene, incluso en la ausencia completa del mundo (annihilatio mundi), la forma de la fantasa constituida con ocasin de una percepcin que se supone primaria. Que el mundo exista o no, no cambiar entonces nada ya de la representacin que tengo de l. He aqu el sorprendente credo que da cuerpo al concepto muy particular de representacin en Hobbes. Este punto de partida desarrolla consecuencias casi inmediatas con relacin al sujeto. Por supuesto, para sentir, percibir y reaccionar a las "presiones" que los objetos imprimen en nuestra sensibilidad, Hobbes necesita un sujeto, pero este ltimo no necesita para nada, por su parte, garantizar su existencia fuera de toda representacin. No hay en Hobbes una reflexividad primera de un "ego" que fundara, en un tiempo segundo, la representacin de lo que sea que viniera entonces a "presentarse". Como lo escribe claramente Y.-C. Zarka: "Por lo tanto, hay una subjetividad de la representacin sin sujeto subjetivo fundador".(8) Eso tendr un gran peso cuando se trate de poner en pie el concepto central de "persona". Sin embargo, no solamente se encuentra el sujeto descentrado de este modo con relacin a nuestras costumbres cartesianas. El lenguaje lo est igualmente. Pieza secundaria en Descartes, ocupa un sitio eminente para Hobbes, pues a la lengua, y al discurso que sta permite, les corresponde fundar la inferencia que permitir pasar de la representacin a la cosa. No es que la lengua una a esa fantasa con ese objeto, separados por la representacin, sino que permite apuntar hipotticamente al segundo a partir del primero, con el riesgo permanente del error, y pasando por consensos. De ah el nominalismo de Hobbes, que se impone a partir de lo que Yves-Charles Zarka llama sin titubear "una metafsica de la separacin".

Nada hay universal en el mundo escribe Hobbes- ms que los nombres, porque cada una de las cosas denominadas es individual y singular.(9)

En vista de que el saber por construir (por medio del lenguaje) ya no partir del ser, sino de una representacin considerablemente empobrecida en el plano ontolgico (denominada "fantasa"), es conveniente precisar si el discurso permitir recorrer nuevamente al menos una parte de ese terreno ontolgico considerado como perdido en el inicio. A falta de ofrecerse en la representacin, ser el ser susceptible de decirse siguiendo las vas discursivas? Es sta una pregunta decisiva, puesto que los individuos, considerados como amurallados, cada uno, en sus representaciones respectivas, estn tan aislados unos de otros como del mundo y, una vez ms, slo el lenguaje, la comunidad lingstica, les permitir, al precio de un esfuerzo seguro, confrontar sus representaciones, sus fantasas, y llegar (quizs) a ciertos acuerdos. Lo poltico est presente de entrada como estricta necesidad: el lenguaje, lejos de reducirse a la materializacin del pensamiento, constituye el espacio de intersubjetividad necesario para la elaboracin de la ciencia. sta es una perspectiva muy diferente de la de un ego que reinara solitario en la cima de la mathesis universalis. Del mismo modo que Hobbes haba recurrido a la ficcin de la Annihilatio Mundi para afirmar la separacin de la representacin y de la cosa, construy una hiptesis heurstica, la ficcin de una suspensin de todo Estado, de toda comunidad poltica para otorgarse los medios de fundar a esta ltima en y por un trabajo discursivo:

As, en la bsqueda del derecho de la ciudad y de los deberes de los ciudadanos, aunque no haya que disolver a la ciudad, sin embargo hay que considerarla como disuelta, es decir, comprender correctamente lo que es la naturaleza humana, lo que la vuelve apta o inapta para construir una ciudad, y cmo los hombres que quieren unirse deben juntarse.(10)

Y con esto, Hobbes se lanza entonces en la definicin de un "estado natural" que vale la pena ir a visitar por ser el demasiado famoso: "El hombre es un lobo para el hombre", al que se reduce con tanta rapidez su trabajo, relegndolo a un pesimismo a ultranza opuesto a lo que ms tarde fueron las hiptesis contrarias de Jean-Jacques Rousseau sobre el mismo tema; ese dicho latino no es ms que el rbol hecho a la medida para ocultar al bosque. La coherencia general de las palabras de Hobbes se ofrece a la lectura desde el primer trazo que l presenta de esta naturaleza, en la misma direccin de las primeras disposiciones establecidas por el concepto de representacin:

El objeto, cualquiera que sea, del apetito o del deseo de un hombre, es lo que por su parte ste llama bueno; y llama malo al objeto de su odio o de su aversin; sin valor o despreciable, al objeto de su desdn. En efecto, estas palabras, bueno, malo y digno de desdn se escuchan siempre con relacin a la persona que las emplea; porque no existe tal cosa, simple y absolutamente; ni hay ninguna regla comn de lo bueno y de lo malo que pudiera ser tomada de la naturaleza de los objetos mismos.(11)

Ya no es, entonces, como en Aristteles, el valor intrnseco de la cosa lo que suscita el deseo, sino, por el contrario, la dinmica interna del deseo la que proyecta sobre los objetos unos valores subjetivos y relativos a las representaciones de cada uno. La naturaleza ya no es en nada el fundamento de una regla moral universal. Porque los individuos estn tan separados unos de otros como cada uno lo est del mundo, la fundacin de lo poltico se vuelve pensable, y por lo tanto necesaria. La nica regla que Hobbes reconoce como vlida para todos y cada uno, en el inicio, es que todo ser "tiende a perseverar en su ser". Esto es inquebrantable. La primera consecuencia de esto es que todo ser se encuentra obligado a darse futuro, o dicho de otro modo, a hacer uso de su poder. Hobbes lo define as:

El poder de un hombre consiste en sus medios presentes para obtener algn bien aparente futuro. Puede ser original o instrumental.(12)

De donde se desprende, irresistible, el conflicto:

Y por el hecho de que el poder de un hombre resiste y traba los efectos del poder de otro, el poder simplemente no es otra cosa que el exceso de poder de uno sobre el del otro. Porque poderes iguales que se oponen se destruyen recprocamente, y esta oposicin se llama conflicto.(13)

As es que hay, segn Hobbes, una perfecta y constante desigualdad entre los hombres, ya sea original (dada en el inicio a cada uno) o instrumental (segn lo que cada uno habr sabido hacer suyo a lo largo de su existencia). Lo importante, lo decisivo, a decir verdad, que olvidamos si nos remitimos solamente a "El hombre es un lobo para el hombre", es la inversin dialctica producida aqu por Hobbes, capaz de cambiar la faz del problema. Sin este nuevo juego, en efecto, la sociedad poltica nunca sera ms que cierto estado de los poderes de cada uno (lo que ella es, en parte, en Pascal, por ejemplo), equilibrndose ms o menos en un conflicto permanente y generalizado, de acuerdo con la sabia graduacin de una jerarqua social donde se escalonara la nica realidad eficiente: los poderes variados de unos y de otros. Hobbes introduce en ese escenario el pequeo grano de arena siguiente:

El [hombre] ms dbil tiene bastante fuerza para matar al ms fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o confederndose con otros que se hallen en el mismo peligro que l se encuentra.(14)

Con esto, la topologa del conjunto experimenta un cierre diferente. Ya no nos encontramos a lo largo de una escala que ira linealmente del ms dbil al ms fuerte, sino que estamos atrapados en una circularidad fundamental: aqul que se encuentra en lo ms bajo de la escala de los poderes puede vencer a quien est en lo ms alto. Los hombres son, por lo tanto, al mismo tiempo, fundamentalmente desiguales en poder, y no menos fundamentalmente iguales en la fragilidad de su poder. Las constantes desigualdades de poderes no ponen trabas a la universalidad en que cualquier hombre se debate frente a la muerte, al cese de su poder y de la perduracin de su ser. "Es una persona..." Podemos ahora llegar a la definicin de la persona por la cual se inicia el famoso captulo XVI del Leviathan, "De las personas, de los autores y de los seres personificados", que ofrecemos aqu al mismo tiempo en espaol y en ingls:

Es una persona aquella cuyas palabras y acciones son consideradas ya sea como pertenecientes a l, o bien como representando a las palabras o acciones de otro, o de alguna otra realidad a la cual se lo atribuyan por una atribucin verdadera o ficticia.(15)

A person, is he, whose words or actions are considerad, either as his own, or as representeting the words or actions of an other man, or of any other thing to whom they are attributed, wether Traly or by Fiction.(16)

Primer punto: la persona no es de ningn modo descrita de una manera "esencialista". Ninguna intimidad, ninguna interioridad se encuentra actuando aqu.(17). Muy por el contrario, tan solo el verbo pasivo "ser considerado" basta para hacer de ello un fenmeno. Una persona es ante todo aquella cuyas palabras y acciones son "consideradas", o dicho de otro modo no slo son expresadas, manifestadas, sino tambin vistas, escuchadas, recibidas.. por algn otro. Necesariamente. Alguien (que no es la persona de la que habla la definicin), alguien est presente, y no solamente a manera de pblico, pues de l depende la operacin fundadora de esta persona, a saber, que l (ese alguien), deber optar por "considerar", en efecto, que estas palabras o estas acciones deben ser remitidas, ya sea directamente y sin rodeos a aqul que las haya proferido y sostenido, o a otro (o a alguna otra realidad). De esta eleccin depender el calificativo del que ser dotada de inmediato la persona en cuestin: en el primer caso, si las palabras o las acciones de aqul que viene a expresarse son "las suyas" (ingls) o "le pertenecen" (espaol, francs), uno (aquel que las considera) hablar de persona natural. Si no, si esas mismas palabras o acciones estn ah en tanto que "representan" las de otro (o las de alguna otra realidad), entonces hablaremos indiferentemente de persona ficticia (o artificial) (feigned or artificiall person), ya sea que la atribucin haya sido hecha "truly" (verdaderamente: de un autor hacia un actor), o "by fiction" (de manera ficticia), de acuerdo con un recorrido que detallaremos ms adelante y al trmino del cual el gobierno civil autoriza a una persona natural a ser el actor de "alguna otra realidad" que, por s misma, no poda autorizar a nadie. El primer comentario del propio Hobbes, una vez dada esta definicin neta, se refiere al topos relativo a la palabra latina de persona, la mscara por la cual los actores (palabra que adquirir muy pronto gran importancia) hacan "sonar" sus voces.(18) "Persona es entonces equivalente a actor", escribe Hobbes. Mucho ms perturbadora es la frase que sigue:

Personificar, es desempear el papel, o garantizar la representacin de s mismo o de otro. To Personate, is to Act, or Represent himself, or an other.(19)

Es difcil no tener la sensacin de un forzamiento ante esta precedencia otorgada a la representacin, que va tan en sentido contrario de nuestro sentimiento primero, segn el cual una persona es ante todo una especie de autoadecuacin a s mismo. Aqu, un vago perfume de cogito, tanto ms insidioso habitualmente cuanto que es discreto, falta repentinamente en razn de este exceso de significacin que Hobbes obliga a portar al verbo to Personate. Como lo nota Tricaud, quien no puede hacer menos:

A pesar de lo que Hobbes parece decir, la idea de "representarse a s mismo", de "actuar su propio personaje" no pertenece manifiestamente al sentido primero de to personate, del mismo modo que la idea de "desempear el papel de otro".(20)

Esta inversin de perspectiva, aunque la lengua inglesa la objete al pasar, subraya el acento que Hobbes pretende imprimirle a su nocin de persona: es efectivamente la persona ficticia la que sirve para comprender a la persona natural, y no al contrario. Explicitando entonces el sentido slido y seguro de "to Personate", a saber, el de "desempear un papel", Hobbes prosigue:

De quien desempea el papel de otro, se dice que asume su personalidad, o que acta en su nombre.

And he that acteth, is said to beare his Person, or act in his name.

Cabe lamentar aqu que el traductor haya credo oportuno, aunque lo seale en una nota, sacrificar una literalidad que prcticamente no hubiera estorbado con respecto a un texto tan fundamental, para transformar ese "to beare the Person of" (que pronto encontraremos en cada recodo del texto concerniente al soberano) en un "assumer la personnalit de" ["asumir la personalidad de"], de una resonancia muy incmoda en francs. La persona inventada por Hobbes no tiene nada que hacer con la nocin de "personnalit" ["personalidad"], palabra cuyo sentido jurdico es harto dbil en francs, comparado con un sentido psicolgico totalmente opuesto al de Hobbes. Lo que al inicio poda parecer un forzamiento lingstico, inmediatamente su velocidad de crucero con los nuevos apelativos de autor y de actor. Hobbes encadena:

Las palabras y acciones de ciertas personas artificiales son reconocidas por suyas por aqul a quienes ellas representan. La persona es entonces actor; quien reconoce como suyas las palabras y las acciones es el autor, y en este caso el actor acta en virtud de la autoridad que ha recibido. Porque aqul que, en materia de bienes de todo tipo, es llamado propietario, es llamado, en materia de acciones, el autor.

Of Persons Artificiall some have their words and actions Owned by those whom they represent. And then the Person is the Actor; and he that owneth his word and actions is the author; in which case the Actor acteth by Authority. For that which in speaking of goods and prossessions is called an Owner, .speaking of actions is called an Author (21)

La persona natural, la que era "considerada" como propietaria de sus palabras y de sus acciones, que cuando hablaba o actuaba se ofreca a ser considerada como "representndose a ella misma", "desempeando su propio papel", etc., ya ha sido dejada de lado. Aqu ya no se trata ms que de "ciertas personas artificiales", otro indicio de que lo esencial de la nocin de persona se articula a los ojos de Hobbes alrededor del artificio y no de la naturaleza. Es la primera frase la que constituye una dificultad: hay que entender de entrada que "aqul a quien ellas [las palabras y las acciones proferidas y sostenidas, susceptibles de ser "consideradas"] representan" no es aqul que las habra proferido y sostenido. El primero es el autor, el que es considerado por el derecho como "propietario", de algn modo, de las citadas palabras y acciones, mientras que el segundo, que no es ms que el agente activo, tiene derecho a su nombre de actor. El vnculo que conecta a estos dos se apoya entonces sobre esa palabra de "autoridad" (Authority) que obliga al traductor a una larga nota, muy bienvenida. En efecto, corremos el riesgo de imaginar bajo esa palabra un cierto poder que el antes llamado autor detentara, por l mismo y para l mismo, sobre sus actos o sus acciones. Pero eso slo es cierto porque un actor distinto del autor mismo entra en la batalla. En el momento en que el que se volver el autor se separa de su poder sobre sus actos y sus acciones confindoselas a otro, es cuando detenta esa autoridad. El repliegue, que ya se ha encontrado con ocasin del emplazamiento de la "fantasa", es decisivo: al igual que la representacin, la autoridad no es el objeto mismo, sino lo que slo aparece porque nos deshacemos de l.

La Authority escoba Tricaud- nunca es un atributo del "autor", sino un poder delegado al representante. Ese sentido es bastante frecuente en ingls. Se sita en algn lugar entre "autoridad" y "autorizacin", entendidas segn el uso francs. Se trata propiamente de una "autoridad salida de un poder', como se lee en las traducciones del Evangelio: "Por qu autoridad haces estas cosas?".(22)

Una vez establecido este vnculo, el sujeto del derecho es desplazado de manera significativa:

Se infiere de esto que cuando el actor concluye un convenio en virtud de la autoridad recibida, vincula as al autor del mismo modo que si ste lo hubiera concluido l mismo, y lo somete, igualmente, a todas las consecuencias de l.

Esta delegacin de un autor hacia un actor parece lo suficientemente clara como para que ya no sea necesario insistir sobre ello. Ahora viene el momento de considerar, siguiendo el ttulo mismo de ese captulo, que ya ha presentado a las "Personas" y a los "Autores", lo que Hobbes llama los "seres personificados" (things Personated (23) ), y sin quienes sin los que?- yo no hubiera iniciado este recorrido textual.

Hay pocas cosas que no puedan ser representadas de una manera ficticia. Cosas inanimadas: como una iglesia, un hospital, un puente, pueden ser personificadas por un Rector, un director, un controlador. Pero las cosas inanimadas no pueden ser autores, y por consiguiente, no pueden dar autoridad a sus actores; los actores pueden, sin embargo, recibir autoridad para garantizar su mantenimiento de quienes son sus propietarios o gobernadores. Estas cosas no pueden entonces ser personificadas antes de que exista alguna forma de gobierno civil. Igualmente, los nios, los dbiles de espritu y los locos, que no tienen el uso de la razn, pueden ser personificados por tutores o curadores, pero no pueden ser, durante ese tiempo. los autores de ninguna de las acciones realizadas por stos, ni, despus de haber recuperado el uso de la razn, ms all de lo que habrn, en esas acciones, juzgado razonable. Pero durante el perodo de irresponsabilidad, el que tiene derecho de dirigirlos puede dar autoridad al tutor. Sin embargo, esto no puede tener lugar ms que en un Estado civil, pues antes del advenimiento de dicha situacin, no existe imperio sobre las personas.(24)

Esas cosas inanimadas -sobre las que se presiente de entrada, aunque confusamente, que tienen que ver con el cuerpo de la corporacin unitaria en la teora medieval de la realeza-, estas cosas, a causa de su falta de razn o de la pluralidad que las compone, no pueden desligarse de sus palabras o de sus acciones, y por lo tanto no pueden transferir ninguna autoridad a "actor" alguno. Ahora bien, necesitan imperativamente ser representadas para que sus derechos jurdicos puedan ser salvaguardados. En esos dos casos estalla, podramos decir, la necesidad de un "gobierno civil", una de cuyas funciones al menos est clara: sustituir a esas "cosas" para hacer lo que ellas no pueden hacer: delegar su autoridad, otorgarse un actor, un representante autorizado que podr actuar en su nombre. El captulo siguiente (XVII), que tratar "De causas, de la generacin y de la definicin de la Repblica", puede adelantarse; le corresponder responder a este aparente callejn sin salida. Ese captulo XVI, de una riqueza sorprendente, todava no est terminado. Anticipndose en parte sobre lo que sigue, Hobbes se aforra firmemente al problema lancinante entre todos del pasaje de una multitud al uno, y pretende solucionarlo de inmediato con su nocin nueva de persona:

Una multitud de hombres se convierte en una persona [are made One Person] cuando est representada por un hombre o una persona, de tal modo que sta pueda actuar con e! consentimiento de cada uno de los que integran esta multitud en particular.

El captulo que sigue dir cmo puede efectuarse ese consentimiento, cuando surge una frase que es necesario hacer destacar:

Pues es la unidad de aqul que representa, no la unidad del representado, lo que vuelve a la persona una.

For it is the Unity of the Representer, not the Unity of the Represented, that maketh the Person One.

No es el autor el que constituye la unidad, es el actor. Si un mismo autor confa su autoridad a cierto nmero de actores diferentes (dndole a cada uno un poder singular, como le est permitido hacerlo), eso dar lugar a otras tantas personas ficticias. En cambio, si tantos autores como se quiera autorizan a un solo y mismo actor, eso nicamente dar lugar a una sola persona ficticia. La lgica de la construccin es importante. Hobbes est perfectamente advertido de la circularidad de los razonamientos que alojan subrepticiamente la unidad en tal o cual lugar, para ir luego a descubrirla a gritos. As, las nociones de "pueblo", de "nacin" (cuando al menos son adelantadas como primarias, fundamentales, etc.) se otorgan la licencia de presuponer una unidad (histrica, geogrfica, lingstica, cultural) para luego reduplicarla, de algn modo, sobre la persona del soberano que ya no sera ms que su reflejo. Hobbes no quiere que uno sea el reflejo de l mismo (25) -conoce demasiado bien los conflictos que eso arrastra en la vida civil, cuando cualquier faccin se jacta de ser el verdadero reflejo del verdadero uno. Le hace falta que el uno surja de lo mltiple que, a su vez, con seguridad, est dado, de tal manera que una vez que surgi, ese uno pueda recaer sobre la multitud calificndola como un conjunto homogneo, una REPBLICA.(26)" El contrato As, Hobbes llega a "la nica manera de erigir semejante poder comn".

Eso -prosigue- va ms lejos que el consenso, o la concordia: se trata de una unidad real de todos en una sola y misma persona, unidad realizada por una convencin de cada uno con cada uno, acordada de tal modo que es como si cada uno le dijera a cada uno: Yo autorizo a ese hombre o a esa asamblea y le entrego mi derecho de gobernarme a m mismo con la condicin de que t le entregues tu derecho y que autorices todas sus acciones de la misma manera. Hecho esto. la multitud unida de este modo en una sola persona es llamada una repblica en latn, civitas.

Vemos de entrada hasta qu punto ese contrato se encuentra en la dependencia directa de la nocin de persona establecida en el captulo anterior. La diferencia reside en que ese contrato ya no pasa de un autor a un actor, sino de un autor a otro, para designar cada vez al mismo actor. El proceso es estrictamente distributivo, y en eso consiste una gran parte de su originalidad. Los autores nunca se renen para designar "juntos" a un mismo representante, o soberano. Eso equivaldra otra vez a darse la unidad para luego volver a encontrarla. Contratan, por el contrario, dos por dos, cada hombre con cada hombre -sin que nunca cada uno tenga que hacerlo con todos, un vecino basta para esto-,(27) y cada vez se ha emplazado slo una persona ficticia, cuya unicidad se mantiene al final del proceso. Esta unicidad del soberano est efectivamente construida as alrededor de la nocin de persona ficticia, y lo esencial estara jugado, si algunas consecuencias decisivas -al menos con relacin a nuestro discurso sobre la duplicidad general de la nocin de persona- no quedaran todava por extraerse. Como cada autor abandon, por voluntad propia, su derecho de gobernarse a s mismo (en provecho del soberano), se desprende de esto que en ningn momento posterior podr cambiar su decisin. Si no, sera necesario considerar que nunca deleg ms que una parte -e incluso no la ms decisiva, puesto que la que habra quedado en l podra decidir de ese modo el destino de la que previamente di. Esto est impedido por el hecho mismo de la autorizacin: en tanto que no es ms que un acto, no se divide. Los falsos sentidos son numerosos respecto a esto. La autorizacin en el sentido de Hobbes es efectivamente una transferencia de derecho, pero que debe ser entendida ms como una transferencia de informacin que como una transferencia de objeto. Si yo cedo jurdicamente mis derechos sobre un objeto, pierdo ipso facto la propiedad y el goce de l. Si transmito una informacin que hasta ese momento me perteneca, sigo poseyndola, solamente perd la "exclusividad" sobre ella, lo cual es muy distinto. Cuando el autor "entrega su derecho de gobernarse a l mismo" conjuntamente con su vecino, lo conserva (salvo que ya no puede utilizarlo para objetar lo ms mnimo con respecto al actor que lo representa a partir de ese momento; dicho de otro modo, en el caso del pacto, el soberano). Puede continuar utilizndolo para cualquier otra cosa, salvo eso. Queda, para concluir esta presentacin del soberano tal como es producido en el Leviatn, acercarnos a lo que con tanta frecuencia se le ha reprochado a Hobbes bajo el trmino de "absolutismo".

Esta cuestin es importante aqu porque apunta a una especie de "reciprocidad" de la relacin de "autorizacin". sta iba del autor hacia el actor, del sujeto hacia el soberano; "absolutismo" designa entonces la relacin inversa de ese soberano hacia su(s) sujeto(s) o sbditos. Como la autorizacin resulta ser imparticionable, su recproca deba serlo igualmente. El poder del soberano con respecto a su sbdito no se dividir entonces, no conocer ms lmites que los que la autorizacin podra haber planteado en cuanto a ella. En efecto, no poda concebirse bajo la forma moderna del mandato parcial en la medida en que, en caso de falta (previsible) a un mandato como se, ninguna instancia poda decidir en favor o en contra de cualquiera de los quejosos.(28) De ah el carcter necesariamente ilimitado de la autorizacin fundadora del representante soberano. Cmo, entonces, garantizar lo recproco, y concebir un poder sin lmites del soberano, que sin embargo no sea infinito (porque Hobbes, repitmoslo, nunca se convierte en el chantre del capricho de esos mismos soberanos)? Nos apoyaremos, al pasar, en esta pequea consideracin topolgica elemental, a la que nadie poda recurrir en el saber matemtico de la poca del Leviatn: una esfera es una superficie sobre la cual no se encuentran lmites. Sin importar el sentido en el que se la recorra, en ningn momento encontraremos un borde, cosa que sera el caso sobre una figura plana, o una esfera agujereada, o un cubo. Y sin embargo, semejante superficie sin lmites no es por eso infinita: puede poseer un dimetro dado, y por lo tanto una superficie determinada y calculable, pero no por ello tendr lmites. Para entender claramente las relaciones complejas del soberano hacia sus sbditos, es necesario regresar sin cesar a la nocin de persona ficticia, pues todo el misterio del "absolutismo" de Hobbes se encuentra incluido all. Puesto que el soberano slo es tal en tanto que es el actor de quien cada uno de sus sbditos es el autor, se desprende de esto que cada una de sus "palabras o acciones" es efectivamente la propiedad de cada uno de sus sbditos, que no puede en ningn caso elevarse contra su propia voluntad. El podero del soberano es entonces, en el principio mismo, igual al de cada uno sobre s mismo, aunque llevado a la potencia de ese "todos" que resulta del pacto (sin preexistir nunca a l). Pero, se objetar, acaso ese soberano no puede abusar de la situacin, como la historia no cesa de mostrarlo, en todas las latitudes y en todas las pocas? Hobbes fingira jugar a los ingenuos con la nica finalidad de hacer que su sistema se sostenga? Acaso los sbditos no tienen ningn derecho a la rebelin? No hay, ms all del soberano, algo -Dios, la Justicia, la Naturaleza Humana, ciertos "Derechos del Hombre"- a lo que cada sujeto/sbdito podra referirse en caso de exceso y de iniquidades del soberano, y en nombre de lo cual se volvera justo destituirlo? Que eso sea posible no arrastra a Hobbes a presentarlo como justo:

Y aunque algunos hayan alegado para cubrir su desobediencia al soberano una nueva convencin, no concertada con los hombres, sino con Dios, es igualmente injusto (unjust): no hay, en efecto, convencin alguna acordada con Dios, si no es por la mediacin de alguien que representa a la persona de Dios; y nadie se encuentra en ese caso, de no ser el iugarteniente de Dios. que ejerce bajo l la soberana Pero este alegato de una convencin acordada con Dios es una mentira tan manifiesta, incluso ante la conciencia de aquellos que recurren a ella, que es el resultado de una disposicin no solamente injusta, sino tambin despreciable y degradante.(29)

Nada se encuentra entonces "por encima" de la autorizacin que habra anudado a cada autor con un actor. No se trata de invocar a alguna instancia tercera -y esto es suficiente para indicar que nos hallamos aqu en una argumentacin donde el Estado moderno no est considerado como un dato que regulara las relaciones entre gobernantes y gobernados por el sesgo de una "Constitucin" cualquiera. Nada viene, entonces, en ese tiempo ficticio y fundador, a limitar el podero del soberano en la medida en que su poder no es ms que el reverso de una autorizacin que, en vista de que es entonces el nico tercero entre actor y autor, no se puede dar vuelta hacia cualquier otro tercero, y ya no puede por ello ser concebida ms que como sin restriccin de ningn tipo, necesariamente indivisible e imparticionable.(30) El sujeto salido del contrato planteado por Hobbes va, por su parte, a salir de l gravemente escindido, mucho ms que su soberano, quien, encargado de garantizar la unidad de la persona ficticia, ya no est en absoluto olivado como lo haban estado sus antecesores en los tiempos de la teora de los dos cuerpos:(31) lo que, en l, es propiamente el autor (que pronto llamaremos tambin "ciudadano") est sometido sin ningn lmite al poder del representante que l se ofreca en la persona del soberano. Esto es as, literalmente, sin discusin, pero solo toca al autor. Si supusiramos que ese autor no es exactamente congruente con la persona natural, que en ella hubiera un sector que escapara al autor del pacto representativo, qu estatuto le tendramos que dar a "eso"? Esta pregunta ofrece a Hobbes la posibilidad de despejar lo que l llama "la verdadera libertad de los sbditos". sta depende de una fractura que, hasta entonces, no estaba tan viva: por un lado, en la esfera que llamaremos "pblica", el ciudadano (el "sbdito", el "autor") est sometido sin lmite al poder del soberano, pero en la esfera que llamaremos "natural" se mantiene una parte del derecho juzgado por Hobbes inalienado e inalienable:

Es manifiesto que cada sbdito goza de la libertad con respecto a todas las cosas tales que el derecho que tenemos sobre ellas no puede ser transferido por una convencin. He mostrado al respecto, en el captulo XIV, que las convenciones por las cuales nos comprometemos a no defender nuestro propio cuerpo son nulas (32)

As, a los ojos de Hobbes, el hombre natural contina existiendo ms all y ms ac del contrato, y conserva un poder propio para todo lo que concierne a la preservacin de su propia naturaleza, su capacidad para "perdurar en l mismo" (en razn de la cual l acord, adems, la convencin que estableca al soberano). La dificultad nueva, que nuevamente se desprende de la nocin de persona ficticia, se refiere a la imposibilidad de pensar un terreno en el que se encontraran, se confrontaran ese "sbdito" surgido del contrato y el "hombre natural" que habra permitido ese mismo contrato. Los dos coexisten en el mismo ser humano (no nos abrevemos aqu a decir "la misma persona"), sin que ninguna dialctica se pueda establecer entre ellos. Por ms chocante que eso parezca hoy, su necesaria coexistencia los deja ajenos desde todos los puntos el uno del otro, y esta separacin sin apelacin determina, a cambio, la esfera de accin del soberano. El poder de este ltimo permanece sin lmite sobre su sbdito, ciertamente, pero no la reconoce ms que a l en la medida en que, en tanto que actor, nunca tendr que vrselas ms que con el autor que lo autoriz. Es difcil evitar aqu el falso sentido y el anacronismo, acostumbrados como estamos a pensar esa posibilidad post-revolucionaria de una objecin al poder soberano (estatal) realizada a partir de los derechos del hombre, cuando no es, hoy, en nombre de una tica supuestamente planetaria, y por lo tanto comn.(33) Evitaremos al menos el anacronismo planteando como un hecho la exterioridad del Estado y del hombre natural, como lo indica muy explcitamente Lucien Jaume en su obra sobre Hobbes:

El hombre natural no es una entidad que el Estado se encuentre ante l, y que constituira su lmite y su obstculo; est ms bien "en otro lado", es como su inverso silencioso (34) [...]

No ser fcil calibrar ese "en otro lado", que se desprende de la creacin de la persona ficticia. La idea segn la cual la institucin del poder soberano, del Estado, constituye al hombre natural como desecho de la operacin, como aquello sobre lo cual ese poder no solamente no tendr dominio, sino que especialmente no estar en posicin de conocer ni de reconocer. Queda por apreciar la parte ms visible de la construccin de Hobbes, que cabe completa en este pequeo agregado incluido en la definicin inicial de la persona: "[...] de otro hombre, o de alguna otra realidad a la cual se los atribuye [...]" Esta invencin jurdica, esta inclusin en la definicin misma de la persona entrevista con la teora de los dos cuerpos del rey bajo el apelativo de "corporacin", merece que detallemos lo que se juega ah.

Notas:

1. Hanna Fenichel Pitkin, The cancept of Representation, University of California Press, 1967. 2. El trmino griego ms cercano, "metamorfosis" es, a pesar de su riqueza, todava ms diferente de la nocin moderna de "representacin". 3. Es el sentido que se conserv en la expresin jurdica "representacin de infante", que define los derechos de cada uno de los padres de gozar de la presencia de sus hijos en caso de separacin de la pareja parental. As, podemos hablar a veces de "delito de no representacin de infante" 4. Confrontar la serte de citas de las pginas 177-180 en G. le Gaufey, El lazo especular, Buenos Aires, EDELP, 1998. 5. Sir Thomas Smith, De Repblica Anglorum, citado por H. F Pitkin, The cancept of Representation, University of California Press, 1967, pg. 248. Este autor parece haber utilizado corrientemente, desde el comienzo del siglo XVII, la nocin de "representacin" y las palabras derivadas. 6. Hobbes, T. Leviathan. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, pg. 6-7. 7. Yves-Charles Zarka, La dcisin mtaphysique de Hobbes, Paris, Vrin, 1987, pg. 33. 8. Yves-Charles Zarka, La dcisin mtaphysique de Hobbes, Paris, Vrin, 1987, pg. 44. Ver tambin, sobre este punto, las "Objeciones" de Hobbes (en la serie, son las terceras), y la respuesta de Descartes. All, Hobbes sostiene, y eso escandaliza mucho a Descartes, que el sujeto puede muy bien ser algo corporal. "Puede" serlo, es decir que nada sabemos al respecto. La piedra angular de la construccin de Hobbes es la representacin, no el sujeto. 9. Hobbes, T., Leviatn, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, cap. IV, pg. 24.44. 10. Hobbes, De cive, citado por Yves-Charles Zarka, La dcisin mtaphysique de Hobbes, Paris, Vrin, 1987,, pg. 68. 11. Hobbes, T., Leviathan, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, pg. 4212. Hobbes, T., Leviathan, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, pg. 69.] 13. Hobbes, T., Element of Law. citado por Y-C Zarca, op cit., pg. 298. 14. Hobbes, T., Leviatn. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, pg. pg. 100]. 15. Hobbes, T., Leviathan, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, pg. 132.] Las itlicas son del propio Hobbes. El nico problema aparente de la traduccin francesa [que aqu respetamos] se refiere al relativo "a la cual" que, en razn de su femenino, parece referirse solamente al antecedente inmediato, esa "alguna otra realidad", mientras que en ingls "to whom" no es tan exclusivo y se refiere tanto a "alguna otra realidad' como al "otro" (hombre). A ambos, de manera indiferente, podemos atribuirles "palabras o acciones" de aqul que adquiere aqu el rango de "PERSONA". Por qu Tricaud no se inclin por el simple "a quien se los atribuye [...]", que hubiera conservado la doble referencia del ingls? [En espaol se traduce "o de alguna otra cosa". El problema al que alude se conserva de todos modos en espaol. N.de T,] 16. Hobbes, T., Leviathan, Cambridge University Press, 1996, pg. 111. Los eruditos continan discutiendo para saber cul, entre la versin latina y la versin inglesa, fue escrita primero por Hobbes. Aunque la versin latina haya sido publicada diecisiete aos ms tarde que la inglesa (editada en 1651), muchos argumentos van en el sentido de una escritura primera en latn. Tal es la opinin de Franois Tricaud, el traductor francs. 17. Locke tomar aqu la posicin exactamente opuesta a la de Hobbes al hacer de la "persona" un ser completamente interior, definido por la identidad consigo misma aportada por la conciencia: "[...] un ser pensante e inteligente, dotado de razn y de reflexin, y que puede considerarse a s mismo como s mismos. J. Locke. Identit et diffrence, op. cit, pgs. 148-149. Esta otra opcin deba tener mucha influencia sobre la concepcin comn de la persona, y aun en nuestros dios, cuando existe una tendencia a englobarlo en un cartesianismo sincrtico y blandengue. 18. Una de las etimologas de la palabra toma de aqu su fuente: per sonare, para hacer sonar la voz. Pero no podemos olvidar que tambin es el nombre de Ulises para engaar al cclope, sentido que se conserv en el francs, cuando ste lo tom como uno de sus forclusivos, en su sistema complicado de la negacin: "il n'y a personne" ["No hay nadie"], "Je n'y voit goutte" ["No veo nada"], "Je ne mange mie" ["No como ni miga"], etc. 19. Hobbes T. Leviathan, francs, pg. 162 [espaol, 132], ingls, pg. 112. Conserv el juego de las itlicas presente en los dos textos, invertido en ingls. El verbo "To Personate" es, por supuesto, una cruz para el traductor francs, quien busca justificarse en su nota 1 de la pgina 161: en efecto, l no puede encontrar en la lengua francesa un verbo nico que conjunte tan fuertemente la idea de persona y la de representacin. Se resigna a "personifier" [personificar], que prolifera, sin embargo en direcciones muy ajenas a las de Hobbes. No tenemos nada mejor para proponer. Un neologismo no tendra lugar aqu, pues no se trata de inventar una jerga en este asunto. 20.Hobbes, T., Leviathan, francs pg. 162, nota 5. 21.Hobbes, T.. Leviathan. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, pg. 132-132s] 22. Hobbes, T.. Leviathan. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, pg. 163, nota 12. 23. Una vez ms aqu, por qu diablos "seres" en lugar de "cosas"? Si Hobbes hubiera querido decir "seres", habra, con toda verosimilitud escrito "beings", como se lo permita el ingls de la poca sin problemas. El latn, por su parte, se contenta con: De Personibus & Authoribus 24.Hobbes, T, Leviathan. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, pg. 13425. Como cierto Jacques Lacan. cuyo estadio del espejo plantea desde sus primeros esbozos, que es efectivamente el representante (la imagen) el que hace la unidad, y no el representado (el cuerpo ante el espejo). A falta de poder construir la ms mnima filiacin al respecto, nos permitiremos pensar que el nmero de las respuestas a la cuestin del uno no es indefinido, y que existen as muy curiosas "familias" de pensamiento... 26. Que debe entenderse aqu jurdicamente: la cosa pblica y no constitucionalmente. En este punto de su demostracin, Hobbes no hace distincin entre las tres formas de gobierno que conoce: real, aristocrtica o democrtica. Que el SOBERANO sea una sola persona natural o una asamblea no le importa, en la medida en que ya enunci las condiciones para que, en el caso de una asamblea, sta pueda, en todas las circunstancias, producir una voluntad una. 27. La topologa del contrato es instructiva: la propagacin tiene lugar en red simple, por lo que basta que cada punto (denominado "Autor" a partir de que est ligado) est conectado al menos una vez con otro en el tiempo en que estos dos se conectan a un mismo tercero "autorizndolo"-, y quien hubiera rechazado todas las conexiones que se le propusieron, o quien no hubiera sido alcanzado por ninguna, no pertenece a la Repblica, al Common-Wealth. LQQD. 28."[...] si uno o vanos de ellos [los diferentes "aburres" del contrato social] alegan una infraccin a la convencin aceptada por el soberano con ocasin de su institucin, y uno o varios otros, entre los sbditos, o el soberano solo, alegan que semejante infraccin no ha tenido lugar, mi existe en este casa ningn juez que pueda decidir en la disputa [...]", T. Hobbes, Leviathan, Op. cit., pg. 181. 29.Hobbes, T. Leviathan. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, pg. 143 30. stas eran las propiedades esenciales que Lacan supo ubicar con el ideal del yo y la nocin de "asentimiento" que lo funda. Cfr. G. Le Gaufey, El lazo especular, Buenos Aires, EDELP, 1998. cap. 1.4.3, 31. Razn por la cual se abandon progresivamente la metfora del Rey Fnix por la del Rey Sol, muy diferente. 32.Hobbes, T. Leviathan. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, pg. 230. 33. Ver al respecto la obra de Alain Badiou, La tica, que muestra los estragos que resultan de querer establecer un "mal absoluto" a partir del cual se podra instalar una sene de grados hacia un "bien", a partir de esto tan indudable como el mal del que proviene. Este nuevo conformismo tico, de un temible maniquesmo, viene acompaado con una promocin sin precedentes del papel de los jueces en las sociedades modernas, y ya no entiende nada de Hobbes, sin hacer de l un turiferario de la tirana. 34. Lucien Jaume, Hobbes et l'tat reprsentatif modern {Hobbes y el Estado representativo moderno], Paris, PUF, 1986, pg. 144. Efecto un corte en esta cita dejando aqu de lado el calificativo de "antittico" ("[...] su inverso silencioso y ciertamente antitticas") que, buscando forzar el rasgo, roza el contrasentido.