DOCUMENTO DE TRABAJO

Primer Taller

"COSMOVISIONES INDÍGENAS Y PROPUESTAS

DE DESARROLLO RURAL SUSTENTABLE"

Temuco, Agosto de 2003.

Documento de Trabajo Cosmovisiones Indígenas y Propuestas de Desarrollo Rural Sustentable Primer Taller. Temuco, Agosto de 2003. Este taller fue organizado por la Fundación de Desarrollo Campesino, Fundecam y el Instituto de Estudios Indígenas de la Universidad de La Frontera. Recibió el apoyo de la Plataforma Komyuniti Chile, Broederlijk Delen, Bélgica; y del Programa Conflicto y Colaboración en el Manejo de los Recursos Naturales en América Latina y el Caribe, UPAZ - CIID, Costa Rica. Coordinación Taller: Jaime Soto Navarro. jasoto@ufro.cl Edición a cargo del Instituto de Estudios Indígenas, Universidad de La Frontera, Temuco, Chile. Agradecemos a Ester Chehuan Carilao por revisar las palabras en mapudungun que aparecen en este documento.

Fundación de Desarrollo Campesino Roberto Mansilla. Director Teléfono 56-45-319600. Fax 56-45-235276 fundecam@telsur.cl General Mackenna 080, Temuco. Chile. Instituto de Estudios Indígenas Alejandro Herrera. Director Universidad de La Frontera Teléfono 56-45-325151. Fax 56-45-325154 www.estudiosindigenas.cl Casilla 54-D. Montevideo 0870, Temuco. Chile

Indice

Presentación 1 Palabras Iniciales Roberto Mansilla, Director Fundación de Desarrollo Campesino, Fundecam. Temuco. 2 Alejandro Herrera, Director Instituto de Estudios Indígenas, Universidad de La Frontera. Temuco. 3 Exposiciones Desarrollo Rural en el Sur de Chile y Pueblos Indígenas Jaime Soto, Instituto de Estudios Indígenas, Universidad de La Frontera y Fundación de Desarrollo Campesino. Temuco. 5 Sabiduría Andina y Bienestar Grimaldo Rengifo. Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas, Pratec y Universidad Nacional Agraria de la Selva, Tingo María, Perú. 8 Cosmovisión Mapuche y Desarrollo Sustentable Víctor Caniullán, Machi lof Metrenco. Carahue. 19

Municipalidad y Desarrollo Sustentable Andrés Montupil, Secplac Municipalidad de Curacautín. 23

Territorialidad y Az Mapu Sergio Caniuqueo, Escuela de Chanquín, Toltén. 25

Programa de Salud con Población Mapuche Ivonne Gélvez y Jaime Ibacache, Servicio de Salud Araucanía Sur. Temuco. 30 Algunas Conclusiones 34 Anexo

Programa del taller

1

Presentación En los últimos años las políticas públicas de desarrollo hacia los pueblos indígenas

han adquirido nuevos discursos y propuestas, llegando a ser algo común el empleo de conceptos tales como el de interculturalidad y participación indígena en la gestión de dichas políticas. Esta situación, en gran medida, es el resultado tanto de las presiones del movimiento indígena, como de los avances en materia del derecho internacional relativo a pueblos indígenas y su adopción por parte de los estados nacionales. Sin embargo, subsisten problemas en las prácticas concretas de los proyectos de desarrollo, ya que muchos de éstos enfrentan las dificultades que implica la integralidad, así como las profundas y complejas relaciones que establecen los pueblos indígenas entre los dominios de lo material, lo social y lo espiritual. En el contexto señalado, la Fundación de Desarrollo Campesino (FUNDECAM) y el Instituto de Estudios Indígenas de la Universidad de La Frontera (IEI-UFRO), han estimado relevante efectuar un proceso sistemático de discusión sobre las propuestas de desarrollo rural sustentable, la participación indígena y la pertinencia sociocultural; especialmente en espacios territoriales interculturales como es la realidad del sur de Chile. Por esta razón se organiza el Taller Cosmovisiones Indígenas y Propuestas de Desarrollo Rural Sustentable, actividad realizada el 28 de agosto del 2003 en la Universidad de la Frontera. El objetivo de este taller fue iniciar un proceso de reflexión y diálogo sistemático entre los actores involucrados en el desarrollo rural. Para abrir este debate fueron presentadas las siguientes reflexiones, invitamos a leerlas y a participar en la discusión del tema: Desarrollo Rural en el Sur de Chile y Pueblos Indígenas. Jaime Soto, Instituto de Estudios Indígenas Universidad de la Frontera y Fundación de Desarrollo Campesino. Temuco. Sabiduría Andina y Bienestar. Grimaldo Rengifo, Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas y Universidad Nacional Agraria de la Selva, Tingo María, Perú. Cosmovisión Mapuche y Desarrollo Sustentable. Víctor Caniullán, machi lof Metrenco, Carahue. Municipalidad y Desarrollo Sustentable. Andrés Montupil, Secplac Municipalidad de Curacautín. Territorialidad y Az Mapu. Sergio Caniuqueo, Escuela de Chanquín, Toltén. Programa de Salud con Población Mapuche. Ivonne Gélvez y Jaime Ibacache, Servicio de Salud Araucanía Sur, Temuco.

Palabras Iniciales

Roberto Mansilla, Director Fundación de Desarrollo Campesino,

Fundecam. Temuco. A nuestro amigo Grimaldo Rengifo especialmente le doy la bienvenida a este taller que hemos realizado en conjunto con el Instituto de Estudios Indígenas de la Universidad de La Frontera. En mi calidad de coordinador sur de la Plataforma Komyuniti Chile, quiero agradecerles a cada uno de ustedes por su asistencia. Pienso que será una buena oportunidad para discutir el tema de las cosmovisiones indígenas. Este taller es la continuidad de otro efectuado en Chiloé hace un tiempo, donde estudiamos las cosmovisiones chilotas y huilliches y ahora corresponde el tema de la cosmovisión mapuche.

Quiero agradecer también a la agencia de cooperación Broederlijk Delen, en la persona de Wilfredo Marcelo que se encuentra aquí, pienso que gracias a la cooperación extranjera hemos podido hacer estos dos talleres. Sabemos que Chile ya no califica para la cooperación, pero tenemos la suerte de tener esta agencia que todavía cree que se puede hacer algo interesante en Chile y especialmente en el sur. También quiero agradecer al Instituto de Estudios Indígenas de la Universidad de La Frontera, en la persona de su director, Alejandro Herrera. Antes de terminar quisiera resaltar aquí la presencia de nuestro amigo Grimaldo. He tenido la oportunidad de estar alguna vez con él en Perú, tengo un buen recuerdo de eso y ahora queremos aprovecharlo aquí, ojalá que todos ustedes pudieran participar activamente para, como decimos aquí en Chile, “estrujarlo”. Él tiene muchos conocimientos, ha trabajado por años con pueblos indígenas y esperamos que sus aportes sean un alimento, una vitamina para seguir trabajando. Muchas gracias

Palabras Iniciales

Alejandro Herrera, Director Instituto de Estudios Indígenas, Universidad de La Frontera. Temuco.

Es un gran placer tener a tan ilustres visitas en nuestra Universidad de La Frontera, congregadas en torno a un tema que nos parece extremadamente importante. Por esta razón como Instituto de Estudios Indígenas hemos querido cooperar con la Plataforma Komyuniti Chile y con la Fundación de Desarrollo Campesino en la realización de esta actividad, sobre todo cuando en el contexto nacional nos encontramos iniciando el tema de las cosmovisiones indígenas, el cual ya tiene bastante trayectoria en América Latina y Centro América.

Como Instituto de Estudios Indígenas trabajamos en investigación aplicada sobre pueblos indígenas y realmente nos preocupa el escaso interés que existe sobre la situación de las cosmovisiones indígenas y sus aportes para el desarrollo sustentable, no sólo de los pueblos indígenas sino de la sociedad en su conjunto.

Sólo quisiera mencionar a ustedes que en 1999 y por convocatoria de Unesco se realizó en Budapest, Hungría, el Congreso Mundial sobre la Ciencia, donde uno de los temas destacados fue el conocimiento tradicional. Allí se reconocieron sus notables contribuciones al conocimiento científico y mejoramiento de las condiciones de vida de la humanidad. También se destacó que el gran desafío para la mayoría de los científicos y la sociedad en su conjunto es cómo integramos y trabajamos con mutuos beneficios el conocimiento tradicional indígena y el conocimiento científico moderno.

A modo de ejemplo la agenda para la acción que resultó de la declaración sobre la

ciencia realizada en este congreso mundial señala en el párrafo 35: “la ciencia moderna no constituye la única forma de conocimiento y se requiere establecer estrechos lazos de relación entre esta forma de conocimiento y otras formas, otros sistemas y otros acercamientos para su mutuo enriquecimiento y beneficio. Es necesario un debate constructivo intercultural para ayudar a encontrar modos de relacionar mejor a la ciencia moderna con el conocimiento más amplio de la humanidad”.

Sobre las sociedades tradicionales el párrafo 36 de esta declaración dice, “muchas

de ellas con profundas raíces culturales han cultivado y han refinado sistemas de conocimiento propios relacionados con dominios tan diversos como la astronomía, la meteorología, la geología, la ecología, la botánica, la agricultura, la fisiología, la sicología y la salud. Tales sistemas de conocimiento representan una enorme riqueza. No sólo ellos mantienen información desconocida hasta hoy para la ciencia moderna si no que también son expresiones de otros modos de vida en el mundo, otros modos de relacionarse entre la sociedad y la naturaleza y otros acercamientos a la adquisición y construcción del conocimiento. Deben tomarse acciones especiales para conservar y cultivar esta herencia mundial frágil y diversa frente a la globalización y al creciente dominio de un punto de vista del mundo natural que ha sido hasta ahora respaldado por la ciencia. Debe

establecerse una estrecha relación entre la ciencia y otros sistemas de conocimiento para establecer importantes ventajas para ambas partes”.

En este contexto en el año 2000, el Instituto de Estudios Indígenas, la Municipalidad de Tirúa y agrupaciones lafkenche de la zona, organizamos el primer encuentro sobre ciencia y conocimiento tradicional indígena en Tirúa. Esta actividad fue una oportunidad para establecer un diálogo entre connotados científicos nacionales, como el doctor Igor Saavedra, y un número importante de chamanes o machi tradicionales mapuche. En este diálogo los temas discutidos fueron perfectamente comprensibles entre ambas partes, las que se entendieron y refirieron a problemas comunes. Como Instituto estamos preparando un segundo encuentro que esperamos realizar en los primeros meses del próximo año, de nuevo en Tirúa. Ojalá muchos de ustedes puedan asistir y sostener un diálogo con los depositarios del conocimiento tradicional indígena mapuche.

Espero que esta reunión sea lo más fructífera posible. De nuevo agradezco su presencia, el apoyo de la plataforma, de Fundecam y particularmente quiero agradecer el esfuerzo que ha hecho nuestro amigo Grimaldo Rengifo para venir desde tan lejos para ilustrarnos con sus conocimientos. Muchas gracias y mucho éxito.

Exposiciones

Desarrollo Rural en el Sur de Chile y Pueblos Indígenas Jaime Soto, Instituto de Estudios Indígenas Universidad de La Frontera y Fundación de

Desarrollo Campesino.

El objetivo que nos hemos planteado en este primer taller es iniciar un diálogo

sobre cómo se involucran las cosmovisiones indígenas en las propuestas actuales de desarrollo rural, este es un tema que en general ha tenido avances en otras partes del mundo, en otros países latinoamericanos, pero en Chile es relativamente nuevo.

Actualmente en las universidades el desarrollo rural está presente como un campo de conocimiento de avances teóricos y aspectos prácticos. Por ejemplo acá en el sur, tanto en Temuco como en Valdivia, existen dos universidades que tienen cursos de post-grado en el tema de desarrollo rural, una es la Universidad Austral de Chile y la otra la Universidad Católica. Una constatación realizada por esta mirada que podríamos llamar más bien convencional, tiene que ver con la complejidad de los procesos del desarrollo rural y especialmente con la serie de interrelaciones. Otra, más autocrítica, formulada desde las universidades y desde la disciplina del desarrollo rural, hace ver la excesiva sectorización y especialización, lo cual dificulta una visión más integradora e interdisciplinaria de lo que significa el desarrollo rural con las personas en las comunidades.

Al interior de este debate se está discutiendo la vigencia de los postulados del

desarrollo rural. Este debate que atraviesa el conjunto de la sociedad en general, también está atravesando a las políticas y a los modelos de desarrollo rural. Ahí encontramos que la reforma de la administración del estado, que es un proceso social más amplio, también está afectando a los programas universitarios de desarrollo rural. La transformación del estado, el desarrollo tecnológico y la participación, un componente que muchas veces estuvo ausente, son temas que están siendo discutidos en la actualidad, así como también la democratización, las diversas estrategias de lucha contra la pobreza y las políticas hacia los recursos naturales. En el plano internacional existen experiencias de programas de post-grado en Bolivia y Perú donde la discusión en el mundo académico está mucho más avanzada. Una situación similar ocurre en una serie de universidades tanto de América Latina como también de Europa.

Algunos debates alternativos que identificamos señalan que el mundo occidental a

través de su economía, valores, ciencia y tecnología interviene aceleradamente a las culturas tradicionales y los sistemas de conocimiento en el mundo. Generalmente los conocimientos y las cosmovisiones indígenas quedan subordinadas y marginadas dentro de la imposición de un modelo convencional científico de desarrollo. También es necesario señalar que en el mundo todavía existen muchos lugares donde a pesar del acelerado proceso de aculturación de los sistemas de conocimientos locales, siguen habiendo espacios, pueblos que han mantenido una resistencia y han logrado tener sistemas de conocimiento con distintos niveles de aculturación. Algunos incluso se encuentran en forma

bastante original. Por ejemplo, existen sectores del mundo andino que tienen menos intervenciones, también está el caso mapuche donde podemos verificar mucha intervención y observar que el sistema de conocimiento mapuche está muy subordinado con respecto al sistema de conocimiento occidental. Pero hay otros espacios territoriales, como la India o África donde se han mantenido u ofrecido una mayor resistencia o también donde acontece un proceso menos acelerado, desde la perspectiva del modelo occidental. En este debate alternativo se hace una fuerte crítica con respecto a las constataciones que existen al modelo de agricultura industrializada, a la degradación ambiental, a la pérdida de biodiversidad, a la carencia de bienestar social que ha tenido como consecuencia y a la desintegración de las comunidades rurales.

En un rápido recorrido por algunas propuestas o enfoques surgidos en esta discusión

alternativa sobre desarrollo rural y en orden cronológico aparece el enfoque de Leisa, una propuesta de agricultura con bajos niveles de insumos externos, una primera respuesta al modelo convencional. También está la propuesta de desarrollo participativo de tecnología, donde las agencias internacionales preocupadas del no-funcionamiento de tecnologías externas proponen desarrollar nuevas tecnologías en conjunto con los conocimientos locales. Otro enfoque es el saber campesino indígena, acá el énfasis está puesto en rescatar y potenciar los conocimientos que persisten en pueblos indígenas y en el campesinado. Este enfoque ha sido muy desarrollado en América Latina, especialmente por Pratec, en Perú. En este caso primero hay una mirada de los técnicos, son los profesionales quienes quieren conocer cuáles son las prácticas campesinas agrícolas que pueden ser de utilidad para las propuestas que ellos están haciendo. La crítica realizada señala que se ha tomado en cuenta lo que es la técnica de cómo hacerlo, sin considerar un ámbito sociocultural más amplio en esta recolección del saber campesino.

Los avances registrados indican que en la actualidad no sólo es necesario conocer

una técnica indígena, por ejemplo aplicada a la agricultura, sino que también, cómo nosotros conocemos el contexto de esa práctica. También se ha verificado que no sólo está involucrado lo organizacional o lo material de la técnica, del recurso natural, sino que también existen otras dimensiones como es la espiritualidad. Uno de los enfoques que conozco y que han integrado este tercer elemento es la propuesta que hace Compas, una plataforma internacional que realiza un enfoque donde conecta el mundo humano, el mundo natural y el mundo espiritual para conocer el sistema de conocimiento indígena o campesino. Es decir, Compas propone no solamente conocerlo desde la perspectiva técnica y tratar de validarlo a través del sistema occidental científico, sino que reconoce que tiene su valor en sí mismo, por la utilidad que ha tenido por miles de años con respecto a los nichos ecológicos donde se encuentra.

En los últimos años se está realizando un proceso desde prácticas relativamente

convencionales, pasando por lo que es potenciar un fortalecimiento socio-cultural con el saber campesino mapuche hasta reflexionando en conjunto con las organizaciones mapuche sobre la importancia que tiene la espiritualidad en las prácticas realizadas. Estos modelos, especialmente el último se identifica con dos conceptos clave: uno de ellos es el concepto de cosmovisión y el otro es desarrollo endógeno o etnodesarrollo. Con el tema de la cosmovisión nos estamos refiriendo a las concepciones acerca del universo y al mundo visible de su organización, de las fuerzas, potencias u otras entidades que lo controlan y el

lugar que ocupan los seres humanos en este contexto. En forma sencilla la plataforma Compas señala, por ejemplo, que la cosmovisión incluye a las relaciones que se llevan a cabo entre el mundo espiritual, el mundo natural y el mundo social. Describe el rol de los poderes sobrenaturales, las formas en que los procesos naturales se llevan a cabo y la relación entre los seres humanos y la naturaleza. En síntesis, la cosmovisión es la que nos da un lente para mirar el mundo y este lente se relaciona con el contexto, con el pueblo, con el lugar donde me tocó nacer, con respecto a mi identidad. Entonces si lo miramos desde este punto de vista, podemos plantear que existen diferentes cosmovisiones en el mundo. Así como existe la cosmovisión mapuche hay otras cosmovisiones de otros pueblos indígenas y también está la cosmovisión del mundo occidental. Una de las características esenciales de esta última es haberse impuesto y dominar a los otros sistemas de conocimiento quienes quedan como sistemas de conocimiento subordinados, generalmente en diferentes niveles de acuerdo al área geográfica o a los pueblos que estemos hablando.

El concepto de etnodesarrollo nos puede ayudar para una mejor comprensión de la

temática que nos preocupa. Aquí podemos constatar aportes interesantes desde la antropología, por ejemplo, Bonfil Batalla señala que el etnodesarrollo es el ejercicio de la capacidad social de un pueblo para construir su futuro, aprovechando para ello las enseñanzas de su experiencia histórica y los recursos reales y potenciales de su cultura, de acuerdo con un proyecto que se define según sus propios valores y aspiraciones. La plataforma Compas se caracteriza por usar el concepto de desarrollo endógeno y ha sido un referente en este tema para Fundecam. El desarrollo endógeno parte desde adentro y está basado principalmente, pero no exclusivamente, en los recursos locales disponibles. Tiene la apertura de considerar, modificar e integrar saber tradicional y externo. También tiene mecanismos para aprender, experimentar, construir economías y retener beneficios en las propias localidades. De estos elementos destaco los dos últimos conceptos – cosmovisión y desarrollo endógeno - considerados claves para enfrentar una propuesta de desarrollo sustentable con la participación de lo que son las cosmovisiones indígenas. Es decir, estos conceptos nos facilitan metodológicamente para tener una llegada, un acercamiento respetuoso a las cosmovisiones de los pueblos indígenas.

Voy a terminar con dos reflexiones o dos grandes preguntas que uno encuentra en la

literatura de las propuestas incluyendo el tema de las cosmovisiones. Por un lado existe el desafío de cómo nosotros, cómo muchos de ustedes, técnicos y profesionales de Ong’s, universidades nos liberamos de los prejuicios y preconcepciones de la perspectiva científica occidental. Pienso que eso es un desafío. Cómo nosotros nos liberamos de eso para poder mirar estas otras propuestas sin considerarlas fundamentalistas o exageradas, y también estar atentos a los sentimientos que esta discusión y estos planteamientos nos provoquen. Otro desafío que me parece interesante tiene que ver también con cómo evitamos el riesgo de idealizar las tradiciones y el riesgo de rechazarlas. Con esas dos preguntas yo dejo hasta acá este comentario. Gracias.

Sabiduría Andina y Bienestar

Grimaldo Rengifo. Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas, Pratec y Universidad Nacional Agraria de la Selva, Tingo María, Perú.

Gracias por darme la oportunidad de dirigirles algunas palabras que van a combinar

relatos y reflexiones sobre mi experiencia. Soy miembro del Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas, (Pratec) creado en Perú en 1987. Esta Organización no gubernamental (Ong) surgió luego de un proceso de reflexiones propias y conjuntas de un grupo de trabajo. En 1976 dirigí un proyecto de cooperación técnica internacional entre el gobierno peruano y el gobierno holandés en el sur de Perú, en la zona conocida como la mancha india. Dirigí un programa sobre desarrollo rural y capacitación, pero renuncié en 1979. Me fui, presenté mi carta de renuncia al director del proyecto y a las autoridades porque trabajaba para el ministerio de agricultura, pero la gente no entendía por qué. Era joven, tenía una beca, ganaba bien, había sido evaluado como un exitoso proyecto de desarrollo rural y sin embargo, me iba.

Yo soy de la Amazonía, pero he dedicado gran parte de mi vida a una reflexión

sobre Los Andes. Caminando por ahí me di cuenta después que no había entendido nada. Entonces renuncié. ¿Y por qué digo que no entendía nada?. Fíjense, este proyecto como todo proyecto de cooperación que se precie, tenía hartos recursos. Tenía programas de investigación por si era necesario conocer la realidad. También los mejores expertos en economía campesina de esa época, cuando todavía se hablaba de economía campesina en el Perú. Existía un programa de capacitación con todos los medios audiovisuales que en ese momento se podía contar, había un centro de producción audiovisual apoyado por la Fao en Puno donde producíamos nuestros propios videos, porque se decía que los campesinos, no aprendían escuchando ni leyendo, sino que a través los medios audiovisuales. Sin embargo, otras personas nos dijeron que esas tecnologías no eran las más pertinentes para el medio andino y que debíamos trabajar con tecnología adecuada. Entonces contratamos expertos en tecnología adecuada, tuvimos un taller para hacer tecnología adecuada, hicimos ventiladores y secadoras, en la idea de lo pequeño es hermoso.

Respecto a la investigación me decían Grimaldo mira lo que hay que hacer es

intervenir a los campesinos. Entonces nos dedicamos a explorar la investigación participativa. Y estuve en esa onda, conocí a Pablo Freire y nos dimos cuenta que lo habíamos hecho parecido, habíamos realizado investigaciones donde la gente se comprometía, donde la comunidad se incorporaba al proceso de producción de los campesinos y a partir de ahí recogíamos los saberes y los regresábamos, conversábamos con los campesinos, hacíamos diagnósticos micro-regional, ¡qué no hacíamos!.

Sin embargo, me di cuenta que a finales de la década del 70 todo eso era llevado con

la mejor buena voluntad, con las metodologías y con las tendencias sobre el desarrollo que en ese momento habían. Todavía no se hablaba de desarrollo sostenible, sino que de desarrollo participativo. También ya empezaba a hablarse de la mujer en desarrollo y comenzaban las preocupaciones medio ambientales. Sin embargo, como dije, me di cuenta

que todo era llevado y consideraba muy poco las propias vivencias y la propia tradición de un país como Perú que tiene al igual que el pueblo mapuche cerca de 10 mil años. Nosotros estábamos llevándoles cosas que se habían producido en los últimos años, particularmente en el desarrollo, desde 1948, cuando Mc Namara declaró que éramos subdesarrollados y nos embarcamos en la tarea del desarrollo.

Como decía al principio nací en la Amazonía, pero estudié en Los Andes y recuerdo

muy bien que en mi niñez desarrollo se llamaban las vueltas que daba la carretera cuando bajaba hacia mi pueblo, Tingo María. Cuando ingresé a la universidad, ya hace una buena punta de años, en 1962, se hablaba del desarrollo y subdesarrollo y se decía que éramos países subdesarrollados. Y hasta en esa época en Tingo María, nosotros nos conocíamos entre pueblos, pero la categoría de subdesarrollo no existía. Entonces un día yo regresé y le dije: ¡papá, somos subdesarrollados!. ¡Subdesarrollados!, una nueva categoría inventada y con la cual se nos adjetivó. Yo no sabía por qué. Lo entendí bastante más tarde, cuando supe quién lo había inventado y para qué servía.

Como estudiante siempre fui mediocre, pero tenía algunas inquietudes sociales.

Milité en diferentes organizaciones, la mayoría buscaba transformar el país. Cuando estuve en los proyectos de desarrollo, pensé que resuelto el problema de las relaciones sociales de producción, lo que había que hacer era involucrar más a los campesinos dentro del desarrollo tecnológico, progresar y dar un nivel de bienestar. Entonces nunca cuestionamos la tecnología ni la naturaleza de la tecnología, sino su reparto, su distribución. Cuando dirigí ese proyecto de cooperación técnica internacional, gran parte de nuestro esfuerzo se orientaba hacia los campesinos sin subsidios y créditos. Así creamos un fondo rotativo para ellos, fondos de semillas, fondo de maquinarias, en fin. Compramos maquinaria y se usó tractor en gran parte del altiplano, allá en el Cuzco y también en Puno, porque veíamos que eso era lo que había que hacer.

Luego veíamos que la cuestión no era sólo producir, sino ver mercados y luchar por

términos de intercambio más justos y, bueno pues, para mí la década del 80 fue, sin planteármelo, como una cuestión conceptual en mi experiencia de vida, la frontera en la cual hablé de desarrollo e hice desarrollo. Sin embargo, al ver que no funcionaba decidí dejar la experiencia, en esta decisión no influyó la reflexión sobre un discurso montado por el Banco Mundial para que todos nosotros habláramos de desarrollo. Eso fue posterior, cuando varios autores cuestionaron las bases mismas en las que se funda el proyecto de desarrollo, parte a su vez del proyecto de occidentalizar y modernizar países como los nuestros.

En ese momento fue más una cosa de ver que todo lo que era desarrollo era llevado,

sin recoger la propia tradición, en un país de una gran tradición. Entonces a partir de 1980 empiezo en las búsquedas. Yo sabía qué no quería, pero como hasta ahora, sabía muy poco qué sí quería. Y bueno, a estas alturas del partido ya ni me importa. Lo único que sabía era que las cosas que hacía no me parecían adecuadas. Hay amigos que todavía siguen en eso, mis viejos amigos del desarrollo, gran parte de ellos militantes de izquierda, creyentes profundos del progreso, pero seguimos siendo amigos. Entonces, empecé las búsquedas y mi problema era cómo entender el mundo andino. Como soy profesor de biología me dije voy a estudiar antropología, pues los antropólogos estudian las culturas. Me metí a hacer un

diplomado en la Universidad Católica, donde me hacían leer mucho, una cosa que a veces uno en el campo olvida, pero de comprensión, muy poco.

Un día me pregunté ¿por dónde cogemos la madeja de la vivencia andina? y empecé

a estudiar las herramientas agrícolas de mi país. Particularmente comencé a estudiar el arado de pie andino, que todavía en esa época lo usaban 300 mil unidades en el Perú. Después tuve que entender lo que hacía la herramienta, la labranza de los suelos y ahí entendí la diversidad de suelos. Después me involucré en corrientes que estudiaban los sistemas agrícolas, estudié los sistemas agrícolas en siete lugares de Los Andes, todos ellos tenían una conciencia muy clara. Pensaban que hasta ese momento el proyecto nacional era un proyecto de modernización donde habíamos olvidado la tradición.

Después en la década de 1980 era muy claro que el modelo de modernización, que

ahora se conoce como globalización, mostraba ya sus límites. Como ustedes saben en la década de 1970 se hacen muy claro los límites del crecimiento por la crisis ecológica. Entre 1970 y 1980 hay preocupación por tratar de ver otras vías que no sean las del progreso, ni las del desarrollo. Para nosotros la brecha entre los países no industrializados y los países industrializados se había agrandado, nos habíamos vuelto más dependientes de la importación de alimentos. Para nosotros el negocio del desarrollo no fue para nada positivo, sino incrementó los niveles de dependencia respecto a las empresas y en general a las potencias. Entonces, cuando hablamos en 1980 del proyecto de desarrollo o el proyecto en general de bienestar para el país, tenemos que empezar a entender incorporando dos cosas: primero, un fuerte cuestionamiento a los modelos de desarrollo que nos venían de fuera y segundo, pensar seriamente en la propia tradición.

¿Qué sabíamos de la propia tradición?, había mucho prejuicios: se decía por

ejemplo que la agricultura campesina es ineficiente, que ya no hay lo andino, que ya es algo mezclado, que ya no hay nada puro, que la gente ya está dejando la ropa, dejando el idioma, todo eso. En general había una percepción del mundo andino en retirada. Junto con otros colegas que habíamos recorrido Los Andes nos decíamos: oye has visto las chacras de los campesinos, has visto esas maravillas de colores, eso no puede ser expresión de sociedades en decadencia, acá hay algo que vive. Como yo ya venía estudiando los suelos, la agricultura, las plantas, mi entrada fue una entrada agronómica, porque además, los colegas en Pratec eran en general agrónomos. Empezamos a estudiar la agricultura andina y ahí, ¡caramba!, vimos un cambio fundamental.

Miren, solamente en papas hay 3 mil 200 variedades actualmente. En quínua mil

200 variedades y en oka 800 variedades. Existe un repertorio como de más de 80 cultivos y una diversidad como de 9 mil 500 variedades de cultivos. Esto no podía ser expresión de unas comunidades en retirada y en decadencia. Entonces nosotros dijimos que no podía haber proyecto nacional si no nos afincábamos en la tradición y también en la agricultura. Para nosotros la base del bienestar del Perú está en la agricultura, pero en la agricultura campesina andina, en esa agricultura pequeña, de chacritas dispersas a lo largo de la vertical ecológica, eso para nosotros era lo central. Entonces dijimos desde aquí vamos a construir un discurso andino.

Recuerdo haber venido a Temuco como parte de una evaluación a la cual me invitaron los agentes del Canelo de Nos que habían desarrollado un proceso de rescate de tecnologías campesinas en todo Chile. Y me vine a evaluar, pero fundamentalmente a aprender como hacían este trabajo de rescate de tecnologías. Porque veía que en Perú había mucho prejuicio sobre la tecnología andina y el conocimiento que teníamos sobre una agricultura que fundamentalmente se expresa en los detalles, era realmente limitado. Yo hasta ahora soy muy orgulloso, de vez en cuando me dicen que soy soberbio, pero nosotros nos dimos a la tarea de hacer, lo que acá en Chile se estaba haciendo en la década de 1980. Un trabajo paciente de recopilar las prácticas, la sabiduría de los propios campesinos. Entonces cuando regresé al Perú invité al Patricio Yáñez y a los amigos del Canelo de Nos para que nos hiciera un taller a diversas Ongs y nos enseñaran a rescatar y la metodología de la conversación con los campesinos, el rescate de las prácticas y todo lo demás.

Entonces hicimos un primer catálogo de unas diez tecnologías en ese taller. Eso fue

en el año 1986. Ahora tenemos uno de los catálogos más importantes de América Latina: 1500 prácticas campesinas rescatadas. Y bueno, hay de todo. Ahora estamos en un proceso de organización por temas, por cultivos, papas, maíz, suelos, clima, comidas, artesanía, rituales, organización social, tiene de todo. Pero para nosotros fue fundamental empezar allí y empezar a elaborar a partir de la vida misma de los campesinos un discurso que pudiera hacer entendible la práctica dentro de la cultura. Nosotros hablamos, sobre papas se escribe un montón y en todas partes del mundo, pero lo que nos importaba era no separar el agro de la cultura, es decir, juntar la papa y la cultura de la papa. Y eso nos llevó a nosotros a acuñar en el discurso un término que después usamos mucho y ya existía, es un término griego, un término viejo que no lo emplean mucho, el término cosmovisión o visión del cosmos.

Cosmos es orden, es la visión de un orden, una comprensión vivencial de las

relaciones entre los humanos, la naturaleza y las deidades. ¿Cómo se vive esa relación?. Para entender la cosmovisión nosotros teníamos las cartillas y los suelos. ¿Por qué es importante?. Por ejemplo teníamos cartillas sobre andenes, prácticas de labranza, en Los Andes hay prácticas de labranza impresionantes, todavía, a pesar del proyecto de modernización y homogenización. ¿Cómo entendemos esto?. En ese entonces con tres colegas habíamos fundado el Pratec, teníamos las cartillas y había dos corrientes como de costumbre en el Perú. Una corriente que decía usted no puede difundir esas cartillas sin pasarlas por el protocolo científico, hay que probar si son válidas o no y luego recién difundirlas. Nosotros dijimos, si queremos entender el arroz podemos pasar por el protocolo científico, hacer una análisis del arroz desde el punto de vista de la ciencia, lo mismo de la papa, podemos tomar la fisiología, la botánica, la relación ecológica, pero ¿así lo entenderá el campesino?. Eso ya lo había hecho la ciencia, y los únicos protocolos que conocen los técnicos son los protocolos científicos, ¿pero será eso el entendimiento de los campesinos, o será la manera que nosotros necesitamos para acercarnos?. Entonces surgió el término bendito, la cosmovisión nos permitió ver cómo era la vivencia del suelo en el mundo andino y cómo lo habíamos vivenciado como técnicos en nuestro quehacer y también en los centros de enseñanza. Y entonces para nosotros como técnicos fue inevitable el contraste.

Al mismo tiempo que hacíamos una aproximación a la cosmovisión andina,

realizábamos un contraste con lo que ese mismo concepto significaba en la tradición

occidental moderna. Eso también implicó el reconocimiento de nuestra condición de colonizado, nosotros habíamos sido colonizados por occidente moderno y la colonización se difundió en un largo proceso de escolarización, cuantos más años está uno, más colonizado es. Entonces los que hemos salido por ahí afuera, hemos regresado cada vez con más lentes que dificultan una relación de vivencia con nuestra propia tradición, porque la escuela tiene el efecto de alejarnos de nuestra propia tradición.

En este proceso para nosotros fue importante entender la cosmovisión y, al mismo

tiempo, un proceso para desaprender lo que los colonizadores nos habían enseñado, y así volver a nuestra propia tradición. Esto significaba un proceso doble bastante complejo, porque si bien nos habían enseñado lo que son los suelos, la química de los suelos, la física de los suelos, la mecánica de los suelos, ¡bendita sea incluso en el doctorado en suelo!, desconocíamos el origen de la disciplina, ¿dónde y para qué surgió la ciencia de suelos y a qué intereses obedeció?. Cuando te das cuenta de eso empiezas a entender el origen de una colonización profunda que tiene que ver con una separación del hombre con la naturaleza. El término recurso, como algo que está en la naturaleza a disposición del hombre y que puede tomarlo según su propio interés, aparece recién a mitad del siglo XVIII. Antes la palabra recurso significaba casi como manantial que vinculaba algo que surgía y resurgía y al cual el hombre debía prodigar cuidados para mantener el manantial recurrente de la vida. Pero ya en ese siglo empieza a aparecer la palabra cambiada y tiene que ver con la conducta del hombre de separación de la naturaleza, que en el caso de los recursos, aparece en el diccionario incluso como algo que ya está allí, como un objeto a ser tomado por el hombre.

Evidentemente la noción de suelo como recurso no nos servía para nada y además

porque en el colegio, en la comprensión de la naturaleza que se enseña incluso en los colegios alternativos donde están muchos de nuestros amigos ecológicos, se sigue usando esta noción inclusive por quienes decimos respetar la naturaleza. Entonces era obvio que necesitábamos nosotros entender nuestra propia visión del mundo. ¿Qué es suelo en la visión del mundo?. Es pues la Pachamama, es la madre del Pacha. El pacha es el mundo, el microcosmo local. Es lo que yo veo, donde vivo y en ese mundo la madre es la tierra. Y entonces, cómo comprender el arado andino y la labranza de suelo sino como una relación afectiva entre los que somos los hijos y nuestra madre, y a quien debemos challar, prodigar, conversar para que la regeneración de la vida continúe. Entonces es claro que estamos en una vivencia diferente del mundo y tiene que ver también con las maneras de cómo nos vinculamos. Cuando hablamos de recurso, la naturaleza es un objeto, una cosa que está allí fuera de nosotros, en cambio, cuando hablamos como Pachamama yo soy parte del tejido de la vida y estoy con mi madre.

Esto tiene sus consecuencias prácticas. Cuando hablo como recurso, entonces yo

puedo medirla, puedo analizarla, puedo tomarla como un objeto, puedo experimentar con ella como hace el moderno; pero cuando es mi madre yo no puedo. Entonces, mientras la aproximación técnica-científica es una aproximación fría, de cálculo, es la racionalidad con la naturaleza; cuando hablo como Pachamama, la relación es afectiva, emotiva, es una relación de sensibilidad la que está en juego. Esta comprensión del mundo es importantísima para nosotros, porque las prácticas que uno pueda rescatar tienen que ser entendidas dentro de la propia cosmovisión que las alberga. Bueno, nosotros seguimos explorando cada vez que teníamos un tema, explorábamos cómo es en la cosmovisión

andina y cómo es en la cosmovisión moderna. Este proceso es fundamentalmente para técnicos, no para campesinos. Es fundamental para quienes hemos sido colonizados y para quienes entienden que son colonizados y este proceso de globalización es un proceso de colonización que nos cubre a todos, porque tiene un particular modo de desvincularnos de la vida y entonces el lenguaje es una expresión muy clara de la manera como nos vinculamos con la naturaleza.

El agua es otro tema que nosotros tratamos. El agua en occidente moderno es un

recurso, pero en la cosmovisión andina es diferente, el agua es una persona, camina, tiene sus gustos y no le gusta mucho que la embalsen, por eso a veces rompe los embalses. Dicen que es una persona que cuando la embalsan se curva su columna y no puede soportar mucho tiempo ahí y se embravece. Al agua hay que hacerla caminar y toda la infraestructura de riego está hecha para que camine. Todos los años tenemos que hacer ofrendas al agua, limpiar las acequias, cantar, bailar como baila el agua, danzar con ella, tomar hasta emborrachar, claro porque el agua también tiene su fiesta. Entonces el agua no puede ser un recurso porque si es recurso la podemos represar, embalsar, conducir, distribuir, todo ese lenguaje de la ingeniería. Se analiza qué tiene, se va a un laboratorio, se toma como objeto. El problema de la biología de la vida no es solamente con nosotros, la biología de la vida es con todo. Ver el mundo y cada uno de nosotros como máquinas, como algo que puede ser desmontado y esta noción del agua, como la noción de suelo, también es importante repensarla, porque desde occidente nos viene también con un proyecto de ver la vida dividida entre seres con vida y seres sin vida. El proyecto occidental es un proyecto fundamentalmente dualista, que hace oposición irreconciliable entre una y otra cosa, funda la contradicción. Toda la lógica Aristotélica se funda en la contradicción, en el principio de identidad, pero eso después lo podemos ver.

En la vida andina todo es vivo, el agua, los cerros, el granizo, la helada, las plantas,

todo es vivo. No hay una división entre un mundo vivo y un mundo no vivo, porque esa es una división moderna entre seres inertes y seres con vida. En la percepción nuestra, la naturaleza y todo lo que anida en la pacha es vivo. El granizo es vivo, hasta se le hace compadre para que no fastidie en los campos, la helada y la lluvia también. Incluso existen lluvias que tienen sexo. Hay lluvias machos, lluvias hembra, el granizo hembra, el granizo macho, todo es sexuado. Entonces, con las comprensiones occidentales yo no podría entender la vida andina, porque un acercamiento a la cosmovisión no es un acercamiento intelectual, es decir, yo no voy a entender la cosmovisión mapuche leyendo un libro sobre cosmovisión mapuche del señor fulano de tal.

La cosmovisión, a diferencia del conocimiento occidental moderno, tiene un modo

de aprender que es la vivencia, más que la parte intelectual. Esta última justamente nos puede llevar a yerros, porque supone distancia con el mundo y lo que le pide el mundo nativo es querencia. Y aquí no vale sólo una parte, como me decía una persona, a mí me gustan las danzas de los mapuche, me gusta esto otro de los quechuas y de los aymaras, pero no me gusta esto otro. Ese es el problema del moderno que divide todas las cosas, las segmenta y aún más, establece jerarquías entre lo que es bueno y lo que es malo, se coloca siempre por encima de y no se sabe a título de qué, se erige inevitablemente como autoridad y dice esta es la cultura buena y esta otra la cultura mala. No hay que hacer esto, no, no, no desde mi punto de vista no es así. Yo amo a mi mujer como es, no puedo decirle

sabes hija, me gustan tus labios, pero si los ojitos los tuvieras un poquito más grandes sería mejor. Una cultura, la vivencia de una cultura es un acto profundamente afectivo y entonces es muy difícil separar. Quien tiene la actitud de conocer y establecer jerarquías separa y divide. Pero quien quiere empatarse, sintonizarse con la vida se mete no más, porque le gusta y sin que medien explicaciones. Las explicaciones nosotros las damos a un auditorio como este. ¿Ustedes creen que bailando voy a estar explicando el baile?, nunca. Un acto amoroso no se explica, se vive. Por eso relacionarse con las cosmovisiones no puede ser algo distante y frío como si uno estuviera analizando cualquier cuerpo a la manera moderna occidental.

¿Cómo nosotros vemos a la persona?. Cuando uno analiza las cartillas y el saber se

da cuenta que no pertenecen a ninguna persona, sino que pertenecen a la comunidad. Nadie se siente propietario de una papa. Nadie se siente propietario de un olluco o de un maíz y ahí las dificultades en esta cuestión de los derechos de propiedad indígena, porque son derechos hechos y gestados al calor de las revoluciones burguesas y es una expresión clara de lo que han sido los deseos del individuo en la modernidad. Pero nosotros somos profundamente comunidad y una que no se agota en lo humano. Nosotros llamamos en Los Andes a esa comunidad humana, a esa relación de parentesco que va más allá de la familia, ayllu. Para nosotros el término ayllu involucra también a los cerros, en aymara los achachila son nuestros abuelos. Los apus también son nuestros, incluso cuando nacen en diversos lugares de Los Andes. El primer padrino que tiene el chico es el cerro, porque protege la comunidad y la madre le brinda, le hace compadre al cerro y así el chico tiene su padrino, al cerro deidad del lugar, para que le proteja toda su vida. Entonces desde chico el niño está emparentado con la naturaleza.

Las papas cuando están chiquitas son guaguas. El término de niñez no es un término

exclusivo. El término niño no existe, lo que llaman guagua en quechua y en aymara, o pichichi en mapuche. Guagua son también las plantas, guagüita son cuando las papitas están chiquitas, cuando tenemos que criar. Guagua es un sujeto, alguien que necesita protección. La luna también es guagua cuando pequeña, también los ríos y los montes. La comunidad no es solamente una comunidad humana, mucho se ha escrito sobre la comunidad humana, cuáles son las relaciones de reciprocidad como atributos de las comunidades andinas, de las comunidades mapuche, las nociones de solidaridad, ayuda mutua, etc. Cierto, eso existe, pero lo que yo quiero advertir, es que la comunidad, el sentido de familia va más allá de lo humano y hace pariente a lo humano con la naturaleza y con las deidades. Entonces ¿cuándo, a quién le vamos a dar nosotros la propiedad de una papa?. Imposible. Además que nadie se siente propietario de la papa, porque ella es tu hermana, tu familia, entonces cómo puedes ser propietario. Está bien vamos a luchar para que los pueblos indígenas recuperen los derechos de propiedad sobre los recursos fitogenéticos. Pero esa noción puede llevar a lo que llevó a occidente en su relación con la naturaleza: a dividir y a separar al hombre de las culturas nativas con su entorno, separar al hombre de la naturaleza.

Pero la noción de comunidad va más allá. En las comunidades aymaras, en febrero

se realiza la fiesta carnaval. En la fiesta de los carnavales el mundo aymara celebra la regeneración de la vida y hay ceremonias rituales, por ejemplo, a los cultivos. En esas ceremonias, los cultivos, las papas se llaman ispayas. En cambio, los granos como quinua

y trigo se llaman muchupus. En ese momento de la fiesta los humanos varones somos muchupus, como los granos, y las mujeres son ispayas, como las papas.. Todo el trato, la relación, en ese momento todos nos damos la mano como muchupus o como ispayas. Fíjense que no se aplica el principio de no contradicción. En occidente una papa es una papa, pero no puede ser papa y maíz al mismo tiempo, es decir, se excluye una tercera opción. Pero en Los Andes, uno es hijo de la Pachamama y puedes ser papa y puedes ser humano a la vez. Entonces, la comunidad no es algo que está fuera de uno. Nosotros, cada uno de nosotros es comunidad también, la comunidad vive en nosotros. Entonces ¿qué sentido tiene hablar de individuo y todos los atributos alrededor del individuo, para referirnos a comunidades indígenas?. Se necesita repensar también estos conceptos.

Finalmente quiero terminar esta partecita y después contarles un poquito de lo que

hacemos nosotros como Pratec. Nosotros no utilizamos la noción de manejo. Es muy común hablar de manejo de recursos naturales, pero ¿cómo puedes manejar las plantas, cómo puedes manejar a otra persona?. Creemos que esta es una noción jerárquica, es una relación que separa de la naturaleza, una relación sujeto-objeto y además ¿quién somos nosotros para manejar y a dónde si ni sabemos qué vamos a hacer con nuestra alma?. Le han agregado el adjetivo sostenible. Pero, con ello no van a hacer sostenible la naturaleza, sino que van a hacer sostenible el manejo. Esto es duro, lo entiendo. A veces, en algunos foros la gente realiza un tremendo trabajo de descontrucción sobre la modernidad, pero después no se separa de conceptos como management, un concepto que ni siquiera hemos traducido.

Nosotros creemos que entre equivalentes no es posible una relación, porque si uno

es equivalente con la naturaleza no puede haber una relación de manejo, sino una relación de respeto y hospitalidad mutua. Pensamos que el término más adecuado para representar esta relación es una palabra quechua y aymara que significa criar. Nosotros seguimos utilizando la palabra cultura, porque en su origen la palabra cultura también significa cultivar, significa criar. En las culturas indígenas, en la andina en particular, la crianza no es una relación del humano hacia la naturaleza, también está la idea que la naturaleza cría al humano. La crianza es una relación recíproca y esta crianza se funda en una relación fundamentalmente afectiva, basada en el cariño. Esto es muy común en Los Andes, por ejemplo la papa, para volver al ejemplo anterior, cuando es pequeñita la criamos, cuando ya es grandecita nos cría, como nuestra madre. Incluso hay nociones como papamama y saramama, lo que indica que todo tiene su madre. Entonces nosotros pensamos que el término de manejo es mejor que el de explotación, pero son parientes. Tenemos la impresión que volver a la cosmovisión, es volver a un proceso semántico, volver a un discurso diferente para referirnos a una vida que también es la nuestra.

Ahora, ¿qué posibilidades hay de combinar las dos cosmovisiones?. Los suizos creo

que lo han logrado, al poner un pajarito a un reloj, poner a una máquina algo vivo, por ahí de repente hay gente que es capaz de hacer eso, como los antiguos alquimistas. Somos dos mundos diferentes y lo que hay que pedir a cada mundo es respetar al otro en su propia singularidad. Ahora en la vida cotidiana la gente anda con radio, mirando televisión, ¿ y porqué no?, si eso no quita la relación profunda con las cosas. Además, las culturas jamás han sido puras. La pureza es un concepto que han inventado los etnólogos, siempre hemos estado en conversación, siempre. Si no, ¿por qué creen ustedes que nosotros tenemos papas

que acá hay en la isla de Chiloé y los de la isla de Chiloé tienen papas que nosotros tenemos?. Eso ocurre porque siempre hemos estado en conversación, siempre hemos estado ayudándonos. Sucede que con la colonización los términos cambiaron. Ya no es un intercambio basado en la reciprocidad, en la hospitalidad, en la cooperación mutua; si no basado en los bienes. Es importante reflexionar cómo una cultura criadora, cría lo que no es criador. Es interesante y ¿no será aplastado por la modernidad?, ¿qué capacidad de fagocitar tiene la globalización?. Debe tener algunos límites la panza del globalizador y hasta ahora la vida ha sido más fuerte que el veneno, pero no quiere decir que en el camino no estén las acechanzas.

Pero ahí nosotros dijimos si hay una peste, probablemente nos mate a algunos, entre

ellos a mí, pero van a quedar los que estén mejor sintonizados, los que estén vigorizados, los que estén sonriendo. Nos va a pescar a los que estemos intelectualizando, preocupados, enfermos. Y así ocurrió, llegó la peste y nos mató a nueve de cada diez. Ante esto uno puede reaccionar diciendo, vamos a combatir a la peste, es decir, crea la dualidad muerte y vida, así creas la vida y el insecticida, la vida y la muerte. ¿Cómo la vida puede digerir la no-vida?. Obviamente las comunidades andinas y probablemente mapuche no estemos pasando por un buen momento. Somos presos y parte de pestes variadas, no quiero decir las Ong’s, pero también dicen que sí, y la escuela, las iglesias fundamentalistas, todos los procesos de homogenización cultural, todas estas son pestes.

¿Cómo enfrentamos esta peste, en el sentido de la perspectiva andina?. Uno es

claro, la vida enseña que no es para dar la otra mejilla, si no para reaccionar. Pero esa reacción tiene que ser interna. En Los Andes cuando ocurre una granizada fuerte en un campo de cultivo, la gente dice ¿qué hemos hecho que vino la granizada?. Un problema más endógeno nuestro que exógeno, hay que evitar que surja la dualidad víctima-victimario. Yo no me siento víctima de nadie, no me siento colono, no me siento conquistado y por tanto no genero esta dualidad conquistado-conquistador, colono-colonizador, víctima-victimario. Eso es fundamental, porque si te sientes víctima, vas a querer eliminar a quien es el victimario y por ahí vas a reproducir justo un sistema que genera víctimas y victimarios. Lo que hay que diluir es la dualidad en la no-dualidad.

Uno viene con pestes y hay que limpiar para que la vida se regenere. Esto es algo

fundamental. No significa que tu no vas a tener un pie ahí donde te invitan, llámese estado, llámese poder, llámese movimientos políticos, que sé yo, pero la regeneración es fundamentalmente nuestra. Hay gente que confía que estando allá y con una ley va a mejorar la educación automáticamente o la sabiduría. La sabiduría no viene, vendrá un poquito de conocimiento y ¡sabe Dios de qué categoría!. Nosotros distinguimos conocimiento de sabiduría, nosotros no hablamos de conocimiento, nosotros hablamos de sabiduría. Conocimiento hace una relación sujeto-objeto, el que conoce toma una distancia con la naturaleza, el que es sabio busca la empatía, la sintonía, la relación, el enhebrar el re-tejido de la vida. Claro, no se trata de empatarse, no es así, no es una cosa automática. Sabiduría más viene de saborear y se relaciona más con las emociones, los sentimientos, las sensaciones que con una actitud intelectual como es el conocimiento moderno. Bueno esto ya lo están hablando hasta los empresarios en Estados Unidos, porque experticia ya tenemos en el mundo, hay bastante, yo no sé si de eso necesitamos más. Lo que necesitamos es sabiduría y dónde está, ahí en los manantiales. Bueno, entonces no significa

no participar allá donde nos invitan, pero como dicen ustedes los chilenos, no hay que poner todos los huevos en una sola canasta.

Los pueblos andinos no son fundamentalistas, no ponen el libro antes de la vivencia,

se vive y en la vida se aprende. Yo no voy a saber cómo es el poder sino lo vivo. Entonces yo tengo que vivir el poder y una vez que lo vivo me chamuca, me engaña, me insinúa, me hacen creer que ya estoy manejando el país. No, por ahí no va la vida, eso es una construcción también la del poder, que hay que diluirla en la autoridad. Nosotros lo que tenemos es autoridad y tiene características de ser rotativa, de no ser solamente una autoridad humana sino también una autoridad sagrada y tenemos nuestros propios modelos, maneras de ver la vida. Lo otro es la democracia, los derechos del individuo, es el voto ciudadano, la ciudadanía. Hay que ir, hay que conocer, porque tampoco se trata de excluirse y nosotros en Pratec, si bien ponemos nuestro acento en las papas nativas, no vamos a poner una campana en las chacras de los campesinos para que no entren las papas híbridas, aunque nuestro trabajo está con las papas nativas en un proceso de acompañamiento. En este proceso hemos elaborado un discurso a partir de la agricultura. Tenemos desde hace algunos años un curso de formación en agricultura campesina andina, donde la gente que asiste en su mayoría es de origen comunero y llega luego de haber pasado por la universidad y encontrar que el desarrollo y la modernización en general no son o no son únicamente los modos para lograr bienestar. El curso es para discutir las bases en las cuales se fundó nuestra colonización y abrirnos a escuchar una sabiduría que emerge de nuestras propias comunidades.

Han regresado a su comunidad muchos aymaras, muchos quechuas y han empezado

una tarea de acompañamiento a las comunidades, por ejemplo, ampliando en la chacra la diversidad de cultivos, vigorizando los rituales, la organicidad, recuperando las autoridades tradicionales y nuestra salud. Entonces estos núcleos son grupos pequeños que están en diversas partes de Los Andes acompañando procesos de generación de la propia comunidad. Tenemos dos programas, uno de niñez y biodiversidad, ahí nos hemos encontrado con la escuela y nos ha obligado a hacer un proceso de reflexión sobre la educación, porque los campesinos, los andinos o los mapuche no están diciendo no a la escuela, sí a la escuela, pero la escuela tal como está concebida es un vehículo de colonización. Entonces cómo hacer de la escuela un espacio de conversación intercultural, que también la sabiduría mapuche o la sabiduría aymara entren. Es un proceso. Hasta ahora lo que tenemos son educaciones bilingües, pero nosotros creemos que los sistemas de educación bilingüe intercultural no son para vigorizar la cultura nativa propia, sino que utilizan el idioma para vehicular el proyecto occidental moderno. Entonces, a ver cómo se dice en quechua planeta tierra, a ver cómo se dice en quechua...esto otro. Nosotros sabemos que esas son comprensiones abstractas que no tiene una cultura oral. Y tampoco el uno es igual que el ujg en quechua. Cuando a una viejita le dices ujg, siempre hace como si fuera una cadena, ujg es la pareja, no existe el uno pitagórico. Entonces qué es eso de meter un saber dentro del cajón de otro, no haces bien a la cultura de la modernidad, ni haces bien a la cultura nativa. Pero estas comprensiones no las han recibido nuestros profesores, en un país como Perú con escasa tradición de crítica a la modernidad, no existe un trabajo de profundización sobre la epistemología en la cual se base el conocimiento moderno. Entonces los profesores están allí, dictan y hacen todo lo que se puede, pero hace falta todo un proceso para la vivencia de la interculturalidad. También decimos que tampoco se trata

de volver todo andino, quechua o aymara, porque si no estás en lo mismo, vas a colonizar con lo quechua el resto, lo que se quiere es la pluralidad, la diversidad. Cada uno de nosotros tiene que hacer el esfuerzo de entender. O sea, el pre requisito para hacer interculturalidad y decir si se combina o no se combina es entender las propias cosmovisiones en juego.

¡Y Dios santo!, en este camino nos hace falta un buen recorrido, desde el punto de

vista de la modernidad, aunque en Perú hay poca tradición científica, no hacemos ciencia y tampoco entendemos la modernidad, pero ya estamos queriendo saber si hay o no sincretismo porque vemos a un campesino con su radio. No, hay que hacer un proceso serio de conocer la modernidad y también lo andino. Después podemos decir los puntos de encuentro y desencuentro, qué sé yo. En Perú recién estamos en este proceso, los cursos que nosotros tenemos son de reflexión. Estamos haciendo experiencias en las chacras, en el campo de las autoridades, de la crianza del paisaje, también procurando los intercambios entre ellos, trabajando con la escuela y últimamente viendo el asunto de las confesiones religiosas al interior de las comunidades. En fin, hay un conjunto de cosas que por ahí vamos haciendo y hasta acá no más lo dejo. Muchas gracias.

Cosmovisión Mapuche y Desarrollo Sustentable

Víctor Caniullán, machi, lof Metrenco, Carahue. Soy del lof Metrenco, cerca de Carahue y hoy nos invitaron a compartir un poco la

sabiduría, el kimün mapuche que está presente en esta tierra por más de miles de años, según los últimos estudios, más de 13 mil años. Nosotros como mapuche, no nos sentimos fuera de la naturaleza, fuera del lugar donde vivimos. Creo que esto también sucede en todos los pueblos y las naciones originarias, porque en cierta forma tenemos una visión de mundo similar. Para nosotros los mapuche todo lo que existe en este universo es vida y no sólo en la tierra como mapu, si no que todo lo que existe. Por lo tanto, como es vida, tiene püllü, es decir espíritu, pero mirado desde el punto de vista del kimün mapuche.

Este püllü tiene lo que se llama newen, lo que conocemos por fuerza. No la fuerza

que comúnmente nosotros podemos hacer, sino la fuerza que nos da el entorno, que nos da una piedra, que nos da un árbol. Nosotros creemos que todo lo que existe es una fuerza de la naturaleza, lo tangible y lo no tangible, lo que podemos ver y lo que no podemos ver, lo que está sobre el suelo y lo que está debajo del suelo. Aquí hay cuatro dimensiones y más, aunque a nosotros siempre se nos ha dicho que solamente existe una trinidad. Sin embargo, según el pensamiento religioso nuestro existen más de tres, más de cuatro espacios donde se desarrollan estas fuerzas, estos püllü, o estos newen. Tenemos lo que es el wenu mapu, rangin wenu mapu, huilli mapu donde estamos o nag mapu y münche mapu, tenemos todas las dimensiones y en cada una de éstas existe vida, existe moñen.

Nosotros como che, pertenecemos a algún elemento de la naturaleza, pertenecemos

a una de estas fuerzas que existe en la naturaleza, por eso somos distintos, tenemos ad distinto, tenemos una forma de ser distintos porque los newen y los püllü también son distintos. Las aguas son distintas. Quizás uno ve el agua como agua, pero existen distintas formas de agua, existen distinto newen de agua. Incluso somos peñi o lamngen, más allá de un linaje familiar de reñma, es algo mucho más profundo el porqué somos peñi o lamngen.

Nosotros entendemos que en cada uno de estos espacios existe lo que se llama mapu

y este concepto muchas veces lo traducimos literalmente como tierra. Mapu no tiene género, para las personas que le gusta el género, mapu significa desde el punto de vista del kimün mapuche un espacio, un espacio que tiene newen, que tiene püllü.

Sobre la circulación de la vida del mapu hay ejemplos fáciles de explicar. Las

estaciones del año, el transcurso del día que tiene varios espacios, la medición del tiempo, todo el proceso mismo que tiene el día y la noche, el proceso del traiguen de lo que es la luna, es decir, todo va en forma circular y además con cuatro dimensiones bien grandes. Por ejemplo, la luna tiene como cuatro etapas, el we küyen, aponküyen y apuachi küyen, tiene sus etapas. Lo mismo sucede si uno desarrolla todo el concepto del tiempo desde el punto de vista de la cosmovisión mapuche y desde el punto de vista del pensamiento mapuche. La mañana igual tiene cuatro partes, el día también puede tener cuatro partes, pero también tiene más y cada vez más dimensiones. Para los mapuche hablantes del mapudungun es

fácil entender y no es necesario entrar a explicar como cada uno de estos comienza a funcionar.

Decía que cada uno de nosotros pertenece a algún elemento de la naturaleza, a

alguna fuerza de la naturaleza, por eso tenemos püllü distinto. Cada uno tiene su propio püllü y por tener püllü somos che. Si no tuviéramos püllü no seríamos che, seríamos solamente kalül. El cuerpo sin espíritu deja de ser cuerpo, pasa a ser kalül. Tendríamos lo que es ilo, ko transformado en mauwenu, la carne, el agua, pero nos faltaría el elemento püllü. El püllü según la figura mapuche y el kimün mapuche proviene de un elemento de la naturaleza, por eso cada uno de nosotros pertenecemos a algún püllü y los püllü que están en el wenu mapu no son mejores que los del püllü que está en el nag mapu o en el wenche mapu como muchas veces funcionan las religiones que indican que todo lo de arriba es bueno y todo lo de abajo es malo.

Según la figura según el kimün nuestro, esto es un todo. Uno debe estar en ciertos

lugares, una fuerza debe cumplir una función pero en ese lugar y el ordenamiento del che como che también es de la misma forma, cada uno de nosotros como che cumple una función mientras es che. En cambio, desde el momento que pasa a ser l’a, que significa muerto, vuelve a su lugar de origen. Si un che tiene el püllü o como künga un püllü del kura, por dar un ejemplo, la piedra en un determinado momento cuando se transforma en l’a regresará al kura. Con esto quiero decir que para nosotros no existe mucho lo idea de vida eterna e infierno. Eso no existe, según el kimün mapuche, según el l’a mapuche.

Cuando nosotros hablamos de todo esto, cuando hablamos incluso de la función que

cada che puede realizar mientras es che, distinguimos varias. Son muy conocidos los lonko, las machi o los pu machi, porque también no tiene género. Ser lonko no es ser relativamente hombre, también hay lonko que son mujeres. Ser machi, si uno habla en castellano el concepto machi suena como femenino, pero si lo hablo desde el punto de vista del lenguaje mapuche, el concepto de machi tampoco tiene género. Cualquier persona puede cumplir esta función, cualquier persona en el sentido, en el buen sentido de la palabra. Tenemos los machi, las pillankushe, los weupife, los ngillatufe, personas que en distintos momentos van cumpliendo algún tipo de función.

En este tema que se está discutiendo y planteando, el tema del desarrollo, nosotros

los mapuche tenemos una visión sobre desarrollo. Para nosotros el desarrollo no es tener más plata, más recursos, si no como soy capaz, y aquí viene el tema del trem, del tremün, trem es crecimiento, de tener un crecimiento como persona, como che y nosotros como mapuche tenemos muy claro los valores para hacer con kümeche, con kümechengeam. Es decir, cómo llego a ser con kümeche cómo me desarrollo como kümeche en plenitud. Es justamente teniendo kimün, teniendo yamuwün, respetando, teniendo conocimiento y haciendo constantemente lo que se llama nguneduam. Y lo otro más importante al hacer nguneduam, es necesario hacer rakiduam, tener rakiduam, hacer ngüneduam, tener kimün y hacer trekachen, esto va también en forma circular.

Ahora, porque digo esto. Cuando uno habla de entender al otro che, debe primero

tener yamuwün, tener respeto, por así traducir la palabra yamuwün. Respetar a la otra o al otro como persona, como che, respetarle su conocimiento, respetar su capacidad de pensar

y al mismo tiempo, ese conocimiento que trae la otra persona. Ser capaz de hacer ngüneduam, es decir, ver también lo que la otra persona me está entregando, quizás puede ser válido, o en qué contexto eso es válido. Creo que es muy necesario lograr realizar esto y entender también el entorno, en qué entorno estoy viviendo, en qué lugar estoy viviendo. En eso creo que nosotros lo mapuche y los pueblos indígenas podemos hacer un aporte, porque conocemos lo que es el entorno.

Sobre este tema quiero citar algunos ejemplos bien concretos. Por toda esta onda

intercultural actual. Ustedes los directores de Ongs y los que trabajan allí lo saben muy bien, a cualquier proyecto para que sea aprobado le ponen intercultural. En los servicios también ocurre algo parecido, hoy el servicio público está planteando toda la cuestión intercultural. El mismo Bid (Banco Interamericano de Desarrollo) aprueba todos los proyectos si uno le pone intercultural. Pero, ¿qué es lo que sucede realmente con el tema intercultural, cuando uno quiere trabajar el tema con los árboles, con los ecosistemas, con las plantas medicinales?. Cuando uno quiere intervenir una comunidad, un lof, un poco lo que se decía en la mañana, pensando que ese lof está mal, sucede que justamente esta visión de desarrollo desde el punto de vista winka es justamente el signo peso.

Para el punto de vista mapuche, la armonía con el lugar, con el entorno, creo que

hoy todavía se puede lograr equilibrar. Quizás nosotros podemos ser capaz de modificar el concepto de desarrollo, darle otra dirección, incluso el concepto de progreso, porque el mapuche es un pueblo rico. Nosotros jamás, yo por lo menos jamás me he sentido pobre, sino rico en kimün, en relacionarme con la naturaleza, en relacionarse y vivir lo que es la espiritualidad. Ahora a los técnicos les cuesta entender cuando uno habla del tema de la espiritualidad, de cómo el mapuche vive la espiritualidad. Y le cuesta tanto entender porque no se saca la visión que trae desde el colegio y voy a poner un ejemplo, el conocimiento nuestro señala que cuando se castra un animal, un toro, un barraco, debe hacerse en tal luna, pero para el técnico eso no es válido porque es un conocimiento que no está escrito, el técnico pregunta ¿qué libro, qué autor lo dice?. Lo mismo sucede con el monocultivo. Nos dicen produce trigo no más, porque así tu puedes sacar un par de pesos y queda un poco para comer. Pero en el pensamiento religioso mapuche, cuando uno hace ngillatun, lo ideal es tener todo tipo de cereales, llámese trigo, avena, poroto, lenteja, arveja, chícharo, awuar todo tipo de sembrado. Entonces, uno está pensando como mapuche y el otro esta pensando como winka o viendo cómo el peñi aprovecha mejor su hectárea de tierra, por eso constantemente hay choques, lo que podríamos decir, los choques culturales.

Otro ejemplo es el tema de las forestaciones. Hoy las forestaciones son un grave

peligro para la espiritualidad mapuche y para la medicina mapuche. ¿Por qué para la espiritualidad?, los ecologistas luchan por mantener un paisaje y el mapuche más que el paisaje lucha por los espíritus que existen en ese paisaje, esa es la gran diferencia. La lucha es porque en ese entorno existen muchos newen, muchas fuerzas, quizás pueden ser la fuerza de cada uno de nosotros o de uno de nosotros que vive en ese lugar. Por eso nuestros apellidos son distintos, por eso cada uno de nuestros apellidos tiene un distinto significado y por eso nuestro ad somos distintos, nuestra forma de ser y nuestras habilidades, destrezas distintas, porque el püllü y el lugar son distintos.

Algo parecido sucede con la kura, piedra. Para el no mapuche la piedra no tiene sentido, es una piedra no más. Para el mapuche que vive el kimün mapuche, la piedra tiene mucho sentido porque hay newen, hay mogen, hay fuerza, hay vida adentro. Y a lo mejor esa vida es parte del espíritu de un che, es por eso que somos mapuche, incluso si logran entender el concepto profundo que significa mapu y porqué siempre decimos que somos mapuche, es mucho más que ser gente de la tierra, es mucho más que decirlo literalmente.

Con todos estos proyectos, que quizás ustedes mismos elaboran, se está vendiendo

el tema de la salud intercultural, el tema de las plantas medicinales, el tema de la reconstrucción de los ecosistemas. Por ahí hay un lugar, que no lo voy a nombrar, donde a alguien se le ocurrió que todos los menoko eran iguales, pero resulta que en ese lof nunca hubo y a través de un proyecto se propusieron fabricar uno. Los menoko son algo vivo. Entonces los ingenieros forestales, por ejemplo, hablan de reconstruirlos con árboles nativos, con pitra, patragua, con todo lo que puede tener un menoko. Pero menoko existe sólo donde hay junquillos. No es sólo tener una idea de un menoko como un lugar donde debe haber un charco de agua y tales árboles, el conocimiento de ese kimün está en el lof, está en esa comunidad, la gente de esa comunidad tiene ese conocimiento. No lo tiene Víctor Caniullán que lo viene a decir acá. Entonces el tema es cómo nosotros somos capaces de escuchar realmente el kimün que está allí, como yo me sacudo un poco y logro escuchar y tomarle sentido a lo que el otro me esta diciendo, eso se llama yamuwün, por eso decía para ser che hay que tener muy claro; yamuwün, rakiduam, kimün y trekachen.

Y así uno puede enumerar un sinnúmero de ejemplos de lo que está sucediendo y

que tiene que ver justamente con el tema de no conocernos. Y ese no conocernos no significa que uno no pueda llegar hoy a relacionarse con las comunidades. Yo creo que todavía es tiempo. Este por ejemplo, es un seminario con técnicos y gente que trabajan en las comunidades y es necesario que sientan el problema. Si no sentimos el problema y solamente pensamos en el problema y cómo ganarnos el proyecto, la cosa no funciona así. Si yo siento el problema voy a encontrar rápidamente la solución. Eso tiene que ver justamente con la capacidad de entender qué visión de mundo tiene el otro, qué visión de mundo tenemos los pueblos y las naciones originarias. No es muy distinta. Este tema circular que unos le llaman la pachamama, nosotros llamamos mapu y no ñuke mapu porque si es dual tendríamos también que decir chaumapu. El concepto mapu como dicen no tiene género, porque hay gente que dice “ñuke mapu”, pero este es un concepto de los hermanos aymaras que no debe ser incorporado en este kimün, quizás la cosmovisión es similar, pero son conceptos distintos. En esto hay hartos temas que tratar, pero quiero dejarlo hasta aquí, para entrar a conversar un poco.

Municipalidad y Desarrollo Sustentable

Andrés Montupil, Secplac Municipalidad de Curacautín. .

Quiero agradecer esta invitación. Muy rara vez me resto a este tipo de actividades

donde se tratan temas ligados al mundo indígena. En la medida que me he ido formando como profesional, con una identidad indígena y mapuche, me he dando cuenta que en estas reuniones quienes más aportan son las personas y los temas que se discuten, más que los expositores.

En mi caso desarrollé una identidad no sólo por llevar un apellido indígena o por ser

parte de una familia donde mis padres abrazaron desde muy temprano el tema indígena. Muchos mapuche hemos ido logrando esta identidad a través del tiempo. He trabajado en varias Ongs, (organizaciones no gubernamentales) y me alegro que organicen esta actividad. Fue en la Ongs donde me fui formando y enfrentando al medio con mucha contradicción. Como ha dicho el hermano Víctor no hay una sola concepción de desarrollo, hay varias y mientras uno no las va comprendiendo se va confrontando con ellas y a veces en vez de hacer aportes al desarrollo uno va deteriorando el desarrollo, particularmente del mundo indígena, por estas incomprensiones o por no tener esta noción, por no comprender esta cosmovisión distinta del pueblo indígena, del pueblo mapuche en el caso de nuestra región.

Quiero aproximarme a este tema o a estos conceptos, a esta simbiosis de dos

conceptos de desarrollo y sustentabilidad, desde mi experiencia actual, creo que por ahí yo pudiera hacer mi principal aporte. Trabajo en un gobierno local, en la municipalidad de Curacautín, donde diariamente se está discutiendo el tema del desarrollo, y cumplo el rol de planificador en la Secplac (Secretaría Comunal de Planificación) que es por donde hoy pasan los grandes temas de las comunas en esta región, donde vivimos de manera conflictuada por no poder avanzar más en el desarrollo. El Secplac de los gobiernos locales tiene la función de ver el plan regulador del Pladeco (Plan de Desarrollo Comunal), también analiza el presupuesto anual que tiene este gobierno local y participa prácticamente en todos los planes, en todos los programas y en todos los proyectos que se realizan en una municipalidad, de manera que vivo a diario estos temas.

La municipalidad de Curacautín tiene una particularidad como muy pocas en esta

región, en esta comuna la población indígena es altamente minoritaria, sólo hay seis comunidades, es una comuna con un alto componente de colonos, a diferencia de Nueva Imperial donde nací y actualmente hay más de 130 comunidades. En Curacautín así como en muchas otras comunas de la Novena Región, producto de las dificultades económicas que pasan las familias, los agricultores, los campesinos, también las comunidades indígenas, hay ciertas ventajas para desarrollar el tema turístico.

Hace 20 ó 25 años cuando estudiaba en la universidad, no me imaginaba esta nueva

exploración de sistemas que hoy se están buscando porque no se ha avanzado en el

desarrollo como nosotros quisiéramos, entonces se están explorando nuevos sistemas productivos que mejoren particularmente los ingresos de las familias y particularmente también, de las familias campesinas. Curacautín tiene mayores ventajas por ejemplo que las comunas más costera, precisamente por esta relación que se da con el medio ambiente, a pesar de toda la explotación devastadora que también ha tenido la zona pre cordillerana. Curacautín fue una comuna esencialmente maderera, que vivió su esplendor hace algunas décadas y que actualmente, al igual que Traiguén, el granero de Chile; sólo mira ese período como un bonito recuerdo. Hoy a cambio del desarrollo maderero esta comuna como otras de la cordillera ve la posibilidad en un desarrollo turístico. Y a mí me ha tocado aprender, no soy un especialista del área, soy agrónomo más especializado en economía, de manera que ha sido un tema nuevo y muy enriquecedor.

En el tema del desarrollo turístico se producen contradicciones que seguramente

ustedes ya han conversado. La contradicción de buscar la armonía, de buscar la sustentabilidad con el anhelo de mejorar los ingresos de las familias. Este tema, como otros, parece más fácil tocarlo en los conceptos pero es muy difícil armonizarlo en la práctica. En la práctica muchas de estas Ongs tienen que doblegarse a este signo peso que el modelo económico exige para tener éxito, de tal forma que no es fácil desarrollar proyectos desde las comunas, desarrollar programas que sean conducidos en esta noción de desarrollo sustentable, que busca la simbiosis del desarrollo humano con bienestar y la sostenibilidad ambiental de los territorios de los gobiernos locales.

Existen muchos proyectos en la zona de Curacautín, varios son del Estado con

apoyo internacional. Está por ejemplo el proyecto de bosque modelo, la iniciativa turística de la cordillera andina, del turismo andino y todos ellos tienen como principio buscar un desarrollo armónico con el medio ambiente, pero resulta sumamente difícil respetar los códigos que se exigen para ser armónicos. Esto ocurre en el ámbito rural pero en el urbano acontece algo similar. Voy a dejar por aquí esta participación para abrir la conversación.

Territorialidad y Az Mapu

Sergio Caniuqueo, Escuela de Chanquín, Toltén.

Voy a trabajar el tema del kimün mapuche y el tema de la territorialidad por ser dos

conceptos claves en el actual conflicto mapuche. Lo que voy a exponer no son mis ideas, sino las ideas que se han ido construyendo en discusiones políticas, discusiones sobre cultura y durante un trabajo de campo que he realizado. Es una construcción que ha salido en distintos trawun, con distintas autoridades tradicionales, como futakeche, lonko y llañkan, es decir, autoridades tradicionales del pueblo mapuche.

La territorialidad, es un tema que no solamente afecta al pueblo mapuche, sino que a

todos los pueblos originarios. La territorialidad nos lleva a pensar en política y poder. Nosotros para tocar el tema de la territorialidad tenemos que sacudirnos un poco del concepto de territorialidad heredado de los esquemas de los estados nacionales. Por lo general cuando se piensa en el tema de la territorialidad, se piensa en el territorio que ocupa un estado, lo que generalmente se llama país. En el caso mapuche también hay una noción territorial, pero está orientado en distintos tipos de mapu, como denantes explicó el peñi machi Víctor, es decir, no es que exista un solo mapu o que ese mapu signifique tierra, hay distintos tipos de mapu y cada che puede provenir, en su püllü, puede provenir de esos mapu y desde ahí también tiene su newen, él dejó claro todo esto.

Siguiendo con el concepto de territorialidad mapuche, existe un concepto,

wallontumapu, que es todo lo que nos rodea, y que involucraría lo que es el ngulumapu el sector chileno y el puelmapu, que la gente conoce como el sector argentino. El tema de la territorialidad también es la expresión de formaciones sociales y económicas y se traduce en el tema del espacio y en el tema de los simbolismos y en cómo se reproduce el conocimiento, cómo nos lleva a tener una visión ontológica de cada ser humano, del che. De acuerdo a la explicación del peñi Víctor, che no es simplemente un concepto que designa algo, el che tiene que ver con un concepto ontológico, es decir, para ser che, se vive todo un proceso. Por eso decimos que existe un proceso educativo mapuche, porque che puede ser una buena persona, un kümeche, un kimche, pero también puede ser una persona sin entendimiento, un weche.

El che es una construcción y para entenderlo, al igual que el concepto mapu, es

necesaria la perspectiva ontológica, es decir, qué persona vamos a formar, de qué valores vamos a dotar a esa persona. En el caso mapuche el poder es distinto a la territorialidad winka, a esa territorialidad de los estados nación donde se lucha por el poder. En el mundo mapuche existen las capacidades, es decir, alguien es lonko porque tiene capacidades relacionadas con su püllü. A su vez, ese püllü circula dentro de su familia y ahí se habla de reñma, es decir, un ciclo que va circulando y dando fortaleza y al mismo tiempo capacidad para ser lonko y también para tener kimün. Durante la investigación en terreno nos fuimos dando cuenta que no todo lonko maneja el mismo kimün, porque también influyen las particularidades.

A veces pensamos que la cosmovisión es igual para todos y no se ven diferencias dentro del mismo pueblo mapuche, pero eso es un error porque cada lof construye su kimün, pero al mismo tiempo, cada lof comparte cierta parte de estos kimün que hace que nosotros como pueblo tengamos algunos valores mapuche que son transversales. Por lo general los estudios dan cuenta de esto, pero no tanto de las identidades geográficas. Por eso que hoy hablamos de nagche, wenteche, pewenche, williche, porque también ellos de acuerdo a su zona geográfica, de acuerdo a la circulación del püllü, van formando cada uno un conocimiento especial, cada lof mapu tiene un conocimiento especial que a su vez se van complementando.

Nosotros tenemos que ver el tema de la territorialidad de acuerdo a dos aspectos,

uno es actual y otro histórico. En el aspecto actual nosotros no poseemos el control de nuestros territorios, los mapuche hoy no podemos decir que controlamos todo lo que ocurre en nuestros lof y muchas de las situaciones en las cuales estamos envueltos han sido impuestas, por necesidades de sobrevivir han sido aceptadas ciertas cosas. El aspecto histórico de la territorialidad lo podemos desarrollar con el siguiente ejemplo, cuando nosotros los mapuche manejábamos 10 millones de hectáreas obviamente no éramos pobres, no éramos pobres materialmente como ahora se puede ver. Claro, nosotros tenemos una gran riqueza en términos de conocimiento, eso es lo que no nos han podido quitar, pero en términos materiales sí nos han quitado mucho. Si pudiéramos contabilizar la tierra, la madera, el ganado y los cultivos, el estado chileno no nos podría devolver todo lo que nos ha quitado.

Tengo la impresión que la visión territorial mapuche del siglo XIX es muy distinta a

lo que actualmente se puede ver. Había desplazamiento de población por distintos motivos, por la guerra por ejemplo, pero también por el lof, porque el lof mapu con todos sus elementos no siempre era capaz de entregar los alimentos necesarios y la leña necesaria para todos. Cuando eso ocurría la gente joven se organizaba y formaban otros trokinche y estos el paso del tiempo llegaban a formar nuevos lof, prueba de ello a veces son los kamarikun donde uno puede observar cómo familias que viven en otro sector vienen y participan. Y cuando empezamos a preguntar cómo llega tal familia a participar, la gente dice “ellos antes eran de acá, pero después con el paso del tiempo se fueron hacia allá, donde también hicieron ngillatun en su comunidad, pero el ngillatun central, el kamarikun es acá”,

Así vamos viendo que hay una dinámica de desplazamiento territorial donde no se

busca sobreexplotar el entorno para satisfacer al grupo humano, sino que el grupo humano busca nuevos lugares para su satisfacción y con una forma de mantener un equilibrio. El nguillatun es un buen ejemplo para graficar esta situación. Un ngillatun es una gran correlación de fuerzas desde lo material hasta lo espiritual, es una gran correlación de newen, por eso se nombran todos los elementos como los trayenko, los menoko, porque se necesitan todos esos espacios, sin esos espacios no se puede vivir. Entonces, ante un crecimiento poblacional era necesario que la familia, en vez de consumir al lof mapu, mejor buscara otro lugar que también brindara condiciones muy parecidas, y a partir de ahí también esas personas fueran generando nuevo conocimiento. Entonces desde esa

perspectiva el conocimiento mapuche cada vez se iba ampliando. Este mismo desplazamiento poblacional permitía que las familias mapuche, que el pueblo mapuche, fuera aumentando su capacidad de conocimiento. Había espacios sociales donde estos conocimientos podían socializarse, por lo tanto cada vez que se producían estos desplazamientos, el conocimiento iba ampliándose. Pero cuando ocurre la guerra, la invasión militar al país mapuche, una de las primeras cosas que se busca es quebrar con eso. Si hacemos un paralelo con lo que ocurre hoy con las compras de tierra, sucede por ejemplo, que a una comunidad en Ercilla la pueden trasladar al lado de Toltén, a un sector nagche, o también la pueden llevar a un sector con más características williche. Es posible que en siglo XIX también pudiera haberse dado un desplazamiento parecido, pero hoy no hay retroalimentación en los conocimientos, por lo tanto esa familia que se va a ese sector de Toltén, es muy poco probable que pueda volver después a los nguillatun de su territorio de origen, porque en términos de costos se hace muy difícil, entonces se termina y no continúa la nueva producción de conocimiento.

La invasión militar no solamente corta con los elementos materiales, sino que

también corta con muchas posibilidades de seguir reconstruyéndose espiritualmente y así ir enriqueciendo la epistemología mapuche. Esto es algo que va mellando y sumado a instituciones como escuelas, iglesia, estructuras jurídicas, estructuras político-administrativo, todo eso son obstáculos para que el mapuche pueda asumir su territorialidad. Entonces actualmente queda en una situación de asistencialismo, es decir, el asistencialismo del estado es producto de las imposiciones que se nos ha hecho después de un periodo de guerra. Con respecto a lo ocurrido muchos piensan que es necesario recuperar el kimün, pero también creen que a lo mejor no es posible recuperar todo, algunos piensan incluso que hay elementos que nunca van ha recuperarse. Hasta el momento no hay muchos trabajos serios que puedan decir cuánto se pueda recuperar y por qué, ya que la mayoría tienen la visión de cuánto sabe el autor o qué receta es necesaria. Creo que esto no nos va a ayudar mucho, porque el kimün mapuche hay que volverlo a activar. Ahora, ¿cómo lo activamos?, creo que ahí entra el rol, por ejemplo, de la escuela, de las Ongs y de otras instituciones que pueden apoyar a activar ese kimün mapuche. Para activarlo no es necesario que sepan todo sobre cosmovisión, o sepan todo sobre historia mapuche, sino que tengan una visión para generar contextos, de circulación del kimün. ¿Y qué significa eso?, ir apropiándose de nuevo de los espacios microsociales como pueden ser la familia, espacios como los palihue, los trawun, los nguillatun. A partir de ese espacio uno puede ir generando esta circulación de conocimiento. Por lo tanto pensar que el problema del kimün mapuche en cada lof se arregla con monitores mapuche o profesores de educación intercultural bilingüe, a lo mejor es un poco equivocado. Hay que pensar cómo generamos las condiciones para esto otro. Cómo hacemos, por ejemplo, para que los fütakeche se reúnan con los niños, con los pichikeche y puedan desarrollar distintos modos discursivos

Esto debería llevarnos de algún modo no solamente a controlar los espacios donde

circula el kimün, sino también a manejar territorios y en la medida que manejamos los territorios, vamos a seguir ampliando el kimün y a medida que vamos desarrollándolo mejor, vamos ejerciendo cada vez un nivel, un control territorial mejor, mucho más concreto. A lo mejor son pequeños espacios, por ejemplo empezar a reconocer cuáles eran los espacios donde están los ngen y que la familia empiece a hablar sobre eso. Para lograr

esto seguramente no se necesitan tantos recursos, sólo una familia que converse. El tema de la historia familiar tampoco necesita tantos recursos, sí necesita que exista voluntad de escuchar y voluntad de contar. En el fondo estamos trabajando con el tema de las voluntades, las cuales mañana se van a transformar en dilemas políticos, control de recursos e instituciones como pueden ser las escuelas, entonces también tiene que haber voluntad política. El pueblo mapuche ya comenzó un proceso de autonomía, comenzó un proceso de querer ejercer su autodeterminación, este es un proceso imparable, un proceso que ya la gente está viviendo, la gente ya está por recuperar su cultura, su lengua y sus propias instituciones. Entonces, el tema no va simplemente por el desarrollo de las comunidades, también tiene que ver cómo desarrollamos a los mapuche en la ciudad. Yo soy un mapuche wariache, un mapuche de ciudad y tuve el privilegio de que nunca mi familia cortó el lazo con la comunidad, eso a mí me retroalimentó y después de que prácticamente nunca se me había enseñado mapudungun, poco a poco voy aprendiendo y me he dado cuenta de que no es tan difícil mientras existe voluntad, mientras exista voluntad de aprender. Entonces el tema también tiene que ver con una seducción de cómo nosotros vamos invitando a la gente a entrar en este juego, a ganar las voluntades. Pero entendiendo también que tarde o temprano vamos a llegar a un punto donde nos vamos a enfrentar al tema político, de control, de poder. Mañana vamos a tener que discutir, por ejemplo, si la Conadi nos compra tierra, cuáles son las conveniencias de los lugares donde quiere comprar y si realmente concuerda con el ad-mapu de la comunidad adonde se quiere llevar a las personas; porque no es simplemente transportar a gente de un lado hacia otro, no es simplemente acarrear gente, el cambio tiene que ir en concordancia con el conocimiento que cada lof mapu ha logrado desarrollar.

También puede tener relación con el tema religioso, por ejemplo, si un peñi se siente

mal en términos espirituales o de salud y si está en la cárcel, ¿porqué no podría pedir un machi?, entonces tenemos que ir generando las condiciones. Podemos empezar con elementos súper simples, pero pensando que esos elementos simples mañana se van a transformar en elementos sumamente complejos y que nos van a llevar a una cierta confrontación en el tema del poder, en el tema de cómo se ejerce, de las prácticas de las instituciones. En el caso de la territorialidad mapuche y para hacer una diferencia con el tema de la territorialidad del estado nacional, no es simplemente lo físico, lo tangible, de los límites y las fronteras. Por ejemplo, el lafken mapu no es simplemente un borde costero, el lafken mapu tiene que ver también con el mar y con los ngen que hay en el mar y ahí entramos en conflicto con las trasnacionales que quieren manejar el tema del borde costero. También es necesario plantearse cómo podemos ir recuperando nuestro ngen, muchos están en manos de los fundos, están forestados y débiles. En el contexto de la sociedad civil chilena, para mí la educación intercultural no es sólo educar a los mapuche, sino también educar a los chilenos a vivir con otra cultura, a pensar que no existe un solo tipo de territorialidad, o un solo tipo de usar el suelo o de darle valor de uso al suelo, que hay muchas cosas que en el caso mapuche no tienen valor de cambio, que no pueden comprarse ni venderse.

Actualmente estamos en presencia de un antagonismo entre dos lógicas

territoriales. Es decir, en el ngulumapu y en el puelmapu tenemos dos lógicas distintas de visualizar el territorio. Ese es el problema de los conflictos de hoy, tenemos dos lógicas distintas y más encima son antagónicas. El kimün mapuche es un poco más flexible, pero

el conocimiento occidental es mucho más rígido y tiene relación con la forma cómo se hace la ciencia, es decir, al parecer la ciencia no busca cambios estructurales en ella misma, sino que busca más tomar elementos del otro para seguir reproduciéndose. Entonces también tenemos que cuestionarnos un poco el tema de la ciencia. Creo que ese es un elemento que también hay que manejar, que la ciencia pueda elaborar elementos que la vayan reestructurando, elementos que vayan entendiendo estas nuevas perspectivas de conocimiento, porque es difícil explicar el tema del kimün mapuche utilizando analogías, porque muchas analogías no se van a encontrar y a veces en este proceder forzoso se malentienden conceptos, como por ejemplo el concepto mapuche. Cuando se habla de mapuche y gente de la tierra no existe ningún cuestionamiento, pero después nos vamos dando cuenta que no es así, que son conceptos que tenemos que ir trabajando. Entonces, el tema de la ciencia también es un tema que tenemos que tocar y un tema que tenemos que ayudar a reformular la ciencia, porque la ciencia en el fondo la hacemos todos; unos investigando y otros reproduciéndolas. Nosotros reproducimos categorías científicas y eso es lo peligroso, cuando se reproducen categorías que pueden dañarnos a nosotros los mapuche y también a otros pueblos originarios. Creo que el cambio, los cambios estructurales que necesita la ciencia tiene que ver con eso, con examinar cuáles han sido los conceptos que se han sobre utilizado y que en alguna medida han llevado a que estos entendimientos no puedan hacerse. Creo y confío en que en algún momento la ciencia tendrá que darse cuenta, al igual que las personas que muchas veces reproducen los conceptos científicos. Y con estas ideas me gustaría dejar hasta aquí mi intervención.

Programa de Salud con población Mapuche

Ivonne Gélvez y Jaime Ibacache, Servicio de Salud Araucanía Sur, Temuco.

Más que presentar políticas del estado sobre el tema de la salud de los pueblos

indígenas, voy a presentar una experiencia de trabajo desarrollada por un equipo del Servicio de Salud Araucanía Sur y que existe desde hace diez años. Son diez años que, como comentaba hace un rato con el machi Víctor, han sido de chascarros, de aciertos y aprendizajes. Todavía decimos que estamos en pleno proceso de construcción y de mirar cómo avanzamos.

Esta experiencia surgió con el propósito de mejorar la calidad de vida y salud de la

población mapuche, mejorando la calidad de la atención y pertinencia de las acciones del sistema, considerando que son muchas las personas que acuden a los distintos establecimientos de atención en salud. También surgió con el objetivo de apoyar procesos para el fortalecimiento de la identidad y la cultura, así como procesos de autogestión en salud en territorios mapuche. Este programa comenzó en 1992 y parte de un enfoque de riesgo. Este es el enfoque clásico utilizado en salud, las poblaciones son vistas como desposeídas y los índices de desarrollo humano, bastante deteriorados en algunas comunas de la Novena Región, son asociados con presencia de población mapuche.

Al partir del enfoque de riesgo se enfatiza todo lo relacionado con carencias, en el

deterioro de las condiciones de vida, de la salud y la mirada es más bien desde el sistema, incluso uno de los riesgos detectados es la falta de acceso a los establecimientos. Es decir, no se contempla qué ha llevado a estas situaciones, qué ha producido que la salud se encuentre tan deteriorada y que las condiciones de calidad de vida no sean las que existieron antes. Nosotros vamos viendo que es importante considerar que la situación actual es producto de la intervención del estado chileno a través de sus políticas, a través de sus programas de desarrollo, a través de las distintas acciones hacia los pueblos indígenas como las políticas globalizadoras que no contemplan la diversidad. Así vamos empezando a desarrollar una mirada más desde una visión de salud integral, incorporando también los conceptos mapuche de salud y enfermedad. La persona, el che, se compone de cuatro elementos: la mente, raquiduam, el cuerpo kalül, el espíritu, püllü y las emociones, piuke. Bueno, esto es lo que ha ido saliendo en conversaciones con distintas personas y kimunche. Esa visión es distinta a la salud occidental, la cual como sabemos sólo en el kalül, en la parte biológica.

Siguiendo con este contexto hemos ido buscando también qué es lo que significa

tener buena salud, ya que las acciones del sistema se centran solamente en la enfermedad, no en la salud. Por ejemplo, en Riñimapu la señora Eloisa Miñañir señala que la salud es “no sentir dolor, ningún problema en la mente, no sentir soledad, tener con quien desahogarse”. Otra visión de enfermedad fue dada por la machi Lucinda Lincolin también del sector Maquehue. “La enfermedad es una forma de castigo. La persona se pudre en la vida como producto del comportamiento. Las fuerzas de la naturaleza están en contra de la

gente, para que una persona tenga remedio, tendrá que estar en su medio, es decir, en su cultura y contexto”.

En este programa sentimos que las acciones tienen que centrarse mucho en

fortalecer procesos de identidad y cultura, que obviamente son desarrollados en las propias comunidades. En este equipo la mitad de los integrantes son mapuche y el resto personas no mapuche motivadas por el tema. Este es una especie de nuevo enfoque que está tratándose de tener en el sistema de salud, tomando como base el sistema mapuche. A este modelo hemos llamado de armonía y desarmonía.

Actualmente en salud se habla del enfoque biosicosocial, este es un enfoque que no

deja de ser biológico. Es decir, asocia la enfermedad del cuerpo con algunos factores de riesgo y se tratan de hacer distintas acciones. Por ejemplo, muchas veces nos encontramos con programas de promoción que invitan a acabar con el tabaquismo. Sin embargo, no sabemos si realmente el tabaquismo es un problema en las comunidades. Al ser un enfoque rígido estamos cambiando el concepto por un enfoque socio-espiritual-sicobiológico, porque las personas mapuche señalan que primero se enferman en su espíritu, en su alma, en su relación muchas veces con los vecinos. También viven relaciones que han llegado a no ser armoniosas producto de esta vida entre dos mundos, de la pérdida cultural y de todo los procesos que se experimentan.

La trasgresión de normas hoy es prácticamente casi obligada. En algunas

comunidades llenas de pinos y eucaliptos la gente reconoce que ha cometido trasgresiones, pero también señala que se ha visto obligada por la circunstancia, porque se ha requerido plata o han surgido nuevas necesidades que también impone este mismo modelo de sociedad como, por ejemplo, la educación. La trasgresión de normas produce angustia, depresión y en algunos casos psicosis. Ahora, estos temas son muy bien tratados por la medicina mapuche, pero cuando llegan estos casos a los hospitales, el médico pone el acento en síntomas y signos y muchas veces no encuentra nada, tampoco tiene la capacidad de derivar porque no reconoce el otro sistema. También está el tema de la referencia en las machi, muchas veces llega gente que ha sido referida, pero el sistema ha tenido la incapacidad de tener la misma correspondencia.

A partir de estos conceptos surgen algunas líneas de acción. Estas han ido variando

a medida que ha ido cambiando un poco el conocimiento que tiene el equipo de la misma cultura. En la primera línea, investigación-acción pedagógica, este término es parecido a investigación acción participativa, nosotros le agregamos el concepto pedagógico, porque muchas veces el conocimiento fluye en los procesos de actividades. En un momento se partió haciendo acciones, conversando sobre las enfermedades y en este proceso todos íbamos aprendiendo, es decir, tanto por la entrega de conocimiento que hace la gente en las comunidades, como también por algunos conocimientos que la misma gente requiere que entreguen los equipos de salud. En este proceso de investigación-acción tenemos las líneas epidemiología sociocultural, complementaridad de modelos de salud, autocuidado y salud, medio ambiente, desarrollo psicomotor, salud mental y armonía y desarmonía en las familias.

Como producto de algunas atenciones hechas en la consulta del hospital Maquehue contamos con una clasificación de algunas enfermedades reconocidas por personas mapuche. Una de las primeras causas de enfermedad es el desequilibrio entre frío y caliente, rume atren o rume are, quiere decir mucho calor o mucho frío. También llegan muchos casos de sufrimiento de vida, de gente que dice que cuando chica pasó mucho frío, que sufrió mucho en la escuela, distintas cosas, que van quedando y produciendo que la persona se sienta débil y en un estado permanente de enfermedad. Otra enfermedad común es la alteración del ánimo weñankerume rakefon y la alteración del estado mental, wewün kutram ñam adtu wefwef willachawe weluduam wedakutran wedagma. Y los golpes anteriores, por ejemplo una caída del caballo o una caída en la niñez. También se reconoce que hay algunas enfermedades hereditarias. Los casos de mapuche kutran, son enfermedades más específicas, más de tipo cultural, llegaban como machitun, konün, laletun, perimontun, etc., y todas son bastantes conocidas por las personas mapuche que están en el hospital Maquehue. Otras enfermedades son la mala alimentación, contagio, esfuerzo inadecuado, malos sueños, el susto, empachos, mal de ojo y algo que llaman pura enfermedad, ngekutran. Estas son enfermedades explicadas por la misma gente.

Estamos haciendo un trabajo en cinco comunas que son básicamente comunas

costeras, más, Padre Las Casas. En Imperial, Carahue y Saavedra las primeras causas de enfermedades son más o menos las mismas. Enfermedades circulatorias, accidentes, respiratorias y tumorales. Cuando se conversó con la gente fueron saliendo las propias explicaciones de por qué pasaban. Por ejemplo, las enfermedades tumorales tienen que ver con el uso de agroquímicos, con todo el cambio en los modos de producción. Como complementariedad de modelos médicos hemos incorporado lo que son los preparados de plantas medicinales en algunas farmacias de los establecimientos.

En salud y medio ambiente hay un trabajo que está desarrollándose ahora en

Hueñalihuen, en la comuna de Carahue. En armonía y desarmonía en la familia mapuche estamos tratando de implementar una nueva visión respecto del tema de la violencia intrafamiliar, porque de alguna manera la población mapuche también ha sido estigmatizada por este tema, por ejemplo, hay un estudio de Sernam que prácticamente ve como factor de riesgo la vida en la comunidad o el aislamiento, es decir, se enfoca todo desde el sistema occidental, desde lo que falta. Sin embargo, nosotros hemos estado viendo que la violencia no es una actitud con la cual la persona nace, que alguien sea o no violento, tiene también su origen en esta relación con el mundo occidental, porque en la cosmovisión mapuche no hay elementos que permitan apoyar la tesis de que la violencia es una actitud normal, en la cosmovisión mapuche también es una actitud cuestionada, entonces estamos buscando modelos al interior la cultura para tratar el tema.

Seguridad alimentaria es otro tema importante porque se atribuye a algunas

enfermedades que hoy afectan bastante a la población mapuche, como los tumores, debido al cambio de las semillas, a la introducción de agroquímicos y a todos los cambios que se han producido en el área productiva. Además, estamos investigando en desarrollo infantil y sicomotor con la Universidad de La Frontera, para ver qué elementos pueden ser rescatados desde la cultura mapuche para reintegrarse en las escuelas donde van los niños y las niñas mapuche. En salud mental y siquiatría comunitaria los equipos que trabajan en la red costera, en las comunas de Carahue, Imperial y Saavedra, están en un programa de

recuperación de plantas medicinales en extinción. Acá hemos desechado la idea de los huertos medicinales y en estos momentos estamos trabajando en el lof Boroa fino lawen, donde las mismas personas recuperan las plantas y este proceso va unido al centro de salud integral.

Para la sensibilidad estamos trabajando con facilitadores interculturales que orientan a la gente al interior de los hospitales y establecimientos. Estamos tratando de adecuar el programa lo más posible a las necesidades de la gente en las comunidades y también de los equipos. Los policlínicos complementarios, que existen en el hospital Maquehue y también en algunos territorios donde se atiende con una ronda médica, requieren de una adecuación del espacio clínico. Además hay que tener cuidado hacia dónde se orienta el paciente.

En participación familiar, se entiende que el enfermo mapuche es una persona que

siente que tiene que estar acompañada por los familiares, que existe el dueño del enfermo, por este motivo un equipo complementario formado por médico, auxiliares y personas mapuche atiende de acuerdo a protocolos mapuche. Hay nuevos protocolos de registro, diferentes a los utilizados en forma clásica en los establecimientos, una farmacia intrapoliclínico, el enfermo espera que sea el mismo médico quien le entregue los medicamentos y los protocolos de derivación en caso que requiera de atención de machi o de algún otro lawentuche.

Desarrollo de recursos humanos está centrado más en las acciones que en el

hospital, capacitación que ahora tomó el Programa Orígenes. El objetivo en la capacitación es la sensibilización de equipos para lograr cambios de conducta. En el tema de la resolutibidad, el que más le gusta al sistema, realizamos algunas atenciones oftalmológicas, dentales, otorrino laringológicas, etc. En gestión, está la incorporación de personas mapuche al equipo y mantenemos contacto con las organizaciones y comunidades mapuche. Otro punto importante es nuestra contribución al fortalecimiento de la autonomía e identidad a través del traspaso de recursos. Tenemos una visión territorial, el sistema trabaja con comunidades, con las comunidades organizadas. Nosotros no podemos traspasar fondos a una organización de hecho, sin embargo, tampoco hacemos tanta promoción sino que estamos apoyando a los grupos que están desarrollando procesos y que lo requieren. Es decir, muchas veces una comunidad puede pedir los recursos, pero su acción va más allá de eso. Ahí está lo dicho antes, se están desarrollando nuevos modelos de salud en los territorios, de Filulahuen y Reñintu Leufu en la comuna de Imperial y Colpanao y Finfin en Quepe.

Algunas Conclusiones

Carmen Espinoza, Coordinadora de la Plataforma Komyuniti Chile.

La verdad es que me cuesta un poco pensar en concluir un proceso que estamos

iniciando. Por lo tanto a modo de reflexión diría que en lo personal y desde la plataforma, desde las instituciones con que trabajo, una actividad como esta nos invita a seguir aprendiendo, a seguir intercambiando, a seguir en la búsqueda.

En este día hemos tenido la oportunidad de conocer muchas miradas, aprender

muchísimo de lo que no sabemos, recibir comentarios y opiniones respecto del trabajo que hacemos, me parece que ha sido una jornada muy valiosa. Siempre lamentamos no poder reunirnos todos lo que trabajamos en esto, porque quienes representamos o somos parte de una institución difícilmente podemos traspasar toda la riqueza que se ha vivido. Sin embargo, hoy creo que sí podemos comprometernos a seguir en esta búsqueda, tanto en el diálogo con otros como en los procesos internos de las instituciones.

He puesto mucha atención especialmente a algunos de los comentarios y reflexiones

realizadas por los representantes de las comunidades mapuche, sobre todo por el machi Víctor Caniullán, y creo que falta mucho dialogar, conversar y entender cuál puede ser el verdadero aporte desde el mundo de las Ongs y el mundo de lo académico. Yo llevo hartos años en esto y no sólo el mundo mapuche, sino que también el de las organizaciones laborales, sindicales y sociales siempre reclaman que en nuestro trabajo no consideramos los intereses de lo verdaderamente necesario, sino que hacemos aquellas cosas que nosotros pensamos son las buenas para la comunidad, para los trabajadores o para las organizaciones, tomando en más en cuenta la necesidad material y olvidando la necesidad espiritual, de valores, de religiosidad al hacer nuestra intervención.

Para mí la reflexión del día es que nos queda muchísimo por aprender, nos queda

muchísimo por dialogar, nos queda muchísimo por escuchar, por recibir y procesar desde los diversos tipos de comunidad. Creo que también a las comunidades le hace falta tener una mirada un poco más abierta a las posibles alianzas y trabajos conjuntos que puedan hacerse. Pienso que es necesario que los winkas que tenemos buena intención de trabajar y las comunidades lleguemos a un diálogo mayor que permita hacer crecer nuestro trabajo y seguir creando.

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Wilfredo Marcelo, Coordinador en Chile, Perú y Bolivia de la Agencia de Cooperación Internacional, Broederlijk Delen, Bélgica.

Para mí ha sido una jornada de mucho aprendizaje, en el Pratec dirían de crianza

mutua, creo que con el diálogo de este día hemos crecido todos. Hay mucha similitud en la cosmovisión mapuche y andina. Tienen valores

universales que las unen, a pesar de su distancia geográfica, relacionados con la importancia del entorno y el formar parte de un todo. Creo que hoy también se hizo un esfuerzo inicial para romper la segmentación. Estamos en un espacio universitario con gente joven, con un sector del mundo de las Ongs y también de comunidades. Algo que quedó muy grabado fue lo que decía Grimaldo, no se trata de volver todo al campo, que podría ser la visión China de los años setenta. Pienso que hay varios espacios para hacer aportes concretos a este debate. Uno puede ser la chacra, otro una Ong, la universidad o un espacio urbano habitado por mapuche. Otro tema que he observado durante esta jornada es el gran abismo que existe entre la visión occidental y la cosmovisión holística indígena en distintas áreas como producción, entorno, propiedad, salud, etc.

En el debate de la tarde entre Víctor y Andrés me llamó mucho la atención cómo

hacer política a nivel local como mapuche. La experiencia de Andrés, ha sido muy transparente en su función de Secplac, desde la institucionalidad del Estado y con una lógica política más tipo partidario tradicional. A su vez ha sido muy interesante conocer la experiencia de Víctor, un machi educador con una fuerza interior y una visión más holística, que también participa en política como concejal, pero con un enfoque distinto.

Chile tiene un problema, un cuello de botella para pasar de esta representatividad

local a una representatividad nacional. Esto tiene que ver con el sistema binominal y lo mismos partidos políticos, pero a nivel regional. Hemos hablado del sector indígena esta mañana y visto cómo gana espacio políticos en la región, en Ecuador, Bolivia y México. Ahora Chile tiene, como lo he dicho en la mañana, la necesidad de hacer alianzas entre actores de cambio. En 1996 algo sentí con la experiencia de la candidatura de Manfred Max Neff, ahí si había un poquito de articulación entre distintos actores de cambio, algunos lo llamaron los antisistémicos. Pero esta experiencia se desinfló y no tuvo continuidad.

Y como última reflexión sobre el tema pobreza versus escasez. Recuerdo una

conversación con un amigo alpaquero en Puno quien vive a cuatro mil y más metros de altura. Él estaba enojado porque decía que siempre los ponían en las estadísticas de extrema pobreza por el hecho que vivir en la cordillera, en altura. Él estaba indignado y se preguntaba con qué derecho lo hacían porque él y su comunidad no se sentían como pobres. Ahí hay un debate que también que sería bueno profundizar.

Víctor Caniullán, machi lof Metrenco, Carahue.

Desde un principio dije que la mayoría del pensamiento de las naciones originarias

son iguales, pensamos en el tema de la relación hombre naturaleza en forma muy similar. Sobre la invitación para participar en este taller y plantear una visión de desarrollo sustentable, creo que falta conocernos más, falta ponernos de acuerdo en qué es para nosotros desarrollo. Un tema que no salió hoy día. ¿Qué es para nosotros pobreza?. Un peñi en la tarde planteó en su exposición algo del tema. Dijo claramente que hay dos tipos de escasez o pobreza. Una de estas es la escasez de tierra, pero cuando uno trata el tema desde el punto de vista de la cosmovisión lo está planteando desde el ülmen mapuche. Yo creo que en eso es necesario hacer la diferencia y él lo hizo muy bien.

Espero que no sea una reunión más como tantas que se realizan sobre el tema

indígena, sobre el tema mapuche; si no que podamos conversar en conjunto, creo que los pueblos indígenas y especialmente el pueblo mapuche, hemos estado siempre dispuesto a dialogar. Creo que si nos hubiésemos cerrado, nos hubiésemos mantenido más puros todavía. Pero también creo que la gente se equivoca cuando empieza a utilizar el conocimiento, el kimün porque cree que entendió todo luego de asistir a una, dos o tres capacitaciones sobre el tema. El pueblo mapuche lleva diez mil años, yo llevo trece años de machi y recién estoy conociendo algunas cosas. Entonces es muy necesario saber hacer tren, crecer y el crecimiento tiene que ver además del kimün con el tema de la reciprocidad y del respeto.

ANEXO

“Cosmovisiones Indígenas y Propuestas

de Desarrollo Rural Sustentable” Taller, Temuco, 28 de Agosto de 2003

P R O G R A M A

09:00 - 09:30 • Inscripción de participantes Instituto de Estudios Indígenas, Universidad de La Frontera (IEI-UFRO). Montevideo 0870, Temuco.

09:30 - 09:50 hrs. • Palabras iniciales Sr. Roberto Mansilla, Director FUNDECAM Sr. Alejandro Herrera, Director IEI-UFRO.

09:50 - 10:30 hrs.

• Presentación Programa del Taller y Contextualización - Desarrollo Rural en el Sur de Chile y Pueblos Indígenas. Jaime Soto,

IEI-UFRO - FUNDECAM. - Presentación de Plataforma Komyuniti - Chile. Wilfredo Marcelo y

Carmen Espinoza. 10:30 - 11:00 hrs. • Diálogo y consultas sobre exposiciones. 11:00 - 11:15 hrs Café

11: 15 - 12:15 hrs.

Sabiduría Andina y Bienestar Presentación de Grimaldo Rengifo, Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas (PRATEC) y docente

de la Maestría en Biodiversidad y Agricultura Campesina Andino - Amazónica, Universidad Nacional Agraria de la Selva, Tingo María, Perú.

12:15 - 13:00 hrs. • Diálogo y consultas sobre exposición. 13:00 - 14:30 Almuerzo

Casino Araucarias UFRO.

14:30 - 16:30 hrs. • Exposiciones sobre Cosmovisión Mapuche y Desarrollo

Sustentable: Machi Víctor Caniullán Sr. Andrés Montupil

16:30 - 17:00 hrs. • Diálogo y consultas sobre exposiciones. 17:00 - 17:15 hrs. Café

17:15 - 18:00 hrs.

• Continuación. Experiencias en Desarrollo Sustentable y Cosmovisiones Indígenas.

- Territorialidad y Az Mapu. Sergio Caniuqueo - Programa de Salud con Población Mapuche. Ivonne Gélvez – Jaime Ibacache

18:00 - 18:30 hrs. • Diálogo y consultas sobre exposiciones.

18:30 - 19:00 hrs. • Mesa de Conclusiones y Cierre del Taller.